Zimmer: Ramana Maharshi

Diese Biografie Ramana Maharshis (1879 - 1950) (Sanskrit: रमण महर्षी Ramaṇa Maharṣī m.) entstammt dem Buch "Der Weg zum Selbst" des deutschen Indologen Heinrich Zimmer. Weitere Informationen zu diesem indischen Weisen findest Du auf der Seite Ramana Maharshi.

Sri Ramana Maharshi

Zusammenfassung

Ramana Maharshi erblickte unter dem Namen Venkataraman am 30.12.1879 in Tiruchuli, Tamil Nadu, das Licht der Welt. Seine religiösen Neigungen bewegte ihn dazu sich bereits in jungen Jahren in Tempeln aufzuhalten. Er gewann viele sportliche Wettbewerbe, die er mit seinen Freunden ausführte. Nach dem Studium des "Periya Puranam" spürte er eine tiefe Verbindung zu den darin erwähnten 63 tamilischen Heiligen und Weisen. Im Alter von 17 Jahren hatte er eine außergewöhnliche Erfahrung aufgrund einer Panikatacke, die ihn aus heiterem Himmel bei bester Gesundheit überkam. Er legte sich auf den Boden, hielt den Atem an und verweilte in Stille um zu sterben. Dabei erkannte er die Unberührbarkeit des transzendenten Geistes durch den Tod.

Trotz dieser überwältigenden Erfahrung führte er sein Leben nach außen hin unverändert fort bis er sechs Wochen später plötzlich seine Familie verließ. Auf einem Zettel, den er hinterließ stand "Sorgt Euch nicht um mich und sucht bitte nicht nach mir". Ramana begab sich zum Tempelbezirks von Arunachala, eines heiligen Berges in Tiruvanamalai. An diesem Ort der Verkörperung Shivas (aus hinduistischer Sicht) verweilte er bis zum Verlassen seines Körpers im Jahr 1950. Venkataramana entsagte sich allen materiellen Gütern, inklusive seiner Haare, bis auf einen Lendenschurz. Unbeeindruckt von Parasiten, die sich an seinen Beinen ausbreiteten, meditierte er in Trance in einer kleinen Zelle. Später wurde er von Sadhus an einen anderen Platz gebracht, danach verweilte er in Meditation in Berg höhlen. Er bekam den Namen Bhagavan Shri Ramana Maharshi (Bhagavan, Shri=Ehrentitel; Ramana=Ableitung von Venkataramana:"der geliebte (Gott) von Venkata" [1]) von Gelehrten, die zum kleinen Kreis seiner Anhängerschaft gehörten, welche sich langsam um ihn bildete. Diese erkannte, dass ihm eine einzigartige Verwirklichung innewohnt. Dieser Name sollte ihn als den geliebten Gott und großen Seher des Venkatas, einem heiligen Berg Tirupatis, ehren.

Zunächst war er für die Menschen ohne viele Worte eine große Inspiration. Seine Ausstrahlung reichte weit und seine Kraftübertragung in Stille war äußerst beeindruckend. Um ihn herum bildete sich ein Ashram. Er war ein frei zugängliches Mitglied der Gemeinde und er beteiligte sich teilweise auch an einfachen Tätigkeiten. Seine Popularität nahm zu und es kamen Pilgerscharen um ihn aufzusuchen. Er beantwortete Besucherfragen in einer zentral gelegenen kleinen Halle des Ashrams. Die aufgezeichneten Gespräche stellen neben ein paar Sanskritübersetzungen von Shankara und ein paar kurzen Texten seine einzigen Schriften dar. Maharshi war ständig im spirituellen Selbst verankert und so kreisten die Konsultationsthemen wiederkehrend um die Frage "Wer bin ich?", die sich über die Intellektuelle Hülle hinaus bewegten. Er betonte stets das wahre Bewusstsein als innerer Kern des Selbst. Seine Verehrung als Guru ließ er zwar zu, lehnte jedoch jegliche seinerseitige Bezeichnung als solcher oder auch nur als Lehrer kategorisch ab.

Ununterbrochen stellte Maharshi mit seiner enormen Ausstrahlung eine Personifizierung von Atman dar. Westliche Prominente wie Arthur Osborne (Schriftsteller) oder Henri Cartier Bresson (Fotograf) kamen zu ihn in den Ashram um sich von ihm inspirieren zu lassen. Cartier Bresson wurde auch Zeuge eines Naturphänomens als Bhagavan Shri Ramana Maharshi am 14. April 1950 um 20:47 Uhr Mahasamadhi erreichte. Henri befand sich mit ein paar Freunden draußen vor Maharshis Haus, dessen gesundheitlicher Zustand äußerst schlecht war. Am Himmel erblickten sie einen außerordentlich hell aufleuchtende Sternschnuppe, die sich langsam mit einem Schweif über den Himmel bis zum Gipfel des Arunachalas fortschritt und dahinter verschwand. Allen Beteiligten war sofort gegenwärtig dass dieses Ereignis eine mächtige Bedeutung hatte. So schauten sie auf die Uhr und eilten in den Ashram und sahen dass Maharshi soeben seinen Körper zurück gelassen hatte. Maharshi betonte stets die mit dem Ego einhergehnde Illusion im Gegensatz zu der unveränderlichen immerwährenden Wirklichkeit. Die Selbstverwirklichung ist von Natur aus vorhanden, worum man sich kümmern muss ist die Klärung der Illusion.

Ramanas Geburtsort - Tiruchuzhi

Ramana Maharshi

Shri Ramana Maharshi, der Heilige von Tiruvannamalai, entstammt einer alten Brahmanenfamilie. Er ist aus Tiruchuzhi im Distrikt Ramnad gebürtig, einem Landflecken von etwa fünfhundert Häusern, überragt von einem alten Shiva tempel, dessen Herrn die beiden größten unter den klassischen Sängern seliger Gottesversenkung Südindiens, Sundaramurti Svamin und Manikka Vashagar in begeisterten Hymnen gefeiert haben, Die Seelenluft mittelalterlicher Frömmigkeit des Tamillandes, die in ihren Liedern Sprache fand und zu Ende des 11. Jahrhunderts im »Tirumurai«, dem »Heiligen Buch« (auch »Veda in Tamil« genannt), ihre literarische Überlieferung erlangte, ist an diesem weltfernen Flecken noch lebendig: Tiruchuzhi ist etwa 40 km von Madura entfernt, dem berühmten Wallfahrtsort Südindiens, Ziel zahlloser Pilger und jährlich erneuter Touristenströme, und liegt 27 km abseits der nächsten Bahnstation Virudunagar.

Maharshis Vater – Sundaram Ayyar

Shri Ramanas Vater, Sundaram Ayyar, fing klein an: mit zwölf Jahren lernte er als Dorfschreiber bei zwei Rupee Monatsgehalt (etwa 5 Schweizer Franken) Buchhaltung und Rechnungsführung. Dann etablierte er sich als Rechtskonsulent, verfasste Eingaben und Gesuche für Klienten und brachte es schließlich zum unstudierten Rechtsanwalt vor örtlichen Behörden. Er muss eine bemerkenswerte Persönlichkeit gewesen sein: hilfreich und tätig, schließlich wohlhabend und voll Gewicht im engen Umkreis seines Lebens. Er wusste sich mit jedermann gut zu stellen; sein gastliches Haus war allen offen, sein Rat ward viel gesucht, Neue Beamte stiegen bei ihm ab, bis sie eine andere Unterkunft gefunden hatten, und bedienten sich seiner gern bei ihren Angelegenheiten, Auch die zweifelhaften Elemente der Gegend mochten ihn, sie schätzten Charakter und Güte an ihm und ließen ihn ungeschoren, wenn er nachts allein über Land fuhr.

Er war keine ausgesprochen religiöse Natur, aber die heilige Überlieferung trug ihn wie seinesgleichen: mit alltäglich häuslichem Kult vor den kleinen Götteridolen, mit gelegentlichen Wallfahrten zu Tempeln der Umgegend und mit Erbauungsstunden, in denen er und die Seinen dem Vortrag heiliger Schriften und ihrer Auslegung lauschten. Das allumfassende Lebens ritual des Hinduismus, verkörpert im Guru, dem geistlichen Lehrer und erblichen Hauspriester der Familie, der zum Vollzug aller Sakramente und vieler Riten unentbehrlich ist, war der fraglose Seelenraum seines Aufstiegs zu irdischem Wohlstand.

Wie der rechte Vater in zahllosen Märchen und Geschichten hatte er drei Söhne: Nagasvamin, Venkata Raman und Nagasundaram. In seiner Familie besprach man den eigentümlichen Zug, dass jeweils ein Glied jeder Generation dem Weltleben entsagt habe und in den geistlichen Stand des Asketen und Yogin getreten sei. Ein Bruder seines Vaters hatte das gelbe Gewand brahmanischer Mönche angelegt und war mit Wanderstab und Bettelnapf ein pilgernder Asket geworden. Sundaram Ayyars eigener älterer Bruder war eines Tages aus dem Dorf verschwunden und verschollen geblieben: augenscheinlich hatte auch er sich auf die Pilgerfahrt zum Ewigen begeben, war in die Schar der Namenlosen untergetaucht und in den Strom der Wandernden gemündet, die, ohne Besitz und Ich, Erlösung vom Kreislauf der Geburten, Vollendung bei Lebzeiten und Ruhe im Meer des Göttlichen finden wollen.

Dazu erzählte man sich die Geschichte von einem wandernden Bettelasketen, der vor Zeiten ins Haus gekommen sei, aber keine gastliche Aufnahme gefunden habe, ja nicht einmal ein Essen bekam er, wie es in Indien seit unvordenklichen Zeiten jeder Heilige, jeder Brahmane (ja jeder Bettler) erwarten darf, der in die Tür tritt und das Haus durch sein Verweilen heiligt. Er lässt die Hausbewohner an der Segenskraft seines Wesens teilhaben, indem er entgegennimmt, was sie ihm bereitwillig abgeben mögen. Wer ihn aber abweist, schneidet sich von seinem Segen ab und erntet Fluch. So verließ der abgewiesene Bettelasket das ungastliche Haus mit der Verheißung, die seinen Bewohnern eine Verwünschung dünken mochte; dass in jeder Generation eines seiner Glieder ein Asket werden solle wie er, haus- und besitzlos, um Essen bettelnd.

Indes versprach Nagasvamin, der älteste Sohn, ein Ebenbild des Vaters zu werden und, von leichteren Anfängen begünstigt, es höher hinaus zu bringen: nach Absolvierung der nötigen Prüfungen zu einem gutbezahlten Posten in der Verwaltung. Von der Zukunft des Kleinsten, Nagasundaram, konnte füglich noch nicht die Rede sein, er hing noch ganz an der Mutter, als die Verheißung des bettelnden Heiligen sich jählings am Mittleren erfüllte, und Venkata Raman 1896 in seinem siebzehnten Lebensjahre zu seiner Berufung erwachte.

Ramana Maharshi wurde als Venkataraman geboren

Ramana Maharshi

Venkata-Raman ist am 30. Dezember 1879 eine Stunde nach Mitternacht geboren (nach indischer Rechnung: Pramathi, 16. Margali), — in einer heiligen Nacht. Jubel des Volkes erfüllte den Ort: eben beendete Shiva Mahadev, der Große Gott, den feierlichen Umgang seines Bildes bei nächtlichem Fackelschein durch die geschmückten Straßen von Tiruchuzhi und kehrte, nachdem er sich den Augen aller leibhaft gezeigt hatte, wieder ins Dämmerdunkel seines Heiligtums zurück, — da schlug das Kind in stiller Kammer zum ersten Mal die Augen auf.

Ein großer Tag im Jahreslauf war wieder vorüber; seine Heiligkeit beruhte darauf, dass der Gott immer wieder an ihm im Gange der Zeiten großen Heiligen leibhaft erschienen war: Gautama, dem vorzeitlichen vedischen Seher und Stammvater vieler Brahmanengeschlechter, dem »tigerfüßigen« Heiligen Vyaghrapada epischer Legende, und Patanjali, dem großen Yogalehrer im 2. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung. So stand der Tag für alle im Zeichen, ihn, den Gott, zu schauen: »Rudra«, den Furchtbaren, als »a-Rudra«, den Unfurchtbaren, Gnädigen. Den »Gnädigen zu schauen« (a-Rudra-darshana), war die Losung des Tages mit Wallfahrten zu heiligen Bade teichen voll entsühnenden Wassers, mit Tempelbesuch zu seinem Bilde im Lampendämmer der Cella und mit feierlichem Umgang, indem seine Erscheinung vorüberwandelnd Volk, Häuser und Straßen segnete.

Venkataraman war ein „Sandwichkind“

Indien hat eine eigene Ansicht über die Rolle, die dem mittleren von drei Brüdern zufallen kann. Der Älteste ist das zweite Ich des Vaters, seine leibhafte Wiedergeburt, bestimmt, seine Lebenslinie fortzusetzen, wie der Vater selbst die Reihe aller heimgegangenen Ahnen im Licht des Lebens fortsetzt. Er wird dem Vater und allen Vorvätern einst mit Ahnenopfern die Dankesschuld seines Daseins abzahlen, wie dieser es jetzt tut, und damit den Toten die Nahrung spenden, deren sie zu ihrem Fortleben in der Väterwelt bedürfen.

Die unsichtbare Verwandtschaft hat in Gestalt ihres greifbaren jüngsten Vertreters, des Vaters, Beschlag auf den Ältesten gelegt. Der Jüngste gehört der Mutter, er hält sich an sie, wie sie ihn umklammert hält, um dieses letzte Stück ihrer selbst zuletzt und spät an die Mächte des Lebens wegzuschenken, Der Mittlere aber ist keinem der Eltern so elementar verbunden, ist dem Bann der Familie, der heischenden Gewalt des Bluts minder untertan, Das bedeutet Freiheit und Preisgegebensein in einem.

Der mittlere Sohn Sundaram Ayyars gab als Kind durch keine besonderen Zeichen seine Berufung zum Heiligen, Lehrer oder Vorbild zu erkennen. Venkata-Raman besuchte drei Jahre lang die Volksschule in Tiruchuzhi, danach ein Jahr in Dindigul, dann kam er nach Madura auf die höhere Schule, Damit geriet er in den Kreis der christlichen Mission, zuerst in der Scotts Middle School, dann der American Mission High School. Inzwischen war — viel zu früh für ihn — sein Vater gestorben. Ein Onkel in Madura hatte die beiden älteren Söhne in seine Familie auf genommen und sorgte für ihre Ausbildung; der ältere Bruder ging ins College.

Venkataramans Schulzeit

Venkata-Raman war kein hervorragender Schüler; augenscheinlich fiel ihm das Lernen leicht, aber er fand keine besondere Beziehung zum Lernstoff. Oft kam er unvorbereitet in die Schule; aber wenn er andere die Tageslektion aufsagen hörte, fasste er schnell so viel davon auf, wie nötig war, um vor dem Lehrer zu bestehen. Sport und Spiele schienen ihm mehr zu sagen: Im Ringen und Boxen, beim Schwimmen, Wettlauf und Turnen stand er seinen Mann. Sein gesunder Körper war wohl entwickelt, seine Kraft und Geschicklichkeit imponierten auch größeren Jungen und verschafften ihm allseitige Achtung. Diese leibliche Wohlgeratenheit ward nachmals die unerlässliche Grundlage für die schweren Belastungsproben seiner strengen Askese und half ihm zur Meisterung alles Leiblichen in Yoga.

Mit dem Sanskrit und der heiligen Überlieferung des Hinduismus bis zu den ehrwürdigen Veden und Upanishads hinauf, die sich mit seiner Kenntnis erschließt, machte er keine Bekanntschaft.

Die selbstverständliche Atmosphäre shivaitischer Frömmigkeit umgab ihn, ohne Besonderes in ihm zu wecken; die Bibelstunden der Missionsschulen schienen ihm so wenig zu sagen wie den meisten Hinduknaben und glitten offenbar so spurlos an ihm ab wie der übrige Lernstoff. Immerhin muss sich ihm die Vorstellung des väterlichen Gottes dort eingeprägt haben, die der Gestalt Shivas wie anderer Götter des Hinduismus in ihrem Verhältnis zu den Menschen völlig fremd ist; sie wurde zum Leitwort des Vaterlosen, als er, zu sich selbst erwacht, aufbrach und Haus und Familie verließ, um als heimatloser Pilger Gott zu suchen.

Der Klang aus Arunachala verkündet Venkataraman ein neues Leben

Der erste Bote aus der Welt seines künftigen Lebens kam zu ihm nach Madura Ende November 1895: in Gestalt eines älteren Verwandten aus Tiruchuzhi, der gerade von einer Wallfahrt heimkehrte. »Wo kommst du her?« fragte der Junge den Älteren, — »von Arunachala« war die Antwort. »Arunachala« hat in den Ohren frommer Hindus Südindiens einen hohen Klang; ein bekannter Spruch stellt den Ort den heiligsten Wallfahrtsplätzen Indiens gleich, ja höher als sie: »Wer Chidambaram schaut, wer in Tiruvarur geboren wird, wer in Benares stirbt, und wer nur an Arunachala denkt, wird sicher Erlösung finden.«

Ein glorreich hingespreiztes Dreieck über der weiten Ebene, mit feierlich gedehnten Hängen, ragt »Arunachala«, der »Berg (Achala) des Morgenrots (Aruna)«, in die Leere des Himmels. »Morgenrot«, nach indischer Anschauung männlich gedacht, als Wagenlenker des Sonnengottes, schwebt dem strahlenden Tagesgestirn auf der Deichsel seines Achtgespanns hockend vorauf, wenn es täglich sich über dem Berge erhebt. Zu Füßen des Berges liegt Tiruvannamalai mit seinem Riesentempel: Ein Viereck langgestreckter Mauern, von himmelhohen Torpyramiden überragt, ein Götterpalast, aus Himmelswelten den Menschen als Gnadenort zur Erde herabgesenkt; seine pyramidalen Bauten, von himmlischen Gestalten wimmelnd, sind wie erhabene Stiegen von der Erde zu höheren und immer reineren Sphären der Überwelt.

Der Name »Arunachala«, dem Knaben geläufig, aber ohne erregenden Inhalt, fiel wie mit einem neuen Klang in seine Seele, — »wo ist das?« fragte er begierig und erhielt zur Antwort: »Kennst du Tiruvannamalai nicht? Das ist Arunachala.« — Es blieb einstweilen ungreifbar, welche Wurzeln die beiden Namen in seiner Seele schlugen, und welches Bild und Ziel aus diesem Keim erwuchs. Ein paar Monate später fiel das »Periya Purana« dem Knaben in die Hände, das volkstümlichste Legendenbuch der Tamil-Literatur vom Anfang des 12. Jahrhunderts.

Sein Onkel hatte sich das Buch geliehen, und Venkata-Raman verschlang die Geschichten der dreiundsechzig großen Heiligen des Tamil-Landes, die ihr Leben in glühender Gottesliebe zu Shiva verbrachten, wie ein Märchenbuch, Die Vorwelt seiner Ahnen griff nach ihm mit diesem ersten frommen Buch, das abseits der Schullektüre ihm zuhanden kam, und füllte sein Herz mit den alten Glaubenskräften, die seine Heimat, Bäume und Berge, Tempel und Teiche belebend, über die Zeiten hin genährt haben in einsamer Inbrunst häuslichen Kults und innerer Schau, in Pilgerschaft und Gesang, und in festlicher Andacht entzückter Menge. Er wusste nicht, in was er tauchte und versank, und als er, am Ende des Buches angelangt, es aus der Hand legte, umfing ihn wieder die Oede der Schule und ein gleichgültiger Alltag.

Venkataramanas plötzlicher Lebenswandel

Arunachala, Tiruvannamalai

1896, als er siebzehn Jahre alt war, überkam ihn das große Erwachen. Viel später hat er seinen gläubigen Schülern auf ihr inständiges Fragen davon erzählt, und sie haben seinen Bericht mit ihren Worten aufgezeichnet:

»Es war etwa sechs Wochen, ehe ich Madura verließ, um nicht zurückzukehren, dass der große Wandel in meinem Leben eintrat. Das geschah ganz plötzlich. Eines Tages saß ich allein in einem Raum des ersten Stocks im Hause meines Heims, Ich fühlte mich frisch und wohl wie gewöhnlich. Ich muss überhaupt bemerken, dass ich nur selten krank war. Mein Schlaf war tief. 1891, als ich in Dindigul zur Schule ging, sammelten sich eine Menge Menschen nahe bei dem Hause, in dem ich schlief, und wollten mich mit ihrem Geschrei aufwecken; sie schrien und klopften an die Tür: — Umsonst, Sie mussten hereinbrechen und mich heftig schütteln, um mich aus meiner Starre aufzuwecken. Dieser tiefe Schlaf spricht eher für meine gute Gesundheit.

Ich hatte auch Anfälle von Dämmerzuständen im Halbschlaf bei Nacht, Arglistige Spielkameraden, die sich hüteten, mich unter Tags zu necken, wenn ich wach war, stahlen sich nachts zu mir, wenn ich schlief, weckten mich, schleppten mich rings um den Spielplatz der Schule, schlugen mich, pufften mich, trieben ihren Mutwillen mit mir und brachten mich wieder in mein Bett zurück, — und die ganze Nacht über ließ ich sie mit einer Sanftheit, Demut und Nachsicht gewähren, die mir ganz fern lagen, wenn ich wach war. Aber diese Anfälle machten mich nicht schwach oder lebensunfähiger und konnten nicht als Leiden gelten.

Eines Tages also saß ich allein und fühlte mich keineswegs schlecht, — da packte mich jäh und unzweideutig der Schrecken des Todes. Ich fühlte, ich müsse sterben. Warum ich das fühlte, lässt sich durch nichts, was ich in meinem Körper empfand, erklären. Ich konnte es mir auch nicht erklären, Aber ich bemühte mich auch gar nicht, herauszufinden, ob meine Todesangst begründet sei. Ich fühlte einfach: ,ich muss jetzt sterben' und überlegte sofort, was ich tun solle. Ich dachte nicht daran, einen Arzt oder Verwandte oder gar Fremde zu fragen. Ich fühlte: Diese Frage musste ich selber lösen, hier und jetzt, auf der Stelle.

Dieser Schreck der Todesangst wandte mich nach innen. Ich sagte innerlich zu mir selbst, ohne einen Laut zu sprechen: ,jetzt ist der Tod da. Was hat das zu bedeuten? Was ist das: Sterben? Mein Leib hier stirbt.' Sogleich fing ich an, meine Sterbeszene zu spielen. Ich streckte meine Glieder lang und hielt sie steif, als wäre die Todesstarre eingetreten, Ich ahmte einen Leichnam nach, um meinem weiteren Erforschen den äußeren Schein der Wirklichkeit zu leihen, hielt den Atem an, schloss den Mund und hielt die Lippen fest aufeinander gepresst, dass mir kein Laut entfahren konnte.

Lass nicht das Wort ,Ich' oder irgendeinen Laut dir entschlüpfen! — ,Gut', sprach ich dann zu mir selber, ,dieser Leib ist tot. Starr, wie er ist, werden sie ihn zur Leichenstätte tragen; dort wird er verbrannt und wird zu Asche. Aber wenn er tot ist, — bin dann ,Ich' tot? Ist der Leib ,Ich'? — Dieser Leib ist stumm und dumpf. Aber ich fühle alle Kraft meines Wesens, sogar die Stimme, den Laut ,Ich' in mir, — ganz losgelöst vom Leibe. Also bin ich ein ,Geistiges', ein Ding, das über den Leib hinausreicht. Der stoffliche Leib stirbt, aber das Geistige, über ihn hinaus, kann der Tod nicht anrühren. Ich bin also ein todlos Geistiges.'

All das aber war nicht bloß ein Vorgang in meinem Denken, es stürzte als lebendige Wahrheit in Blitzen auf mich ein: Ich ward es unmittelbar gewahr, ohne Überlegen oder Folgern. ,Ich' war ein höchstes Wirkliches, das einzige Wirkliche in diesem Zustande, und alles bewusste Geschehen, das an meinem Leibe hing, war darauf versammelt. Dieses ,Ich' oder mein ‚Selbst' blieb von diesem Augenblick an mit allmächtiger Anziehungskraft im Brennpunkt meiner wachen Aufmerksamkeit, Die Furcht vor dem Tode war ein für allemal vergangen, Dieses Verschlungensein ins ,Selbst' hat von jener Stunde an bis heute nicht aufgehört, Andere Vorstellungen und Gedanken mögen kommen und gehen wie viele Töne einer Musik, aber dieses Ich dröhnt als Grundbass fort, der sie alle begleitet und sich mit ihnen verbindet. Ob mein Körper mit Sprechen, Lesen oder sonst etwas befasst war, immer blieb ich auf dieses ,Ich 'versammelt.

Vor dieser Wandlung hatte ich keine klare Erfahrung von meinem Selbst, ich war nicht bewusst darauf gerichtet. Ich empfand kein unmittelbares merkliches Interesse daran, geschweige denn eine dauernde Verfassung, darin zu verweilen, Die Folgen meiner neuen Einstellung wurden bald an meiner veränderten Lebensweise sichtbar.

Zunächst verlor ich den Rest von Interesse, den ich noch an Freunden und Verwandten, an meinem Lernen und dergleichen hatte, ganz; — ich arbeitete nur mehr mechanisch. Ich nahm wohl ein Buch zur Hand und starrte auf die aufgeschlagenen Seiten, um meinen Angehörigen die Genugtuung zu geben, ich lerne; — aber mein Sinn war ganz woanders, wirklich weit weg von so oberflächlichen Dingen wie Lernen. Im Umgang mit Verwandten und Freunden entwickelte ich Ergebenheit, Sanftmut und Gleichgültigkeit, Wenn mir früher im Kreis der anderen Jungen eine lästige Arbeit zugefallen war, beklagte ich mich wohl zuweilen über die ungerechte Einteilung; wenn andere Jungen mich aufzogen, gab ich ihnen Widerrede oder drohte ihnen, um mich selbst zur Geltung zu bringen.

Wenn einer seinen Mutwillen mit mir treiben oder sich etwas herausnehmen wollte, brachte ich ihm geschwind bei, er sei bei mir an den Falschen geraten, Das alles hatte sich jetzt gründlich verändert: Allen unangenehmen Arbeiten, allen Neckereien und schlechten Späßen begegnete ich mit Sanftmut, Das frühere Wesen, das darunter litt und sich dagegen zur Geltung brachte, war verschwunden. Ich ging nicht mehr mit meinen Freunden aus zu Sport und Spiel, und blieb lieber mir selber überlassen.

Ich saß viel ganz für mich allein, besonders in der Haltung, die sich zum Meditieren eignet, machte die Augen zu und verlor mich in die alles in sich saugende Sammlung auf mich selbst, auf das Geistige, den Strom oder die bannende Macht (Avesha), die mein Selbst ausmachte. Daran hielt ich fest, trotzdem mich mein älterer Bruder ständig verhöhnte und mich spöttisch einen ,Erleuchteten'(Jnanin) oder ,höchsten aller Yogin' (Yogishvara) nannte und mir den Rat gab, mich in den tiefsten Dschungel zurückzuziehen, wie die heiligen Seher der Vorzeit (Rishi) taten, Alle Vorliebe oder Abneigung in Essensdingen war mir vergangen; was ich bekam: Lecker oder schal, gut oder unfrisch, schluckte ich, ohne auf Geschmack, Geruch oder Güte zu merken.

Ein anderer Zug meiner verwandelten Lebensweise war die Rolle, die der große Tempel der Göttin Minakshi (die ,Fisch äugige') und ihres Gemahls (Shiva-) Sundareshvara für mich zu spielen begann, Bis dahin suchte ich ihn nur selten auf und in Gesellschaft von Freunden, betrachtete die Figuren, zeichnete meine Stirn mit heiliger Asche und Zinnober und kehrte nach Hause zurück, ohne sonderlich etwas dabei empfunden zu haben'. Seitdem ich aber zu meinem neuen Leben erwacht war, ging ich fast jeden Abend zu dem Tempel, Ich ging allein und stand in langem Verweilen vor dem Bilde Shivas oder der Minakshi oder vor dem tanzenden Shiva (Nataraja) und vor den Bildern der dreiundsechzig Heiligen. Wellen der Rührung und tiefen Ergriffenheit fluteten über mich hin.

Mein Geist hatte den Halt (Alambana), den er bislang am Körper gehabt hatte, fahren gelassen, seit er die Vorstellung abgestreift hatte: ,Ich bin der Leib' oder ,der Leib ist mein Selbst und mein Wesen' (Deha Atma Buddhi), Mein Geist verlangte daher nach einem neuen Halt; darum ging ich häufig in den Tempel, und meine Seele floss in Strömen von Tränen über. Dies war das Spiel des Höchsten Wesens (Isvara) mit meiner einzelnen Seele. Ich stand vor dem Höchsten Wesen, dem Walter des Alls und aller Geschicke, dem Allwissenden, Allgegenwärtigen, und betete zuweilen, seine Gnade möge auf mich herniedersteigen, dass meine glühende Hingabe wüchse und so unablässig würde wie die Hingabe der dreiundsechzig Heiligen. Meist betete ich aber gar nicht, sondern ließ die Tiefe in mir strömen und überströmen hinaus in die Tiefe außer mir. Tränen waren das äußere Zeichen dieses Überströmens der Seele; sie deuteten auf keinen Schmerz, keine Freude besonderer Art.

Mit 17 Jahren erleuchtet

Ich war nicht dem Leben gram. Ich wusste nichts vom Leben und hatte keine Ahnung, dass es voll Kummer sei, Ich hatte kein Verlangen, dem Ring der Wiedergeburten zu entgehen und Erlösung zu suchen, und Freisein von Leidenschaften (Vairagya) und Seligkeit zu erlangen. Ich hatte nur das ,Periya Purana' gelesen, Lektionen in der Bibel und Stücke aus dem ,Devaram' , Meine Vorstellung von Gott oder Ishvara, dem Höchsten Herrn, wie ich das unendliche, aber personenhafte Göttliche nannte, war ungefähr wie man sie in der heiligen Überlieferung der Puranas findet.

Ich hatte damals noch nichts von Brahman gehört, dem überpersönlich gestaltlos Göttlichen Einen, das als einzig Wirkliches hinter und in allen Erscheinungen steht, nichts von Sansara, dem endlosen Kreislauf durch Geburten und Tode, und anderes dergleichen. Ich hatte keine Idee, dass es ein wesenhaft Wirkliches gebe hinter und über allem, und daß ich selbst und der Höchste Herr (Ishvara) beide nichts anderes seien als eben es. Als ich später in Tiruvannamalai zuhörte, wie die ,Ribhu Gita' und ähnliche heilige Texte vorgelesen wurden, griff ich diese Dinge auf und entdeckte, daß diese Bücher benannten und zergliederten, was ich zuvor unwillkürlich gefühlt hatte, ohne es benennen oder zergliedern zu können. In der Sprache dieser Bücher könnte ich den Zustand, in dem ich mich nach meinem Erwachen befand, als ,gereinigtes Gemüt' (Shuddham Manas) oder ,Erkenntnis' (Vijnana) bezeichnen: Als die Intuition des Erleuchteten,«

Sich vorstellen, dass man schon tot ist, vielmehr vom Schauer dieser Gewissheit überfallen sein, — was ist dann noch schwer? Eine stille Kraft, die allem standhält, ist allein übrig, in sich leuchtend wie eine Kerzenflamme steil in unbewegter Luft, und sie fragt Tod und Leben: »Wen oder was willst du treffen? diesen Leib? — er ist tot ... — dieses Ich? — sein Schein hat sich aufgelöst. Alle Schrecken und Bitternisse, vor denen die Kreatur sich bäumt, sind schon voraus geschmeckt und abgetan.« Die durchgestandene Einverleibung des Todes befähigt zu einem höheren Leben. Das Ich, das überall als Vehikel und als Widerstand im Wege ist, hat sich zerlöst. Die reine innere Erfahrung hat alle Erfahrung der Welt, alle Beziehung zur Welt verwandelt, Keine Worte sind darüber zu verlieren; aber eine Kraft ist aufgestanden, still, unversieglich, allem gewachsen. Da man gestorben ist, so ist man todlos, unsterblich.

Alles Mögen und Nichtmögen fällt dahin. Willigkeit zu allem, Bereitschaft, Lasten zu tragen, Gleichmut zum Schwersten sind an ihre Stelle getreten, Das Fragezeichen des Daseins hat sich aufgelöst; alles Äußere ist nur ein immer anderes Wie, das nicht an einen herankommt. Die Reihe der Reize wie der Widerstände für dieses Wie wechselnder Situationen ist überwunden. Man ist geschlechtslos geworden, »Sterben«, — spricht einer, der durch diese Erfahrung gegangen ist, — »sterben kann ich nicht. Das habe ich schon hinter mir, wie einer das Rindsein und Jungsein.«

Wie alle Lasten gewichtlos werden, wächst ein ahnendes unwillkürliches Verstehen der Umgebung: Sie wird durchsichtig. Ein physiognomisches Durchschauen der Gestalten und Gebärden ringsum stellt sich ein, ein Sinn für die umfassende »signatura rerum« der Erscheinungen, da das trübende Ich nicht mehr verwölkend zwischen dem ursprünglichen Blick und die Welt tritt. Dem Verwandelten bleibt nichts stumm, seine Teilnahmlosigkeit ist allem offen; gleichsam durchlässig geworden, hat er intuitiv an allem teil.

Venkata-Ramans Erleuchtung, dass er den Schauer des Todes ergriff, statt zurückzubeben, ihn vollzog und durchdrang, war eine unwillkürliche »meditatio mortis«, wie sie der Kernpunkt vieler alter Einweihungen ist, im alten Ägypten wie in Griechenland. Die Nachtmeerfahrt auf der Barke des Osiris durch die Häuser der Unterwelt zur Wiedergeburt als neue Sonne im verwandelten Tag, wie Apulejus sie als Einweihungsmysterium in seinem Roman beschreibt, ist das bekannteste Zeugnis des Altertums; das »Memento mori« als einziger Laut und Gruß der Brüder von La Trappe in der Friedhofstille ihrer Klöster, wo alle in ihren Särgen zu schlafen pflegen, ist die unheimlichste »meditatio mortis« christlicher Askese.

Venkata-Raman gelang die »meditatio mortis« ganz unwillkürlich; aber wie er, lang hingestreckt, den Leichnam und seine Starre spielte, vollzog er unbewusst eine alte autosuggestive Meditationsübung des Hathayoga: das »shava-asana«, die »Körperstellung als Leichnam«, die zum alten Bestande indischer Askese gehört. Shivaitische Asketen sind angewiesen, auf Leichenverbrennungsplätzen zu meditieren und auf Leichnamen sitzend sich mit der Vorstellung des Todes zu durchtränken, um Kraft des Erlebens der Vergänglichkeit von Leib und Ich zum Unvergänglichen in sich selbst und allen Erscheinungen durchzudringen. Eine ähnliche, weniger drastische »meditatio mortis« wird im Buddhismus geübt. »Alle Liebe zur Weisheit« — nämlich die »Philosophie«, — lehrten die Griechen, »ist Besinnen des Sterbens.« Durch die unmittelbare Antwort seines Wesens auf den jähen Schauer des Todes hatte Venkata-Raman in einem Blitz von Erleuchtung den Weg der Weisheit und des Yoga beschritten, ja hatte ihn in einem einzigen Sprunge bis an sein Ziel durchmessen.

Beschlussfassung am Hausaufgabentisch

So war er noch nicht von Hause fort und eigentlich schon am Ziel: Der Welt verlorengegangen und grenzenlos gleichgültig gegen den Leib und alles, was aus der greifbaren Sphäre sich vor die Tore der Sinne drängen mochte. Die tiefsten Kräfte indischen Wesens langten nach ihm aus seinem Innersten, ihre Stimme erweckte ihn aus Kindheitsschlaf und Alltagstraum, und begierig folgte er ihrem Ruf in die Tiefe, die entrückt und verwandelt, wer in sie zu tauchen vermag, um in ihrer kristallenen Schärfe und Lauterkeit an ihm wegzuschmelzen, was nicht ihresgleichen ist, und dem kristallenen Kern, der in sie taucht, das ursprünglich reine Licht wiederzugeben, in dem er sich selber erleuchtet.

Venkata-Ramans wachsende Selbstversunkenheit entging seiner Umgebung nicht; die zunehmende Vernachlässigung seiner Schulpflichten weckte die Mißbilligung seiner Lehrer, der ältere Bruder und der Oheim hielten mit ihrem Tadel nicht zurück. Seine völlige Gleichgültigkeit trieb einer äußeren Entscheidung zu, Sie fiel am Vormittag des 29, August 1896, als er zu Hause über einer Strafarbeit sitzen mußte; er hatte eine Lektion aus Bains englischer Grammatik, in der er dank innerer Teilnahmlosigkeit wieder einmal gründlich versagt hatte, dreimal abzuschreiben, Er schrieb sie zweimal ab; als er über der dritten Abschrift saß, ging es nicht mehr weiter, — er packte Buch und Schreibheft zusammen und schob sie beiseite, richtete sich kerzengerade in Yogihaltung auf, schloß die Augen und versank in innere Betrachtung.

Sein Bruder, der im selben Zimmer arbeitete und all die letzte Zeit mit seiner Mißbilligung nicht zurückgehalten hatte, brach bei diesem Gebaren unmutig aus: »Warum soll einer all das haben, wenn er sich benimmt wie du?« — Venkata-Raman hörte seine Worte und gab ihm schweigend recht: Was sollten ihm Schule und Familie, das Leben, das ihn umgab, mit seinen Forderungen und Aussichten, wenn er sich nur beflisse, — er öffnete die Augen und erhob sich: Er wollte fort, — nach Arunachala, und das sogleich.

Biografie - Maharshis Aufbruch nach Tiruvannamalai zum Berg Arunachala

Sri Ramana Ashram am Fuße Arunachalas in Tiruvannamalai

Dem Bruder sagte er, daß er um zwölf zu einer Physikstunde in der Schule sein müsse, es ginge über Elektrizität, — »Dann vergiß nicht, die fünf Rupees Gebühren für mich im College zu bezahlen«, rief der Bruder ihm nach. Er ging ins Erdgeschoß, ließ sich von seiner Tante die fünf Rupees geben, schlang hastig einen Bissen hinunter und studierte auf einem veralteten Atlas, wo Tiruvannamalai liege, Die Bahnlinie, die bei Villupuram von der Hauptstrecke abzweigend ihn geradewegs bis ans Ziel gebracht hätte, war erst vier Jahre alt und noch nicht auf der Karte verzeichnet. So merkte er sich Tindivanam als nächste Bahnstation, überschlug, daß drei Rupees für die Fahrt ausreichen möchten, und behielt sie, Die zwei übrigen legte er zu Büchern seines Bruders und fügte einen Zettel bei, der sein Verschwinden erklärte. Auf dem Zettel stand:

Ich bin auf der Suche nach meinem Vater und in Erfüllung seines Gebots von hier weggegangen, Dieser begibt sich nur auf ein edles Unterfangen. Daher soll sich niemand über dieses Ereignis betrüben. Wendet kein Geld auf, diesem nachzu forschen,

Deine Collegegebühr ist noch nicht bezahlt. Beiliegend zwei Rupees.

Ein letztes Wort ohne Unterschrift. Er konnte nicht mehr mit seinem Namen unterzeichnen, setzte statt dessen ein paar Striche: Da war kein Ich mehr, das sich mit seinem Namen als Person bezeichnen konnte, Dieser leibhafte Venkata-Raman, der fortging, war ja nicht er selber, war nicht sein Selbst, war nur ein Dieser oder Jener, ein Leib, ein Er, von dem sich bloß in dritter Person berichten ließ, dieser habe sich auf ein edles Unterfangen begeben, und man solle diesem nicht nachforschen. Am Eingang der Zeilen drängt sich noch einmal ein »Ich« mechanisch in die Feder. Aber es ist ausgeronnen, eine Zeile weiter verschwimmt es mit einem fernen Jemand, der den Schreiber so wenig angeht, wie er die bekümmern sollte, die versucht sein möchten, seinen verlorenen Spuren nachzugehen, Venkata-Raman eilte zur Bahn und nahm einen Zug nach Norden.

Im Abteil versank er in sich selbst und verbrachte die Fahrt gleichgültig gegen das Gespräch der Mitreisenden wie gegen die abwechslungsreiche, malerische Landschaft, die an den Fenstern vorüberzog. Ein Muslim mit silbergrauem Bart, ein »Mulavi«, der sich in frommer Überlieferung auskannte und eine angeregte Unterhaltung über Lehren und Leben verschiedener Heiliger führte, fand an dem stummen Brahmanenknaben Gefallen, fragte ihn nach dem Ziel seiner Fahrt und sagte, er reise auch nach Tiruvannamalai, So erfuhr Venkata-Raman, daß er mit der Bahn bis ans Ziel hätte kommen können, aber seine Fahrkarte war falsch, und der Rest Geld, der ihm geblieben war, langte nicht mehr hin. Der Zug kam gegen Abend nach Trichinopoly; Venkata-Raman fuhr aus seiner Versunkenheit auf und spürte plötzlich, daß er recht hungrig sei, Er kaufte sich zwei Birnen, hatte aber kaum von der einen gegessen, als er nicht mehr mochte; sein Hunger war weg.

Zu Hause hatte er herzhaft zugelangt; jetzt genügte ein Nichts, ihn satt zu machen. Zwischen Schlaf und Versunkenheit erreichte er mit der Bahn um drei Uhr morgens Villupuram und stieg aus. Er strich durch die morgenleeren Straßen und suchte die Richtung nach Tiruvannamalai, kannte sich aber nicht aus. Der frische Morgen machte ihn hungrig; er landete vor einem Gasthof, fragte nach Essen, wurde aber auf Mittag vertröstet, So saß er nieder und verlor sich alsbald in die innere Stille, die ihn allmächtig in sich sog. Als er nach dem Essen dem Wirt zwei Annas als Zahlung bot, fragte der den schlanken Brahmanenknaben, der ohne Gepäck gekommen war, wieviel Reisegeld er bei sich führe, und als der sagte »zweiundeinhalb Annas«, wollte er nichts von ihm nehmen.

Venkata-Raman ging wieder zur Bahn und nahm eine Karte, soweit sein Geld reichte. In Mamabalapattu mußte er wieder aus dem Zuge und beschloß, den Rest der Strecke bis Tiruvannamalai zu wandern, Am Abend erreichte er den Tempel von Arayani Nallur, erschöpft vom ungewohnten Marsch über Land unter der glühenden Augustsonne. Er wartete vor dem Torturm, bis die Tempeltür geöffnet wurde, trat in die große Pfeilerhalle, die nicht so dunkel wie der übrige Tempel schien, setzte sich nieder und versank in innere Betrachtung.

Hier überfiel ihn ein jähes Gesicht: Einen Augenblick lang schien die Halle von strahlendem Licht überrieselt, und er fuhr empor. »Das ist die Erscheinung des Gottes«, dachte er und tastete sich zur inneren Cella vor, um zu sehen, ob der Schein vom Bilde der Gottheit herstrahlte, Er fand die Cella in tiefem Dunkel liegen, das Licht kam nicht vom Bilde; so kehrte er zu seinem Platz zurück und versank aufs neue in sich selbst. In seiner Entrücktheit ward er nichts von der Abendfeier des Gottes gewahr und schrak erst auf, als der Tempelkoch rief: »Wer ist da in der Halle? Komm heraus! Ich muß den Tempel schließen.« Venkata-Raman kam heraus und bat um etwas Essen, »Hier ist kein Essen für dich«, war die Antwort. »Laß mich wenigstens hier bleiben«, bat er; aber der Priester sagte: »Hier darf keiner bleiben«.

Zwischenstopp in Kilur

So schloß sich Venkata-Raman den übrigen an, die aus dem Tempel heimkehrten, und kam nach Kilur; dort, sagten sie ihm, bekäme er vielleicht zu essen, wenn die nächtliche Feier des Gottes vorüber sei. Aber während der Priester dort die »Puja« des Gottes vollzog, fiel er wieder in Entrückung, Als alles zu Ende war und der Priester sich zu gehen anschickte, mußte er ihn aus seiner Versunkenheit aufrütteln. Venkata-Raman bat ihn um Essen; aber der Priester wies ihn ab. Da sagte der Mann, der die Tempeltrommel rührte und der die ganze Zeit über seine tiefe Andacht gewahrt hatte: »Gib ihm mein Teil.« So nahm er den Teller Reis und folgte dem Manne zu dessen Haus, um Wasser zu trinken. Aber während er auf das Wasser wartete, fiel er in Schlaf; ja, er muß im Schlafe weitergewandert und vor Erschöpfung umgefallen sein. Als er nach einer Weile wieder zu sich kam, fand er sich ein Stück weiter weg am Wege liegen, den Reis am Boden verschüttet und Leute um sich stehen, die ihn verwundert betrachteten. Er raffte den Reis auf, aß etwas davon und schlief auf derselben Stelle ein.

Venkataramana verkauft seine Ohrringe für die Weiterfahrt zum Arunachala

Am anderen Morgen wußte er nicht recht, wo er war, und kannte sich wieder mit den Wegen nicht aus. Er beschloß, auch den Rest mit der Bahn zu fahren; dazu brauchte er aber Geld. Er nahm seine beiden goldenen Ohrringe ab, die, mit Rubinen geschmückt, wohl zwanzig Rupees wert waren, und beschloß, sie zu Geld zu machen, Aber wie und bei wem? Vor einem Hause, das ihm richtig schien, bat er um Essen, — nichts Ungewöhnliches für einen Brahmanenknaben, der, wenn er seine Schülerzeit bei einem Guru verbringt, täglich seinen Bettelgang durch den Ort macht.

Zudem war dieser Montag, der 31. August, ein heiliger Tag: Die Geburts feier des Heilands kindes Krishna (Gokulashtami), bei der die Frommen die festlichen Opfergaben des Hausaltars, nachdem sie der Gottheit dargebracht sind, an Bettler und Kinder zu verschenken pflegen, Es war das Haus Muthukrishna Bhagavatars, und der Junge wurde an die Hausfrau gewiesen, Sie war erfreut, daß er an diesem Tage, der dem göttlichen Knaben heilig war, vor ihre Türe kam, und nötigte ihm ein reichliches kaltes Mahl auf, obwohl er schon nach dem ersten Bissen keinen Hunger mehr spürte, Dann kam ihr Mann ins Spiel.

Venkata-Raman bot ihm seine Ohrringe an; der Einfachheit halber erzählte er, sein Gepäck sei ihm unterwegs abhanden gekommen, und er brauche vier Rupees, um weiterzureisen, Bhagavatar fand das Gold und die Rubine der Ohrringe echt und nahm keinen Anstand, dem feinen und gewandten Brahmanenjungen, der den Schmuck seines Standes verpfänden mußte, aus einer Augenblicksverlegenheit zu helfen. Er nahm die Ringe und gab ihm das Geld, ließ sich die Zahlung quittieren, notierte sich Venkata-Ramans Adresse und gab ihm einen Schein über die Ringe, die der Junge auf der Rückreise abzuholen versprach. [[ Bhagavatar]] und seine Frau waren fromme Hindus und glaubten, was die heilige Überlieferung sie lehrte; so betrachteten sie jeden Ankömmling als eine willkommene Erscheinung Vishnus selbst, zumal am heiligen Tage seiner Geburt als Erlöser Krishna, Sie boten ihrem Gast nicht bloß ein Mittagsmahl, sondern packten ihm noch Süßigkeiten, die sie als Opfergabe zur Feier des Gottes bereitet hatten, als Wegzehrung ein, ohne sie zuvor dem Gotte dargebracht zu haben, Venkata-Raman eilte zur Bahn. Kaum aus dem Hause, zerriß er die Quittung über die Ringe. Er nächtigte am Bahnhof, nahm in der Frühe den ersten Zug und war eine Stunde später am Morgen des 1. September am Ziel seiner Fahrt.

Ankunft am Arunachala

Vor ihm der göttliche Berg »Morgenrot« — Arunachala — im Morgenlicht, zu seinen Füßen der riesige Tempel, und darin das Göttliche noch einmal greifbar anwesend, das ihn zuinnerst erfüllte, seit er zu sich selbst erwacht war und den Weg zu ihm im Riesentempel von Madura gefunden hatte, Das gleiche Göttliche noch einmal in ihm als sein Selbst: Ständige Gegenwart, Licht in sich selber und Quell reinen Seins, in den zu tauchen und zu versinken er nicht mehr satt wurde, wo er ging und stand, — hier kam er nun, und alle drei, die eines waren, fanden einander.

Arunachalas zentrale Bedeutung in Maharishis Leben

Diese Begegnung, die ohne Ende blieb, bildete den Inhalt seines Daseins und den Sinn des Beispiels, das sein lebenslanges Verweilen an dieser Stätte allen Frommen gab, die sich später in wachsender Schar verehrend zu seinen Füßen sammelten, ohne dass er nach ihnen ausgeschaut hätte oder ihnen zu wehren vermochte. Viele Jahre später hat er die Bedeutung seiner Einkehr zur Gottheit Arunachala in einigen Hymnen umrissen, — am entschiedensten in den »Acht Strophen« auf den Berg Morgenrot, Gott und das Selbst (Shri Arunachala Ashtakam). Weitere Ausführungen zur zentralen Bedeutung des Arunachala für Ramana Maharishi sind auf der Seite Arunachala zu lesen.

Shri Ramana Maharshis wachsende Beliebtheit

Sri Ramanasramam in Tiruvannamalai

Seit dem großen Tempel fest für [Karttikeya] im Monat Karttika (November-Dezember) 1896, das wie alle Jahre einen Strom von Wallfahrern anzog, mehrte sich die Schar der Frommen, die Shri Ramana ihre Verehrung bezeigten; wer die heiligen Orte aufsucht, verlangt sich ja, Heilige seinesgleichen zu sehen und, indem er sie verehrt, aus ihrer gottgleichen Nähe Trost und Erbauung davonzutragen, nebst himmlischem Gnadenlohn für die milden Gaben, die der heilige Mann entgegenzunehmen geruht.

Durch Uddandi Nayinar kam Annamalai Tambiran zum Heiligen. Er zog mit anderen, die ihm folgten, herum, sang Lieder aus dem »Devaram« und sammelte Almosen; er speiste die Armen und versah den Dienst in einem Vorstadttempel, der Gurumurta hieß. Er schlug Shri Ramana diesen entlegenen Ort vor. Damals hatte dessen Gleichgültigkeit gegen Leib und Welt den höchsten Grad erreicht: Er war sehr schmutzig, sein Haar, unmäßig gewachsen, war eine wirre, verfilzte Masse, und seine Nägel wuchsen so lang und krumm, daß er die Hände zu nichts gebrauchen konnte. Ständig verschlungen von der Tiefe des Selbst, war er der Schale seines Leibes ganz entfremdet. Er saß wochenlang auf einem Fleck am Boden, von Ameisen umwimmelt, und spürte nicht, wie sie ihn bissen. Seine Freunde setzten ihn auf einen Stuhl an der Wand, dessen Füße sie in Wasserkrüge stellten, um ihn vor den Ameisen zu schützen; aber diese liefen die Wand hinauf und bissen ihn in den Rücken, ohne daß er es merkte.

Annamalai Tambiran wurde Shri Ramana zu Zeiten mit seiner gläubigen Verehrung lästig; er wollte dem Heiligen wie einem Götterbild begegnen und ihm Darbringungen von Öl und Milch, Wasser und Speisen über den Kopf gießen. Aber, als er zum zweitenmal damit anrückte, hatte der Svamin mit einem Stück Kohle den lakonischen Satz an die Wand geschrieben: »Dies ist alles, was dieser braucht« und wies mit stumm beredter Gebärde auf die Schrift und dabei auf »dies« als das Essen und auf »diesen« seinen Leib.

Durch diese Schriftprobe kamen seine Verehrer allererst auf den Gedanken, daß der stumme Yogin, der jede Mitteilung verschmähte, lesen und schreiben könne, und zwar gewandt, und einer der verehrenden Besucher — es war ein Beamter auf Urlaub — drang in ihn, wer er sei, Shri Ramana blieb die Antwort lange schuldig; als aber der andere drohte, nicht eher in sein Amt heimzukehren, wo ohne ihn alles drunter und drüber gehen würde, bequemte er sich schließlich, die beiden Wörter »Venkata-Raman Tiruchuzhi« hinzuschreiben, und als der Beamte bekannte, den Namen des Ortes nie gehört zu haben, zeigte er ihm denselben in einem Exemplar des »Periya Purana«, So wurden sein Name und seine Herkunft den Leuten bekannt: Schalen, die längst von ihm abgefallen waren, die aber der bewundernden Welt bei seinesgleichen leicht wichtiger werden als der Kern, aus dem er lebte und den er als unwillkürliches Vorbild der Welt offenbarte.

Danach zogen Uddandi Nayinar und Tambiran auf verschiedenen Wegen weiter, Der Heilige blieb allein und lebte von gelegentlichen Gaben frommer Besucher und von dem, was andere, die ihm anhingen, ihm täglich zutrugen, Dann fand sich Palanisvamin zu ihm; der lebte von den Opfergaben, die Ganesha in einem Tempel dargebracht wurden. Jemand hatte ihn einmal in tiefer Andacht vor dem Bildnis des elefantenköpfigen Gottes gesehen und sprach zu ihm: »Was verbringst du dein Leben in Verehrung vor einem steinernen Svamin? Da ist ein lebendiger junger Svamin in Gurumurta, in glühende Askese versenkt, wie Heilige alter Zeiten. Geh und diene ihm und hange ihm an; dann erfüllt sich der Sinn deines Lebens.« So wurde Palinasvamin zur Verehrung des Heiligen gebracht und ward sein ständiger Begleiter.

Zu jener Zeit war Shri Ramana bei dauerndem Sitzen in Versenkung und völligem Mangel an Bewegung wie ein bettlägeriger Kranker nicht imstande, sich aufrecht zu halten, wenn er sich erhob, um ein paar Schritte zu machen, Nach achtzehn Monaten in Gurumurta, die durch viele Besucher unruhig wurden, verzog er sich in einen Mangogarten. Palanisvamin ging mit, und der Besitzer des Gartens, Venkata-Raman Naicker, ließ niemanden ungefragt hinein. Dort hausten die beiden in den Sitzen zweier Feldhüter an einem Mangobaum und waren ungestört. Palanisvamin brachte die schönsten Spruchsammlungen und Lehrtexte des Sanskrit in Tamilübersetzungen aus der Stadt, und so lasen die beiden »Kaivalya Navanita«, »Yoga Vasishtha« und die Sentenzensammlung des großen Shankara »Kronjuwel der Erkenntnis« (»Vivekachudamani«), worin der Geist des Vedanta in Sprüchen so volkstümlich wir kristallen seinen überwältigenden Ausdruck gefunden hat.

Ramana Mahirshi's Wiederbegegnung mit seiner Familie

Inzwischen hatte Annamalai Tambiran, der auf seiner Wanderung nach Madura gelangt war, dort in frommer Begeisterung von einem jungen Heiligen erzählt, den er in Tiruvannamalai verehrt habe, der stamme aus Tiruchuzhi, Ein junger Mensch von dort hörte ihn und hatte bald Gelegenheit, die Nachricht »Venkata Raman ist ein Heiliger in Tiruvannamalai« einem Oheim des Verschollenen weiterzugeben, den er im August 1898 in Madura beim Leichenbegängnis jenes anderen Oheims traf, aus dessen Hause Shri Ramana den Weg in die »Hauslosigkeit« angetreten hatte.

So erhielt die Familie endlich Kunde vom verschollenen Sohne und streckte alsbald ihre liebenden Arme nach ihm aus, Der Schwager der Mutter machte sich mit einem Freunde auf und fand den jungen Heiligen im Mangohain. Aber der Besitzer, der seinen Willen zur Einsamkeit respektierte, ließ die beiden nicht ein: »Er ist ein ,muni' — ein stummer Heiliger. Was wollt ihr hinein und ihn stören?« Sie sagten vergebens, sie seien Verwandte von ihm. Schließlich durfte der Oheim einen Zettel hineinschicken und wurde vorgelassen.

Da Venkata-Raman in hartnäckigem Schweigen verharrte, wandte sich der Oheim schließlich an seine beiden Gefährten Palanisvamin und Naicker: Die Familie wünsche nicht seinen heiligen Wandel zu stören, aber sie möchte ihn bei sich in Manamadura haben. Man werde auf alle seine Wünsche Rücksicht nehmen. Aber der junge Heilige blieb unbewegt wie ein Steinbild. Der Oheim gewahrte die Vernachlässigung seines Äußeren, die schmutzig zusammengeklumpten Haarsträhnen und die unmäßig langen Nägel, die sich nach innen krümmten, mit Kummer und Ehrfurcht und begriff, welche Wandlung in ihm vorgegangen und, daß alles weitere Reden fruchtlos sei. So brachte er der Mutter die tröstliche und traurige Nachricht, daß ihr Kind am Leben, aber ihnen allen verloren sei. Die Mutter gab sich damit nicht zufrieden, Noch im selben Jahre 1898, als ihr Ältester Weihnachtsurlaub nehmen konnte, machte sie sich auf, ihren »Mittleren« selbst zu suchen.

Indes hatte der Heilige den Mangohain verlassen, um wieder ganz allein zu sein, und war in einen kleinen Tempel der Schutzgottheit des Berges Morgenrot — »Arunagirinathar« — übergesiedelt. Er wollte auch Palanisvamin nicht mehr um sich haben und hatte zu ihm gesagt: »Geh du deinen Weg und bettle dir dein Essen, und laß mich meinen gehen, mein Essen betteln. Laß uns nicht beisammenleben,« Aber nachdem er einen Tag für sich allein gewandelt war, fand sich Palanisvamin wieder bei ihm ein: »Wo soll ich hingehen? Du hast die Worte des Lebens,« So verbrachten sie zusammen einen Monat in dem kleinen Tempel, danach eine Woche in den stillen Oberräumen der ragenden Tortürme des Riesentempels und in einem seiner Gärten, wo ihn viele seiner verehrenden Anhänger wieder aufspürten, Er entwich vor ihnen nach Pavazhakkunru an einem Ausläufer des Arunachala, in einen Shivatempel und eine Höhle daneben, bei denen eine Quelle floß. Hier saß er in der Tempelcella in sich selbst versenkt und stieg in die Stadt hinab, sein Mahl zu betteln, wenn Palanisvamin nicht da war, es für beide zu tun.

Der Priester des Tempels hatte nicht acht, ob der Heilige in seinem Winkel der dämmerigen Cella saß, und sperrte ihn öfters ein, wenn er den Tempel abschloß, nachdem er den Kult vor dem Götterbild vollzogen hatte. Auch hier suchten ihn viele Fromme auf und standen geduldig wartend, ob er aus dem Innern der Höhle oder des Tempels auftauchte. Hier fand ihn auch die Mutter, als sie mit Nagasvamin kam, nachdem sie ihn vergeblich im Mangohain gesucht hatte. Er lag auf dem Felsen, schier unkenntlich mit seinem verwahrlosten Leib, nur mit einem schmutzigen Fetzen um die Lenden. Aber sie erkannte ihren Sohn sogleich und bat ihn, mit ihr heimzukehren.

Venkataramana trifft seine Mutter wieder

Sri Ramana Ashram - Tiruvannamalai

Doch er blieb unbewegt. Tag für Tag stieg sie mit Nagasvamin hinauf, brachte ihrem Sohne Süßigkeiten und flehte ihn an, mitzukommen, — aber er gab ihr keine Antwort. Als sie ihn schließlich einmal schalt und in Tränen ausbrach, erhob sich der Heilige stumm und entfernte sich. Sie kam noch einmal und sprach auf ihn ein; aber der Sohn saß wie ein Steinbild, — da wandte sie sich an die Leute, die dabei waren, und klagte ihnen, sie sei die Mutter, und bat sie, bei dem Heiligen ein Wort für sie einzulegen. Da sagte einer zu Shri Ramana: »Deine Mutter weint und fleht; warum antwortest du ihr nicht wenigstens mit einem Wort? Ob ,Ja' oder ,Nein', — warum gibst du ihr keine Antwort? Deswegen brauchst du das Gelübde des Schweigens nicht zu brechen. Hier sind Stift und Papier: Schreib wenigstens auf, was du zu sagen hast.«

Da nahm der Heilige Papier und Stift und schrieb: »Gott waltet über dem Schicksal der Seelen gemäß ihrem Karman aus früheren Leben (Prarabdhakarman). Was nicht geschehen soll, geschieht nicht, trotz allem Mühen. Was geschehen soll, wird geschehen; du kannst es nicht aufhalten. Darum ist das beste zu schweigen.« Das war ein Wort, das seine gläubige, gottergebene Mutter begreifen konnte. So mußte sie ohne ihn heimkehren. »Sind wir dazu hergekommen?« klagte sie, als sie mit ihrem Ältesten den Berg hinunterstieg, Nach Jahren kam es schließlich doch zu einer Lebensgemeinschaft zwischen dem Heiligen und seinen Angehörigen; aber sie formte sich ganz nach dem asketischen Gesetz seines Lebens.

Der ältere Bruder starb 1900 bald nach seiner Rückkehr aus Tiruvannamalai; der jüngere, Nagasundaram, wurde Schreiber in einem Tempel, 1901 kam er zum Heiligen und wollte ganz bei ihm bleiben, kehrte aber auf dessen Wunsch noch einmal heim. Die Mutter und andere Verwandte besuchten den Heiligen in den nächsten Jahren gelegentlich; als sie 1914 auf dem Heimweg von einer Wallfahrt nach Tirupati bei ihm einkehrte, erkrankte sie an Typhus. Als es bedenklich um sie stand, dichtete Shri Ramana ein Gebet in vier Strophen, die seine Nähe zu der leidenden Kreatur, die ihn geboren hatte, auflösen in das Wissen, das den Tod auflöst:

»Berg meiner Zuflucht, du heilst die Leiden des kreisenden Stromes der Wiedergeburten, du kannst auch meiner Mutter Fieber heilen, Du schlägst sogar den Tod; du, meine einzige Zuflucht, schenke deine Gnade meiner Mutter und beschirme sie vor dem Tode! — Was ist der Tod, wenn man ihn ergründet? O Arunachala, blendendes Licht der Erkenntnis, hülle meine Mutter in deinen Flammenschein und mach sie eins mit dir, — was bedarf sie dann des Scheiterhaufens der Toten? O Arunachala, du vertreibst den Wahn der Maya, — was säumst du, den Fieberwahn meiner Mutter zu vertreiben? Wer außer dir hält seine mütterliche Fürsorge schirmend über die flehende Seele und wehrt die Schläge des Schicksals ab?«

Ramana Maharshis Mutter zieht zu ihm in den Ashram

Die Mutter genas und kehrte nach Hause zurück, 1915 starb die Frau des jüngsten Sohnes, und die häuslichen Verhältnisse verschlechterten sich. Es zog die alte Frau erneut zu ihrem »Mittleren«; sie kam 1916 nach Tiruvannamalai und blieb dort bis zu ihrem Tode am 19. Mai 1922. Shri Ramanas Anhänger wollten sie erst nicht haben; sie fürchteten, er könnte, wenn sie ganz bei ihm leben wollte, den Ort verlassen, um ihre Nähe zu meiden, Aber was ihm zehn Jahre früher unmöglich gewesen war, ließ er jetzt schweigend geschehen. Bald kam auch der jüngere Bruder; sie selber hatte es gewünscht, sie wollte auf ihre alten Tage beide Söhne um sich haben, Nagasundaram nahm das gelbe Gewand des Asketen und ward ein Schüler seines Bruders, Als Svamin »Niranjananda« — »dessen Seligkeit das unverschminkt Fleckenlose (d. i. das Unbedingte) ist« — kümmerte er sich um die Lebensgemeinschaft, die sich um Shri Ramana als eine Art Einsiedelei gesammelt hatte.

Die Mutter richtete sich eine Küche ein, um für ihre Söhne, und wer mit ihnen lebte und zum Heiligen kam, zu sorgen. So bekam die Einsiedelei, die von Bettelgängen in den Ort, von milden Gaben und Geschenken ihren Unterhalt fristete, eine Art Haushalt, ohne der asketischen Verpflichtung abzudanken, nicht für den anderen Tag zu sparen und zu sorgen, Hier wie zu allen Zeiten indischen Asketenlebens — am greifbarsten bei der Blüte des Buddhismus mit seinen Klöstern und Reliquien schreinen, Schulen und Stiftungen — war es die Welt, die sich ergriffen und ehrfürchtig an das Überweltliche drängte, das lautlos in ihrer Mitte greifbare Gestalt angenommen hatte, um es dankbar zu schmücken, zu erhöhen und zu betreuen, So lebte der Heilige scheinbar halb wie ein Hausvater; aber er gab seiner Mutter keine Antwort, wenn sie zu ihm redete; er blieb der einsame Asket, sie war nicht Mutter für ihn, da war kein Familienleben. Er äußerte: Alle Frauen seien für ihn wie Mütter.

Alagamal fand sich in ihre neue Rolle, mütterlich sorgen zu dürfen, ohne mütterlich zu herrschen oder nur als Mutter zu gelten. Diese Entsagung ward ihr vom Sohne als der Weg zur Vollendung gewiesen, der ihrem Lebensstande gemäß war, und sie ging ihn sechs Jahre gehorsam bis zu ihrem Tode, Sie nahm das gelbe Gewand des Weltverzichts und ward eine Bettelasketin und tat in ihren Gebärden die lebenslange Rolle ihres Ich, die Mutterschaft, ab, Im Umgange mit dem Sohn und den Seinen lauschte sie seiner Belehrung und nahm sein Wesen in sich auf. Ihre werkgläubige Frömmigkeit weitete sich zum Begreifen des Namen- und Gestaltlosen, auf das die gestaltige Vielfalt des Hinduismus mit seinen Kulten, Bildern und Übungen zielt.

Tod der Mutter

Als es mit ihr zu Ende ging, saß ihr Sohn, der Heilige, an ihrem Lager; seine Linke lag auf ihrer Stirn, die Rechte auf ihrer Brust, bis ihr der letzte, mühsame Atemzug entflohen war. Einige Schüler sagten heilige Sprüche her und murmelten Vishnus Namen »Rama«, um der scheidenden Seele die Richtung zu geben. — Sie hatten alle nichts gegessen, solange sie dem Ende der alten Frau beiwohnten; als es vorüber war, erhob sich der Heilige und sagte: »Jetzt dürfen wir essen, Kommt — dabei ist keine Befleckung,« Und er setzte sich mit den anderen und aß, Einer seiner Jünger verzeichnete in seinem Tagebuch: »Der Svamin fühlte sich jetzt besonders heiter; die Brüder sangen die ganze Nacht über heilige Weisen, Wahrscheinlich war die Pflege der Mutter eine drückende Bindung gewesen, und mit ihrem Hinscheiden fühlte er sich freier. Kein Grund mehr, am selben Ort zu bleiben; kein Grund mehr, sich von anderen helfen zu lassen. Keine Sorge, — frei wie ein Vogel, der aus dem Käfig ist. Ich kann mich irren, aber ich empfand es so,«.

An den Totenbräuchen beteiligte sich der Heilige nicht; als Yogin sah er ihnen schweigend zu. Er hatte Jahre vorher einmal gesagt, eine heilige Frau solle, wie ein Yogin, nicht verbrannt, aber begraben werden, So geschah es. Man dachte es in der Stille zu tun, aber die Nachricht hatte sich herumgesprochen, und so kam viel Volk. Die Tote wurde in eine Grube gelegt und heilige Asche, Salz, Kampfer und Weihrauch darüber geschüttet; die Grube ward mit Mauerwerk geschlossen und darauf ein Lingam Shivas errichtet. So erhielt die Mutter ihr »Samadhi«: die Stätte ihrer »Vereinigung mit Gott«.

Ihr Eingehen zum Göttlichen war vollzogen; sie wird, mit Shiva im Zeichen des Lingam vereint, als »Matribhuteshvara« verehrt: als der »Höchste Gott in Gestalt der Mutter«, Der alte Kult der Mütter als Göttinnen Südindiens hat sich ihres Grabes dabei als Kultort bemächtigt; sie ist die mütterliche Schutzgottheit der Stätte, die zuvor durch ihren Sohn, den Heiligen, geheiligt ward. In ihrem Namen und im Geiste ihres sichtbaren Wirkens geschieht täglich die Ausspeisung der Wallfahrer, die den Weg zu Shri Ramana finden. Die göttliche Verehrung, die der Heilige selbst, soweit er es vermag, von seiner sterblichen Erscheinung abwehrt, darf sich der Entrückten zuwenden, wenn das Lingam auf ihrem Grabe mit dem üblichen Ritual der Tempel: Wassergüssen, Opfergaben und Hersagen der Namenslitanei der neunmal zwölf Namen Shivas, alltäglich verehrt wird und jeder Wallfahrer zur Einsiedelei Shri Ramanas vor dem göttlichen Zeichen seine Andacht verrichtet, die in Versenkung in das Symbol des Gottes ihm die Vereinigung (Samadhi) des Gemüts mit dem Göttlichen schenken soll, das in ihm greifbar ist.

Ramana Maharshi und seine Schüler

Im Beieinander des Heiligen mit seinen Jüngern erfüllte sich wieder einmal der alte indische Vers: »Seltsam und wundersam: Unterm Feigenbaum sind alte Schüler um einen jungen Meister geschart, und Schweigen ist des Meisters Unterweisung, aber es zerstreut alle Zweifel der Schüler.« Die Menschen, die sich zu ihm fanden, wurden durch sein schweigendes Dasein belehrt, und die unter ihnen Zugang zum Sanskrit und seiner heiligen Überlieferung hatten, sahen das Ziel der Lehren und Wege, um das ihr Kopf wußte und dem ihre Sehnsucht galt, in ihm leibhaft erfüllt.

Sie brachten ihre heiligen Texte in Sanskrit und Volkssprache vor ihn und rezitierten sie dem Schweigenden; sie knüpften Fragen daran und breiteten ihren geistigen Besitz aus, Zuweilen entlockten sie ihm knappe Antworten, die er auf kleine Zettel schrieb, denn seine Lippen blieben meist unbewegt, Mit all ihrem Wissen um die große Überlieferung konnten sie ihm, der aus sich selbst zur Wirklichkeit erwacht war und meist in ihrer Tiefe versunken saß, nichts Neues bringen, nichts eigentlich geben, Aber sie setzten sein stummes, überwältigendes Dasein in Beziehung zu der heiligen Sprache, die von dem Geheimnis handelt, das er unmittelbar durch Versenkung in die eigene Tiefe besaß und allzeit in sich selber verschlungen neu erlebte. Indem sie dieses Ziel und Geheimnis geistig entfaltet ihrem eigenen Verstehen erschlossen, bildeten sie unversehens die Formen aus, es der Welt zu vermitteln, und liehen dem Heiligen aus dem Schatze der alten Überlieferung die Ausdrucksmittel für sein reines Innesein des Unbedingten.

Uddandi Nayinar und Annamalai Tambiran waren die ersten, die das Buchwissen heiliger Überlieferung ihm nahebrachten, das ihren eigenen Pilger weg begleitete und trug; dann kam Padmanabhi Svamin, ein sanskritkundiger Gelehrter (Shastrin) aus Chidambaran. Der Heilige hörte ihnen zu, wie sie ihr Wissen auswendig rezitierten oder aus Büchern in Sanskrit und Tamil laut vortrugen, las auch selbst die Tamilfassungen der heiligen Texte, die sie in Sanskrit vorsagten, So ward ihm unwillkürlich der große Begriffs- und Bilderschatz zu eigen, mit dem die Überlieferung seit Jahrtausenden Erlebnisse wie das seine ausgeformt hatte, Er konnte, was ihm als Wissen und Kunde, Wort und Gleichnis entgegenkam, an der Wahrheit des eigenen Wesens messen, mit dem eigenen Sein erfüllen, gliedern und deuten.

1900 kam G. Sheshier als Beamter nach Tiruvannamalai; er schloß sich an den Heiligen an und stellte ihm Fragen über vielerlei, was er gelesen hatte, Shri Ramana schrieb, in Schweigen verharrend, seine Antworten auf kleine Zettel; Sheshier sammelte sie zu einem Heft Aufzeichnungen, — so entstand Überlieferung. Ihr enstammt der Bericht über Venkata Ramans »Erwachen« im Hause des Oheims, Shivaprakasham Pillai, ein Steuerbeamter, der Philosophie studiert hatte, kam 1902 zu Shri Ramana und zeichnete Fragen und Antworten in Tamil auf; sie wurden 1924 als Gespräche veröffentlicht.

S. Sheshu Iyer, ein Anwalt aus Cocanada, der später ganz nach Tiruvannamalai übersiedelte, besorgte die englische Übersetzung, die mit einigen Abänderungen 1930 erschien, 1937 erschien auf den Wunsch vieler eine verbesserte Neuausgabe, die der Leiter der Einsiedelei, Svamin Niranjananda, besorgte, Ein schmales Heft, in dem Begegnungen mit Shri Ramana Maharshi festgehalten waren, erschien 1936 aus der Feder seines Jüngers Ramananda (unter dem Titel »Crumbs from his table«). So fand sich allmählich das schmale Bündel von Gesprächen und Lehrreden zusammen, die von Shri Ramana Zeugnis ablegen. Es kann nicht mehr die Aufgabe des Wissenden sein, sich selber darzustellen; aber die Welt, die an seinem Wesen teilzuhaben begierig ist, muß seine Gestalt und Botschaft stilisieren, wie es einst die Jünger Buddhas taten, indem sie Gespräche, Reden und Strophen des Erleuchteten bewahrten und weitergaben, oder wie die erste Christengemeinde mit den Worten des Herrn verfuhr.

Ganapati Shastri

Die in sich selbst vollkommene, wahre Stille wirkt auf die Unruhe der Welt als saugender Wirbel; so zog der Heilige den schweifenden, vielbegabten und immer unerfüllten Ganapati Shastri an, der hochfliegender Pläne und öffentlicher Ehren, seines Wissens und seiner Schriftstellerei überdrüssig, zu seinen Füßen so viel Frieden fand, wie seiner Art möglich war und, von dieser Begegnung inspiriert, zum literarischen Wegbereiter Shri Ramanas wurde, Er war kaum zwei Jahre älter als der Heilige; als Kind schwächlich, erwies er bei vielseitiger Begabung eine erstaunliche Frühreife, Mit zehn Jahren schon dichtete er in Sanskrit und erhielt 1900 mit zweiundzwanzig Jahren auf einer Tagung sanskritkundiger Gelehrter und Schriftsteller für seine Virtuosität in poetischen Improvisationen den Ehrennamen »Kavya Kantha«, d. h, »Kehle der Poesie«.

Der wahre Ehrgeiz seines Lebens zielte höher: Er wollte es den Heiligen der Vorzeit und Mythen gleichtun an glühender Askese (Tapas), die sich zu kosmischer Macht erhoben hatten; zugleich beschäftigten ihn immer wieder weitschichtige Weltverbesserungspläne, die das Antlitz Indiens veredeln und über seine Grenzen hinaus reformierend wirken sollten. Er schwor auf den Yoga, der seine Kraft aus unablässiger Rezitation heiliger Formeln und göttlicher Namen zieht (Mantra Japa), und unternahm viele Pilgerfahrten zu heiligen Stätten, ohne an ihrer magischen Kraft Erfüllung seiner Askese zu finden.

Er hatte wohl einige Erlebnisse in dieser Richtung; aber sie ließen ihn unverwandelt, So kam er 1903 das erstemal zum Heiligen, zog aber, nicht wirklich von ihm berührt, nach Vellore weiter, wo er eine Stelle als Lehrer annahm, um dort mit einer Schülergruppe durch Mantra Japa um kosmische Kraft (Shakti) zu ringen, die ihn zur Reform der Heimat, ja der Menschheit befähigen sollte. 1907 gab er diesen Posten auf; voll tiefer Unzufriedenheit mit all seinem Wissen und Können, seiner Virtuosität und Ohnmacht, kam er aufs neue nach Arunachala. Er erklomm den Berg in der Vormittagshitze während des Karttikafestes und fand zu seinem Glück den Heiligen allein vor seiner Höhle sitzen. Er fiel vor ihm flach auf den Boden, ergriff seine Füße mit beiden Händen und sagte mit bebender Stimme: »Ich habe alles gelesen, was es zu lesen gibt, auch die Lehre des Vedânta habe ich ganz verstanden. Ich habe Flüstergebete (Japa) ohne Ende gesprochen, Aber ich habe bis heute nicht gefaßt, was Askese (Tapas) ist. Darum nehme ich meine Zuflucht zu deinen Füßen. Erleuchte mich über das Wesen der Askese!«

Der Heilige sah ihn eine Viertelstunde lang schweigend an, wie er, ganz Erwartung, zu seinen Füßen lag. Dann sagte er: »Wenn einer darauf acht hat, woher die Vorstellung ,Ich' entspringt, dessen Gemüt wird darein verschlungen, — das ist Askese. Wenn ein Spruch innerlich wiederholt und die Aufmerksamkeit darauf gelenkt wird, woher der innerliche Laut dieses Spruches entspringt, dann wird das Gemüt dahinein verschlungen, — das ist Askese,«

Diese Belehrung erfüllte Gartapati Shastri mit erlösendem Glück. Er verweilte einige Stunden und ließ sich von Palani Svamin den Namen des Heiligen sagen. Er erfuhr, es sei »Venkata Raman Ayyar«, und er dichtete sogleich fünf Strophen zu seinem Preise. In ihnen verkürzte er den Namen zu »Ramana«, und diese Bezeichnung ist dem Heiligen geblieben, Dann schrieb er gleich Briefe an seine Verwandten und Schüler und berichtete ihnen von der Unterweisung (Upadesha), die er von dem »Brahmana Svamin auf dem Berge« empfangen habe, und tat kund, jedermann solle diesen hinfort den »Großen Seher« (Maharshi), seine Schüler ihn aber den »Erhabenen Großen Seher« (Bhagavan Maharshi) nennen.

In der Unterweisung, die ihm zuteil geworden war, erblickte der gelehrte Poet eine Gnade der von ihm besonders verehrten Gottheit: Der Weltkraft (Shakti) und Weltmutter Uma, und er dichtete sofort eintausend Verse zu ihrem Preise. Er brauchte nur drei Wochen dazu und schrieb rund zweihundert Verse auf einen Sitz nieder, meist zwischen acht Uhr abends und Mitternacht. Die Weißglut seiner musischen Inspiration nährte sich dabei an der Nähe des Erhabenen Großen Sehers, Nach etwa drei Monaten zu dessen Füßen wirbelte es ihn allerdings wieder aus der Bergeshöhe ins wimmelnde Flachland, dem er, getragen von der Weltkraft, die ihn begnadet hatte, als endlicher Erneuerer in vielen Dingen zu nahen gedachte.

Beim Abschied fragte er den Heiligen noch: »Genügt dieses Forschen nach der Quelle der Ichvorstellung, um alle meine Ziele zu erreichen, oder brauche ich auch innere Sammlung auf heilige Sprüche und Silben?« Der Heilige antwortete: »Das erste genügt«, — und als der andere nach dem Ziel fragte, gab er ihm den Rat: »Du solltest lieber deine ganze Last auf Gott werfen. Er wird alle Lasten tragen, und du wirst aller Last ledig sein. Er wird schon seine Pflicht tun,«

Aber Ganapati, der Betriebsame, verstand diesen Wink nicht und stürzte sich vom Berge ins Feld seiner Begabungen und Anliegen. In den nächsten Jahren kam er häufig auf Besuch, Sein beredtes, überströmendes Wesen brachte dem Meister vieles aus seiner virtuosen Kenntnis des Sanskrit und dessen heiliger Literatur nahe, Der Heilige griff aus Texten, die er in Sanskrit und seiner Muttersprache Tamil nebeneinander zu lesen begann, die alte Sprache göttlicher Offenbarung und Überlieferung auf und dichtete 1915 einen Vers in Sanskrit, der die Quintessenz seiner Lehre enthält:

»Mitten in der Höhle des Herzens leuchtet allein das reine Unbedingte (Brahman) als ,ICH-ICH' offenbar in Gestalt des Selbst (Atman), Lass dein Gemüt sich selbst erforschen und im Herzen untertauchen und finde angehaltenen Atems deinen Stand im Selbst,« Zwei Jahre später dichtete er fünf Sanskritstrophen auf das Göttliche, das sich im Berge »Morgenrot« verkörpert, und verfasste in Sanskrit die »Dreißig Merksprüche zum täglichen Gebrauch für die Jünger der Einsiedelei« (Upadeshasara).

Ein besonderes Verdienst Ganapati Shastris bestand darin, im Umgang mit dem Meister ihm Antworten zu entlocken und, seinem Gespräch mit andern lauschend, solche aufzuzeichnen. Was er während zweier Aufenthalte im Dezember 1913 und im Juli und August 1917 auffing, ward ihm zum Stoff für sein Lehrgedicht »Shri Ramana Gita«. Es folgt dem Vorbild der unsterblichen Bhagavad Gita und ihrer jüngeren Geschwister in der Sanskritdichtung und ist als Apotheose des Heiligen gemeint, durch dessen Mund und Erscheinung das göttliche Wesen der Welt aufs neue leibhaft offenbar geworden ist, Hier wird bereits der Kult des Heiligen begründet: Seine Verklärung als Menschwerdung des Göttlichen, wie das Empfinden des Volkes ihn feiert, das wallfahrtet, ihn zu schauen.

Er ist nichts anderes als Shiva, der Höchste Herr, und als dessen Sohn und zweites Ich, Karttikeya, die volkstümliche Gottheit der Landschaft. Er ist, ganz Selbst (Atman) geworden, leibhaft greifbar das gestaltlos Unbedingte (Brahman), und ist nichts anderes als die Segens gottheit uralten Bergkults, die Wesenheit des Berges »Morgenrot«, Wie sich der Allgott Vishnu in einem früheren Weltalter als Krishna, der Held, Heiland und Lehrer der Bhagavadgita offenbarte, ist das Allwesen unserer Zeit, Shiva, im erhabenen großen Seher und Meister Shri Ramana Fleisch geworden, Ein und dasselbe Wirkliche, überweltlich und innerweltlich zugleich, hat sich in vielen seiner Erscheinungen zusammengefunden:

Im steinernen Lingam Shivas, das, im innersten Heiligtum des großen Tempels ragend, seine Gegenwart bezeugt, in Bildsäulen des Großen Gottes, seines Sohnes und anderer Gottheiten ringsumher, im mächtigen Berge, den die Pilger wallfahrtend umwandeln, wie in allen Heiligtümern, Tempeln Brunnen und Teichen, die den heiligen Ringweg säumen, und in den Klausen seiner Schlüfte, — dazu aber lebendig-menschlich in der Gestalt des Heiligen, der alles menschhafte Ich an sich vernichtet hat und das reine allwesende Selbst geworden ist, Lauterkeit ohne Rastlosigkeit und ohne Trübe, Vollendung ohne Schatten.

Reflektion

Das alles aber gehört schon längst nicht mehr zur Geschichte Shri Ramana, sondern in die seiner unfreiwilligen Wirkung, seines unwillkürlichen Ruhmes, — es ist Geschichte seiner Jünger, seiner Gemeinde und der Welt. Der Vollendete hat keine Geschichte mehr; sie ist der Bereich des Unvollkommenen und Unvollendbaren.

Als die Seinen 1912 zum erstenmal seinen Geburtstag feierten — wie seither unter dem Zustrom wachsender Scharen alljährlich, und dazu den Jahrestag der vergotteten Mutter —, gab er ihnen zwei Strophen zur Antwort: »Ihr, die ihr den Geburtstag feiern wollt, ergründet erst: Woher kam eure Geburt? — Das ist fürwahr der Geburtstag, wenn einer eingeht ins Jenseits von Geburt und Tod, ins ewige Sein. Wenigstens an seinem Geburtstage soll einer seinen Eintritt in den Kreislauf von Geburt und Tod betrauern. An ihm frohlocken und ihn feiern, heißt einen Leichnam schmücken. Sein Selbst suchen und in ihm untertauchen ist: Weisheit.«

Der Vollendete läßt der Welt ihren Weg. Unbewegt in sich selber wurzelnd, ein »Schweigender« (Muni), gibt er dem kreisenden Schein ringsum ein Beispiel in der Unwillkürlichkeit seines Daseins und kann der Welt nicht wehren, was sie aus dem Schein seiner Person macht. Ein reicher Mann ließ eine lebensgroße Bildsäule vom Meister formen und stellte sie in Tiruvannamalai auf. Der Buddha und seine Mönche konnten dem göttlichen Kult, der seiner Erscheinung, seinen Reliquien gezollt wurde, auch nicht wehren; die Geschichte des Buddhismus bis zu seinem Untergang in Vorderindien ist die mähliche Ueberflutung seines Gebäudes mit allen Gehalten der Volksreligion von den vorarischen Kulten der Schlangen-, Erd- und Baum gottheiten bis zum Pantheon des jüngeren Vishnu- und Shivaglaubens mit ihren Ritualen und Jenseits hoffnungen.

Mit seiner Erscheinung im Schein der Welt gibt der Heilige sich unbeteiligt ihrem Scheinspiel dar, wie der überweltliche Gott, dem nichts zu tun aufgegeben ist, nach dem Wort der Bhagavadgita im Weltschein waltet und sein Gewebe mit keiner überweltlichen Gebärde zerreißt.

Er wehrt die greifbare Vergottung ab, daß Wasser oder Milch, Öl oder Honig ihm wie einem Götterbild oder Lingam übers Haupt gegossen wird (Abhisheka), so sehr es die eifrigen Frommen nach dieser verehrenden Gebärde der »Puja« verlangt; er duldet nicht, daß er wie eine Kultfigur mit Sandel oder Farben bemalt wird; aber er kann nicht hindern, daß die Wallfahrer den Staub vor seinen Füßen mit den Fingern aufnehmen und gläubig an Stirn und Lippen führen. So wenig er vermag, daß Kokosnüsse als Darbringung zu seinen Füßen aufgebrochen werden und Kampfer zu weißer Flamme entzündet wird, kann er wehren, daß am großen Festtage des Gottes Arunachala, der Berg gottheit und Shivas in einer Person, auch die dritte Gestalt desselben göttlichen Wesens. Er selbst, in sich selber versunken, von dem weißen Jubelfeuer angestrahlt wird, das im gleichen Augenblick vor seinen Füßen aufflammt, wie das weiße Flammenlingam sich auf dem nächtlichen Gipfel des Berges erhebt.

Denn er ehrt die alte Lehre: »Wer Gott ganz hingegeben ist und seinem geistlichen Meister (Guru) ganz wie Gott, — dem Großgemuten wird alle Wahrheit offenbar.« Er weiß, daß die Verehrung, die ihm dargebracht wird, eine Anfangsstufe der Erkenntnis in gläubiger Hingabe (Bhakti) ist, über die sich der Weg der Befreiung zu der Erkenntnis zu erheben vermag, daß der Gläubige und der verehrte Gegenstand seiner Andacht ein und dasselbe sind: Beides Erscheinungen des einen Seins, das ohne Namen und Gestalt in allem west.

So ist es ganz in Ordnung, daß er, wenn er sich morgens zwischen drei und vier Uhr erhoben und seine Waschungen vollzogen hat, auf seinem Ruhelager Platz nimmt und zuhört, wie seine Jünger ihren Tag mit Gesängen aus einem Preislied auf ihn selbst beginnen, das über 1500 Verse lang ist, oder daß er Strophen, die er einst selbst für die jährlich mehrfach wiederholte Prozession rings um den heiligen Berg und für den Bettelgang der Seinen in die Stadt gedichtet hat, aus ihrem Munde vernimmt, die jetzt ihm selber gelten, wie er sie einst für die Gottheit des Berges Morgenrot gemeint hat:

»Du tratest in mein Haus und locktest mich mit dir hinweg, — was hältst du mich in deines Herzens Höhle gefangen, o Arunachala? Viel zärtlicher bist du als die eigene Mutter, — ist das deine alliebende Gnade, o Berg Morgenrot? Du süße Frucht in meiner Hand, reiß mich hin in den Rausch der Entrückung, trunken von der Seligkeit deines Saftes!

Schenke mir Wissen, ich flehe dich an, daß ich nicht vor Liebe zu dir vergehe, in Unwissenheit! Die Dirne Gemüt wird nicht mehr gassenauf, gassenab herumstreichen, könnte sie nur zu dir gelangen! O zeige dich und gib dich zu erkennen und halte sie in deinem Bann! Die Lotosknospe öffnet sich dem Sonnen licht, — was kamst du zu mir wie eine Biene und sprachst: ,Dein Herz ist noch nicht aufgeblüht'?«

In diesen Klagen eines Liebenden erwachte die gläubige Hingabe und glühende Gottesliebe der großen Sänger und Heiligen des südindischen Mittelalters zu neuer Blüte; die »Hochzeitliche Blumenkette aus neunmal zwölf Strophen für Shiva, der im Berge Morgenrot als dessen Herr zugegen ist« (Shri Arunachala Akshara Mana Malai) und das »Geschmeide aus neun Juwelen für Shri Arunachala« (Shri-Arunâchala-nava-mani-malai) bewegen sich in der großen Überlieferung der Sänger und Heiligen des »Devaram«):

»In meinem liebeleeren Ich wecktest du die Leidenschaft zu dir; darum verlaß mich nicht, o Berg Morgenrot! Verschrumpfte und verdorrte Frucht ist wertlos; nimm mich und iß mich, da ich reif bin, o Berg Morgenrot! Führe mich heim, ich flehe dich an, und laß mein Gemüt, das jetzt dir anvermählt ist, der Vollkommenheit vermählt sein! Laß uns umschlungen liegen auf dem Blumenbette des Gemüts in der Kammer meines Leibes, o Berg Morgenrot!

Ich dachte dein und ward von deiner Gnade gefangen, und wie eine Spinne in ihrem Netz hieltest du mich gefangen, um mich zu nehmen zu deiner Stunde. Nimm mich hin in dich, sonst muß ich vergehen mit meinem Leibe, der im Strom meiner Tränen zerschmilzt. Wortlos sprachst du: ,steh und schweig' und warst Schweigen. Zu schweigen wie ein Stein, der keine Blüten treibt, — ist das wahrhaftes Schweigen, Herr? Im Herzen scheint ein Licht, sich selber inne, einzig wirklich: Das bist du.

Im Tempel von Chindambaran tanzt Shiva, der Regungslose, seinen selbstberauschten Tanz im Angesicht seiner göttlichen Kraft und Gattin (Shakti), die regungslos vor ihm steht. — Aber wisse: Im Berge Morgenrot steht er in seiner Herrlichkeit reglos da, und sie, die rastlos spielende Welt kraft, ist zur Stille eingegangen in sein regungsloses Selbst.«

Begreiflich, daß der Heilige selbst für seine Jünger der bevorzugte Gegenstand innerer Meditation ist, wie ein Kultbild leibhaft angeschaut und verehrt oder in innerer Schau betrachtet wie die Gestalt einer Gottheit. In dieser geistigen Berührung vollzieht sich vornehmlich sein Wirken, daneben in gelegentlichen Aussprüchen, Beantwortung von Fragen, erläuternden Bemerkungen zu heiligen Texten, die im Kreise der Gemeinde rezitiert werden. Er verbreitet aus sich die Kraft zur Versenkung, er kehrt das Wesen des anderen nach innen, auf den Weg zum Selbst, den er lehrt.

Dem Heiligen fällt nicht schwer, was schon seinen besten Schülern kaum erreichbar ist. Wäre ihm eine andere Wahl geblieben, sich irgendwie zu verwirklichen, so wäre er nicht an diesen ausgefallensten Beruf geraten, der auch wo Adepten der Heiligkeit — Yogins und Asketen — zahlreich sind, ausgefallen bleibt durch den Grad der Vollendung, der Shri Ramana Maharshi zu eigen geworden ist. Die Vollkommenheit des Heiligen ist ebensosehr Anlage und Natur wie zurückgelegter steiler Weg: Anlage und Natur wie das musikalische Genie etwa bei Schumann oder Chopin.

Was sie als große Künstler konnten in Erfüllung und Gestaltung, war ihnen die kleinere Mühe, die leichtere Last; aber mit sich selber, der Welt und dem Leben fertig zu werden, all diesem standzuhalten bei der Hellsichtigkeit und Sensibilität ihres Genius, das war die Aufgabe, die immer wieder an die Grenze ihrer Kräfte ging, um immer wieder in zauberhaften, nie zuvor gehörten Klängen ihre Lösung zu finden. Nur einer, der keine Aussicht hat, es ihnen schattenhaft je gleichzutun, sich aber doch zu musikalisch schöpferischer Tätigkeit hingezogen fühlt, kann wünschen und meinen, einmal auch zu können, was sie konnten und was ihrer angeborenen Meisterschaft in guten Stunden ein hohes Spiel war.

So denken auch die Schüler von Erleuchteten und Heiligen. Was ihnen als Versenkung und Sammlung größte Mühe und lange Technik kostet, ist dem Meister als Anlage seiner Natur, als Leichtigkeit zu einem exzentrischen Erkenntnis- und Glückszustand geschenkt, — als »karman«, Das Selbst, in das jene zu tauchen sich mühen, und können dabei die Schichten kaum durchstoßen, die sie davon trennen, saugt ihn begierig auf, zieht ihn unwiderstehlich und alltäglich an; er kann nicht anders, als sich unaufhörlich darein verlieren und es finden.

Er ist ein einwärts Gekehrter, nicht nur nach seelischer Anlage, auch nach leiblich angeborener Disposition. Schicksalhaft für die anderen wird, daß diese Anlage bei ihm in ihrer Erfüllung beispielgebend und inspirierend auf die Umwelt wirkt; der Heilige selbst, der auf keine Umwelt wirken will, vielmehr ihr unwillkürlich lebenslang den Rücken wendet, sobald er zu seinem Wesen einwärts gekehrten Versinkens erwacht ist, folgt nur seiner innersten Natur. Daß er sich durch kein Urteil der Welt, keine Plage, Beschwer und Entbehrung des Lebens, durch kein Mutterwort irre machen läßt, diesen Weg, den ihm sein »karman«, seine Anlage vorzeichnet, ewig zu Ende zu gehen, macht seine Größe in den Augen der Welt aus.

Wieweit die Schüler, die, von seinem Anblick getroffen, ihm auf seinem Wege nacheifern, durch Zucht und Mühe erreichen können, was ihm als einzig angemessene Lebensform seiner einsamen Art leicht fällt, — diese Frage ist die Ironie aller Schülerschaft und Ordensgründungen. Der Buddhismus hat das in der Mahayanalehre begriffen, wenn er am Leben des Buddha abliest, daß Mönchsgelübde, Orden und Lehrbetrieb nicht das Entscheidende sind, um Erleuchtung und Nirvana zu erlangen. Alles das gab es ja in der Form des Buddhismus nicht, als der Erleuchtete, noch unerleuchtet, aber unwiderstehlich hinausgezogen wurde aus dem umhegten Gartenidyll, aus Ehe glück und prinzlichem Glanz, und in die Wildnis hinauszog, um als Asket Erleuchtung zu suchen und Nirvana zu finden und schließlich mit wenig Glauben an mögliche Wirkung und voll tiefster Gleichgültigkeit gegen die Welt sich herbeiließ, Menschen zu belehren, Schüler zu haben und einen Orden zu gründen, der nachmals »alle vier Weltgegenden« mit dem Licht seiner Lehre erhellte.

Der Berufene bedarf keines Lehrers und keiner Einweihung, keines Ordens als Lebensrahmen und -regel; er kommt ohne sie ans Ziel. Wieweit die Schüler mit alledem kommen, ist eine Frage ihres individuellen »karman«. Der Meister folgt seiner Natur: Gegen die Welt, das ist seine Größe. So führt sie ihn zur Erfüllung. Was andere nach ihm in seinen Fußstapfen mit allen Mühen sich kaum abzuringen vermögen, ist ihm geschenkt, da seine Mühen die notwendige, einzig erwünschte Erfüllung seiner begriffenen Anlage sind: Das einzige, das ihm in seiner »letzten Geburt« noch zu tun übrigblieb. Daher die Warnung des Heiligen an die Weltkinder, die ihm nachfolgen wollen, im Glauben, das Verlassen der Welt und ihrer Pflichten verbürge allein schon Erfolg: Sie sollen sich prüfen, ob sie reif sind. Die Loslösung aus der Welt will unwiderstehlich und ganz von selbst als die einzige Möglichkeit, wirklich zu werden, in übermächtigem Zuge geschehen.

Als greifbare Spur, die das flüchtige Dasein des Heiligen bezeugt, bleiben für die Ferne von Raum und Zeit die Leitsätze und Stichwörter, Merkverse, Klärungen und Antworten, die er gab. Ihre gültige Fassung ist bereits vom Leiter seiner Einsiedelei in einer Reihe kleiner Schriften festgelegt, die jeder Wallfahrer nach Tiruvannamalai im Book Depot des Shri Ramanasramam erhalten kann: Der Hindu auf Sanskrit und Tamil; wer beider Sprachen unkundig ist: Auf englisch, Dieses schmale Schrifttum kreist einzig um die zeitlose Frage: Wer bin ich? So umschließt es die Mahnung des delphischen Gottes und das Anliegen der Philosophie:

Erkenne dich selbst! Wer diese Frage für sich gelöst hat, »der ist befreit von allem Streit«; eingegangen zur verborgenen Wirklichkeit, bewohnt er die Mitte völliger Meeresstille, die das Zentrum im Zyklon des Geschehenden bildet. Weise reden nicht viel und schreiben keine Bücher. Das erste überlassen sie den Fragern, das zweite ihren Jüngern. So entspringt die faßbare Überlieferung ihres schwer faßlichen Wissens. Eine Summe von Mißverständnissen ist die Ebene der meisten Begegnungen zwischen den Weisen und der Welt.

Die Fragegespräche mit dem Meister sind, wie das nicht anders sein kann, zuweilen von großem objektivem Humor, Jedem Weisen sein Eckermann. Mancher fragt alles, was ein Tor gern umsonst und gefahrlos über Dinge erfahren möchte, die jenseits seines Horizonts sind und von denen er spürt, in ihnen könne das Eigentliche stecken. Und er erfährt sie sogar, umsonst und gefahrlos, aus der spendenden Gelassenheit des Weisen, der weiß, daß man selten jemandem geben kann, was er nicht schon hat, auch wenn er es gerade noch nicht aus eigener Kraft ergreifen kann, — nichts, wozu er nicht fast auch aus eigener Reife und Wandlung hinlangen könnte.

Es ist das Los der Toren, daß sie eben Toren sind, meist noch ohne es wahr zu haben; aber das Los der weisen Meister ist, daß sie viel törichten Fragen Rede stehen müssen, — um so mehr, je tiefer sie in das Schweigen unwillkürlicher Vereinsamung, das Weisheit und Erkenntnis um sie legen, versinken. Keine selbstgewählte Unzugänglichkeit wird sie davor bewahren, daß der Raum zu ihren Füßen zum Marktplatz der Meinungen und Fragen wird, zum Kreis der Andacht überströmender Gefühle, Indische Geschichten ohne Zahl erweisen, daß Berg und Höhle im dichtesten Dschungel den Weisen nicht bergen können vor dem Strom der Welt, die sich den Weg zu ihm bahnt und ihre dumpfe Ahnung an seinem Licht erhellen will, Die Einsiedelei wird zum Wallfahrtsort, der schweigende Yogin zum lehrenden Weisen, und der nur sich selber im tiefsten Kern inne sein wollte, wird unwillkürlich unaufhaltsam zum Licht, das auf dem Gipfel leuchtet.

Das Wort »Ein Tor fragt mehr, als zehn Weise antworten können« stammt nicht von echten Weisen, die jedem Frager in Worten oder mit sprechendem Schweigen Genüge tun. Es wird von beredten Halbweisen im Munde geführt, denen die Sprache vor dem unersättlichen Fragedurst ahnungsloser Torheit versiegt. Wenn aber die Toren nicht so wißbegierig wären, käme die Weisheit nicht unter die Leute, Denn die Weisen machen kein Gerede von ihrem Wissen; es ist ihnen selbstverständlich.

Wenn reine Toren fragen, ist das Schöne, daß sie kein Dünkel hemmt, die Zweifel und den Verständnismangel zu äußern, die jedes intellektbefangene Welt kind dem Heiligen entgegenbringen muß, der aus sich selber weiß. Aus dem Zusammenprall der von sich selber geladenen Trivialität mit der Erleuchtung springen wie Funken höchst ehrenswerte und sehr verständliche Antworten, Auf ein literarisch angeschmecktes Verstehenwollen und ein psychologisch-philosophisches Einfühlen könnte der Meister kaum so substanziell und blitzend antworten wie auf spitzfindiges Schulwissen und bocksteifen Zweifel, da einfühlendes Fragen intellektuell nachäffend vorwegnähme, wovon es in schöner Plötzlichkeit betroffen werden könnte.

Bei manchen Fragern schärft sich die natürliche Bosheit unfruchtbaren Intellekts mit wißbegieriger Wichtigkeit und fragefrohem Leerlauf bei dem Wunsche, um keinen Preis vor ein wirkliches Ereignis gestellt zu sein, das Folgen hätte, zur Spitzfindigkeit unnachgiebiger und abschweifender Neugier, die eigentlich immer nur erfahren möchte, daß sie nichts erfahren kann, und die mit gelassener Antwort abgeblitzt wird. Das sind keine erfundenen Dialoge, wie eine hochstilisierte Nachfolge Platons sie bei uns als erlesenes Genre dichterischer Prosa pflegt, aber echte Dokumente des immer erneuten Zusammenstoßes zwischen »Wissen« und »Nichtwissen«, zwischen Licht und Finsternis: Ein Schauspiel, dem beizuwohnen sich immer lohnt.

Der bemerkenswerte Zug der Lehre Shri Ramanas im Rahmen der großen herkömmlichen Scholastik des Vedanta und Yoga ist sein Fragen nach innen als eine Abstiegsleiter zur Ergründung des Selbst. Alle Regungen der Ichbefangenheit, also gerade die Sphäre aller Hindernisse zur Erfahrung der Wirklichkeit des Selbst, bilden Ausgangsmaterial und Mittel zu ihrer Überwindung. Sie werden befragt; was spricht in mir? was verlangt oder leidet? und woher steigt es auf? — so treten sie in den Dienst der Selbstfindung. Was seinem Wesen nach das Selbst verschleiert und von ihm fernhält, muß eben dazu herhalten, es freizugeben.

Dabei kann es sich gegenüber fremdartigem Detail, das Erfahrungen umschreibt, die nicht jedermanns Sache sind, nicht darum handeln, durch kritische Fragezeichen, flink gesetzt, sich den Zugang zum Ganzen zu verbauen. Es gilt, das Detail als Glieder eines Ganzen, das erfaßt sein will, vorerst hinzunehmen, bis das Gesamtgefüge den Schlüssel für den Sinn des einzelnen an seiner Stelle hergibt.

Shri Ramanas Reden und Antworten sind so einfach wie lebendig. So bringen sie die alte Botschaft Indiens dem Menschen von heute in einer Form, die ihm eher eingeht als die scholastischen Traktate des Vedanta und Yoga mit ihrer voraussetzungsreichen, geheimniswahrenden Stilisierung in rätselhaft knappe Stichwortsentenzen und streitfroh argumentierende Kommentare. Es ist Indiens alte Botschaft noch einmal, wie vor zweieinhalb Jahrtausenden, als der Buddha das wunderbare »Rad der Lehre« in Bewegung setzte, das sonnengleich die Erde umkreist und erleuchtet, — die Botschaft aus den Zeiten alter Seher, dem Buddha lange vorauf.

Es ist die Botschaft, die Lust als vergänglich und daher leidvoll zu meiden und das Leiden zu fliehen, weil es Schmerz ist; das Ich zu überwinden, dem Schein der Welt abzudanken, ein Überwinder zu werden, der ein Heilbringer mit erlösendem Wissen ist, da er des Vollkommenen und Unbedingten inne ward, das unser tiefstes wahres Wesen ist und das einzig wahrhaft Wirkliche aller Welt. Es ist die Botschaft, die im Vielklang und Streit der Geister stimmen Indiens immer wieder triumphierte, zuletzt und endgültig in Gestalt des Vedanta, dessen Formeln und Bilder Shri Ramana dazu dienen, geistig geformt und begrifflich benannt in faßbarer Gestalt den Fragern zu entfalten, was, als er es in sich selbst erfuhr, keinen Namen hatte und jenseits aller Gestalt war: Erfüllung in Entformung.

Entgegen dieser ursprünglichen, weitverbreiteten und fast tierhaften Abwehr des Schmerzes hat das Abendland, einzig in seiner Art, zu seinen großen Zeiten eine andere Haltung gegenüber dem Leiden hervorgebracht. Die dionysische Tragödie der Griechen feiert in ausgehaltener Anschauung die grauenhaften Leiden, die den Heros als Sinnbild der Menschheit zerreißen, und heißt den Menschen in der Lust an diesem Opfer sich reinigen von Gefühlen, die das Ich klein machen: Furcht und Mitleid, — im Anblick des gnadenlosen Schicksals, das mit der Dämonie der starken Menschen spielt. Mit dem Sinnbild des Gekreuzigten aber, der als christlicher Heros an seinem Marterpfahl hangend alle antiken Brüder überwuchs, stellt das Christentum den kühnsten und umfassendsten Versuch dar, den Schmerz als Grundelement des Lebens anzuerkennen und das Leiden, statt es zu meiden, dem Lebensbewußtsein einzuverleiben als göttlichen Sinn des Lebens.

Warum soll man der Lust, weil sie vergänglich ist, abdanken und dem Leiden zu entfliehen trachten, weil es Vergänglichkeit selber ist, — durch Verzicht auf Ich und Welt: Werkzeug und Sphäre ursprünglicher Erfahrungen? Warum die Sphäre reinen Inneseins erhöhen über die Offenbarung, die Welt, Leib und Geist ursprünglich bieten, von außen gegeben und glorreich erneuert bei Tag und bei Nacht? Ist nicht die hoffnungslose Verschlungenheit von Schmerz und Lust, von Trübe und Erkenntnis, von Wissen, das Wahn ist, und von Wahnsinn, aus dem Weisheit blitzt, — ist nicht das Leiden und die allseitige Unvollkommenheit des Daseins eine Offenbarung des Göttlichen, das die Maya der Welt als ihren Schleier webt und in ihm zu greifen ist — seine Offenbarung so gut wie seine all-einsam kristallene Vollkommenheit es ist? Und ist eine Form der Einweihung so gut wie jene andere, wenn man sie zu begreifen vermag?

Das ist der tiefere Sinn des Christentums, wenn sich das höchste Göttliche, weltenthoben und rein in seinem Jenseits, ins Wirrsal der Welt hinabläßt und sich verlarvt zum leidenden Geschöpf, wenn es, unverwoben ins Weltleid, wie es an sich selber ist, »es nicht als Raub achtet«, die leidende Kreatur in schauerlich hinfälliger Maske zu tragieren, und, ganz unschuldig, daher freiwillig, sich hinschenkt an den Abgrund des Leidens, der befleckenden Schmach und des Erdenschmutzes.

Die indischen Tantras lehren mit vielfältigem Ritual, daß überall in der grenzenlos vermischten Erscheinungswelt Offenbarung des Göttlichen und Einweihung zu seinem überweltlichen Wesen sei: Etwa im Geheimnis des Geschlechts und in der schweigenden Größe des Lingam. Für den Christen aber ist die Offenbarung im unschuldig Gehenkten am Galgenholze, der durch das Geheimnis verschwiegen freiwilligen Todes am Kreuze, an das er gehenkt ist, seinen Sinn gibt.

Ein kleiner Spruch unter einem Rokokokruzifix auf dem Mönchsberg über Salzburg bringt gegenüber den Allgefühlen der Natur vergottung, die das 18. Jahrhundert im Zuge der Zeit mit sentimentaler Unverbindlichkeit und romantischer Dämonie herauf führte, zart und entschieden zum Ausdruck, was das Abendland in seiner christlichen Blüte mit dem Leiden als Element des Lebens und Offenbarung des Göttlichen anzufangen wusste:

»Im schönen Tempel der Natur Siehst du des großen Gottes Spur; Doch willst du ihn noch größer sehn, Mußt du zu seinem Kreuze gehn,« Der Ertrag des anderen Weges, mit dem Leiden fertig zu werden, den Indien weist, ist freilich eine Einsicht in die schichtenreiche Wirklichkeit der menschlichen Tiefe innen, die dem Westen bislang abgeht und die für uns wesensgetreu zu erarbeiten zu einer neuen Erkenntnis unser selbst Indiens Auftrag an eine gemeinsame Zukunft bleibt.

Heinrich Zimmer und der Indische Heilige

Carl Gustav Jung mit Olga Fröbe-Kapteyn

von C.G. Jung aus Der Weg zum Selbst

Für Heinrich Zimmer war Maharshi von Tiruvannamalai ein Avatar

Schon seit Jahren hatte sich Zimmer für den Maharshi von Tiruvannamalai interessiert, und die erste Frage, die er nach meiner Rückkehr aus Indien an mich richtete, galt diesem neuesten Heiligen und Weisen von Südindien. Ich weiß nicht, ob mein Freund es eine unverzeihliche oder mindestens unverständliche Sünde von mir fand, dass ich Shri Ramana nicht besucht hatte. Ich hatte das Gefühl, dass er diesen Besuch wohl kaum unterlassen hätte, so warm war seine Anteilnahme am Leben und Denken des Heiligen. Dies war mir um so weniger erstaunlich, als ich wusste, wie tief Zimmer in den Geist Indiens eingedrungen war.

Sein sehnlichster Wunsch, Indien in Wirklichkeit zu sehen, ist leider nie in Erfüllung gegangen, und eine Möglichkeit dazu zerschlug sich in letzter Stunde vor dem einbrechenden Weltkrieg. Dafür hatte er eine um so großartigere Vision des geistigen Indiens. Er hat mir bei unserer Zusammenarbeit nicht nur durch seine reichen Fachkenntnisse, sondern vor allem auch durch seine geniale Er- Iassung des Sinngehaltes der indischen Mythologie unschätzbare Einblicke in die östliche Seele ermöglicht. Leider hat sich an ihm das Wort vom frühsterbenden Geliebten der Götter erfüllt, und uns bleibt die Klage um den Verlust eines Geistes, der die Begrenzung durch das Fach überwand und, an die Menschheit sich wendend, ihr die beglückende Gabe »unsterblicher Früchte« bot.

Der Träger mythologischer und philosophischer Weisheit ist in Indien seit grauer Vorzeit der »Heilige« - welche abendländische Bezeichnung allerdings das Wesen und die Erscheinungsweise der östlichen Parallelfigur nicht ganz wiedergibt. Diese Gestalt verkörpert das geistige Indien und tritt uns in der Literatur ständig entgegen. Kein Wunder daher, dass sich Zimmer für die neueste und beste Inkarnation dieses Typus in der menschlichen Erscheinung in Shri Ramana leidenschaftlich interessierte. Er sah in diesem Yogi die avatarmäßige Verwirklichung jener durch die Jahrhunderte und die Jahrtausende wandelnden, ebensowohl legendären wie historischen Figur des Rishi, des Sehers und Philosophen.

C. G. Jung über Ramana Mahirshi

Zweifel an Maharshis Einmaligkeit

Wahrscheinlich hätte ich Shri Ramana doch besuchen sollen. Allein ich fürchte, wenn ich noch einmal nach Indien reiste, um das Versäumte nachzuholen, so ginge es mir wieder gleich: Ich könnte mich, trotz der Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit dieses zweifellos bedeutenden Menschen, nicht dazu aufraffen, ihn persönlich zu sehen. Ich zweifle nämlich an seiner Einmaligkeit: Er ist ein Typus, der war und sein wird. Darum brauchte ich ihn auch nicht aufzusuchen; ich habe ihn in Indien überall gesehen, in Ramakrishna's Bild, in dessen Jüngern, in buddhistischen Mönchen und in unzähligen andern Gestalten des indischen Alltags, und die Worte seiner Weisheit sind das sous-entendu des indischen Seelen lebens.

Shri Ramana ist in diesem Sinne wohl ein »hominum homo«, ein wahrhafter »Menschensohn« der indischen Erde. Er ist »echt«, und darüber hinaus ein »Phänomen«, das, von Europa aus gesehen, Einzigartigkeit beansprucht. Aber in Indien ist er der weißeste Punkt in einer weißen Fläche (deren Weißheit man darum erwähnt, weil es auch ebenso schwarze Flächen gibt). Überhaupt sieht man in Indien so viel, dass man schließlich nur noch weniger sehen möchte, und das ungeheure Vielerlei von Ländern und Menschen erzeugt eine Sehnsucht nach dem ganz Einfachen. Auch dieses Einfache gibt es: Es durchdringt wie ein Wohlgeruch oder eine Melodie das seelische Leben Indiens; es ist überall sich sel- ber gleich; aber nie monoton, sondern unendlich variierend. Um es kennen zu lernen, genügt es, eine Upanishad oder ein paar Gespräche des Buddha zu lesen.

Was dort klingt, klingt überall, es spricht aus Millionen Augen, es drückt sich in unzähligen Gebärden aus, und es gibt kein Dorf und keine Landstraße, wo sich nicht jener breitastige Baum fände, in dessen Schatten das Ich nach seiner eigenen Aufhebung trachtet, die Welt der vielen Dinge im All und All-Eins sein ertränkend. Dieser Ruf war mir in Indien dermaßen vernehmlich, dass ich dessen Überzeugungskraft bald nicht mehr von mir abzuschütteln vermochte. So war ich denn durchaus sicher, dass niemand darüber hinaus zu gelangen vermöchte, am wenigsten der indische Weise selber; und sollte Shri Ramana etwas sagen, das mit dieser Melodie nicht stimmte oder den Anspruch erhöbe, darüber noch hinaus zu wissen, so hätte der Erleuchtete auf alle Fälle unrecht. Diese mühelose, der Hitze Südindiens klimagerechte Argumentation - hat der Heilige Recht, so tönt er Indiens alte Weise wieder und tönt er anders, so hat er Unrecht - vermochte mich, ohne dass ich es bereute, von einem Besuch in Tiruvannamalai abzuhalten.

C. G. Jung’s Begegnung mit Maharshis Schüler

Ramana Mahirshi

Die Unergründlichkeit Indiens sorgte dafür, dass mir der Heilige doch noch, und zwar in einer mir bekömmlicheren Form entgegentrat, ohne dass ich ihn gesucht hätte: In Trivandrum, der Hauptstadt von Travancore, traf ich auf einen Schüler des Maharshi. Es war ein bescheidener Mann, von sozialem Status das, was wir als einen Primarschullehrer bezeichnen, und erinnerte mich des lebhaftesten an den Schuhmacher von Alexandrien, welcher (in der Darstellung von Anatole France) vom Engel dem Hl. Antonius als Beispiel des noch größeren Heiligen vorgeführt wurde. Wie dieser hatte auch mein kleiner Heiliger das vor dem großen voraus, dass er zahlreiche Kinder zu ernähren hatte und mit besonderer Aufopferung für seinen ältesten Sohn sorgte, damit dieser studieren konnte. (Ich will hier nicht auf die Nebenfrage abschweifen, ob Heilige immer auch weise sind, und umgekehrt alle Weisen unbedingt heilig. Es bestehen in dieser Hinsicht einige Zweife1.)

Auf alle Fälle trat mir in diesem bescheidenen, liebenswürdigen, kindlich frommen Gemüt ein Mensch entgegen, der einerseits mit völliger Hingabe die Weisheit des Maharshi in sich gesogen hatte und andererseits seinen Meister dadurch überragte, dass er, über alle Klugheit und Heiligkeit hinaus, auch »die Welt gegessen« hatte. Ich anerkenne dieses Zusammentreffen mit großer Dankbarkeit; denn es hätte mir nichts Besseres geschehen können. Der Nur- Weise und Nur-Heilige interessiert mich nämlich ungefähr soviel wie ein seltenes Saurierskelett, das mich aber nicht zu Tränen rührt. Der närrische Widerspruch dagegen, zwischen dem der Maya entrückten Sein im kosmischen Selbst und der liebenden Schwäche, die sich fruchtbar mit vielen Wurzeln der schwarzen Erde einsenkt, um in alle Zukunft das Weben und das Zerreißen des Schleiers als Indiens ewige Melodie zu wiederholen - dieser Widerspruch tut es mir an; denn wie kann man anders das Licht sehen, ohne den Schatten, die Stille vernehmen, ohne den Lärm, die Weisheit erreichen, ohne die Narrheit?

Am peinlichsten- ist wohl das Erlebnis der Heiligkeit. Mein Mann war - Gott sei Dank - nur ein kleiner Heiliger; kein strahlender Gipfel über finstern Abgründen, kein erschütterndes Spiel der Natur, sondern ein Beispiel, wie Weisheit, Heiligkeit und Menschlichkeit »einträchtiglich beieinander wohnen« können, lehrreich, lieblich, rührend, friedsam undg geduldig, ohne Krampf, ohne Absonderlichkeit, unerstaunlich, keineswegs sensationell, kein besonderes Postbureau benötigend, aber auf Urältestem beruhende Kultur unter dem sanften Rauschen im Meerwinde sich fächelnder Kokospalmen, Sinn in der vorüberhuschenden Phantasmagorie des Seins, Erlösung in der Gebundenheit, Sieg in der Niederlage.

Nur Weisheit und Nur Heiligkeit, fürchte ich, präsentieren sich am besten in der Literatur, und da soll ihr Ruhm unbestritten sein. Laotse liest sich vortrefflich und unübertrefflich im Taoteking: Laotse mit seiner Tänzerin auf dem Westabhang des Berges, des Lebens Abend feiernd, ist schon weniger erbaulich. Mit dem vernachlässigten Körper des Nur-Heiligen kann man sich aus leicht ersichtlichen Gründen schon gar nicht abfinden, besonders wenn man nicht anders kann als glauben, dass die Schönheit zum Vornehmsten gehört, das Gott erschaffen.

Jung über Shri Ramanas Erkenntnis aus westlicher Sicht

Shri Ramana's Gedanken sind schön zu lesen. Es ist reinstes Indien, das uns darin entgegentritt, mit seinem Hauch der weltentrückten und -entrückenden Ewigkeit, ein Lied der Jahrtausende, und, wie der Gesang der Grillen in der Sommernacht, aus Millionen Wesen wiedertönend. Diese Melodie ist aufgebaut über dem einen, großen Motiv, das ohne Ermüdung, seine Monotonie in tausend farbige Reflexe verhüllend, sich im indischen Geiste ewig verjüngt, und dessen jüngste Inkarnation eben Shri Ramana selber ist: Es ist das Drama des Ahamkara (des »Ich-Machens« resp. des Ich- Bewusstseins) in seinem Widerspruch zum und in seiner unauflöslichen Gebundenheit an den Atman (das Selbst oder Non-ego).

Der Maharishi nennt den Atman auch das »ICH-ICH«: bezeichnenderweise so, denn das Selbst ist erfahren als das Subjekt des Subjektes, als der eigentliche Quellgrund und Leiter des [Ich], dessen (irrendes) Streben stets danach geht, sich jene Autonomie anzueignen, dessen Ahnung es ja gerade dem Selbst verdankt. Dieser Konflikt ist auch dem Abendländer nicht unbekannt: für ihn ist es die Beziehung des Menschen zu Gott. Das moderne Indien hat sich, wie ich aus eigener Erfahrung bestätigen kann, weitgehend den europäischen Sprachgebrauch angeeignet: »Selbst« resp. Atman und Gott sind wesentlich synonym. Aber in einem gewissen Unterschied zum westlichen »Mensch und Gott« lautet der Gegensatz oder die Übereinstimmung »Ich und Selbst«.

»Ich« ist im Gegensatz zu »Mensch« ein ausgesprochen psychologischer Begriff, ebenso »Selbst«, wie es uns erscheinen möchte. Wir wären daher geneigt, anzunehmen, dass das metaphysische Problem »Mensch und Gott« sich in Indien auf die psychologische Ebene verschoben hätte. Bei näherem Zusehen ist dem allerdings nicht so, denn der indische Begriff des »Ich« und des »Selbstes« ist nicht wirklich psychologisch, sondern - man könnte sagen - ebenso metaphysisch wie »Mensch und Gott«. Dem Inder fehlt der erkenntniskritische Standpunkt ebenso sehr wie unserer religiösen Sprache. Er ist noch »vor-kantisch«, Diese Komplikation ist in Indien unbekannt, wie sie auch bei uns noch weitgehend unbekannt ist.

In Indien gibt es daher noch keine Psychologie in unserm Sinne. Indien ist »vor-psychologisch«, d. h. indem es vom »Selbst« spricht, setzt es ein Solches. Das tut die Psychologie nicht. Damit leugnet sie die Existenz des dramatischen Konfliktes keineswegs, aber sie reserviert sich die Armut oder den Schatz des Nichtwissens um das Selbst. Wohl kennen wir eine eigentümliche und paradoxe Phänomenologie des Selbst, aber wir sind uns des Umstandes bewusst, dass wir etwas Unbekanntes mit beschränkten Mitteln erkennen und in psychischen Strukturen ausdrücken, von denen wir nicht wissen, ob sie der Natur des zu Erkennenden angemessen sind oder nicht.

Diese erkenntniskritische Beschränkung entfernt uns von dem, was wir als »Selbst« oder als »Gott« bezeichnen. Die Gleichsetzung Selbst = Gott will dem Europäer anstößig erscheinen. Sie ist daher, wie Shri Ramanas Äußerungen und viele andere dartun, eine spezifisch östliche Erkenntnis, zu welcher die Psychologie nichts weiteres beifügen kann, als dass es weit jenseits ihrer Kompetenz läge, überhaupt eine solche Unterscheidung vorzunehmen. Psychologisch kann nur festgestellt werden, dass der Tatbestand des »Selbstes« eine religiöse Symptomatologie aufweist, wie jenes Aussagengebiet das mit der Bezeichnung »Gott« verknüpft ist. Obschon das religiöse Phänomen der »Ergriffenheit « alle Erkenntniskritik als inkommensurabel überbordet, was sie mit allen emotionalen Erscheinungen gemein hat, so setzt sich menschlicher Erkenntnisdrang mit »widergöttlicher « oder »Iuciferischer« Hartnäckigkeit, Eigensinnigkeit, ja mit Notwendigkeit immer wieder durch, sei es zum Gewinn oder zum Schaden des denkenden Menschen.

Früher oder später wird sich daher der Mensch in erkennerischen Gegensatz zu seiner Ergriffenheit stellen und sich dem ergreifenden Griffe zu entziehen versuchen, um sich vom Geschehenen Rechenschaft ablegen zu können. Verfährt er dabei mit Besonnenheit und Gewissenhaftigkeit, so wird er stets wieder entdecken, dass wenigstens ein Teil seines Erlebnisses menschlich beschränkte Deutung ist, wie es z. B. Ignatius von Loyola geschah mit seiner Vision der Schlange mit den vielen Augen, die er zunächst als göttlicher Herkunft, später aber als teuflischer Provenienz auffasste. (Vg1. dazu auch die Ermahnung 1. Joh. 4, 1: »Glaubet nicht jeglichem Geiste, sondern prüfet die Geister, ob sie aus Gott sind.«) Es ist dem Inder klar, dass das Selbst als seelischer Quellgrund von Gott nicht verschieden und, insofern der Mensch in seinem Selbste ist, er nicht nur in Gott enthalten, sondern Gott selber ist. Shri Ramana z. B. ist in dieser Hinsicht eindeutig.

Unzweifelhaft ist diese Gleichsetzung Deutung. Ebenso ist es Deutung, das Selbst als »höchstes Gut« oder als erfüllendes, wünschenswertes Ziel aufzufassen, obschon die Phänomenologie dieses Erlebnisses keinen Zweifel darüber lässt, dass diese Charakteristica apriori vorhanden und unerlässliche Bestandteile der Ergriffenheit sind. Aber auch das wird den kritischen Verstand nicht abhalten, nach der Gültigkeit dieser Eigenschaften zu fragen. Es ist allerdings nicht abzusehen, wie er diese Frage je beantworten könnte, denn es fehlt ihm jeglicher Maßstab dazu. Was als Maßstab etwa dienen könnte, unterliegt ja seinerseits wieder der kritischen Frage nach der Gültigkeit. Hier entscheidet einzig die Präponderanz der psychischen Tatsache.

Maharshis Ansicht über das Selbst im Vergleich zu Ramakrishna

Ramakrishna

Das Ziel östlicher Praktik ist dasselbe wie das der westlichen Mystik: der Schwerpunkt wird vom Ich zum Selbst, vom Menschen zu Gott verschoben; was bedeuten will, dass das Ich im Selbst, der Mensch in Gott verschwindet. Es ist evident, dass Shri Ramana entweder wirklich vom Selbst weitgehend aufgesogen ist, oder doch wenigstens ernstlich und lebenslang danach strebt, sein Ich im Selbst aufzulösen. Ein ähnliches Streben verraten auch die ex ecercitia spiritualia, indem sie den »Eigenbesitz«, das Ichsein in möglichst hohem Maße der Besitznahme durch Christum unterordnen. Der ältere Zeitgenosse Shri Ramana's, Ramakrishna, hat in Hinsicht auf die Beziehung zum Selbst dieselbe Einstellung wie jener, nur scheint bei ihm das Dilemma zwischen Ich und Selbst etwas deutlicher hervorzutreten.

Während Shri Ramana zwar »verständnisvolle« Duldung mit dem weltlichen Berufe seiner Jünger zeigt, aber doch unmissverständlich die Auflösung des Ich zum eigentlichen Ziel der geistlichen Übung erhebt, zeigt Ramakrishna eine etwas mehr zögernde Haltung in dieser Hinsicht. Er sagt zwar: »So lange Ichsucht besteht, sind weder Erkenntnis (Jnana) noch Befreiung (Mukti) möglich, und der Geburten und Tode ist kein Ende« Aber er muss die fatale Zähigkeit des Ahamkara doch anerkennen: »Wie wenige vermögen die Einung(samadhi) zu erlangen und sich von diesem Ich (aham) zu befreien. Es ist selten möglich. Diskutiere so viel du willst, sondere unaufhörlich – dennoch wird dieses Ich immmer zu dir zurückkehren.

Fälle heute die Pappel, und du wirst morgen finden, dass sie von neuem ausschlug.« Er geht sogar so weit, die Unzerstörbarkeit des Ich mit den Worten anzudeuten: »Wenn ihr schließlich dieses ‚Ich' nicht zerstören könnt, so behaltet es als ‚Ich, der Diener".« Gegenüber dieser Konzession an das Ich ist Shri Raman entschieden der Radikalere, resp. im Sinne der indischen Tradition der Konservativere. Der ältere Ramakrishna ist damit der Modernere von beiden, was wohl auf die Tatsache zurückzuführen ist, dass er von der westlichen Geisteshaltung weitaus tiefer und stärker berührt ist, als Shri Ramana.

Wenn wir das Selbst als Inbegriff seelischer Ganzheit (d. h. als Totalität von Bewusstem und Unbewusstem) fassen, so stellt es Tatsächlich etwas wie ein Ziel seelischer Entwicklung dar, und dies jenseits aller bewussten Meinungen und Erwartungen. Es ist Inhalt eines Prozesses, der in der Regel sogar außerhalb des Bewusstseins abläuft und seine Gegenwart nur durch eine Art Fernwirkung auf dieses 'verrät. (Ich habe einen derartigen Prozess dargestellt im I. Teil meines Buches "Psychologie und Alchemie«, Zürich 1944.) Eine kritische Einstellung zu diesem Naturprozess erlaubt uns Fragen, welche die Formel Selbst = Gott eigentlich von vornherein ausschließt.

Diese Formel zeigt als eindeutiges religiös-ethisches Ziel die Auflösung des Ich im Atman, wie das Leben und Denken Shri Ramana's beispielhaft dartut. Selbstverständlich gilt dies auch von der christlichen Mystik, die sich ja im Grunde genommen nur durch eine andere Terminologie von der östlichen Philosophie unterscheidet. Dabei ist die Minderbewertung und Aufhebung des physischen und psychischen Menschen (des lebenden Leibes und des Ahamkara) zugunsten des pneumatischen Menschen unvermeidliche Folge. Shri Ramana z. B. nennt seinen Körper »diesen Klotz da«. Im Gegensatz dazu und in Erwägung der komplexen Natur des Erlebnisses (Emotion + Deutung) belässt der kritische Standpunkt dem Ichbewusstsein die Bedeutsamkeit seiner Rolle, wohl wissend, dass ohne Ahamkara auch gar niemand vorhanden wäre, der um solches Geschehen wüsste. Ohne des Maharshi's persönliches Ich, das erfahrungsgemäß nur mit seinem ihm zugehörigen »Klotz« (= Leib) gegeben ist, hätte es einen Shri Ramana überhaupt nie gegeben. Auch wenn wir ihm zugestehen wollen, dass nunmehr nicht mehr sein Ich, sondern der Atman spricht, so ist es doch die psychische Bewusstseinsstruktur sowohl als auch der Leib, welche sprachliche Mitteilung überhaupt ermöglichen. Ohne den gewiss sehr anfechtbaren physischen und psychischen Menschen ist auch das Selbst völlig gegenstandslos, wie Angelus Silesius schon sagte:

»Ich weiß, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben, Werd' ich zu nicht, er muss Von Noth den Geist aufgeben.«

Der apriori vorhandene Zielcharakter des Selbst und der Drang, dieses Ziel zu verwirklichen, bestehen, wie schon gesagt, selbst ohne Teilnahme des Bewusstseins. Sie können nicht geleugnet werden, aber ebensowenig kann man des Ichbewusstseins entraten. Auch es meldet seine Forderung unabweisbar an, und zwar sehr oft in lautem oder leisem Gegensatz zur Notwendigkeit der Selbstwerdung. In Wirklichkeit, d. h. abgesehen von wenigen Ausnahmefällen, besteht die Entelechie des Selbst in einem Wege endloser Kompromisse, wobei Ich und Selbst sich mühsam die Waage halten, wenn alles gut gehen soll. Ein zu großer Ausschlag nach der einen oder anderen Seite bedeutet daher in tieferem Verstande oft nicht mehr als ein Beispiel, wie man es nicht machen sollte.

Das heißt nun keineswegs, dass Extreme, wo sie sich natürlicherweise einstellen, eo ipso von Übel wären. Wir machen von ihnen wohl den richtigen Gebrauch, wenn wir ihren Sinn erforschen, wozu sie uns dankenswerterweise reichlich Gelegenheit geben. Ausnahmemenschen, sorgfältig umhegt und eingefangen, bedeuten stets ein Geschenk der Natur, das uns bereichert und den Umfang unseres Bewusstseins vergrößert, dies alles aber nur, wenn' unsere Besonnenheit nicht Schiffbruch leidet. Ergriffenheit kann ein wahres Göttergeschenk sein oder eine Ausgeburt der Hölle. Bei der Maßlosigkeit die ihr anhaftet, fängt das Verderben an, auch wenn die damit verknüpfte Bewusstseinsvernebelung die Erreichung höchster Ziele in scheinbar größte Nähe rückt. Wahrer und haltbarer Gewinn ist nur erhöhte und erweiterte Besonnenheit.

Maharshi ist ein Sinnbild für das innere Streben der indischen Völker nach dem Urgrund der Erlösung

Außer Banalitäten gibt es leider keine philosophischen oder psychologischen Sätze, die nicht sofort auch umgedreht werden müssten. So bedeutet Besinnung als Selbstzweck nichts als Beschränktheit, wenn sie sich nicht im Wirrwarr chaotischer Extreme behauptet, wie auch bloße Dynamik um ihrer selbst willen zur Verblödung führt. Jegliches Ding bedarf zu seiner Existenz seines Gegensatzes, ansonst es bis zum Nichtsein verblasst. Das Ich bedarf des Selbstes und umgekehrt. Die wechselnden Beziehungen zwischen diesen beiden Größen stellen ein Erfahrungsgebiet dar, welches die introspektive Erkenntnis des Ostens in einem dem westlichen Menschen fast unerreichbaren Maße ausgebeutet hat. Die von der unsern so unendlich verschiedene Philosophie des Ostens bedeutet für uns ein überaus wertvolles Geschenk, das wir allerdings »erwerben müssen, um es zu besitzen«.

Shri Ramana's Worte, die uns Zimmer als letztes Geschenk seiner Feder in trefflichem Deutsch hinterlassen hat, fassen noch einmal das Vornehmlichste zusammen, was der Geist Indiens im Laufe der Jahrtausende an innerer Schau aufgehäuft hat, und das individuelle Leben und Wirken des Maharshi verdeutlicht noch einmal das innerste Streben der indischen Völker nach dem erlösenden Urgrunde. Ich sage »noch einmal«, denn Indien steht vor dem verhängnisvollen Schritt, zum Staat zu werden und damit in jene Völkergemeinschaft einzutreten, deren leitende Prinzipien alles auf dem Programm haben, nur gerade nicht die »Abgeschiedenheit« und den Frieden der Seele.

Die östlichen Völker sind von einem raschen Verfall ihrer geistigen Güter bedroht, und was an deren Stelle tritt, kann nicht immer zum Besten abendländischen Geistes gerechnet werden. Man kann daher Erscheinungen wie Ramakrishna und Shri Ramana als moderne Propheten auffassen, denen in Bezug auf ihr Volk die gleiche kompensatorische Rolle zukommt, wie den Propheten des Alten Testamentes in Bezug auf das »abtrünnige« Volk Israel. Sie erinnern nicht nur an die tausendjährige Geisteskultur Indiens, sondern sie verkörpern diese geradezu und bilden damit eine eindrucksvolle Mahnung, über all dem Neuen westlicher Zivilisation und deren materialistisch-technischer und kommerzieller Diesseitigkeit den Anspruch der Seele nicht zu vergessen.

Der atemlose Bemächtigungsdrang in politischer, sozialer und geistiger Hinsicht, welcher mit anscheinend unstillbarer Leidenschaft die Seele des Abendländers zerwühlt, breitet sich unaufhaltsam auch im Osten aus und droht, unabsehbare Folgen zu zeitigen. Nicht nur in Indien, sondern auch in China ist Vieles bereits untergegangen, in welchem einstmals die Seele lebte und gedieh. Die Veräußerlichurig der Kultur kann zwar einerseits mit vielen Übelständen aufräumen, deren Beseitigung als höchst wünschenswert und vorteilhaft erscheint, aber dieser Fortschritt ist andererseits, wie die Erfahrung zeigt, mit einem Verlust seelischer Kultur nur allzu teuer erkauft. Es ist zwar unzweifelhaft viel komfortabler, in einem wohlgeordneten und hygienisch eingerichteten Hause zu leben, aber damit ist die Frage noch nicht beantwortet, wer der Bewohner dieses Hauses ist, und ob sich seine Seele auch derselben Ordnung und Reinlichkeit erfreut, wie das zum äußern Leben dienende Haus.

Erfahrungsgemäß begnügt sich der auf Äußeres eingestellte Mensch ja nie mit dem bloß Notwendigen, sondern strebt stets darüber hinaus nach noch Mehrerem und noch Besserem, das er, seinem Präjudiz getreu, stets im äußern sucht. Er vergisst dabei völlig, dass er selber, bei allem äußern Erfolg, innerlich derselbe bleibt und sich darum um seiner Armut willen beklagt, wenn er nur ein Automobil besitzt, statt, wie die meisten andern deren zwei. Gewiss erträgt das äußere Leben des Menschen noch viele Verbesserungen und Verschönerungen, aber sie verlieren ihre Bedeutung in dem Maße, als der innere Mensch damit nicht Schritt hält. Die Sättigung mit allem »Notwendigen« ist zweifellos eine nicht zu unterschätzende Glücksquelle, darüber hinaus aber erhebt der innere Mensch seine Forderung, die mit keinen äußern Gütern gestillt werden kann. Und je weniger diese Stimme ob der Jagd nach den Herrlichkeiten dieser Welt gehört wird, desto mehr wird der innere Mensch zur Quelle unerklärlichen Missgeschickes und unverstandenen Unglückes inmitten von Lebensbedingungen, welche ganz anderes erwarten ließen. Die Veräußerlichurig wird zu einem unheilbaren Leiden, weil niemand es verstehen kann, wieso man an sich selber leiden sollte. Niemand wundert sich über seine Unersättlichkeit, sondern betrachtet sie als sein gutes Recht und denkt nicht daran, dass die Einseitigkeit der seelischen Diät schließlich zu den schwersten Gleichgewichtsstörungen führt. Daran krankt der Abendländer und er ruht nicht, bis er die ganze Welt mit seiner begehrerischen Rastlosigkeit angesteckt hat.

Siehe auch

Literatur

Ramana Maharshi, Die Botschaft des Ramana Maharshi: Antworten von Shri Ramana Maharshi an seine Schüler (2011)
Ramana Maharshi, Über die Wirklichkeit: 40 Verse mit Ergänzungsversen (Ulladu Narpadu mit Anubandham): mit Bildern von Nanyar (2009)
Ramana Maharshi , "Wer bin ich?": Der Übungsweg der Selbstergründung (2009)
Ramana Maharshi, Die Quintessenz der spirituellen Unterweisung (Upadesa Saram): aus dem Sanskrit übersetzt und kommentiert von Nanyar (2007)
Ramana Maharshi, Gespräche des Weisen vom Berge Arunachala (2006)
Ramana Maharshi, Die essenziellen Lehren: Eine Reise in Bildern (2005)
Ramana Maharshi, Nan Yar? Wer bin ich? (2003)
Sri Ramana Maharshi, Die Botschaft des Ramana Maharshi (2001)
Ramana Maharshi, Geistige Unterweisung (1996)
Sri Ramana Maharshi, Über das Selbst: Vierzig Verse (1996)
Arthur Osborne, Ramana Maharshi. Seine Lehren: Eine Einführung (2012)
Arthur Osborne, Ramana Maharshi und der Weg der Selbsterkenntnis: Eine Biografie über Ramana Maharshi (2012)
David Godman (Hrsg.), Sei, was du bist!: Die wichtigsten Lehren des großen indischen Weisen (2010)
Devaraja Mudaliar, Tagebuch der Gespräche mit Ramana Maharshi: 16.3.1945 - 4.1.1947 (2011)
Gabriele Ebert, Ramana Maharshi: Sein Leben (2011)
Gabriele Ebert, Ramana Maharshi und seine Schüler: Band 1 (2006)
Heinrich Zimmer, Der Weg zum Selbst: Lehre und Leben des indischen Heiligen Shri Ramana Maharshi aus Tiruvannamalai (1944)
Suri Nagamma, Ausgewählte Briefe aus dem Ramanashram: Aus Leben und Lehre Ramana Maharshis (2011)
Suri Nagamma, Mein Leben im Ramanashram: Erinnerungen an Ramana Maharshi (2008)
T. K. Sundaresa Iyer, Mein Leben mit Ramana Maharshi: Aus dem Tagebuch eines Schülers (2007)
[1] Das Yoga-Lexikon von Huchzermeyer, Wilfried

Weblinks

Seminare

Multimedia

Ramana Maharshi, Wer bin ich? (Audiobook, 2013)
Premananda, Arunachala Shiva - Die Lehre von Ramana Maharshi (OmU) (DVD, 2009)

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