Philosophie

Aus Yogawiki

Philosophie ist die menschliche Bestrebung, die Natur des Universums und den Sinn des Lebens zu verstehen. Damit man sich der Philosophie zuwenden kann, ist es wichtig, dass eine stabile Gesellschaft vorhanden ist, in der Menschen nicht darauf angewiesen sind, für ihre Existenz zu kämpfen. Indien ist mit einem guten Klima, fruchtbarem Boden, dem Schutz des Himalaya und ergiebiger Regensaison gesegnet.

Philosophie aus Yoga-Sicht

In vielen Regionen der Welt ist das nachdenken über die Natur des Seins ein Lebensluxus. Hingegen spielt Philosophie eine wichtige Rolle in der indischen Gesellschaft als Basis für alle Künste und Wissenschaften. Indischer Auffassung nach ist das Universum dynamisch und transformiert sich selbst andauernd. Diese Weltsicht unterscheidet sich ziemlich von der Einstellung der westlichen Wissenschaft, die die Realität „einfrieren“ möchte.

Sichtweisen der indischen Philosophie:

  • Die indischen Philosophie geht davon aus, dass es eine Herzensverbindung zwischen den menschlichen und und den göttlichen Welten gibt. Gott ist kein Tyrann, der im Himmel sitzt und dich für deine Sünden bestrafft. Dein Karma (dein eigenes Handeln) setzt die Reaktion an, die du selbst hervorrufst.
  • Die indische Philosophie akzeptiert die Einstellung, dass das, was der Gedanke aufdeckt, nicht der Wirklichkeit entgegengesetzt ist, sondern ein Teil von ihr ist. Die Realität kann über die Intuition erfasst werden. Die subjektive „Wahrheit“ ist genauso wichtig wie die objektive Wahrheit. Es ist allgemein akzeptiert, dass die Wahrheit viele Seiten haben kann, und auch Widersprüchlichkeiten werden bereitwillig angenommen.
  • Jeder von uns ist in seinem Innersten rein – und kann nie unrein werden. Obgleich du dich mit bestimmten negativen Eigenschaften identifizieren kannst, bleibt deine essenzielle Natur rein. Eine Analogie dazu ist das Wasser, das erscheinen kann, nur scheinbar verschmutzt ist, aber tatsächlich trägt das Wasser Unreinheiten mit sich.

Indische Schriften sind oft so geschrieben, das sie nur sehr schwer verstanden werden können. Der allgemeine Konsens ist, dass der beste Weg, sie zu verstehen, über die Erklärung eines Lehrers stattfindet. Yoga Vidya bietet viele ausgezeichnete Kurse der indischen Philosophie und verschiedener Schriften an. (Artikel von Swami Saradananda)

Sieben Prinzipien spiritueller Philosophie

Ursache und Wirkung liegen nah beieinander

- Abschnitt aus Karma und Reinkarnation von Sukadev Bretz -

Man muss Karma im spirituellen Kontext verstehen. Erst wenn man weiß, was spirituelles Leben bedeutet, kann man auch mit dem Konzept des Karmas gut umgehen.

Ich beschreibe Spiritualität beziehungsweise spirituelle Philosophie gerne in sieben Begriffen. Ich glaube, dass die meisten spirituellen Traditionen die gleichen Prinzipien kennen, sie nur anders benennen. In meiner Tradition von Yoga-Vedanta werden diese Prinzipien wie folgt bezeichnet:

1. Brahman, das Absolute
2. Maya, die getäuschte Wahrnehmung
3. Dukha, Leiden
4. Kaivalya beziehungsweise Moksha, die Befreiung
5. Abhyasa, eigene Bemühung
6. Karma, das Schicksal
7. Kripa, die Gnade Gottes

Diese sieben Begriffe stehen für sieben Prinzipien spiritueller Philosophie, die ich wie folgt vereinfacht definieren will:

Brahman:

Es gibt eine höhere Wirklichkeit, welche allem zugrunde liegt. Diese höhere Wirklichkeit kann man auf verschiedene Weisen benennen: Brahman, das Absolute, Gott, das Umgreifende, Göttliche Urmutter, Kosmische Intelligenz ecetera.

Maya:

Die Welt, wie Menschen sie wahrnehmen, existiert so nicht. Dass der Mensch sich von Gott getrennt sieht, dass er sich als von allen getrenntes Einzelwesen wahrnimmt, ist eine Illusion. Zeit, Raum, Kausalität und die fünf Sinneswahrnehmungen sind Konstrukte des Geistes und so nicht wirklich.

Dukha:

Wer in der Maya ist, unterliegt dem Leiden. Man leidet nicht, weil man nicht das bekommt, was man will oder braucht. Vielmehr ist die Ursache des Leidens die Unwissenheit, die Täuschung. Auch wenn der Mensch alles hätte, was er sich vorstellt, wäre er immer noch unglücklich. Intuitiv weiß der Mensch, dass er eins mit dem Göttlichen ist, dass er ewig ist. Deshalb leidet er an der Vergänglichkeit, an jeglicher Form von Mangel, an der Getrenntheit.

Kaivalya:

Der Mensch kann die Befreiung, wahres Wissen, Unio Mystica, Nirwana, erreichen. Er kann sich von der Täuschung der Maya lösen und Brahman verwirklichen. Zu jeder Zeit haben Menschen in allen Kulturen Kaivalya erreicht – auch du kannst es erreichen. Und nur mit Kaivalya kann dem Leiden ein Ende bereitet werden, können die tiefsten Sehnsüchte des Menschen ihre Erfüllung finden.

Abhyasa:

Eigene Bemühung (Abhyasa) ist einer der drei Faktoren, die zur Befreiung führen. Zu Abhyasa gehören die eigenen spirituellen Praktiken (Sadhana wie Meditation, Schriftenstudium, Yoga-Übungen ecetera), gemeinsame Praktiken in der spirituellen Gemeinschaft (Satsang), uneigennütziger Dienst (Seva), ein ethisch-reiner Lebensstil (Sattwa).

Karma:

Das, was an Lebensumständen erfahren wird, ist genau das Richtige für die spirituelle Entwicklung. Das Annehmen der Lektionen des Alltags, die Erfüllung der Lebensaufgaben, spirituelles Leben im Alltag sind notwendig für spirituelle Entwicklung.

Kripa:

Nicht alles macht der Mensch aus eigener Anstrengung. Jede spirituelle Entwicklung, jede spirituelle Erfahrung wird immer als Gnade erlebt. Der Mensch sollte sich selbst bemühen und dann öffnen und Gott um seine Gnade bitten. Letztlich beschreiben selbstverwirklichte Meister ihre Bewusstseinserweiterungs-Erfahrungen fast immer als göttliche Gnade.

Wenn ich also über Karma schreibe, ist das in diesem erweiterten spirituellen Kontext zu verstehen. Es geht beim Verständnis von Karma letztlich darum: Wie kann ich durch die spirituellen Lektionen des Alltags am besten wachsen? Wie kann ich so handeln, dass ich mich spirituell am schnellsten entwickle? Es geht nicht darum, zu beurteilen, warum jemand anderem oder einer ganzen Gruppe von Menschen etwas Schlimmes zugestoßen ist. Es geht auch nicht darum, vorherzusagen, was jemandem geschieht, der eine furchtbare Handlung ausgeführt hat. Bei diesen Themenkomplexen empfehle ich Demut und Bescheidenheit.

Wichtiger ist zu verstehen, wie man spirituell wachsen kann. Dafür will ich in den folgenden Kapiteln Denkanstöße geben. Wichtig ist auch, dass das unten Gesagte nur dann wirklich Sinn macht, wenn man selbst auf dem spirituellen Weg ist, wenn man auch spirituelle Praktiken übt, wenn man sich öffnet für eine höhere Wirklichkeit. Dann kann eine auf einem Verständnis von Karma aufbauende Lebensweise dazu beitragen, immer höhere Bewusstseinsebenen zu erreichen – und aus dem Samsara Chakra, dem Kreislauf von Geburt und Tod, auszusteigen, Kaivalya, die Befreiung, die Einheit mit Gott, zu erfahren.

Die Philosophie von Bhakti

Artikel von Swami Sivananda

Bhakti ist Hingabe und selbstlose Liebe, so die wörtliche Bedeutung. Das Wort entstammt der Sanskrit Wurzel ‘Bhaj’ - dienen, verehren - Bhaj Sevayam. Bhakti ist daher eine intensive Verbindung zu Gott, beziehungsweise ein tiefes Verlangen nach Gott und allem was mit Gott zusammenhängt.

Allen Wesen ist die Liebe zu äußeren Objekten eigen. Wir können nichts lieben oder schätzen was in unseren Herzen ist. Doch nur das Absolute allein ist wirklich. Der Mensch fühlt sich durch sein Ichbewusstsein (Ego) nur scheinbar vom Absoluten getrennt. Liebe für äußere Dinge ist ein unbewusster innerer Drang, um mit ‚Allem‘ verbunden zu sein. In Wahrheit ist der Mensch ‚Alles‘, das Absolute selbst. Und er will ‚Alles‘. Liebe ist der Vorbote der Erkenntnis. Liebe ist Sehnsucht. Erkenntnis ist die Erfüllung der Sehnsucht. Niemand kann ohne Liebe für etwas sein, denn ‚Nach außen bohrte der Schöpfer die Höhlungen, darum sieht man nach außen, nicht nach innen.‘ (Katha Upanishad 2.1). Dies gilt für alle hier auf Erden. Der Geist ist der wichtigste Sinn der Wahrnehmung, denn es ist nur der Geist, der durch die verschiedenen Kanäle der Sinne erkennt. Die Sinne tun nichts ohne den Geist.

Doch wir sind Narren, wenn wir unseren Geist im außen frei herumschweifen lassen. Der zügellose Geist interessiert sich für unzählige Objekte im Universum, seien sie zu sehen oder zu hören. Yogis sind zu der Erkenntnis gelangt, dass der stetig auf einen Punkt gerichtete Geist zu einer übernatürlichen Kraft werden kann. Es sind die durch eine Linse gebündelten Strahlen der Sonne, die das Objekt auf das sie gerichtet werden, verbrennen. Auch der Geist muss auf ein Objekt gerichtet werden, egal auf welches. Der Geist soll nicht von einem Objekt zum anderen springen, denn so verbleiben wir in Samsara (Kreislauf von Geburt und Wiedergeburt), was es durch die Einpünktigkeit des Geistes zu vermeiden gilt.

Der Mensch kann seinen Geist auf alles konzentrieren, in der Regel sind das seine Frau und seine Kinder. Doch das ist nicht die Form der Konzentration oder Liebe, von der wir hier sprechen. Meditation auf ein Objekt oder Liebe zu einem Objekt der weltlichen Freuden fesseln uns und ziehen den Jiva (die verkörperte Seele) in den Kreislauf von Geburt und Tod. Wir meinen hier Konzentration auf und Liebe zu Gott. Diese Liebe entspringt der Selbstlosigkeit und führt zur letztendlichen Befreiung.

Emotionen gelten generell als Hindernis auf dem Weg zur Befreiung. Doch sind es nur bestimmte Emotionen die uns binden, während andere den Jiva von den Fesseln befreien. Der Gedanke an Gott lässt keine Fessel entstehen. Er ist reine Emotion, frei von Fleischeslust und Anhaftung. Man kann zu Gott keine weltliche Bindung entwickeln. Der Gedanke an Gott und die Liebe zu Ihm erwecken die reinsten Emotionen und überwinden die üblen Emotionen, die den Menschen Tag und Nacht übermannen. Die, die nicht alle Emotionen stillen können, müssen zu reinen Emotionen gelangen. Das ist die Bedeutung der göttlichen Emotionen des Bhakti Weges. Die Liebe zu Gott kann nie von der Art sein wie die Liebe zu Frau, Kind oder Besitz. Bhaktas, für die es schwierig ist alle weltlichen Verbindungen abzubrechen, geben der Liebe zu Gott einen weltlichen Anstrich, indem sie zum Beispiel Sohn, Mann, Vater, Freund lieben.

Doch wie soll uns die Liebe zu Gott so Befreiung aus dem Samsara geben? Der Mensch ist eine auf sich selbst bezogene Einheit. Sein einziger Feind ist sein Ego. Er fühlt, dass er von allem in der Welt getrennt ist. Er ist überzeugt, dass er durch seinen physischen Körper scharf vom Universum abgegrenzt ist. Er ist sicher, nur dieser Körper zu sein, auch wenn er es auf verschiedenen Wegen zu dementieren versucht. Wenn er ‚Ich‘ sagt, deutet er grundsätzlich auf seine Brust und nicht auf den Baum dort drüben.

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Vielen bedauernswerten Vedantins ergeht es ebenso, sie erklären ‚Ich bin Brahman‘ und sind der Meinung, dass der Körper Brahman sei. Es ist schwierig, das ‚Ich‘ von der Vorstellung des Körpers zu trennen. Wenn jemand spricht ‚Ich bin Ramakrishna‘ meint er nur, dass der Körper Ramakrishna ist. Niemand kann sich von der Vorstellung befreien, dass der Körper das wahre Selbst sei. Der ideale Yoga Weg führt dazu, das Ego im Sinne von ‚getrennt sein‘ zu überwinden. Bhakti Yoga ist eine Methode, den Gedanken des Getrenntseins verlöschen zu lassen. Es hebt die Modifikationen des Geistes auf und erfüllt das Individuum mit allumfassendem Bewusstsein.

Ein Bhakta spricht: ‚Oh Herr, ich bin Dein, denn alles ist Dein. Taten stehen nicht in meiner Macht, allein dein Werkzeug bin ich, der Handelnde bist nur Du. Oh Herr, überall bist Du, keine Bewegung ist mir möglich, bist doch einzig Du mein Beweger. Ich kann nicht getrennt von Dir sein, sehe Dich in allem. Du erscheinst als Mann und Frau und als der Greis, der am Stock auf der Straße wankt. Du bist alles, ich kenne keine Unabhängigkeit, Dir bin ich untergeben und folge Deiner Bestimmung. Dein Wille geschehe.‘

Das ist die höchste Form der Liebe. Das ist göttliche Liebe. Das Ego kann sich nicht selbst bestätigen, denn Gott ist allgegenwärtig. Der Geist kann sich nicht an den Vrittis (Kontakt des Geistes mit den Objekten) der Sinnesobjekte ausrichten, denn er kennt kein Objekt außer Gott. Wer sollte geliebt oder nicht geliebt werden? Der Bhakta ist glückselig zu allen Zeiten, denn sein Geist ist ganz auf Gott gerichtet. ‚Yatra yatra mano yati tatra tatra samadhayah‘ – ‚Wo immer der Geist sich hinwendet, erfährt er Samadhi‘, denn er findet kein Objekt der Begierde. Gott füllt jeden Winkel des Raumes. Die Welt ist gekleidet in die Herrlichkeit Gottes.

Der Heilige und der Unhold, der Tugendhafte und der Lasterhafte, der Gute und der Böse, der Mensch und das Tier – alle sind Erscheinungen Gottes. Wie kann der Geist sie als nicht göttlich einstufen? Der Geist hat Bewusstsein, doch hat er kein Objekt. Das ist Samadhi. Samadhi ist gedankenloses Bewusstsein, objektloses Erkennen. Das ist Parabhakti. Das ist gleich der vedantischen Erkenntnis. Vedanta Sakshatkara (das Erkennen Gottes) und Parabhakti sind nur zwei Begriffe für dieselbe Sache. Beiden liegen das Überwinden des Egos und die Befriedung des Geistes zugrunde. Der Geist kann nicht ohne ein Objekt der Wahrnehmung sein. Gott, in Seiner allumfassenden Macht, Weisheit und Gnade, durchdringt das Universum und die Erde. Er ist Vater, Mutter, Bruder und Schwester. Gott ist die Vollendung aller Liebe und allen Bestrebens, aller Wünsche und allen Begehrens. Er ist der Stillstand aller mentalen Vrittis. Er ist die Vollendung, die es zu erreichen gilt.

Das objektive Bewusstsein erlischt, wenn es die Anwesenheit Gottes in allem spürt. Die Sinnesobjekte werden in göttliche Herrlichkeit gewandelt. Die Frau ist kein Objekt der Lust mehr und Geld ist kein Objekt der Begierde mehr. Alles ist Gott und nichts als Gott. Alles ist verehrenswert. Krishna spricht zu Uddhava: ‚Der Dummkopf, der Hund und der Chandala (Niederkastiger) sind zu ehren, denn ein jeder ist göttlich.‘ Dies entspricht der Aussage ‚Sarvam Khalvidam Brahma – alles ist wahrhaftig Gott‘. Da gibt es keinen Unterschied.

Die Darstellung der zwei Arten von Samadhi findet sich in der Rasalila (Spiel der Liebe) Krishnas. Als erstes erkennen die Gopis (Kuhhirtinnen), dass alles Krishna ist. Das entspricht Savikalpa Samadhi. Danach fühlen sie sich selbst als Krishna. Das entspricht Nirvikalpa Samadhi, das Ego ist überwunden. Das Srimad Bhagavatam ist die Bibel der Bhaktas. Es zeigt die verschiedenen Arten von Rasas (Verlangen nach Gott) auf und Wege, Bhakti zu entwickeln.

Bringe den Geist unter Kontrolle und überwinde das Ego. Das ist die Grundaussage aller Yoga Wege. Egal welchen Namen der Yoga hat, egal welche Methode er anwendet, das Ziel ist die Kontrolle des Geistes und das Überwinden des Egos. Das ist ebenso das Ziel von Bhakti Yoga, die süßeste und einfachste Methode. Man muss seine Emotionen nicht zügeln und man muss sich nicht in die Waldeinsamkeit zurückziehen. Man muss seine Emotionen lediglich auf Gott richten und Gott in allem sehen. Das ist die Grundlage von Bhakti Sadhana. Bhakti ist deshalb nur eine Reflektion der Liebe für das Selbst, so wie es die Upanishaden darlegen. Nur die Namen sind verschieden, einer nennt es Selbst, der andere nennt es Gott. Namen tun nichts zur Sache. Das Gefühl allein zählt. Und das ist dasselbe.

Selbsthingabe ist die höchste Form von Bhakti. Selbsthingabe ist das Aufgeben des Egos oder der Individualität. Was bleibt ist das Absolute der Vedantins. So besteht kein Unterschied zwischen Vedanta und der höchsten Form von Bhakti. Der Bhakta bringt sein Ego dar, der Vedantin löst es auf. Bei beiden ist das Ego nicht mehr existent. Die Ideale sind dieselben. Ob man Reis oder Weizen isst ist egal, es ist beides dasselbe. Beides dient dazu, den Hunger zu stillen. Zwischen beiden besteht keine Auseinandersetzung. Ob du Bhakti oder Vedanta folgst, das Ziel ist das Überwinden des Egos. Das ist die Wahrheit.

Es gibt zwei Arten von Bhaktas. Der einfache Bhakta fühlt, dass alles Gott ist, nur er selbst nicht. Er glaubt der einzige zu sein, der nicht Gott ist, alle anderen sind Gott. Das ist niedere Bhakti und die Anwesenheit des Egos behindert die letztendliche Erkenntnis. Der fortgeschrittene Bhakta fühlt, dass er selbst in Gott ist und er keine unabhängige Existenz ist. Sein Ego ist überwunden und das ist die Erkenntnis von Parabhakti oder Vedanta. Die Emotionen sind zur Ruhe gekommen, er ist zu einem stillen, wellenfreien Ozean geworden. Sein Geist ist ruhig und in die letztendliche Wahrheit eingegangen. Das ist die vollkommene Bhakti die große Bhaktas, wie die Gopis von Vrindavan und Gauranga Mahaprabhu, erfuhren.

Liebe zu Gott hat selbstlos zu sein. Keine weltlichen Beweggründe sollten hinter der Liebe zu Gott verborgen sein. Sonst ist sie nur eine Variante der Verblendung und Täuschung. Der Arta leidet und bittet Gott, ihn vom Leiden zu befreien. Der Jijnasu bittet Gott um spirituelles Wissen. Der Artharthi bittet Gott um weltlichen Reichtum. Sie sind selbstsüchtige Bhaktas. Sie erreichen nicht die höchste Frucht der Hingabe. Sie lassen sich von der Welt täuschen. Nur der Jnani ist ein wahrhaft selbstloser Bhakta, überflutet mit der Erhabenheit und Würde emotionaler Ruhe.

Der vollkommene Bhakta will nur Gott. Er spricht: ‚Oh Herr, Ich will nur Dich. Nichts weiter ersehne ich. Was kann ich noch erreichen, wenn ich Dich, den Urgrund allein Seins, erreicht habe?‘ Wer Weizen hat, hat Brot und alles was man aus Weizen herstellen kann. Wer Gold hat, hat allen Schmuck. Wer Gott erreicht hat, hat alles erreicht. Der Bhakta ist im Gottesbewusstsein aufgegangen. Er ist eingetaucht in den Ozean der Glückseligkeit, badet in Nektar. Er hat getrunken von der Quelle der Unsterblichkeit. Er ist ein Aptakama, ein Erfüllter, geworden, denn er hat Erfüllung in Gott gefunden.

Die heiligste Schrift der Bhaktas ist das Srimad Bhagavatam. Es enthält die großen Ideale der Entsagung, der Hingabe und der Weisheit, dargestellt in makelloser Vollkommenheit. Dieses Purana ist die Creme der Erbauungsliteratur der Hindus. Es ist der Schatz der Gottergebenen. Es ist ein Buch heiligen Wissens. Es ist ein Fürsprecher des Nichthandelns. Sri Krishna Chaitanya (Gauranga) soll dieses Werk als das wichtigste aller Indischen spirituellen Literatur eingestuft haben. Es ist wegweisend für das reine spirituelle Dharma, nicht für Artha (Wohlstand) und Kama (Begehren), sondern für Moksha allein. Es ist selbst für die eine Bereicherung, die es sich zum Ziel gemacht haben, nach seinen Mängeln zu suchen. Der gesamte Korpus des Werkes ist erfüllt mit der höchsten Darlegung von Bhakti, Vairagya und Jnana – Hingabe, Entsagung und Weisheit. Das Ideal der Entsagung, das Wissen von Rishabhadeva, Jadabharata und des Brahmanen von Avanti, die Hingabe von Dhruva, Prahlada und Ambarisha, die Weisheit von Narada, Kapila und, über allem stehend, das Leben von Bhagavan Sri Krishna und Seine unsterblichen Lehren an Seinen Schüler Uddhava formen den Kern des Srimad Bhagavatams.

Es ist ein schwerwiegender Fehler, Bhakti zu entstellen und zu kritisieren, denn der wahre Geist jeder Religion beinhaltet die Hingabe und Liebe zu Gott sowie die Einswerdung mit Ihm. Die höchste Auffassung von immer währender Glückseligkeit ist nicht nur das Verneigen und das Dienen, sondern das liebevolle Einswerden mit der Ewigkeit. Mit dem Schwerpunkt auf die wahre Hingabe als Methode zur Befreiung sollen Dienst und Liebe am Nächsten jedoch nicht auf taube Ohren stoßen, denn alles ist Gott. Wer seinen Nachbarn liebt, liebt Gott.

Der Bhakta identifiziert sich selbst mit allen Wesen dieser Welt. Für ihn ist das Universum die Manifestation Gottes, nicht weit entfernt von der advaitischen Erkenntnis. Wer wahrhaftig Gott liebt kann nicht vom Weg abkommen, kann nicht zugrunde gehen. Selbst der Unhold und der Sudra (unterste Kaste) werden emporgehoben in die großherzigen Höhen der Befreiung. Die Güte Gottes ist unbeschreiblich. Gott erhellt ihren Intellekt und nimmt sich ihrer an. Die Bhagavad Gita und das Bhagavatam sind Zeugen dieser Wirklichkeit. Der Bhakta wird von Gott geleitet und mit Weisheit erfüllt, um die höchste Glückseligkeit zu erlangen.

Sukadev Bretz - Indische Schriften und Philosophiesysteme

Teil 2: Die sechs indischen Philosophiesysteme

Der Verfasser

Die sechs Philosophiesysteme werden auch als Darshanas bezeichnet. Darshan heißt wörtlich Sichtweise. Man könnte es auch durchaus mit Weltanschauung übersetzen. Aber es ist eine Sichtweise, es ist nicht die absolute Wahrheit.

Jedes Philosophiesystem ist nur ein Versuch, die Wahrheit zu beschreiben. Eigentlich kann man die Wahrheit nicht in Worte fassen. Sie kann nur direkt erfahren werden. Wenn man sie erfahren hat und anderen vermitteln will, muß man erneut Worte oder Bilder gebrauchen, was wiederum begrenzend ist. Daher gibt es auch sechs Darshanas mit unterschiedlichen Standpunkten, die jedoch aus indischer Sicht keine Widersprüche sind, sondern nur verschiedene Sichtweisen der gleichen Wirklichkeit.

Jedes Darshana ist ein Philosophiesystem, das versucht, Antworten zu geben auf die großen Fragen: Was ist die Welt? Woher kommt die Welt? Was ist der Mensch? Was ist Glück? Gibt es Gott? Was ist Gott? Was ist Leid? Was ist das Ziel des Lebens? Und wie kommt man dorthin? Wie kommt man zur Befreiung?

Diese sechs Darshanas heißen:

Purva Mimamsa
Vaisheshika
Nyaya
Samkhya
Yoga (im engeren Sinn, bezogen auf das Yoga-System von Patanjali)
Uttara Mimamsa (= Vedanta)

Purva Mimamsa

Purva Mimamsa ist eine theistische Philosophie. Gott hat die Welt geschaffen. Das Ziel des Lebens ist es, in den Himmel zu kommen. Zu vermeiden gilt es, in die Hölle zu kommen. Um in den Himmel zu kommen, muß man Punyas (Verdienste) ansammeln und Papas (Sünden) vermeiden. Durch Papas zieht man erstens schlechtes Karma auf sich, zweitens kommt man in die Hölle und drittens wird man im nächsten Leben sehr schlecht wiedergeboren. Wenn man dagegen Punyas sammelt, erwirbt man künftiges Vergnügen, kommt in den Himmel und das nächste Leben ist um so besser. Diese Philosophie ist in Indien wohl am verbreitetsten.

Sie ist etwas differenzierter als die christliche Himmel- und-Hölle-Philosophie, wonach man auf ewig in die Hölle oder den Himmel kommt, wobei es eigentlich keinen Sinn macht, daß ein Leben von durchschnittlich 70 oder oft auch weniger Jahren darüber bestimmen soll, daß man Trillionen von Jahren in der Hölle braten muß. Könnte so etwas ein liebender Gott wollen?

Man muß natürlich wissen, daß die Christen früher glaubten, die Welt existiere erst ein paar tausend Jahre und werde bald untergehen. So gesehen dauert die Ewigkeit auch gar nicht so lange.

Aber die Inder sind schon immer davon ausgegangen, daß es Trillionen von Trillionen von Trillionen Leben gibt, und da ist die Ewigkeit schon sehr lange.

Purva Mimamsa beschreibt sowohl positive als auch negative Handlungen im täglichen Leben und beinhaltet auch ethische Gesichtspunkte. Wenn man anderen hilft, ist es Punya, wenn man andere schädigt, ist es Papa. Darüber hinaus bestehen zahlreiche Reinheitsvorschriften. Beachtet man sie, gibt es Punya, andernfalls Papa. Daneben muß man einige Handlungen unbedingt ausführen, die weder Punya noch Papa sind; unterläßt man sie jedoch, dann gibt es Papa. Führt man sie hingegen verstärkt aus, gibt es Punya.

Dieses System von Handlungsvorschriften enthält noch einen weiteren Aspekt: Wenn man etwas Bestimmtes erreichen will, kann man dafür vorgeschriebene Rituale vollziehen. Angenommen, man will reich werden – gut, eine Möglichkeit wäre, fleißig zu arbeiten –, die andere, besondere Rituale zu diesem Zwecke auszuführen. Dabei würde man Lakshmi auf eine spezielle Weise verehren, eine Yajna (Opferzeremonie), Tapas (Askeseübungen) und so weiter machen. Darauf folgt der Segen von Lakshmi und man wird reich.

Oder angenommen man wünscht sich ein Kind. Dann muß man bestimmte Pilgerreisen machen, vorgeschriebene Mantras wiederholen, den Brahmanen eine gewisse Anzahl Kühe schenken, Almosen oder Hospitäler für Arme stiften. Wenn man das auf richtige Weise macht, bekommt man das Kind.

Oder man will heiraten und findet keinen passenden Partner oder der Mann, den man gerne hätte, ist schon vergeben oder möchte nicht oder die Familie weigert sich. Dann gibt es präzise Rituale, den Mann in sich verliebt zu machen, alle Hindernisse verschwinden zu lassen und schließlich die Heirat herbeizuführen.

Wenn man schlechte Taten begangen hat und nach einiger Zeit von Gewissenskonflikten geplagt wird, gibt es Bußübungen, die je nachdem, um welche Tat es sich handelt, ganz genau vorgeschrieben und auch recht drastisch sind. Es kann sein, daß man zwei Jahre in die Einöde gehen und 12 Stunden am Tag Askeseübungen machen muß. Oder man muß sein ganzes Vermögen den Armen zur Verfügung stellen oder sich vier Jahre als Diener im Tempel verdingen. In gewisser Hinsicht ist das durchaus eine kluge Weise, mit Schuld umzugehen, wenn man die Tat wirklich bereut.

Aber es kann auch zu Scheinheiligkeit und Berechnung führen, dann nämlich, wenn wir bewußt bereit sind, etwas Unrichtiges zu tun, Nutzen davon haben und anschließend einfach einige Bußübungen machen, um kein schlechtes Karma zu bekommen.

Diese Praxis hat Ähnlichkeit mit bestimmten Formen des katholischen Christentums, wobei die Bußen dort relativ harmlos waren (zum Beispiel die mittelalterlichen 'Ablaßkäufe'), und am Schluß werden die Sünden vergeben.

In der Bhagavad Gita liest man oft von Papa, Sünden. Gerade im ersten Kapitel spricht Arjuna davon, denn er hat große Angst, Sünden auf sich zu laden. Und Krishna sagt zum Schluß:

Sarvadarmam parityaja Mam ekam sharanam vraja Aham twa sarvapapebhyo Mokshaishyami ma suksha

Alle Dharmas aufgebend, nimm Zuflucht zu Gott allein. Er wird Dich von allen Unvollkommenheiten befreien, sorge Dich nicht. (Bhagavad Gita XVIII, 66)

Krishna wendet sich in der Bhagavad Gita anfangs noch recht diplomatisch, später ganz entschieden gegen diese Philosophie, während Arjuna ihr zunächst anhängt. Wörtlich sagt Krishna: "Blumige Worte finden die Weisen, die an den rühmenden Worten der Veden Gefallen finden, oh Arjuna, und sagen, es gibt nichts anderes. Sie sind voller Wünsche. Der Himmel ist ihr Ziel und das Ergebnis ihres Tuns ist neuerliche Geburt. Sie schreiben verschiedene Methoden mit einer Überfülle von bestimmten Handlungen vor, um Vergnügen und Macht zu erlangen. In Menschen, die an Vergnügen und Macht hängen und deren Geist durch solche Lehren gelenkt wird, bildet sich nicht diese Bestimmtheit, die stets auf Meditation und Samadhi ausgerichtet ist."

Letztlich mag es sein, daß die Purva-Mimamsa-Philosophie bestimmten Naturgesetzen folgt, aber laut Krishna geht es ihren Anhängern nicht wirklich darum, die Selbstverwirklichung zu erreichen. Sie kommen zwar in den Himmel, erreichen vielleicht Macht und Vergnügen, aber es führt nicht zur Befreiung, sondern in die Verhaftung hinein. Man hat ja nichts davon, wenn man reich wird. Ob wir nun reich werden, indem wir vierzehn Stunden am Tag arbeiten, sieben Tage in der Woche ohne Pause oder ob wir dafür Rituale machen, das Ergebnis ist das gleiche, nämlich Bindung.

Trotzdem, das Purva-Mimamsa-System hat durchaus auch seine Aufgabe. Es erklärt bestimmte Funktionsweisen von Karma wie Ursache und Wirkung und Kompensation. Die verschiedenen Sühnerituale und Vorschriften können für die Mehrheit der Menschen, die sich unter Befreiung nichts vorstellen können, eine gute Motivation für ein ethisches Leben darstellen und helfen, mit schwierigen menschlichen Problemen wie Schuld und Sühne, Gerechtigkeit, Ärger usw. besser umzugehen.

Einiges könnte man auch durchaus in den Yoga integrieren. Es ist sicher sinnvoll, irgendwie Buße zu tun, wenn man eine schlechte Handlung begangen hat – am besten natürlich gegenüber dem betroffenen Menschen. Man kann sich entschuldigen und versuchen, die Sache gutzumachen. Manchmal ist das nicht möglich, entweder weil der Geschädigte so erzürnt ist, daß er keine weitere Tat erlaubt, oder weil er nicht in der Nähe ist und man nichts mehr mit ihm zu tun hat. Dann kann man stattdessen irgendeine Sühneübung vollziehen.

Und auch in Bezug auf das Karma können wir von dieser Mimamsa-Philosophie lernen. Solange wir noch nicht so weit sind, vollständig egofrei zu handeln, können wir uns wenigstens zu guten Handlungen motivieren, indem wir uns sagen, Schlechtes kommt nur auf uns zurück. Und umgekehrt lernen wir auch, nicht an anderen Rache zu üben. Im Alten Testament heißt es: "‚Mein ist die Rache', spricht der Herr." Jemand, der eine schlechte Handlung ausführt, richtet sich selbst zugrunde. So wie Jesus auch in einem der Evangelien sagt: "Es muß ja Übles kommen, aber wehe dem, durch den es kommt!" Wir müssen unser Karma ernten. Wer uns gegenüber schlecht handelt, ist für uns zwar ein Diener des Karmas, aber er selbst wird darunter leiden müssen, wenn er es bewußt macht. Nicht umsonst sagt Jesus noch am Kreuz: "Vater, vergib ihnen, sie wissen nicht, was sie tun". Denn er wußte, für ihn war es vorbestimmt, so zu sterben und er hat es auf sich genommen. Aber für die anderen, die ihn ans Kreuz nageln, bringt es schlechtes Karma mit sich. Wir sollten Mitleid mit denjenigen haben, die uns bestehlen oder ungerecht behandeln. Sie richten sich selbst zugrunde und schaffen sich ihr eigenes Leiden. Uns geben sie Gelegenheit zu wachsen und sind das Werkzeug dafür, daß wir unser eigenes Karma ausarbeiten und klären können. Wenn man das verstanden hat, gewinnt man auch eine gewisse Gelassenheit.

Ich muß zugeben, in meinem Leben gab es eigentlich nie Menschen, die sich mir gegenüber besonders bösartig benommen hätten. Aber es gab schon mal jemanden, der mich hinterrücks schlecht gemacht und angeschwärzt hat, was auch Konsequenzen für mich hatte. Im ersten Augenblick war ich natürlich schon ein bißchen ärgerlich, aber ich habe auch intuitiv geahnt, daß auf ihn nichts Gutes zukommen wird. Es hat sich auch sehr schnell auf ihn ausgewirkt, ungefähr ein halbes Jahr später, und für ihn zu einer ernsthaften Krise geführt. Manchmal geht Karma sehr rasch. Manchmal braucht es auch ein, zwei oder drei Leben dazwischen. Dann sind eben die Wirkungszusammenhänge nicht so schnell zu erkennen. Auf dieser Ebene kann einem die Purva-Mimamsa-Philosophie durchaus behilflich sein.

Aber vergessen wir nicht die Kritik, die Krishna übt: "Allein danach zu handeln, führt uns nicht weiter." Und erinnern wir uns auch daran, was Patanjali gesagt hat: Für den weltlichen Menschen ist Karma dreifach, weiß, schwarz und grau. Für den spirituellen Menschen ist es nichts davon. Für ihn gibt es einfach nur Aufgaben, die zu erledigen sind. Es gibt weder Gutes, noch Schlechtes, es gibt kein Karma über das wir uns freuen oder über das wir uns zu ärgern brauchen und es gibt auch keine Handlung, die wir ausführen, damit es uns im späteren Leben gutgeht, sondern wir tun alles für andere Menschen oder als Diener Gottes.

Vaisheshika

Vaisheshika ist ein materialistisches Philosophiesystem, welches das Universum als ein Zusammenspiel von Atomen, Kräften und Naturgesetzen ansieht und auf logischem, eindeutigem, naturwissenschaftlichem Denken beruht. Danach besteht die Welt aus sogenannten Anus, Atomen, und verschiedenen Kräften, den Shaktis oder Energien.

Innerhalb dieser Philosophie gibt es mehrere Richtungen. Die extremste sagt, es gebe nur Materie. Auch die Seele ist ein Ausfluß der Materie. Lebensziel ist es, sich zu vergnügen, wobei man die Rechte der anderen achten und ihnen nicht schaden sollte, damit die Gesellschaft als Ganzes funktioniert. Ein höheres Ziel gibt es nicht. Leiden bedeutet körperliche Schäden oder Krankheiten, seine Wünsche nicht befriedigen zu können oder mit seiner Umgebung Meinungsverschiedenheiten zu haben.

Auf dieser Ebene arbeiten weite Teile unserer materialistisch orientierten Wissenschaft, obgleich beispielsweise die Physik in letzter Zeit davon abgekommen ist, weil eben die physikalischen Gesetze letztendlich doch nicht so funktionieren. Trotzdem bleiben die meisten anderen Wissenschaftszweige weitgehend in diesem rein logischen Denken, insbesondere solche, bei denen es eigentlich nichts zu suchen hätte, wie die Medizin und Psychologie, die den Organismus rein materiell auffassen und alle anderen Gesichtspunkte vernachlässigen.

Dennoch hat die Vaisheshika-Philosophie durchaus auch ihren Platz, zum Beispiel in der Anatomie, beim praktischen Handeln im Alltagsleben oder bei den Hatha-Yoga-Übungen und ihren Wirkungen. Man darf die Naturwissenschaft nicht einfach außer acht lassen. Auch als spiritueller Mensch sollte man das logische Denken nicht nur auf die Unterscheidungskraft zwischen dem Wirklichen und Unwirklichen beschränken, sondern sie auch im täglichen Leben einsetzen, zum Beispiel, um eine Leiter zum Dachboden zu bauen oder den Computer zu reparieren. Jemand hat mir einmal gesagt, mit logischem Denken könne man fast alle handwerklichen und technischen Probleme lösen. Das war ein Augenöffner für mich. Früher hatte ich nämlich immer großen Respekt vor solchen Sachen. Zum Beispiel stellte ich in Frankfurt fest, daß in Deutschland keine Lampen installiert sind, wenn man eine Wohnung bezieht und da saß ich nun: Von den Decken hingen immer drei Drähte herunter – warum eigentlich drei? In der Schule hatte ich immer nur von Plus- und Minuspol oder Phase und Null gehört, aber was mit dem dritten sein sollte ... – gut, aber mit Versuch und Irrtum und logischem Schluß habe ich dann tatsächlich alle Lampen installiert. Also Vaisheshika, logisches Denken, ist auch hilfreich, sowohl für die Gesundheit als auch im praktischen und beruflichen Leben. Wenn man Erfolg im Beruf haben will, sollte man sich nicht nur darauf beschränken, Lakshmi zu verehren, sondern auch lernen, mit den notwendigen Instrumenten umzugehen, um seine Arbeit gut ausführen zu können.

Nyaya

Unter dem Begriff Nyaya sind zwei Philosophiesysteme zusammengefaßt, so daß es eigentlich sinnvoller wäre, von sieben statt von sechs Philosophiesystemen zu sprechen.

Eine Variante von Nyaya ist das Philosophiesystem der Logik mit bestimmten logischen Sätzen wie Schlußfolgerungen, Dialektik usw. ähnlich der Logik des Aristoteles. Man könnte sie auch als eine Unterphilosophie der Vaisheshika-Philosophie bezeichnen, eine materialistisch-rationale Philosophie.

Die zweite Variante von Nyaya ist eine stark Bhakti-orientierte, ausgesprochen dualistische Philosophie der Hingabe. Gott hat die Welt geschaffen, durchdringt sie ganz und lenkt alles. Gott und Mensch sind auf ewig getrennt. Der Mensch ist in seinem wahren Wesen eine Seele, die niemals eins werden kann mit Gott. Ursache des Leidens ist die Entfernung und Trennung von Gott. Ziel des Lebens ist es, Gott möglichst nahe zu kommen. Der Weg dazu ist bedingungslose Hingabe. Um diese Hingabe zu erzeugen, gibt es zahlreiche spirituelle Praktiken.

Das entspricht durchaus einer auch im Christentum verbreiteten Sichtweise.

Die Hare-Krishna-Bewegung, die auch im Westen recht bekannt geworden ist, beruht auf dieser Philosophie.

Bhakti hat im Yoga natürlich auch einen großen Stellenwert, gerade um das Ego zu überwinden und Hingabe zu üben. Man kann öfter versuchen zu spüren, oh Gott, dein Wille geschehe, du machst alles, ich allein kann nichts bewirken.

Samkhya

Samkhya ist eine dualistische und atheistische Philosophie, in der eine ewige Dualität zwischen Purusha und Prakriti postuliert wird und Gott nicht vorkommt. Purusha verhält sich zwar wie Gott, wird aber einfach als Bewußtsein bezeichnet. Purusha ist das Bewußtsein, die Seele, Prakriti ist die Welt. Purusha im Samkhya entspricht Brahman im Vedanta oder Shiva im Tantra. Prakriti entspricht Maya im Vedanta und Shakti im Tantra.

Purusha und Prakriti waren von Anfang an und sind auf ewig getrennt, aber ursprünglich war Purusha in sich selbst zufrieden. Es gab nur eine allumfassende, undifferenzierte Prakriti, eine homogene unmanifestierte Mischung aus Sattwa, Rajas und Tamas in vollkommenem Gleichgewicht. Solange die drei Gunas (Grundeigenschaften der Natur) in vollkommenem Gleichgewicht sind, gibt es keine Schöpfung.

Nun ist Purusha aus unerfindlichen Gründen nicht mehr in sich selbst zufrieden, sondern sendet die Strahlen seines Bewußtseins in die Prakriti hinein, um die Welt zu erleben. Und in dem Moment fängt Prakriti an, sich zu verändern, aktiv zu werden, und der Schöpfungsprozeß kommt in Gang:  

Purusha --> Sattwa (Kausalwelt)

Prakriti --> Rajas (höhere, mittlere, untere Astralwelt)

Spandana --> Tamas (physische Welt)

Parinama

Das ganze Universum besteht nur aus Sattwa, Rajas und Tamas. Die erste Vibration ist Spandana, die Urschwingung, durch die Sattwa, Rajas und Tamas durcheinandergebracht werden und es entsteht Parinama, ständige Veränderung. Obgleich Prakriti ewig von Purusha getrennt ist, ist sie Purusha untergeordnet. Nur weil Purusha Prakriti erfahren will, bewegt sich Prakriti. Aber wenn sie einmal in Bewegung versetzt ist, entspricht es ihrer Natur, sich ständig zu bewegen. Dann entstehen die drei Grundwelten aus Sattwa, Rajas und Tamas. Das kosmische Sattwa wird zum Mahat, zum kosmischen Geist, zum kosmischen Ego, aus dem zahlreiche kleine Chittas entstehen. Rajas ist die Aufsplitterung der Welt und das kosmische Tamas wird zur physischen Welt.

Die sattwigste Welt ist die Kausalwelt, die rajasigste die Astralwelt, die tamasigste die physische Welt. Alles in der Welt ist nur eine unterschiedliche Zusammensetzung von Sattwa, Rajas und Tamas. Überall sind immer alle drei Gunas vorhanden, allerdings in unterschiedlichen Mischungsverhältnissen.

Samkhya heißt wörtlich 'Aufzählung, Klassifikation'. Die Samkhyas klassifizieren alles auf jeder Ebene nach Sattwa, Rajas und Tamas.

Die Astralwelt, die insgesamt relativ rajasig ist, kann man wieder unterteilen in drei Welten: die höhere Astralwelt, die der Vijnanamaya Kosha im Vedanta entspricht, die mittlere Astralwelt, Manomaya Kosha, und die niedere Astralwelt, Pranamaya Kosha. Die höhere Astralwelt hat einen höheren Anteil an Sattwa, die mittlere mehr Rajas und die niederste, welche die Verbindung zur physischen Welt darstellt, die Prana-Ebene, ist die tamasigste dieser drei.

Die mittlere Welt, die rajasige, ist die emotionell-geistige Welt. Und hier unterscheidet man wiederum sattwige, rajasige und tamasige Emotionen. Tamasige Emotionen wären zum Beispiel Angst, Traurigkeit, Depression, rajasige Ärger, Wut, Unruhe. Sattwige Gefühle sind Liebe, Mitgefühl usw.

Nehmen wir zum Beispiel das rajasige Gefühl Ärger. Nun kann man Ärger wieder unterteilen in sattwigen Ärger, rajasigen Ärger und tamasigen Ärger. Tamasiger Ärger besteht, wenn man sich über etwas aufregt, das in Wirklichkeit gar nicht so ist, also aus Täuschung heraus. Rajasiger Ärger kann entstehen, weil man etwas nicht bekommen hat. Sattwiger Ärger wäre gerechter Zorn. Man sieht zum Beispiel, daß irgendjemand ungerecht behandelt wird, ärgert sich darüber und versucht, diesen Mißstand aufzulösen.

So hilft Samkhya, alle Dinge immer weiter zu klassifizieren.

Samkhya umfaßt auch eine Theorie der Wahrnehmung, eine Theorie des Geistes und differenzierte Beschreibungen, wie die Welt und die individuelle Seele entstanden sind. Der philosophisch-theoretische Teil der Yoga Sutras von Patanjali stammt überwiegend aus dem Samkhya-System.

Sehr wichtig im Samkhya ist: Alles befindet sich in Veränderung, in Parinama.

Aus Prakriti entwickeln sich im Zuge der Aufspaltung lauter individuelle Chittas. Um die Welt wirklich sehen zu können, nimmt Purusha ein individuelles Chitta als Instrument an, denn mit einem kosmischen Gemüt würde er sie nicht ausreichend erleben. Das ist genauso, als ob man einen Film anschaut. Man identifiziert sich nie mit dem ganzen Film, sondern mit einer oder zwei Rollen besonders. Und man bangt mit seinem Helden und freut sich, wenn er am Schluß gewinnt. Wenn wir einen Film erleben wollen, müssen wir ihn aus einer bestimmten Perspektive anschauen. Und so macht es auch Purusha. Er identifiziert sich mit jedem dieser individuellen Gemüter und manifestiert sich durch die einzelnen Chittas. Das Problem ist, daß er dabei in Verhaftung und Identifikation gerät. Das individuelle Asmita, Ich-Gefühl, beginnt, das Mögen und Nichtmögen, die Verstrickung in Verhaftunen. Das ist die Ursache des Leidens.

Das, was er eigentlich in sich selbst hat, nämlich Sein, Wissen und Glückseligkeit, Sat-Chid-Ananda, sucht Purusha nun in der äußeren Welt. Er glaubt, die Dinge in der Welt würden ihm Vergügen, Ananda schenken, er könne über seinen Geist Erkenntnis, Chid, gewinnen und auf der physischen Ebene Dauerhaftigkeit, Sat, erlangen.

Aber all das ist auf der physischen Ebene nicht möglich, weil sie in ständiger Veränderung ist und nichts gleich bleibt. Das ist ein großes Problem, denn Purusha ist ewig, und deshalb erwartet er auch Beständigkeit auf der physischen Ebene. Wenn der Mensch etwas erreicht hat, will er, daß es auch so bleibt. Aber es ist das Gesetz der Veränderung, Parinama, daß nichts beständig bleibt.

Auch daß die Welt Glück schenke, ist ein Irrtum. Sie kann höchstens ablenken, aber wirkliches Glück schenkt sie nicht.

Wie kommen wir nun wieder aus diesem Leiden heraus? – Durch Nicht-Identifikation. Wodurch erreichen wir das? – Durch Unterscheidungskraft, Viveka. Wir lernen, Purusha von Prakriti und Sattwa von Purusha zu unterscheiden. Durch immerwährende Unterscheidungskraft, Viveka Kyati, lernen wir, uns nicht mehr mit Prakriti zu identifizieren. Dazu hat Samkhya auch bestimmte Meditationstechniken entwickelt, zum Beispiel Sakshi Bhav: Wir nehmen die Einstellung eines Zeugen an und beobachten alles, was kommt. In dem Maße, in dem wir beobachten, können wir uns auch von der Identifikation lösen. Wir beobachten nur, verändern nichts und stellen fest, ich bin es nicht. Das ist Sakshi Bhav.

Weitere Methoden im Samkhya sind natürlich auch die intellektuelle Unterscheidung und Vairagya, Entsagung, Verzicht auf das Weltliche. Denn je mehr wir in die Welt hineingehen, um so mehr verhaften wir uns.

Eine schöne Darstellung des Samkhya findet man im 2. Kapitel der Raja Yoga Sutras ab dem 18. Vers:

"Das Universum, das durch die Wechselwirkung zwischen den Elementen und den Wahrnehmungen der Sinnesorgane erfahren wird, wird aus Sattwa, Rajas und Tamas zusammengesetzt und exisitiert einzig zum Zweck der Erfahrung und der Befreiung des Menschen."

Wir nehmen das Weltall nicht so wahr, wie es wirklich ist, sondern wir nehmen es so wahr, wie es unsere Sinne ins Chitta geben. Purusha wird sich dann dessen bewußt, was im Chitta ist. Das Chitta ist wie ein Kristall, der die Form und Farbe der äußeren Objekte annimmt.

Purusha will Erfahrungen machen, will die Früchte der Handlungen genießen und will auch wieder zurückkehren. Prakriti hat die Aufgabe, den Menschen – und auch Tieren und allen Wesen – alles zu geben, was sie erfahren wollen. Sie muß dem Menschen alle Wünsche erfüllen, aber die Welt hat auch die Aufgabe, uns wieder zurückzuführen zur Befreiung. Prakriti hilft uns also, die Erfahrungen zu machen, die wir machen wollen und brauchen, aber sie hilft auch, daß wir irgendwann die Zusammenhänge erkennen und uns aus der Verhaftung in die Prakriti lösen.

Denken wir an die Geschichte, in der Indra sich als Schwein inkarniert hat, um einmal volle Sinnesfreuden zu genießen, denn ein Schwein ist nicht durch Ethik oder Moral gebunden. Anschließend wollte er nicht mehr befreit werden, weil er sich in dieser Identifikation so wohlfühlte. Vorher hat er allerdings seine Untertanen instruiert, daß sie ihn zurückholen sollen, wenn er nicht bis zu einem bestimmten Zeitpunkt zurück sei. Als die Untertanen dann kamen, wollte er aber nicht zurück, sondern sagte, sie sollten ihn in Ruhe lassen. Da haben sie ihn dann so lange gequält, bis er schließlich doch den Schweinekörper verlassen hat.

So ist es mit dieser Welt. Sie erfüllt uns unsere Wünsche, aber nicht alle und auch nicht dauerhaft, und zwischendurch schüttelt sie uns durch. Das ist die zweifache Funktion der Prakriti.

"Die Zustände der drei Gunas sind grob, fein, manifest und unmanifest. Der Sehende, Purusha oder Drashtu, ist reines Bewußtsein. Und obwohl er rein ist, scheint er durch Chitta zu sehen, also durch das Gemüt. Die tatsächliche Existenz des Gesehenen ist für den Sehenden da."

Das Universum ist für den Purusha da.

"Auch wenn sie, Prakriti, für den, der seinen Zweck erfüllt hat, unwirklich wird, fährt sie fort, für andere zu existieren, denn sie ist allen gemein."

Also angenommen, wir würden jetzt die Selbstverwirklichung erreichen, dann wäre für uns die Prakriti zu Ende. Auch die Teile der Prakriti, mit denen wir uns besonders identifizieren, der physische Körper, Chitta, das Gemüt mit Prana, lösen sich auf, aber für die anderen exisitiert die Welt weiter. Solange Purusha noch irgendein Chitta hat, durch das er die Welt betrachtet, mit dem er sich identifiziert, solange gibt es die Welt. Erst dann, wenn Purusha sich durch kein Chitta hindurch mehr manifestiert, hört sie auf. Dann existiert Prakriti zwar weiter, aber in unmanifestiertem Zustand, im Gleichgewicht.

Zweck der Verbindung (Samyoga) von Purusha und Prakriti ist, daß Purusha das Bewußtsein seiner wahren Natur erlangt und die Kräfte erkennt, die latent in ihm und in Prakriti liegen. Das ist gemäß der Samkhya-Philosophie der Sinn der Schöpfung. Wenn wir also nach vielen Äonen von Leiden und Vergnügen, von spirituellen Praktiken, Kopfständen und Mantrasingen schließlich die Verwirklichung erreichen, sind wir zum Schluß irgendwie klüger als vorher. Es ist zwar nicht sehr logisch, aber irgendwie emotionell befriedigend, zu wissen, daß das Ganze einen gewissen Sinn hat. Aber hier setzt natürlich die Kritik der Vedantins an. Wenn Purusha reines Bewußtsein ist, kann er auch nichts dazulernen. Samkhya macht hier einige Abstriche von der Absolutheit des Vedanta, weshalb viele Menschen mit der Samkhya-Philosophie besser zu Recht kommen als mit dem Vedanta.

Daß Prakriti und Purusha zusammenkommen, mag zwar den Sinn haben, Purusha die Welterfahrung zu ermöglichen. Aber die Ursache dieser Vereinigung ist Avidya, Unwissenheit.

"Durch das Ausmerzen der Unwissenheit schwindet die Verbindung von Purusha und Prakriti und der Sehende ist befreit."

Also müssen wir die Unwissenheit ausmerzen. Und wie merzen wir die Unwissenheit aus? Durch Viveka Kyati. Das Mittel, Avidya zu zerstören, ist ungebrochenes Unterscheidungsvermögen.

Daher beschränkt sich die Samkhya-Praxis auch auf drei Grundprinzipien: Unterscheidungskraft, Beobachtung, Entsagung.

Auch Krishna nimmt in der Bhagavad Gita relativ häufig Bezug auf den Samkhya.

Yoga

Nachdenken über die Grundlagen des Yoga

Im Rahmen der Darshanas versteht man unter Yoga das durch Patanjali bekanntgewordene Yogasystem, das an sich natürlich historisch weiter zurückgeht. Wenn eine Sutra geschrieben wurde, ist das immer ein Zeichen dafür, daß es das System zuvor schon jahrhundertelang gegeben hat. Es war schon ausgefeilt genug, um es in diese prägnante Form bringen zu können.

Yoga basiert auf der Samkhya-Philosophie, mit ein paar einschneidenden Unterschieden.

Der erste Unterschied ist rein praktischer Art. Laut Samkhya kommen wir über Viveka, Unterscheidungskraft, zur Ruhe des Geistes und zur Befreiung.

Patanjali hat einen etwas anderen Ansatz. Er beginnt gleich am Anfang der Yoga-Sutras: "Yoga ist das Zur-Ruhe-Bringen der Gedanken im Geist. Dann ruht der Sehende in seinem wahren Wesen." Patanjali empfiehlt zwar unter anderem auch, Viveka Kyati zu üben, aber es ist nicht seine einzige Methode. Wir müssen irgendwie unseren Geist zur Ruhe bringen. Ist unser Geist ruhig, dann ruht Purusha in sich selbst. Und alles, was uns dabei hilft, den Geist zur Ruhe zu bringen, ist Yoga. Und so übernimmt Patanjali aus den Schriften, den Upanishaden, den Veden, der Mahabharata und anderen Traditionen umfangreiche Übungspraktiken, Abhyasa, die es im Samkhya nicht gibt. Er integriert zusätzlich zu den psychischen auch physische Hatha-Yoga-Praktiken.

Manchmal bezieht sich das Wort Yoga aber auch nicht nur auf das Raja-Yoga-System von Patanjali. Krishna gebraucht den Ausdruck Yoga in der Bhagavad Gita im Sinn von Karma Yoga, dem Yoga des selbstlosen Handelns, in bewußtem Gegensatz zum Samkhya als reinem Jnana Yoga. Anstatt allem zu entsagen wie im Samkhya oder zu handeln, um etwas Konkretes zu erreichen wie im Purva-Mimamsa-System, handeln wir im Karma Yoga ohne Wünsche und Verhaftungen und kommen so zur Befreiung. Krishna sagt aber auch, nur die Unweisen sprechen von Samkhya und Yoga als getrennte. Im Grunde genommen führt beides zum Ziel und es hat beides seinen Sinn. Auch im Yoga gibt es Entsagung und auch ein Samkhya-Anhänger muß Handlungen tun ohne Verhaftung. Denn selbst die Aufrechterhaltung des physischen Körpers bedingt Handlung.

Eigentlich wird jedes Kapitel der Bhagavad Gita als Yoga bezeichnet. Es gibt 18 Kapitel, die zum Beispiel "Yoga der Mutlosigkeit und Verzweiflung Arjunas" (1. Kapitel) heißen oder "Yoga der unsterblichen Seele" (2. Kapitel) usw.

Der zweite Unterschied zum Samkhya ist, daß es im Yoga Ishwara gibt, einen persönlichen Gott. Patanjali läßt sich zwar nicht zu sehr auf Details ein; auf diese Weise vermeidet er es, jemandem zu nahe zu treten, denn bekanntlich entsteht bezüglich religiöser Themen am schnellsten Streit. Patanjali spricht von Ishwara als einer besonderen Manifestation von Purusha, die frei ist von Verhaftungen, Karma, Kleshas (Leiden), Unwissenheit und Wünschen. Ishwara ist der ursprüngliche Lehrer. Wenn man sich Ishwara hingibt, ist die Verwirklichung schnell. Man muß allerdings zugeben, es paßt nicht ganz in die Logik des Yogasystems hinein. Aber Patanjali war ein Praktiker. Er hat festgestellt, Menschen, die Gott hingegeben sind, erreichen die Selbstverwirklichung schneller als andere. Wer es allein versucht, ohne Zuflucht zu Gott zu nehmen, verwickelt sich in alle möglichen Schwierigkeiten. Irgendwann kommt das Ego ins Spiel, man kommt nicht mehr weiter, Versuchungen, Prüfungen stellen sich ein – ohne Glauben an Gott ist alles schwierig. Glaubt man dagegen an Gott, dann hilft er über das Ego hinweg, leitet durch Prüfungen; wenn man verzweifelt ist, weint man zu Gott, dann kommt er und hilft – es gelingt eigentlich alles viel besser.

In Kanada im Ashram von Swami Vishnu ist mir zum erstenmal richtig klargeworden, was eigentlich Ego ist – und zwar so klar geworden, daß ich mir überhaupt nicht vorstellen konnte, mich je vom Ego zu befreien. Denn das Ego kann sich überall manifestieren. Man kann zum Beispiel stolz auf seine Asana-Praxis oder auf seine Meditation sein, man kann sogar stolz darauf sein, daß es einem nichts ausmacht, die Toilette zu putzen, notfalls auch um Mitternacht, wenn es kein anderer macht und sogar, ohne daß es jemand merkt, einfach weil es getan werden muß. Man kann stolz darauf sein, daß man einfach nachgibt. Das Ego kann sich tatsächlich überall hineinsetzen. Nachdem ich also ein paar Wochen lang – in meiner damaligen Naivität dachte ich, das sei schon sehr lange – wirklich systematisch versucht hatte, das Ego zu überwinden und es mir nicht gelungen war, eine einzige wirklich egolose Handlung auszuführen – und wenn ich fast daran war, dann war ich stolz darauf, daß sie egolos war und dann war das Ego wieder drin! –, habe ich einem indischen Gastlehrer, der gerade da war, das Problem geschildert. Und er hat gesagt, ich solle mir nicht so viel Sorgen machen. Jeder müsse seine Aufgabe erfüllen. Meine Aufgabe sei Sadhana, spirituelle Praxis und Seva, Dienen. Gottes Aufgabe sei es, mich vom Ego zu befreien. Und vielleicht bin ich dadurch etwas egoloser geworden als durch den ständigen Versuch, mein Ego zu reduzieren, denn das war letztlich nur Egospiel. Es ist sehr wichtig und hilfreich, einfach diese Demut zu entwickeln, sich einzugestehen, ich tue zwar mein Bestes, ich mache Sadhana, Asanas, Pranayama, Meditation, Mantrasingen, Pujas und was auch immer, aber letztlich weiß ich, das, was wesentlich ist auf dem spirituellen Weg, das kann ich nicht selbst machen, dazu brauche ich die Gnade Gottes. Man verehrt Gott, betet zu Gott, versucht, anderen zu dienen, seinen Geist zu schulen und dann wird Gott einen ausreichend durchschütteln, so daß das Ego schrittweise nachgibt. Wenn man Vertrauen hat und darum betet, geschieht es auch irgendwie.

Eine Ausprägung von Samkhya besagt, daß jeder Mensch ein eigener Purusha ist, es also nicht nur einen einzigen Purusha gibt, sondern Tausende, Millionen und Milliarden von Einzel-Purushas. Und das Ziel ist, zu unserem eigenen Purusha zurückzukehren. Im Yoga hingegen gibt es nur einen Purusha und die einzelnen Seelen sind Auswirkungen des Rajas-Prinzips, wo das eine Kosmische in Splittern eines großen Spiegels gespiegelt wird. Das ist der dritte Unterschied zwischen Samkhya und Yoga.

Uttara Mimamsa = Vedanta

Uttara Mimamsa, Vedanta, ist das großartigste aller Philosophiesysteme. Sie beginnen also mit Purva Mimamsa und hören mit Uttara Mimamsa auf.

Vedanta, die höchste aller Philosophien, bedeutet das Ende allen Wissens. Antar = Ende, Veda = Wissen. Die Vedanta-Philosophie kommt dem Wissen, das man aus der Verwirklichung gewinnt, am nächsten. Sie ist am schwierigsten zu verstehen und für viele Menschen am schwersten zu akzeptieren.

Vedanta hat durchaus Ähnlichkeit mit dem Samkhya-System. Im Vedanta gibt es die beiden Hauptpole Brahman und Maya. Nur, der Vedanta sagt, Brahman und Maya sind nichts Unterschiedliches, sondern Maya ist nur eine scheinbare Kraft der Illusion aus Brahman heraus. In Wahrheit gibt es nur Brahman. Nichts existiert, nichts ist geschaffen, ich bin weder Körper noch Geist, ich bin das unsterbliche Selbst.

Das ist in den drei Hauptsätzen postuliert: Brahma satyam = Brahman allein ist wirklich; Jagat mithya = die Welt ist unwirklich; Jivo brahmaiva napara = die individuelle Seele ist nichts anderes als Brahman. Das geht sogar soweit, daß Uttara Mimamsa sagt, die Welt sei nicht geschaffen worden. Es gibt gar keine Welt. Die Welt ist eine Illusion, sie scheint nur so. Sie ist nur ein Traum. Woraus besteht die Traumwelt? Woraus bestehen die Berge, Flüsse und andere Menschen im Traum? Sie bestehen nur aus dem Geist, der träumt. Woraus besteht diese Welt? Sie besteht eigentlich nur aus Brahman. Es gibt nur Brahman. Und die Welt bleibt immer Brahman. Es gibt keine geschaffene Welt. Es erscheint nur so, als ob sie geschaffen sei. Aber es erscheint nur so lange so, wie unser Bewußtsein es so erfaßt. Genauso wie die Traumwelt nur so lange vorhanden ist, wie wir im Traum sind. Wenn wir in den Tiefschlaf abgleiten, sind sowohl Traumwelt als auch Wachwelt verschwunden. Wenn wir in die Wachwelt kommen, verschwindet die Traumwelt und die Tiefschlaferfahrung wird ebenfalls unwirklich für uns. Und wenn wir in Turiya, den vierten Bewußtseinszustand kommen, wachen wir auf und erkennen, es war alles nur ein langer Traum. Das ist der Hauptunterschied zwischen Samkhya und Uttara Mimamsa.

Auf der relativen Ebene kann das Uttara-Mimamsa-System mit allen in den vorherigen Systemen beschriebenen Aspekten arbeiten. Die Gesetze des Karmas im engeren Sinne werden nicht abgestritten. Daß die materielle Welt ihre Gesetzmäßigkeiten hat, an die man sich halten kann, mag auch sein. Daß es einen Ishwara gibt, der auch ein Produkt der Maya ist, zu dem man beten kann, in dessen Händen man sein kann, wird akzeptiert. Es wird sogar empfohlen, diese Praktiken zu üben, Hingabe, Liebe zu entfalten, um uns überhaupt bereit zu machen, Jnana Yoga zu verstehen. Das hilft, den Geist zu reinigen. Auch Viveka, die Unterscheidung zwischen dem Wirklichen und Unwirklichen, spielt im Jnana Yoga natürlich eine wichtige Rolle, ebenso wie Vairagya, die Entsagung. Zu einer Ausprägung von Vedanta gehört auch das Mönchtum, zwar nicht notwendigerweise, aber die Hauptbefürworter der Vedanta-Philosophie waren alle Mönche. Man kann natürlich auch Vedanta-Anhänger sein und im Berufs- und Familienleben stehen, aber eine konsequente Vedanta-Philosophie führt durchaus zu einer Abkehr von der Welt. Wenn die Welt unwirklich ist, warum soll man sich hineinverstricken? Aber Uttara Mimamsa Vedanta als praktisches System sagt eben auch, der Yoga-Weg ist eine Vorbereitung, ein Mittel, um uns überhaupt erst in die Lage zu versetzen, unseren Geist kennenzulernen, zu kontrollieren, fähig zu machen zur Unterscheidung.

Die verschiedenen Darshanas, so unterschiedlich ihr Ansatz auch ist und so widersprüchlich sie scheinen, ergänzen sich und haben jedes für sich je nach Situation ihre Berechtigung.

Krishna selbst macht übrigens diesen Standpunktwechsel. Er widerspricht sich ja öfter. Er argumentiert an verschiedenen Stellen aus unterschiedlichen Blickrichtungen.

So wie das Licht gleichzeitig Welle und Teilchen ist – obgleich ein physikalisches Phänomen nach Gesetzen der Physik niemals gleichzeitig Welle und Teilchen sein kann –, so können verschiedene sich augenscheinlich widersprechende Gesichtspunkte trotzdem ihre Gültigkeit haben. Man hat die Gesetze der Welle und die Gesetze der Teilchen analysiert. Anhand der Teilchenphysik kann man Licht zum Beispiel als Laserstrahlen oder Photonentechnologie nutzen. Andere Anwendungsmöglichkeiten ergeben sich, wenn man Licht als Welle sieht.

Genauso verhält es sich mit unserem spirituellen Sadhana. Für unser spirituelles Leben hilft es manchmal, einen bestimmten Standpunkt einzunehmen, ein anderes Mal einen anderen und in einer neuen Situation einen dritten. Scheinbar widersprechen sie sich, aber sie sind praktisch, man kann sich danach richten und dadurch Fortschritte machen.

Man kann auf dem spirituellen Weg keine lineare Logik erwarten. Es ist aber auch nicht unlogisch. Alles hat irgendwo seinen Platz und seinen Sinn. Und es ist nicht beliebig, sondern in bestimmten Momenten muß man das eine oder das andere anwenden. Manchmal muß man diesen Standortwechsel recht schnell vollziehen.

Krishna widerspricht sich ja scheinbar in der Bhagavad Gita auch ununterbrochen. Im 11. Kapitel zum Beispiel nimmt er den Standpunkt des Bhakti ein. Arjuna stellt fest, ich bin nur ein Instrument, ich tue gar nichts, Gott macht alles. Krishna sagt ja sogar, selbst wenn du nichts tun willst, ich werde dich zwingen. Der Mensch hat keinen freien Willen. Man hat im Grunde genommen keine Wahl. Im 18. Kapitel sagt er, die Na-tur wird dich zwingen. Und kurz danach: "Und jetzt tue, was du willst!"

HARI OM TAT SAT

Die philosophischen Systeme

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 19 - 26.

Parallel mit diesen Fortbildungen der Vedalehre entstanden schon früh in Indien aus den in den Brahmanas und älteren Upanishaden enthaltenen Keimen nebeneinander eine ganze Reihe philosophischer Systeme, welche in mannigfacher, teils sich anlehnender, teils bekämpfender [Beziehung] zum Veda wie zueinander stehen, und in denen wir alle Schattierungen einer philosophischen Anschauung der Welt von dem krassen und zynischen Materialismus der Carvakas an bis hinauf zum orthodoxen Glauben an das Vedawort verfolgen können. Sechs unter ihnen wussten das Ansehen der Orthodoxie, d. h. der Vereinbarkeit ihrer Lehren mit dem Vedaglauben oder den Schein derselben zu erringen; die übrigen, unter ihnen der Buddhismus, galten für heterodox und ketzerisch. Die sechs orthodoxen Systeme (ein Name, auf welchen in vollem Sinne nur die beiden Mimansas machen können) sind folgende:

  • 1) Das Sankhyam des Kapila, dem Buddhismus, wie man annimmt, als Grundlage dienend, eine höchst geistvolle Theorie der Weltentfaltung zum Zwecke der Selbsterkenntnis und daraus folgenden Erlösung, welche jedoch bei einem nicht überwundenen Dualismus zwischen der sich entfaltenden Urmaterie (Prakriti, Pradhanam) und einer ursprünglichen Pluralität individueller Geister (Purusha) stehen bleibt.
  • 2) der Yoga des Patanjali, welcher, das Sankhya-System theistisch umdeutend, den Weg zu Weisen unternimmt, um zur Vereinigung mit Gott zu gelangen, indem er in vier Teilen 1. von der Kontemplation (Samadhi), 2. von den Mitteln zu ihrer Erreichung (Sadhanam), 3. von der dadurch erlangten Herrschaft über die Natur (Vibhuti), 4. von dem Zustand der Absolutheit (Kaivalyam) handelt.
  • 4) Das Vaisheshikam des Kanada, häufig (z. B. im Bhashaparicceda, in der Tarkabhasha) mit dem Nyaya zu einem Ganzen verwoben, welches eine Entstehung der Welt aus Atomen (Paramanu) lehrt und eine naturwissenschaftliche Klassifizierung des Seienden unter den sechs Kategorien der Substanz, Qualität, Aktion, Identität, Differenz und Inhärenz (Dravyam, Guna, Karman, Samanyam, Vishesha, Samavaya) unternimmt. Das allmähliche Heranwachsen und Erstarken dieser und anderer Systeme mochte die strengen Anhänger des Veda auch ihrerseits zu einer wissenschaftlichen, systematischen Forschung (Mimansa) über den Inhalt des Veda anregen, woraus
  • 5) die Karma Mimamsa, Purva Mimansa, gewöhnlich schlechthin "Mimansa" genannte Lehre des Jaimini, als ein System des Werkdienstes, welches die vom Veda gebotene Pflicht (Dharma) nebst der an sie geknüpften Vergeltung (Phalam) untersucht, und
  • 6) die Sharira Mimansa, Uttara Mimansa, meist nach ihrer Quelle "Vedanta" genannte Lehre des Badarayana hervorging, welche den Inhalt der Upanishaden zu einem theologisch-philosophischen System verknüpft.

Beide Mimamsas mögen gleichzeitig nebeneinander entstanden sein, sofern Jaimini und Badaryana sich wechselseitig oft zustimmend, oft bekämpfend zitieren, beide Systeme ergänzen sich in der Art, dass sie vereint die Gesamtheit der vedischen Theologie darstellen, wie denn insbesondere der Vedanta durchaus an dem Vergeltungssysteme der Karma Mimansa festhält (vgl. 2,3,42. 3,1,25. 3,2,9 und p. 1076,13), und beide stehen in einem durchgängigen, prinzipiellen Gegensatz, der seinen Grund im Veda selbst hat. Dieser nämlich zerfällt (wie Shankara ad Brih. p. 4 fg. ausführt) nach vedantischer Anschauung in zwei Teile, die eine tiefgehende Analogie mit dem Alten und Neuen Testamente zeigen, einem Werkteile (Karma Kanda), welcher die Mantras und Brahmanas im allgemeinen, und einem Erkenntnisteile (Jnana Kanda), welcher die Upanishaden und was zu ihnen gehört (z. B. das Agnirahasyam, Shatap. Br. X, worüber zu vergleichen 3,3,44-52, p. 943-952), befasst. Ersterer befiehlt die Werke, d. h. Opfer und sonstige Zeremonien, indem er, wie das Alte Testament, Lohn verheißt und Strafe androht, nur dass er zumeist, durch Verlegung derselben ins Jenseits, dem Konflikt mit der Erfahrung ausweicht; die Untersuchung dieser Verhältnisse, der religiösen Werke und des durch sie begründeten Verdienstes, welches als ein „neues Moment" (Aparvam) in den Komplex der eine jenseitige Vergeltung erheischenden Taten des Menschen tritt, macht den wesentlichen Inhalt der Karma Mimansa des Jaimini aus. Sie geht dem Vedanta nicht sowohl der Zeit, als der Ordnung nach vorher und wird von Shankara in seinem Kommentare zu den Vedanta Sutras häufig als „der erste Teil", „das erste Lehrbuch" zitiert (z. B. p. 848,6. 807,1. 919,9. 944,4. 931,3. 1011,12).

Im Übrigen ist, wie wir sehen werden (Kap. IV, 3), ihre Kenntnis nicht erforderlich zum Studium des Vedanta, welcher sich allein auf den Erkenntnisteil des Veda, d. h. auf die Upanishaden gründet. Zu diesen verhält sich das Werk des Badarayana wie die christliche Dogmatik zum Neuen Testament: Es untersucht ihre Lehren von Gott, der Welt, der Seele in ihren Ständen der Wanderung und der Erlösung, beseitigt scheinbare Widersprüche derselben, knüpft sie systematisch zusammen und ist vor allem bemüht, dieselben gegen Angriffe der Gegner zu verteidigen. Als solche gelten nicht nur die heterodoxen Philosophen, die Buddhisten (deren Lehre 2,2,18-32 nach ihren verschiedenen Formen geprüft und als eine Ausgeburt des Hasses gegen das Menschengeschlecht p. 581,2 gänzlich verworfen wird), die Jainas (2,2,33-36), die Pashupatas (2,2,37-41) und die Pancaratras (2,2,42-45), sondern auch die Anhänger der übrigen orthodoxen Systeme, wie sich denn Badarayana 2,1,11 prinzipiell gegen jede Möglichkeit ausspricht, die Wahrheit auf dem Wege der Reflexion (Tarka) zu ergründen. Das Nähere hierüber Kap. V, 2. — Für die Zeitbestimmung des Badarayana ist es wichtig, darauf zu achten, wie er die vier nichtvedischen Systeme behandelt; der Nyaya wird von Badarayana gar nicht erwähnt und nur von Shankara gelegentlich ein paar Mal (p. 67,6. 594,1), doch mit Anerkennung, zitiert, vielleicht, weil er zur Polemik keinen weiteren Anhalt bot (doch vgl. ad Brih. p. 801,8); der Yoga kommt, so viel uns bewusst (1,1,19 bedeutet das Wort etwas anderes), außer 4,2,21 (wo sich indessen „Yoginah" zunächst auf Bhag. G. 8,23 bezieht) nur noch 2,1,3 vor, wo er kurz mit der Bemerkung abgefertigt wird, dass das gegen das Sankhyam Gesagte auch von ihm gelte.

Die Vaisheshika-Lehre wird 2,2,11-17 widerlegt, mit der Bemerkung, dass man auf sie gar keine Rücksicht zu nehmen habe, weil doch keiner sie annehme (2,2,17: Aparigrahac Ca Atyantam Anapeksha), ein Beweis, dass zur Zeit, oder im Lande des Badarayana die Lehre Kanadas darnieder lag. Umgekehrt müssen wir aus der Art, wie er das Sankhyam behandelt, schließen, dass dieses (durch Autoritäten wie Manu und das Mahabaratam empfohlene) System zu seiner Zeit in hohem Ansehen stand. Bei jeder Gelegenheit kommt er auf dasselbe zurück, teils in längeren Ausführungen (wie 1,1,5-11. 1,4,1-13. 2,1,1-12. 2,2,1-10), teils in vereinzelten Hinweisungen (1,1,18. 1,2,19. 1,2,22. 1,3,3. 1,3,11. 1,4,28. 2,1,29. 2,3,51. 4,2,21), wobei zuweilen andere damit zusammengefasst werden (2,1,3 und 4,2,21 der Yoga, 2,1,29 und 2,3,51 das Vaisheshikam, 2,1,4-11 die Reflexionssysteme im allgemeinen), und wiederholt (1,4,28. 2,1,12) die Bemerkung gemacht wird, dass mit dem Sankhya-Systeme auch die übrigen alle besprochen seien. Bemerkenswert ist es, dass Badarayana keines der anderen Systeme (ausgenommen den Yoga 2,1,3 und die Yogins 4,2,21, welche dem Veda schon näher stehen) und keinen ihrer Urheber mit Namen nennt, ja auch es vermeidet, die üblichen Bezeichnungen für ihre Grundbegriffe in den Mund zu nehmen, wie er denn statt Pradhanam (Urmaterie der Sankhyas) vielmehr Smartam (1,2,19), Anumanam (1,1,18. 1,3,3), Einunzanikam (1,4,1) „das Überlieferte", „das Erschlossene" sagt, wohingegen Pradhanam bei ihm 3,3,11 das Brahman bedeutet.

Je mehr er aber beflissen ist, die Namen der Gegner der Vergessenheit anheimfallen zu lassen, um so häufiger nennt er, meist bei Erörterung kleiner Differenzen zwischen ihnen, die Lehrer der beiden Mimansa-Schulen. Als solche treten bei ihm auf: Badarayana (1,3,26. 1,3,33. 3,2,41. 3,4,1. 3,4,8. 3,4,19. 4,3,15. 4,4,7. 4,4,12), Jaimini (1,2,28. 1,2,31. 1,3,31. 1,4,18. 3,2,40. 3,4,2. 3,4,18. 3,4,40. 4,3,12. 4,4,5. 4,4,11), Badari (1,2,30. 3,1,11. 4,3,7. 4,4,10), Audulomi (1,4,21. 3,4,45. 4,4,6), Ashmarathya (1,2,29. 1,4,20), Kashakritsma (1,4,22), Karshnajini (3,1,9) und Atreya (3,4,44). — Es sind dies, bis auf zwei Ausnahmen (1,1,30. 1,3,35), überhaupt die einzigen Nomina Propria, die in den Satras des Badarayana vorkommen.

Als Erkenntnisquellen dienen unserm Autor die Shruti und, in zweiter Linie, zur Bestätigung und ohne bindende Kraft die Smriti, wobei er höchst seltsamerweise die Namen, welche in den andern Systemen zur Bezeichnung der natürlichen Erkenntnisquellen dienen, zu den seinigen umdeutet, so dass wiederholt bei ihm Pratyaksham (die Wahrnehmung) für SHruti und Anumanam (die Folgerung) für Smriti gesagt wird (1,3,28. 3,2,24. 4,4,20), und zwar, wie (Ankara p. 287,11 erklärt, weil letztere einer Erkenntnisbasis (Pramanyam) bedürfe, erstere hingegen nicht. Unter Shruti (Offenbarung, heilige Schrift) versteht Badarayana nicht nur die ältern Upanishaden, Brihadaranyaka, Chandogya, Kathaka, Kaushitaki (2,3,41), Aitareya (1,1,5), Taittiriya (1,1,15) u. a., sondern auch gewisse Upanishaden des Atharvaveda, wie besonders die häufig zitierten Mundaka und Prashna, ja sogar Produkte so späten Ursprungs wie die Shvetashvatara (1,1,11. 1,4,8. 2,3,22) und vielleicht gar die Jabala Upanishad (1,2,32. 4,1,3); auf eine unbekannte Upanishad des Atharvan bezieht sich 3,3,25.

Angemerkt zu werden verdient noch, dass das Sutram 2,3,43 auf einen Vers des Atharvaveda anspielt, der sich in der gedruckten Rezension desselben nicht vorfindet. Unter Smriti (Tradition) versteht unser Autor, nach Shankara, von dessen Erklärungen wir bei allen Zitaten völlig abhängig sind, das Sankhya- und Yoga-System (4,2,21), das Mahabharatam, besonders die Bhagavad Gita genannte Episode desselben, das Gesetzbuch des Manu und vielleicht noch anderes (vgl. 4,3,11). Daneben erscheint 3,4,43 das Herkommen (Acara; vgl. 3,4,3. 3,3,3). Als vollkommen bekannt werden die nach den Vedaschulen (Shakhas) verschiedenen Rezensionen desselben Shruti-Werkes erwähnt: So berücksichtigt Badarayana insbesondere die Übereinstimmung und Verschiedenheit in der Kanva- und Madhyandina-Rezension der Brihadaranyaka Upanishad (1,2,20 Ubhaye: 1,4,13 Asati Anne), wie denn das häufig vorkommende „Einige"(Eke) meist auf die Unterschiede der Vedaschulen sich bezieht (1,4,9. 3,2,2. 3,2,1 3. 4.1,17, und So Anye 3,3,27), zuweilen aber auch verschiedene Schriftstellen (4,2,13. 2,3,43) und Mimansa-Lehrer (3,4,15. 3.4.43) und einmal sogar (3,3,53) etwas ganz anderes, nämlich die Materialisten bedeutet.

Sein eigenes Werk zitiert unser Autor durch die Worte „Tad Ukta" (darüber ist gesprochen worden), durch welche er 1,3,21 auf 1,2,7, ferner 2.1,31 auf 2,1,27 und 3,3,8 auf 3,3,7 zurückweist, ebenso wie durch das gleichbedeutende „Tad Vyrakhyatam 1,4,17 auf 1,1,31. — Weiter dient aber dieselbe Formel „Tad uktam" häufig, um auf die Karma Sutras des Jaimini zu verweisen, so 3,3,33 (Jaim. 3,3,9), 3,4,42 (Jaim. I,3,8-9), 3,3,26; (p. 903,9: Dvadashalekshanyam, 3,3,43 (p. 942,5: Sankarshev 3,3,44 Tadapi (Jaim. 3,3,14), 3.3,50 fp. 951,3: Pratama Kandev, woraus man vielleicht schließen darf, dass die Werke des Jaimini und Badarayana, von denen ja auch jeder sowohl sich selbst als den andern mit Namen zitiert, von einem späteren Redaktor im Sinne eines einheitlichen Ganzen überarbeitet und mit den erwähnten und andern Zusätzen versehen worden seien.

Auf einen solchen würde der (nach Colebrooke M. E p. 352) neben Badarayana vorkommende Autorname Vyasa (der Ordner) vortrefflich passen, und derselbe könnte ganz wohl Vyasa, der Vater des Shuka, Lehrers des Gaudapada, Lehrers des Govinda, Lehrers des Shankara, und damit 200-300 Jahre älter als sein Kommentator Shankara sein (Windischmann, Sanc. p. 85), wiewohl Shankara unter Vyasa an allen Stellen, wo dieser Name vorkommt (p.313,9. 440,6. 690,11. 764,10 und Vedavyasa p. 298,5, vgl. Mahabh. XII, 7660), wohl nur den Redaktor des Mahabharatam versteht, während er den Autor der Sutras p. 1153,8 Bhagavan Badarayana Acharya nennt.

Siehe auch

Literatur

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