Sterben

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Der sterbende Weise

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, Leipzig (1906), S. 461-465.

Seine Seele zieht nicht aus

Die in Adhyaya 4,2 dargestellte Utkranti, d. h. „der Auszug" der Seele aus dem Leibe, welcher, wie wir sahen (S. 409), dem Nichtwissenden und dem exoterisch Wissenden gemeinsam ist, wird 4,2,12-16 durch eine zur höhern Wissenschaft gehörige Episode (Prasangiki Paravidya-Gata Cinta, S. 1103,12) unterbrochen, die von dem Tode des esoterisch Wissenden und infolgedessen nicht mehr Verlangenden (Akamayamana) handelt. Von ihm heißt es Brih. 4,4,6 (S. 209):


„Nunmehr von dem Nichtverlangenden. — Wer ohne Verlangen, frei von Verlangen, gestillten Verlangens, selbst sein Verlangen ist, dessen Lebensgeister ziehen nicht aus, sondern Brahman ist er und in Brahman löst er sich auf."

Man könnte meinen, sagt Shankara, weil es statt „dessen (Tasya) Lebensgeister ziehen nicht aus" in der andern (Madhyandina-)Rezension heißt: „aus ihm (Tasmad) ziehen die Lebensgeister nicht aus", an dieser Stelle werde nicht der Auszug der Seele aus dem Leibe (Deha, Shariram), sondern der der Organe aus der individuellen Seele (Dehin, Sharira) verneint; dass der Erlöste aus dem Leibe ausziehe, sei ja selbstverständlich; hier werde gelehrt, dass aus ihm (d. h. aus dem Atman) seine Lebensorgane nicht auszögen, sondern mit ihm verbunden blieben (S. 1099,2).

Dem ist aber nicht so; vielmehr lehrt die Stelle, dass der Akamayamana, der „Nichtverlangende". d. h. der vollerlöste Weise, beim Tode nicht wie die andern (der fromme Verehrer und der Werktätige) aus seinem Leibe auszieht. Dies beweist die Stelle (Brite. 3 2,11), wo der Sohn des Ritabhaga den Yajnavalkya fragt: „Yajnavalkya! so sprach er, wenn dieser Mensch stirbt, ziehen dann die Lebensgeister aus ihm aus oder nicht? — Nein! so sprach Yajnavalkya, sondern daselbst eben lösen sie sich auf; derselbige schwillt an, bläht sich auf; aufgebläht liegt der Tote." — Hier ist es offenbar der Auszug aus dem Leibe, welcher verneint wird, und dementsprechend muss man auch die obige Stelle erklären, mag man nun Tasmad (d. h. aus dem Leibe) oder Tasya (d. h. des Wissenden) lesen (S. 1100,4). Diese Erklärung wird weiter auch dadurch gefordert, dass es an der fraglichen Stelle nach Beschreibung des Auszuges aus dem Leibe heißt: „So der Verlangende. — Nunmehr der Nichtverlangende" (S. 209). Diese Gegenüberstellung würde ungereimt sein, wenn auch bei dem Nichtverlangenden ein Auszug der Seele aus dem Leibe anzunehmen wäre (S. 1100,12). Ein solcher kann endlich auch deswegen von dem das Verlangen und die Werke überwunden habenden Brahmanwisser nicht zugegeben werden, weil kein Grund dazu vorhanden ist, da der Erlöste beim Tode zu Brahman wird, dieses aber allgegenwärtig ist (S. 1101,2). In diesem Sinne sagt auch die Smriti (Mahabharatam XII, 9657):

„Wer, aller Wesen Selbst geworden, völlig durchschauet die Natur,
Des Pfad die Götter selbst verlieren, verfolgend des Spurlosen Spur."

Die Auflösung des psychischen Apparates

Die individuelle Seele ist, wie wir schon oft sahen, mit einem komplizierten Apparate von Upadhis umgeben, welche teils mit ihr im Herzen wohnen (S.335), teils beim Tode sich in dasselbe konzentrieren (S. 409), um mit der Seele auszuziehen. Zu diesem die Seele auf allen ihren Wanderungen begleitenden Upadhi-Komplexe gehören: Indriyas, Manas, Prana und Sukshmam Shariram, welche gleichsam zu einem vom Tode nicht lösbaren Knoten zusammengeknüpft sind. Dieser Knoten des Herzens (wenn wir Hridaya-Granthi, Mund. 2,2,8, vgl. Kath. 6,15, in dieser konkreten, allerdings durch keine Autorität gestützten Sinne nehmen dürfen) spaltet sich bei dem Wissenden, und während beim Sterben zwar auch die andern in die höchste Gottheit eingehen, jedoch so, dass ein Same für die neue Existenz übrig bleibt, welcher eben in jenem zusammengerollten und mit den jedesmaligen Werken versetzten Apparate besteht (S. 368. 402), während also bei ihnen die genannten Samenkräfte als Rest übrig bleiben (S. 1103,3), so geschieht die Auflösung des sterbenden Weisen in Brahman ohne Rest (Niravashesha), und er geht mit allen seinen Teilen in die Ungeteiltheit ein (S. 1103,4). Denn so sagt die Schrift (Prashna 6,5): „Gleichwie jene Flüsse, die dahinströmend ihren Gang zum Ozean nehmen, nachdem sie in den Ozean gelangt sind, zur Ruhe kommen, — ihre Namen und Gestalten zerrinnen und werden nur noch Ozean genannt, — ebenso auch kommen, jene sechzehn Teile des Allschauenden [das Samyagdarshanam Besitzenden], die zum Geiste (Purusha) ihren Gang nehmen, nachdem sie in den Geist gelangt sind, zur Ruhe; ihre Namen und Gestalten zerrinnen und werden nur noch Geist genannt; der ist jener Unteilbare, Unsterbliche."

Unter den „sechzehn Teilen" versteht hier Shankara „die Prana genannten Indriyas und die Elemente" (S. 1102,4), deren, nach seinem Systeme, allerdings siebzehn (vgl. ad Brih. S. 6.15,9 und Mahabh. 12, 13756, zitiert S. 690,16) sind. In der Prashna-Stelle sind ursprünglich folgende Teile gemeint : 1. Prana, 2. Shraddha, 3. Äther, 4. Luft, 5. Feuer, 6. Wasser, 7. Erde, 8. die zehn Indriyas, 9. Manas, 10. die Nahrung, 11. die Kraft (Viryam), 12. die Askese, 13. die Mantras des Veda, 14. das Werk, 15. die Welten, 16. der Name.

Ob der Erlöste einen neuen Leib annehmen könne?

Eine Episode in 3,3,32 behandelt die Frage, ob der Wissende, nachdem sein Leib dahingefallen, nochmals einen neuen Leib annehmen könne (S. 913,2)? — Zwar geht aus dem Wissen (und zwar ist das Samyagdarshanam hier zu verstehen, S. 915,1) die Absolutheit (Kaivalyam) hervor, doch erzählen die Itihasas und Puranas, wie manche Brahmanwisser nochmals zur Verkörperung gelangt seien (S. 913,7); so Apantaratamas, Vasishtha, Bhrigu, Sanatkumara, Daksha, Narada und andere (S. 913), wie denn die Sulabha bei Lebzeiten ihren Leib zeitweilig verließ (S. 915,8), und andere wiederum mehrere Leiber zugleich belebten (S. 914,2). Hieraus könnte man schließen, dass das Brahmanwissen manchmal zur Erlösung führe und manchmal nicht (S. 914,5); dem aber ist nicht so; denn wenn die Genannten zur Leiblichkeit zurückkehrten, so geschah es nur zur Erfüllung einer Mission (Adhi-Kara), z. B. um zum Besten der Welt das Gedeihen des Veda zu befördern (S. 914,6).

„Wie jener heilige Savitar (die Sonne), nachdem er tausend Weltperioden hindurch seine Weltmission erfüllt hat, zuletzt nicht mehr aufgeht und untergeht, sondern Absolutheit genießt, — wie die Schrift (Chand. 3,11,1) sagt: ‚aber dann, nachdem er emporgestiegen, wird er nicht mehr aufgehen und nicht mehr untergehen, sondern allein in der Mitte stehen‘ [eine seit Kopernikus erfüllte Weissagung], — und wie auch die lebenden Brahmanwisser, nachdem der angebrochene Werkgenuss verbraucht ist, die Absolutheit genießen, indem es heißt (Chand. 6,14,2, übersetzt S. 287): ‚diesem [Welttreiben] werde ich nur solange angehören, bis ich erlöst sein werde, darauf werde ich heimgehen, — ebenso muss man annehmen, dass auch die „Herrlichen, Apantaralamas usw., von dem Allerherrlichsten mit dieser oder jener Mission betraut, trotzdem sie die volle Erkenntnis, welche die Bedingung der Vollendung ist, besaßen, [noch] nicht schwindenden Werks, solange die Mission dauerte, bestanden und [erst] nach ihrer Beendigung dispensiert wurden" (S. 914,8-915,2). Dabei muss man annehmen, dass, außer dem ihnen aufgetragenen Werke, kein sonstiges Werk zur Erscheinung kam, welches als Same eines neuen Lebens hätte dienen können, da sonst ihre Erlösung hinfällig geworden wäre (S. 915,11). Dass aber die Erlösung ein Ende nehme, ist nicht denkbar, nachdem die Werke, welche der Same des künftigen Daseins sind, durch das Feuer des Wissens verbrannt worden; wie die Smriti sagt (der erste Vers in Bhag. G. 4,37):

„Wie Feuers Glut das Holz in Asche wandelt,
So der Erkenntnis Feuer alle Werke." --
„Wie Same nicht mehr wächst, wenn er verbrannt ist,
So nicht der Seele Not, verbrannt vom Wissen.”

Zustand des Weisen nach dem Tode

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, Leipzig (1906), S. 466-469.

Der Eingang in das höchste Licht

In der (Kap. XII, 3, S. 197 fg. besprochenen) Stelle, Chand. 8,7-12, heißt es in Bezug auf die Seele, die mit Brahman eins geworden ist, sei es vorübergehend im Tiefschlafe, sei es, worauf es hier ankommt, in dem finalen, nach dem Tode eintretenden Zustande der Erlösung (8,12,1-3):

„Sterblich fürwahr, o Mächtiger, ist dieser Körper, vom Tode besessen; er ist der Wohnplatz für jenes unsterbliche, körperlose Selbst. Besessen wird der Bekörperte von Lust und Schmerz; denn weil er bekörpert ist, ist keine Abwehr möglich der Lust und des Schmerzes. Den Körperlosen aber berühren Lust und Schmerz nicht. Körperlos ist der Wind; die Wolke, der Blitz, der Donner sind körperlos. So wie nun diese aus dem Weltraume [in welchem sie, wie die Seele im Leibe, gebunden sind] sich erheben, eingehen in das höchste Licht und dadurch hervortreten in eigener Gestalt, so auch erhebt sich diese Vollberuhigung [d. h. die Seele, eigentlich im Tiefschlafe, hier in der Erlösung] aus diesem Leibe, gehet ein in das höchste Licht und tritt dadurch hervor in eigener Gestalt; das ist der höchste Geist."

Man könnte denken, so entwickelt Shankara zu 4,4,1-3, dass bei diesem „Hervortreten in eigener Gestalt" etwas Neues zu der Seele hinzukomme, weil doch auch die Erlösung eine Frucht (Belohnung) ist, weil das Hervortreten ein Werden zu etwas bedeutet, und weil die eigene Gestalt auch in den frühern Zuständen (Wachen, Träumen, Tiefschlaf) ihr schon eigen war, von denen der gegenwärtige doch verschieden ist (S. 1137,7).

Aber dem ist nicht so; vielmehr besteht der neue Zustand darin, dass die Seele in ihrem bloßen Selbste, ohne jede andere Qualität, offenbar wird; denn „die eigene Gestalt" bedeutet nicht eine Gestalt, die dem Selbste akzidentell (Agantuka) gehört, sondern die Gestalt, welche das Selbst seinem Wesen nach ist (S. 1138,6). Eine Frucht ist die Erlösung nur in dem negativen Sinne, dass die Bindung zunichte wird, nicht als ob sie auf das Anhängsel eines Apurvam (S. 407) Bezug hätte (S. 1139,5); auch ist das Hervortreten nur in dem Sinne ein Werden, dass der frühere Zustand aufhört, so wie das Gesundwerden nur ein Aufhören der Krankheit ist (S. 1139,6); der Unterschied von dem frühern Dasein aber besteht darin, dass die Seele vordem, wie es die Chandogyastelle vorher schildert, mit Blindheit, Weinen und Vergänglichkeit behaftet war, während sie jetzt, von der frühern Bindung erlöst, in ihrem reinen Selbste verharrt (S. 1138,10). Dementsprechend ist auch das Licht, in welches die Seele eingeht, kein erschaffenes Licht (S. 1139,12), denn ein solches wäre, wie alles Erschaffene, leidvoll; „was von ihm verschieden ist, das ist leidvoll", wie die Schrift (Brih. 3,4,2, S. 154) sagt; vielmehr ist das Licht das eigene Selbst, der Atman, von dem es heißt (Brih. 4,4,16, S. 210):

„Zu dessen Füßen rollend hin in Jahr' und Tagen geht die Zeit,
Den Götter als der Lichter Licht anbeten, als Unsterblichkeit,
In dem der Wesen fünffach Heer mitsamt dem Raum gegründet stehn,
Den weiß als meine Seele ich, unsterblich den Unsterblichen."

Merkmale des Vollendeten

Aus der angeführten Stelle ergeben sich auch die Merkmale des Erlösten, wenn es (Chand. 8,7,1, S. 197) heißt: „Das Selbst, das sündlose, frei vom Alter, frei vom Tod und frei vom Leiden, ohne Hunger und ohne Durst, dessen Wünschen wahrhaft, dessen Ratschluss wahrhaft ist, das soll man erforschen, das soll man suchen zu erkennen." In diesen Prädikaten, zu welchen noch die Allwissenheit und Allmacht kommt, liegt nach Jaimini die Charakteristik des Erlösten beschlossen (S. 1141).

Hingegen nimmt Audulomi an der Vielheit dieser Prädikate Anstoß und meint, sie alle bedeuteten nur negativ die Freiheit von allem Übel, während dem Atman als einzige positive Eigenschaft die Geistigkeit (Chaitanyam) zukomme (S. 1142,5). Auch die Eigenschaften „wahrhaften Wünschens und wahrhaften Ratschlusses" ließen sich, so meint er, ohne die Verbindung mit den Upadhis nicht denken, und dienten, so wie das Chand. 1. c. Folgende, wo sogar von Lachen und Spielen die Rede sei, nur dazu, um die Befreiung von allem Übel anzudeuten (S. 1.142,12). Darum besage die ganze Stelle, dass der Atman, „nachdem er die Welt der Vielheit ohne Rest von sich abgeworfen habe, hervortrete in dem unaussprechlichen Selbste des Erkennens".

So meinen Jaimini und Audulomi, während Badarayana zwischen diesen beiden Auffassungen keinen Widerspruch findet, indem er (in welchem Sinne, wird nicht näher ausgeführt) die im Sinne der höchsten Realität (Paramarthika) dem Atman zugeschriebene reine Geistigkeit mit der im empirischen Sinne (Vyavahara-Apekshaya) von ihm prädizierten Brahmanherrlichkeit [mit andern Worten: die esoterische und exoterische Lehre] für vereinbar hält (S. 1143,5).

Die Unio mystica

Alles Wandelbare geht zuletzt zurück auf ein Unwandelbares, welches aufzusuchen und kennen zu lernen die ganze Aufgabe der Metaphysik ist; daher es in ihrem Gebiete kein Werden gibt. Aus diesem Grunde kann sie auch keine Vereinigung im eigentlichen Sinne des Wortes annehmen: was seinem Wesen nach zwei ist, das kann nimmermehr eins werden; eins werden kann nur, was schon eins war, dessen Auffassung als zwei somit nur auf einem Irrtume beruhte. Nachdem die Erkenntnis diesen Irrtum gehoben, und die Auf-lösung der Leiblichkeit, mit der er gesetzt war, den letzten Schein desselben beseitigt hat, so tritt die ewig bestehende Einheit hervor. Mit dem Hinweise auf sie ist das letzte Wort der Metaphysik gesprochen, welches, der Natur der Sache nach, kurz ist.

Man darf nicht glauben, sagt Shankara S. 1140, weil in der zuletzt besprochenen Chandogya-Stelle von einem Eingehen, Umhergehen usw. die Rede ist, dass die Seele von dem höchsten Atman noch gesondert bestünde. Vielmehr ist der Zustand des Erlösten der der Ungeteiltheit; denn so lehren es die Schriftworte: (Chand.6,8,7) „das bist du;" (Brih. 1,4,10) „ich bin Brahman;" (Brih. 4,3,23) „es ist kein zweites da, kein anderes, von ihm verschiedenes;" und zur Erläuterung dieses Zustandes der Ungeteiltheit dienen die Gleichnisse, Kath. 4,15:

„Wie reines Wasser eben solches bleibt,
Wenn es zu reinem Wasser wird gegossen,
So ist, o Gautama, des Weisen Seele;"

und Mund. 3,2,8 (vgl. Chand. 6,10,1. Prashna 6,5, S. 285. 463):

Wie Ströme rinnen und im Ozean,
Aufgehend Name und Gestalt, verschwinden,
So geht, erlöst von Name und Gestalt,
Der Weise ein zum göttlich-höchsten Geiste."

Die Trennung zwischen höchster und individueller Seele, die hierbei im Ausdrucke des Gedankens liegt, ist uneigentlich zu nehmen; welches auch die Schrift andeutet, wenn sie sagt (Chand.7,2,1,1, S. 218): „Worin, o Heiliger, stehet er? - Er steht in seiner eigenen Majestät."

Siehe auch

Literatur

Weblinks

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