Quelle
Quelle des Vedanta
Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 93 - 103.
Allgemeines über die indischen Pramanas oder Erkenntnis-Normen
Welches sind die Quellen, aus denen wir unser Wissen schöpfen? — Diese Frage, über welche jede Philosophie sich Rechenschaft zu geben hat, begegnet uns in den indischen Systemen vielfach in Gestalt einer Betrachtung über die Pramanas, wörtlich die "Maßstäbe" oder "Normen" unseres Erkennens; wobei also nicht die Anschauung einer Quelle, aus der wir schöpfen, zugrunde liegt, sondern vielmehr die eines Kontrolliermittels, an dem wir das in uns schon vorhandene Wissen nachzumessen und auf seine Richtigkeit hin zu prüfen haben, eine Anschauung, die sich daraus erklärt, dass die indische Philosophie nicht, wie zumeist die griechische, von einer voraussetzungslosen Betrachtung des Seienden, sondern vielmehr, ähnlich wie die neuere Philosophie, von der kritischen Zergliederung und Prüfung eines durch den Veda überkommenen Wissenskomplexes ausging. Als solche Pramanas oder Erkenntnisnormen werden in der Regel von den Systemen aufgezählt:
- 1) Pratyaksham, auch Drishtam genannt, das sinnlich Wahrnehmbare, wie es durch unmittelbare Perzeption von uns erkannt wird;
- 2) Anumanam, "das auf etwas hin Messen", die Folgerung, durch welche uns derjenige Teil des Seienden zugänglich wird, welcher nicht in die unmittelbare Wahrnehmung fällt, und von dem wir daher nur dadurch Kunde haben, dass das Wahrgenommene auf etwas anderes, Nichtwahrnehmbares hinweist, dadurch, dass es mit ihm in Verbindung steht. Diese Verbindung kann eine dreifache sein, sofern das zu Erschliessende entweder die Ursache des Wahrgenommenen ist, oder seine Wirkung, oder sofern drittens beide in einer Beziehung stehen, die nicht unter den Begriff der Kausalität fällt, z. B. in der der Analogie.
- Diese beiden Erkenntnissphären, das Wahrgenommene und das Gefolgerte, befassen naturgemäß den ganzen Komplex des Seienden. So roh es daher ist, wenn die Carvakas (Materialisten) nur die erste derselben gelten lassen wollen, so wenig ist dagegen einzuwenden, wenn die Vaisheshikas und Bauddhas (Buddhisten) bei diesen beiden Pramanas stehen bleiben. Denn seltsam ist es, wenn die Sankhyas u. a. daneben noch
- 3) Aptavacanam, d. h. „die richtige Mitteilung" stellen, welche dann wieder, je nach der Auffassung, die weltliche oder die religiöse Überlieferung bedeutet; erstere geht doch wieder auf Pratyaksham und Anumanam zurück, letztere ist in der Philosophie kein berechtigtes Moment und gehört zu den Mitteln, durch welche die Sankhyas und andere, bei aller Ketzerei, doch einen Schein der Orthodoxie zu wahren wussten. — Durch weitere Spaltung des Anumanam gelangen, nicht zum Vorteile der Klarheit, die Anhänger des Nyaya zu vier, die Mimansakas aus der Schule des Jaimini zu sechs, noch andere gar zu neun Pramanas (vgl. Colebr. Misc. Ess. S. 240. 266. 303-304. 330. 403).
Unzulänglichkeit der weltlichen Erkenntnisnormen
Wie die Purva Mimansa, so nimmt auch der Vedanta sechs Erkenntnisnormen an, nach Colebrooke (I. c. S. 330), der sich dabei auf die (moderne) Vedantaparibhasha beruft. Was unsere Vedanta Sutras betrifft, so kommen darin in Text und Kommentar keinerlei Untersuchungen über die Pramanas vor; vielmehr werden dieselben überall als bekannt vorausgesetzt und als inkompetent für die Metaphysik des Vedanta abgewiesen, — wie denn in der Tat eine gründliche Rechenschaft darüber, dass auch Metaphysik zu ihrem Inhalte nur durch richtige Benutzung der natürlichen Erkenntnismittel gelangt, sehr schwierig ist und eine größere Reife des Denkens voraussetzt, als wir sie im Vedanta finden, der sich dadurch aus der Verlegenheit hilft, dass er kurzweg den philosophischen Erkenntnismitteln ein theologisches substituiert, wie wir jetzt des weitern nachweisen wollen.
Was zunächst Badarayana betrifft, so drückt er, in der drastischen Kürze, die ihn charakterisiert, seine Verwerfung der weltlichen Erkenntnismittel Pratyaksham und Anumanam dadurch aus, dass er diese beiden Namen, wie schon oben (S. 24) bemerkt, anwendet, um etwas ganz anderes zu bezeichnen, nämlich die Shruti und die Smriti; so in den Sutras 1,3,28. 3,2,24. 4,4,20 (vorausgesetzt natürlich, dass Shankara dieselben richtig erklärt). Die Shruti also, die heilige Schrift, im engern Sinne die Brahmanas und Upanishaden, dann aber auch die von ihnen vorausgesetzten Mantras, d. h. Hymnen und Sprüche, sind für Badarayana das Pratyaksham, das Offenbarte ist ihm das Offenbare, keiner weitern Autorität Bedürftige. Anders steht es mit der Smriti, unter welchem Namen Shankara Zeugnisse aus dem Sankhya- und Yoga-Systeme, aus dem Gesetzbuche des Manu, aus dem Mahabharatam und den Puranas, sowie auch aus der vedischen Sutra-Literatur anführt.
Denn während der Veda, vergleichbar der Sonne, die ihr eigenes Licht hat, eine unbedingte Autorität (Nirapeksham Pramanyam S. 414,6) besitzt, so heißt die Smriti deswegen Anumanam, weil sie, wie Shankara S. 287,11 erklärt, zu ihrer Stütze eines andern Autoritätsgrundes (Pramanyam) bedürftig ist. Wie nämlich das weltliche Anumanam auf das Pratyaksham sich stützt und nur, sofern es aus diesem richtig gefolgert wird, Beweiskraft hat, so ist auch die Smriti nur insoweit als Autorität gültig, wie sie die Shruti durch ihr Zeugnis bestätigt und durch richtige Folgerungen ergänzt. Daher sie häufig zur Bekräftigung herangezogen, nicht selten aber auch abgelehnt wird, wie denn z. B. 4,2,21 in Bezug auf den Auszug der Seele die Vorstellungen der Smriti (Bhagavadgita 8,23) nur insoweit verworfen werden, wie sie mit der SHruti in Widerspruch stehen (S. 1109,5).
Im übrigen spricht sich Badarayana 2,1,11 prinzipiell gegen jede Möglichkeit aus, die metaphysischen Wahrheiten auf dem Wege der Reflexion (Tarka) zu ergründen, was von SHankara kommentiert wird wie folgt (S. 435,11): "Und darum darf die bloße Reflexion (Kevalas Tarkah) in einer durch die [heilige] Überlieferung (Agama) zu erkennenden Sache sich nicht dagegen erheben, weil Reflexionen, welche ohne die heilige Überlieferung nur auf der Spekulation (Utpreksha) der Menschen beruhen, als haltlos sich herausstellen, indem diese Spekulation ohne Zügelung ist. Denn so werden die von einigen Sachkundigen mit Mühe erdachten Reflexionen von andern noch Sachkundigeren als bloß scheinbare erkannt, und die von diesen erdachten wiederum ebenso von andern. Darum kann man sich nicht darauf verlassen, dass Reflexionen Bestand haben, weil die Meinungen der Menschen verschieden sind. Aber so könnte man einwenden, wenn da einer ist von anerkannter Größe, ein Kapila oder ein anderer, der eine Reflexion ersonnen hat, so könnte man doch auf diese als wohlbegründet sich verlassen? — Auch so fehlt es an der rechten Begründung, indem auch die anerkannt großen Bahnbrecher (Tirthakara), wie Kapila, Kanada usw., sich offenbar widersprechen."
Hierauf wendet der Gegner ein: Man könne doch vielleicht, indem man auf andere Weise reflektiere, zu einer begründeten Reflexion gelangen, denn dass es überhaupt keine solche geben könne, das sei doch ein Satz, der sich auch nur auf Reflexion gründe (S. 436,7); weil die eine Reflexion falsch sei, so brauche es darum nicht auch die andere zu sein; die Meinung, dass alle Reflexion unhaltbar sei, hebe das auf ihr beruhende Welttreiben auf (S. 436,10). Die Reflexion, meint er, könne ja auch darauf ausgehen, den Sinn der Schriftworte zu betrachten, um so zur vollen Wahrheit zu gelangen (S. 437,1); auch Manu (12,105) empfehle neben der Schriftüberlieferung die Wahrnehmung und Folgerung; und das sei gerade das Schöne an der Reflexion, dass sie, ungebunden durch frühere Reflexionen, im Falle diese unhaltbar sein sollten, anders reflektieren könne (S. 437,7).
Hierauf erwidert Shankara: (S. 437,10) „Wenn es sich auch herausstellen „sollte, dass auf manchen Gebieten die Reflexion begründet ist, so kann sie doch auf dem Gebiete, von dem hier die Rede ist, nicht von dem Vorwurfe der Unbegründetheit freigesprochen werden; denn es ist nicht möglich, dieses überaus tiefe, mit der Erlösung zusammenhängende Wesen des Seienden (Bhava Yathatmyam) ohne die heilige Überlieferung irgendwie zu erkennen; denn in den Bereich der Wahrnehmung (Pratyaksham) fällt dieser Gegenstand nicht, weil er keine Gestalt usw. hat, und auch nicht in den Bereich der Folgerung (Anumanam) und der übrigen Pramanas, weil er keine Merkmale (Lingam) usw. hat."
Hier, so entwickelt unser Autor des weitern, wo es sich um die volle Wahrheit und die aus ihr — wie alle zugäben — folgende Erlösung handele, müsse der Gegenstand der Erkenntnis eingestaltig, die Erkenntnis desselben aber unwidersprechlich sein. Die Reflexionen nun erfüllten diese Bedingung nicht, denn sie widersprächen sich, und was der eine aufstelle, das stürze ein anderer wieder um, und was dieser an seine Stelle setze, das werde wiederum von andern umgestürzt (S. 438,9). Auch werde das Sankhya-System gar nicht als das höchste von allen anerkannt, und es sei doch nicht möglich, alle Denker aller Länder und Zeiten zusammenzubringen, damit sie die endgültige Reflexionswahrheit untereinander festsetzten. Der Veda hingegen als Erkenntnisquelle sei ewig, sein Gegenstand stehe fest, die aus ihm geschöpfte volle Erkenntnis desselben könne nicht von allen Reflektierern der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft abgewiesen werden (S. 439,5). Hiermit sei die Vollgültigkeit der Upanishad-Lehre bewiesen, und somit stehe es „kraft der heiligen Überlieferung und kraft der ihr nachgehenden Reflexion" fest (was zu beweisen a. a. O. der Zweck ist), dass das geistige Brahman die caussa efficiens und zugleich die caussa materialis der Welt sei (S. 439,7).
Noch stärker ist was Shankara bei Besprechung desselben Punktes an einer andern Stelle äußert. Auf die Einwendung, dass Brahman nur caussa efficiens, nicht materialis sein könne, weil die Erfahrung (Loka) zeige, dass nur eine caussa efficiens, wie z. B. der Töpfer, mit Erkenntnis ausgestattet sein könne, antwortet er: (S. 403,7) „es ist nicht nötig, dass es hier sei wie in der Erfahrung; denn dieser Gegenstand [Brahman] wird nicht durch Folgerung (Anumanam) erkannt, sondern nur durch die Offenbarung (Shabda) wird dieser Gegenstand erkannt, und daher ist hier [nur] nötig, dass es [das Anzunehmende] der Offenbarung gemäß sei, und diese lehrt, dass der erkennende Ishvara (Herr) die caussa materialis [der Welt] ist" (Vgl. S. 1144,13).
Unter diesen Umständen ist es möglich, gelegentlich von Brahman auch solches auszusagen, was nach weltlichem Bemessen ein entschiedener Widerspruch ist; z. B. dass es nicht ganz in der Erscheinungswelt aufgehe und dennoch ohne Teile sei: (S. 481,13) „In der Schrift wurzelt das Brahman, in der Schrift hat es seinen Erkenntnisgrund, nicht in der Sinneswahrnehmung usw., darum muss man es der Schrift gemäß annehmen; die Schrift aber lehrt von dem Brahman beides, dass es nicht ganz [von den Erscheinungen absorbiert werde], und dass es ohne Teile sei. Kommt es ja doch auch bei weltlichen Dingen, bei Amuletten, Zaubersprüchen, Heilkräutern usw., vor, dass sie vermöge der Verschiedenheit von Ort, Zeit und Ursache Kräfte mit mannigfachen, widersprechenden Wirkungen zeigen, und auch diese lassen sich nicht ohne Belehrung durch die bloße Reflexion erkennen, „und bestimmen, was für Kräfte, wovon begleitet, worauf be-„züglich, wozu zweckdienlich ein bestimmtes Ding habe, —„wie sollte es denn möglich sein, die Natur des Brahman mit seinen unausdenkbaren Machtvollkommenheiten ohne die Schrift zu erkennen?"
Dieser Vorteil, die Erfahrung gelegentlich ignorieren zu dürfen, kommt übrigens nur dem Vedantalehrer, nicht seinem Gegner zugute: (S. 595,8) „Der Anhänger des Brahman erforscht das Wesen der [Welt-]Ursache usw. gestützt auf die [heilige] Überlieferung, und es ist nicht unbedingt nötig, dass er alles der Wahrnehmung gemäß annehme (Na Avashyane Tasya Yatha Drishtam Eva Sarvam Abhyupagantavyam); der Gegner aber, welcher das Wesen der [Welt-]Ursache usw. gestützt auf Erfahrungsbeispiele (Drishtanta) erforscht, muss alles der Erfahrung gemäß annehmen, — das ist der Unterschied."
Die Offenbarung des Veda
Um die Härte dieser Aussagen zu mildern, müssen wir uns an die Ausführungen in Kap. II, 2 erinnern (man lese besonders die Stelle in Anm. 32, S. 58), wonach alle empirischen Erkenntnismittel und die ganze durch sie produzierte Welt in den Bereich der Avidya gehört, sowie auch andererseits daran, dass im Veda, speziell in den Upanishaden, philosophische Konzeptionen vorliegen, wie sie weder in Indien noch vielleicht sonst irgend in der Welt ihresgleichen haben; daher wohl die Anschauung unseres Autors begreiflich wird, dass der Veda übermenschlichen Ursprungs (Apaurusheya, S. 170,2), daSs er untrüglich ist (S. 618,1), dass, wie wir S. 73 fg. sahen, die Götter erschaffen sind, der Veda hingegen, als vorzeitliche Norm des Seienden, ewig im Geiste des Weltschöpfers gegenwärtig ist und von ihm ausgehaucht worden, worüber die beiden Hauptstellen folgende sind: (S. 47,2) „Der große, vom Rigveda anfangende Schriftkanon, welcher, durch mancherlei Wissensdisziplinen verstärkt, wie eine Lampe alle Dinge beleuchtet und gewissermaßen allwissend ist, hat als Ursprung, als Ursache das Brahman. Denn nicht kann ein solcher Kanon wie der Rigveda usw., der mit der Eigenschaft der Allwissenheit ausgestattet ist, von einem andern, als einem Allwissenden herrühren." — Und weiter: (S. 48,4) „Das große [Wesen], welches nach der Schrift [Brih. 2,4,10] den der Einteilung in Götter, Tiere, Menschen, Kasten, Ashramas usw. zugrunde liegenden, l ig-„veda usw. genannten Schacht alles Wissens mühelos, zum „Spiele, dem Aushauche eines Menschen vergleichbar, hervorgebracht hat, muss eine überschwengliche Allwissenheit und Allmacht besitzen."
Wie das Brahman selbst frei von allen Unterschieden ist, so ist auch die Erkenntnis desselben, wie wir sie aus den Upanishaden gewinnen, durchaus einheitlich und ohne Widerspruch: (S. 843,4) „Ist es nicht festgestellt worden, dass das zu erkennende Brahman von allen Unterschieden wie vorn, hinten usw., frei, einheitlich und wie der Salzklumpen [Brih. 4,5,131 eines Geschmackes ist? Wie kann da der Gedanke kommen an eine Verschiedenheit oder Nichtverschiedenheit der Erkenntnis? Denn dass, wie die Vielheit von [frommen] Werken, so auch eine Vielheit in betreff des Brahman vom Vedanta gelehrt werde, das kann man ja doch nicht behaupten, indem Brahman eines und eingestaltig ist. Und ist das Brahman eingestaltig, so können doch die Erkenntnisse über dasselbe nicht vielgestaltig sein; denn die Annahme, dass anders der Gegenstand und anders die Erkenntnis desselben sei, ist notwendig irrig. Und wenn hinwiederum über das eine Brahman vielerlei Erkenntnisse in andern Vedanta-Texten gelehrt würden, von denen die einen wahr, die andern irrig wären, so würde der Fall des Nichtglaubens an den Vedanta [d. h. die Upanishaden] eintreten [Vgl. S. 104,1], — darum also darf man nicht den Zweifel erheben, als wären im Vedanta Differenzen bei der Erkenntnis des Brahman." Diesem Grundsatze entsprechend werden die zahlreichen Widersprüche in den Upanishaden wegerklärt (als Beispiel kann 1,1,27 dienen) oder auch unter dem weiten Mantel der exoterischen Wissenschaft, von der im folgenden Kapitel die Rede sein wird, geborgen. Doch werden auch wieder gelegentlich in den Paralleltexten der Upanishaden kleine Widersprüche zugegeben, mit der Bemerkung, dass dieselben nicht von Belang seien.
Wo der Sinn der Schriftworte zweifelhaft ist, da entscheidet die Erfahrungsregel (Laukiko Nyaya), S. 1064,5: "Aber es ziemt sich doch nicht, durch eine Erfahrungsregel die Schriftanschauung zu meistern? — Darauf antworten wir: dem ist so, wo der Sinn der Schrift ausgemacht ist; wo er aber zweifelhaft ist, da ist es nicht unzulässig, behufs seiner Klarstellung zu einer Erfahrungsregel seine Zuflucht zu nehmen;" — wie denn überhaupt die weltlichen Erkenntnismittel immerhin zur Erforschung des Schriftsinnes mitbehilflich sind: (S. 40,6) Die Erkenntnis des Brahman wird vollbracht dadurch, das man den Sinn des Vedawortes erwägt und entscheidet; nicht wird sie vollbracht durch andere Erkenntnismittel wie Folgerung (Anumanam) usw. Obwohl es nun aber die Vedantatexte sind, welche die Ursache für Entstehung usw. der Welt kund tun, so ist doch, zum Zwecke der Sicherung, dass man ihren Sinn [richtig] erfasst hat, auch eine den Vedantaworten nicht widersprechende Folgerung als Erkenntnismittel nicht ausgeschlossen. Denn von der Schrift selbst [Brih. 2,4,5. Chand. 6,14,2) wird die Reflexion mit zur Hilfe genommen." — (S. 42,3:) "Denn bei der Brahmanforschung ist nicht wie bei der Pflichtforschung [der Parva Mimansa] die Schrift ausschließliche Autorität, sondern hier sind, je nachdem es kommt, Autorität die Schrift und die [innere] Wahrnehmung (Anubhava) usw. Denn die Erkenntnis des Brahman erreicht ihren Endpunkt in der Wahrnehmung, sofern sie sich auf einen wirklich vorhandenen Gegenstand bezieht." — (S. 44,6:) "Aber gehört nicht das Brahman, sofern es etwas wirklich Vorhandenes ist, allein in den Bereich der andern Erkenntnismittel, und ist nicht folglich die Betrachtung der Vedantaworte zwecklos? — Doch nicht! Denn da es kein Objekt der Sinne ist, so würde sich sein [Kausal-]Nexus mit der Welt nicht [mit Sicherheit] ergreifen lassen. Nämlih: die Sinne haben ihrer Natur nach als Objekt die Außendinge und nicht das Brahman. Wäre Brahman ein Objekt der Sinne, so würde man die Welt als eine mit Brahman verknüpfte Wirkung erfassen. Nun man aber die Wirkung allein wahrnimmt, so lässt sich [ohne Offenbarung] nicht ausmachen, ob sie mit Brahman oder vielleicht mit sonst etwas [als Ursache] verknüpft ist [da dieselbe Wirkung verschiedene Ursachen haben kann]."
Von der hier eröffneten Möglichkeit, die Reflexion zur Hilfe zu nehmen, wird nun von unserm Autor ein viel weiter gehender Gebrauch gemacht, als es nach diesen Äußerungen scheinen möchte. Da sich an diese Seite des Werkes des Shankara für uns das Hauptinteresse knüpft, so werden wir seine endlosen Vedazitate möglichst übergehen, hingegen der philosophischen Reflexion unsere ganze Aufmerksamkeit zuwenden. Die Durchbildung derselben, wie sie uns in Shankaras Kommentar entgegentritt, mag selbst dafür sprechen, dass wir es hier mit einem nicht bloß theologischen, sondern auch in hohem Grade philosophischen Denkmale des indischen Altertums zu tun haben.
Siehe auch
Literatur
- Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
- Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
- Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
- Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
- Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
- Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985, Vol I - III
- Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
- Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989
Weblinks
- Meditation Anleitungen, darunter einige abstrakte Techniken aus dem Vedanta
- Artikel von Swami Sivananda: Vedanta
- Divine Life Society - Sivananda Ashram
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