Identität

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Die Identitätslehre

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.

Es gibt an den Dingen ein Wechselndes (die Formen, Eigenschaften und Zustände derselben), welches dem Gesetze der Kausalität unterliegt, und ein Beharrendes (die Substanz), welches ihm nicht unterliegt. Nur indem Shankara diese Scheidung unterlässt und den ganzen Komplex des vorherigen und des nachherigen Seins unter den Begriff der Ursache und Wirkung rückt, wird es ihm möglich, aus dem Beharren des innern Wesens der Dinge den Beweis zu führen, dass Ursache und Wirkung, bei aller Verschiedenheit der äußern Form, im Grunde identisch sind.

Wir sahen bereits zu Anfang des vorigen Kapitels (S. 275), wie unser Autor aus der Identität von Ursache und Wirkung die Identität von Brahman und Welt folgert. Doch erscheint diese philosophische Ableitung des Hauptsatzes des ganzen Vedantasystemes als eine bloße Zugabe; vorher schon (2,1,14) wird derselbe in theologischer Begründung vorgeführt und erläutert; S. 443,12: "Die Wirkung ist die vom Akasha anfangende, weithin ausgebreitete Welt; die Ursache ist das höchste Brahman. Mit dieser Ursache ist die Wirkung im Sinne der höchsten Realität (Paramarthatah) identisch und hat kein über sie hinausreichendes Sein. Warum? — Wegen der Schriftworte von dem bloß auf Worten Beruhen der Umwandlung usw."

Die Stelle, auf welche sich diese Hinweisung bezieht, ist der sechste Prapathaka der Chandogya Upanishad, einer der allerwichtigsten Abschnitte des Veda, den wir hier, teils in Übersetzung, teils auszugsweise mitteilen wollen, um sodann die auf ihn bezüglichen Reflexionen des Shankara zu analysieren.

Tat Twam Asi — Das bist du. Nach Chandogya Upanishad VI.

1. Shvetaketu war der Sohn des [Uddalaka] Aruni. Zu ihm sprach sein Vater: "Shvetaketu! ziehe aus das Brahman zu studieren, denn einer aus unserer Familie, o Teurer, pflegt nicht ungelehrt und ein [bloßes] Anhängsel der Brahmanenschaft zu bleiben." — Da ging er, zwölf Jahre alt, in die Lehre, und mit vierundzwanzig Jahren hatte er alle Veden durchstudiert und kehrte zurück hochfahrenden Sinnes, sich weise dünkend und stolz. Da sprach zu ihm sein Vater: "Shvetaketu! dieweil du, o Teurer, also hochfahrenden Sinnes, dich weise dünkend und stolz bist, hast du denn auch der Unterweisung nachgefragt, durch welche [auch] das Ungehörte ein [schon] Gehörtes, das Unverstandene ein Verstandenes, das Unerkannte ein Erkanntes wird?" — "Wie ist denn, o Ehrwürdiger, diese Unterweisung?"

"Gleichwie, o Teurer, durch einen Tonklumpen alles, was aus Ton besteht, erkannt ist, auf Worten beruhend ist die Umwandlung, ein bloßer Name, Ton nur ist es in Wahrheit; gleichwie, o Teurer, durch einen kupfernen Knopf alles, was aus Kupfer besteht, erkannt ist, auf Worten beruhend ist die Umwandlung, ein bloßer Name, Kupfer nur ist es in Wahrheit; — gleichwie, o Teurer, durch eine Nagelschere alles, was aus Eisen besteht, erkannt ist, auf Worten beruhend ist die Umwandlung, ein bloßer Name, Eisen nur ist es in Wahrheit, — also, o Teurer, ist diese Unterweisung." — "Gewifs haben meine ehrwürdigen Lehrer dieses selbst nicht gewusst; denn wenn sie es gewusst hätten, warum hätten sie mir es nicht gesagt; du aber, o Ehrwürdiger, wollest mir solches nunmehr auslegen!" — "So sei es, o Teurer!"

2-3. „Seiend nur, o Teurer, war dieses am Anfang, eines nur und ohne zweites. Zwar sagen einige, nichtseiend sei dieses am Anfang gewesen, eines nur und ohne zweites; aus diesem Nichtseienden sei das Seiende geboren. Aber wie könnte es wohl, o Teurer, also sein? Wie könnte aus dem Nichtseienden das Seiende geboren werden?" — Hieran schließt sich die oben (S. 248 fg.) mitgeteilte Stelle, in welcher Aruni seinem Sohne auseinandersetzt, wie das eine Seiende aus sich die drei Urelemente, Glut, Wasser und Nahrung hervorgehen ließ und in dieselben mit dem lebenden Selbste (Jiva Atman, d. i. der individuellen Seele) einging.

4-7. Weiter folgt die Lehre von der Dreifachmachung der Elemente. Wie die drei Urelemente aus dem einen Seienden, so bestehen alle Dinge in der Welt wiederum aus den drei Urelementen: das Rote an den Dingen ist Glut (Tejas, das Urfeuer), das Weiße Wasser, das Schwarze Nahrung. Dieses wird an den Naturerscheinungen des Feuers (Agni), der Sonne, des Mondes und des Blitzes exemplifiziert, wobei es jedesmal heißt: „Verschwunden ist das Feuersein des Feuers (das Sonnesein der Sonne usw.), auf Worten beruhend ist die Umwandlung, ein bloßer Name, drei Gestalten nur sind es in Wahrheit."

Dieses wissend sprachen die Weisen der Vorzeit: „Nunmehr kann keiner etwas vorbringen, was von uns nicht gehört, nicht verstanden, nicht erkannt wäre!" Denn sie wussten, dass auch das, was ihnen unbekannt war, nur eine Verbindung jener drei Urelemente sein könne. Aus ihnen ist, ebenso wie alles andere, auch der menschliche Leib gebildet, wobei, wie bei der Milch der Rahm, die feinsten Teile nach oben gehen und die psychischen Organe bilden, so dass das Manas aus Nahrung, der Odem aus Wasser, die Rede aus Glut gebildet ist. (Das Nähere siehe Kap. KVII, 6, S. 259 fg.) Darum wird auch der Geist des Menschen durch längeres Fasten geschwächt und durch Zu-sich-Nehmen von Nahrung wieder gekräftigt, sowie aus einer übrig bleibenden glimmenden Kohle durch Zuführung von Brennstoff aufs neue das Feuer entflammt wird. [Nach dem Systeme sind Manas, Prana und Vac nicht entstanden, sondern ewige Begleiter der Seele. Über die Lösung dieses Widerspruches später.]

8. Über die Zustände a) des Schlafes, b) des Hungers, c) des Durstes und d) des Sterbens.

a) Wenn der Mensch schläft, so ist er eingegangen in das Seiende; weil er dabei zu sich selbst eingeht (Svam Apita), darum heißt es, er schläft (Svapiti). "Gleichwie ein Vogel, der an einen Faden gebunden ist, hierhin und dorthin fliegt, und nachdem er anderswo keinen Ruhepunkt gefunden hat, zur Bindungsstätte [[[Bandhanam]], wie in Nau Bandhanam] eingeht, so, o Teurer, fliegt auch das Manas hierhin und dorthin, und nachdem es anderswo keinen Ruhepunkt gefunden hat, so kehrt es ein in das Leben, denn das Leben ist die Bindungsstätte des Manas." (Vgl. Kap. XII, 4, c, S. 205 fg.)

b) Wenn der Mensch hungrig ist und sich sättigt, so ist dieses eine Wirkung (Shungam), welche als solche eine Ursache (Mulam) haben muss. Die Sättigung als Wirkung hat als Ursache die Nahrung, die Nahrung als Wirkung hat als Ursache das Wasser, das Wasser als Wirkung hat als Ursache die Glut, die Glut als Wirkung hat als Ursache das Seiende; alle diese Kreaturen haben das Seiende als Ursache, das Seiende als Stützpunkt, das Seiende als Grundlage.

c) Wenn der Mensch durstig ist und sich tränkt, so hat diese Wirkung als Ursache das Wasser, das Wasser als Wirkung hat als Ursache die Glut, die Glut als Wirkung hat als Ursache das Seiende; alle diese Kreaturen haben das Seiende als Ursache, das Seiende als Stützpunkt, das Seiende als Grundlage.

d) „Wenn nun, o Teurer, der Mensch dahinscheidet, so gehet die Rede ein in das Manas, das Manas in das Leben, das Leben in die Glut, die Glut in die höchste Gottheit: Was jenes Feine [Unerkennbare] ist, dessen Wesens ist dieses Weltall, das ist, das Reale, das ist die Seele, das bist du, o Shvetaketu!"

9. „Wenn, o Teurer, die Bienen den Honig bereiten, so sammeln sie die Säfte von mancherlei Bäumen und tragen den Saft zur Einheit zusammen. So wie in dieser jene Säfte keinen Unterschied behalten des bestimmten Baumes, dessen Saft sie sind, also fürwahr, o Teurer, haben auch alle diese Kreaturen, wenn sie [in Tiefschlaf und Tod] in das Seiende eingehen, kein Bewusstsein davon, dass sie eingehen in das Seiende. Selbige, ob sie hier Tiger sind oder Löwe, oder Wolf, oder Eber, oder Wurm, oder Vogel, oder Bremse, oder Mücke: Was sie immer sein mögen, dazu werden sie wiedergestaltet (Yad Yad Bhavanti, Tad [oder mit Shankara S. 433,12. 797.16 Tad Tad] Abhavanti). — Das was jenes Feine ist, dessen Wesens ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, o Shvetaketu!"

10. „Diese Ströme, o Teurer, fließen im Osten gegen Morgen und im Westen gegen Abend; aus dem Ozean [kommen sie und] in den Ozean gehen sie ein; im Ozean also werden sie geboren. Gleichwie diese daselbst [im Ozean, bei ihrem Entstehen] nicht wissen, dass sie dieser oder jener sind, also fürwahr, o Teurer, wissen auch alle diese Kreaturen, wenn sie aus dem Seienden wieder hervorgehen, nicht, dass sie aus dem Seienden wieder hervorgehen. Selbige, ob sie hier Tiger sind oder Löwe, oder Wolf, oder Eber, oder Wurm, oder Vogel, oder Bremse, oder Mücke: Was sie immer sein mögen, dazu werden sie wiedergestaltet. Das was jenes Feine ist, dessen Wesens ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, o Shvetaketu!"

11. „Wenn man, o Teurer, hier diesen großen Baum an der Wurzel anschneidet, so trieft er, weil er lebt; wenn man ihn in der Mitte anschneidet, so trieft er, weil er lebt; wenn man ihn an der Spitze anschneidet, so trieft er, weil er lebt; so stehet er, durchdrungen von dem lebendigen Selbste, strotzend und freudevoll. Verlässt nun das Leben einen Ast, so verdorrt dieser, verlässt es den zweiten, so verdorrt dieser, verlässt es den dritten, so verdorrt dieser, verlässt es den ganzen Baum, so verdorrt der ganze. Also auch, o Teurer, sollst du merken, so sprach er: Dieser [Leib] freilich stirbt, wenn er vom Leben verlassen wird, nicht aber stirbt das Leben. Was dieses Feine ist, dessen Wesens ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, o Shvetaketu!"

12. „Hole mir dort von dem Nyagrodha Baume eine Frucht." — "Hier ist sie, Ehrwürdiger." — "Spalte sie." — „Sie ist gespalten, Ehrwürdiger." — "Was siehest du darin?" — "Ich sehe hier, o Ehrwürdiger, ganz kleine Kerne." — "Spalte einen von ihnen." — "Er ist gespalten, Ehrwürdiger." — "Was siehest du darin?" — "Gar nichts, o Ehrwürdiger." — Da sprach er: "Das Feine, was du nicht wahrnimmst, o Teurer, aus diesem Feinen fürwahr ist dieser große Nyagrodha Baum entstanden. Glaube, o Teurer, was dieses Feine ist, dessen Wesens ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, o Shvetaketu !"

13. „Hier dieses Stück Salz lege ins Wasser und komme morgen wieder zu mir." — Er tat es. Da sprach er: "Bringe mir das Salz, welches du gestern abend ins Wasser gelegt hast." — Er suchte danach und fand es nicht, denn es war geschmolzen. "Koste von dieser Seite! — Wie schmeckt es?" — "Salzig." — "Koste aus der Mitte! — Wie schmeckt es?" - "Salzig." — "Koste von jener Seite! — Wie schmeckt es?" — "Salzig." — "Lass es stehen und setze dich zu mir." — Er tat es [und spracht: "Es ist immer noch vorhanden." — Da sprach jener: "Fürwahr, so nimmst du auch das Seiende hier [im Leibe] nicht wahr, aber es ist dennoch darin. Was dieses Feine ist, dessen Wesens ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, o Shvetaketu!"

14. „Gleichwie, o Teurer, ein Mann, den sie aus dem Lande der Gandharer mit verbundenen Augen hergeführt und dann in der Einöde losgelassen haben, nach Osten, oder nach Norden, oder nach Süden verschlagen wird, weil er mit verbundenen Augen hergeführt und mit verbundenen Augen losgelassen worden war, aber, nachdem jemand ihm die Binde abgenommen und zu ihm gesprochen: 'dorthinaus liegen die Gandhärer, dorthinaus gehe', von Dorf zu Dorf sich weiter fragend, belehrt und verständig zu den Gandharern heimgelangt, — also auch ist ein Mann, der hienieden einen Lehrer gefunden, sich bewusst: 'diesem [Welttreiben] werde ich nur so lange angehören, bis ich erlöst sein werde, darauf werde ich heimgehen.' — Was dieses Feine ist, dessen Wesens ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, o Shvetaketu!'

15. „Um einen todkranken Mann sitzen seine Verwandten herum und fragen ihn: 'Erkennst du mich? Erkennst du mich?' — Solange noch nicht seine Rede eingegangen ist in das Manas, sein Manas in das Leben, sein Leben in die Glut, die Glut in die höchste Gottheit, so lange erkennt er sie; aber nachdem seine Rede eingegangen ist in das Manas, sein Manas in das Leben, sein Leben in die Glut, die Glut in die höchste Gottheit, alsdann erkennt er sie nicht mehr. — Was dieses Feine ist, dessen Wesens ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, o Shvetaketu!"

16. „Einen Menschen führen sie heran mit geknebelten Händen und rufen: 'Er hat geraubt, hat einen Diebstahl begangen! macht das Beil für ihn glühend!' — Wenn er der Täter ist, so machet er sich selbst unwahr; Unwahres aussagend hüllt er sich selbst in Unwahrheit, fasst das glühende Beil an, verbrennt sich und wird hingerichtet; aber wenn er nicht der Täter ist, so machet er sich selbst wahr; Wahres aussagend hüllt er sich selbst in Wahrheit, fasst das glühende Beil an, verbrennt sich nicht und wird losgelassen. [D. h., wie S. 103,9. 447,6 dies Bild erläutert wird: aus der Unwahrheit folgt Bindung, aus der Wahrheit Erlösung.] Das, wodurch jener sich nicht verbrannte [die Wahrheit], dessen Wesens ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, o Shvetaketu!" — Also wurde er von ihm belehrt.

Die Identitätslehre des Vedantasystemes, nach 2,1,14.

a) Aufhebung der Vielheit in Brahman

Für das hellenische Bewusstsein hat das Dasein der Welt seinen Zweck in sich selbst. Das an das Alte Testament sich anlehnende Christentum sucht die Schöpfung aus der Liebe Gottes zu den zu erschaffenden Menschen, zu einem noch nicht Vorhandenen, zu begreifen. Nach indischer Anschauung beruht die Ausbreitung der Welt auf einer moralischen Notwendigkeit. Die Taten der Seele in einem früheren Dasein müssen gesühnt werden. Die Stätte dieser Sühne zu sein, — das ist die einzige Bedeutung dieser unendlichen Welt. Ihre ganze Mannigfaltigkeit geht auf in zwei Faktoren, welche durch die Worte Bhoktar und Bhogyam bezeichnet werden: Sie ist von der einen Seite Bhoktar, Genießer, d. h. (individuelle) Seele, Subjekt des Genießens, beziehungsweise Leidens, und von der andern Seite Bhogyam, zu Genießendes, Frucht (Phalam) der Werke in einem frühern Dasein, Objekt des Genießens und des Leidens der Seele. Die Welt ist dieses Auseinandertreten des Seins in genießende Seele und in zu genießende Frucht und außerdem nichts (vgl. ad Brih. S. 265,6).

Diese Vielheit von Genießer und Frucht, so erörtert Shankara, ist wahr, solange wir auf dem empirischen (wörtlich: praktischen, Vyavaharika) Standpunkte verharren; sie ist nicht mehr wahr, wenn wir uns auf den metaphysischen (wörtlich: absolut-realen, Piaraaarthika) Standpunkt erheben (S. 443,9); für ihn ist die ganze Weltwirkung eins mit ihrer Ursache, dem Brahman. Dies besagt die eben mitgeteilte Stelle der Chandogya Upanishad. Das Gleichnis von dem Tonklumpen (Chand. 6,1, 5.282) lehrt, dass, gleichwie alle Umwandlungen des Tons zu Gefäßen nur auf Worten [wir würden sagen: auf Vorstellungen] beruhen, in Wahrheit aber nichts anderes sind als Ton und immer nur Ton, so auch alle Umwandlungen der Welt nur Brahman allein sind und über dieses hinaus kein Sein haben (S. 444). In diesem Sinne führt die Schrift (Chand. 6,4-7, S. 283) alle Erscheinungen der Welt auf die drei Urelemente, die drei Urelemente aber (Chand. 6,2-3, S. 283. 248) auf das Seiende, das Brahman zurück (S. 444,13). Und ebenso besagt die Formel am Schlusse der Abschnitte Chand. 6,8-16, dass die Welt, und (in den Worten: Tat Tvam Asi - das bist du) dass die Seele (Tvam) mit Brahman (Tat) identisch ist. [Dieselbe Bedeutung hat das Etad Vai Tat in Kath. 4,3.5.6 usw., oben, S. 166]. Damit ist alle Vielheit für nichtreal erklärt, wie dies ausdrücklich der Vers (Brih. 4,4,19, S. 210) lehrt:

Im Geiste sollen merken sie:
Nicht ist hier Vielheit irgendwie;
Von Tod zu Tode wird verstrickt
Wer eine Vielheit hier erblickt.

Wie daher der Raum in den Gefäßen mit dem großen Raume identisch ist, wie die Wüstenspiegelung mit der Salzsteppe identisch ist, indem sie verschwindet, wenn man sie näher betrachtet und an sich (Svarupena) nichts Wahrnehmbares ist, so auch hat die Weltausbreitung von Genießer und zu Genießendem über das Brahman hinaus kein Dasein (S. 445,7).

b) Verhältnis der Einheit zur Vielheit

Wie hat man sich nun das Verhältnis zwischen der Einheit des Seienden und der Vielheit seiner Entfaltungen zu denken? Verhält sich etwa das eine Brahman zu den vielen Kräften (S. 244 fg.) wie der Baum zu seinen Ästen, welcher, sofern er Baum ist, eine Einheit, sofern er in Äste auseinandergeht, eine Vielheit bildet, oder wie der eine Ozean zu der Vielheit von Schaum, Wellen usw., oder der eine Ton zu der Vielheit der Gefäße, — so dass an die Erkenntnis der Einheit die Erlösung, an die der Vielheit das Welttreiben und der religiöse Kultus sich knüpft? - Keineswegs! Vielmehr, wie in dem Gleichnisse vom Tonklumpen nur der Ton real ist, alle seine Umformungen aber nur auf Worten beruhen, d. h. unwahr sind, so ist auch an der Welt die höchste Ursache, d. h. Brahman, das einzig und allein Reale, und die verkörperte Seele ist nichts anderes als das Brahman selbst (S. 445,10-446,9).

Dieses Brahman-Sein der Seele braucht nicht erst durch irgend eine Anstrengung verwirklicht zu werden, sondern es ist schon an sich verwirklicht, daher durch die Schriftlehre nur die natürliche Auffassung von der Individualität der Seele widerlegt zu werden braucht, so wie (in dem bekannten Bilde) durch die Erkenntnis, dass es ein Strick ist, die Meinung, dass es eine Schlange sei, widerlegt wird. Ist aber das Sein der individuellen Seele widerlegt, so ist damit auch das ganze auf ihr beruhende Welttreiben widerlegt, dem zuliebe man einen vielheitlichen Teil an Brahman annehmen wollte.

Und dieses Nichtsein des Welttreibens ist nicht nur bedingungsweise [in Tiefschlaf und Tod], sondern, wie die Worte Tat Twam Asi zeigen, unbedingt und ohne Einschränkung auf bestimmte Zustände anzunehmen. Auch das Gleichnis von dem Diebe (Chand. 6,16, S. 287) lehrt, indem es zeigt, wie auf das Sagen der Unwahrheit Bindung, auf das Sagen der Wahrheit Lösung folgt, dass nur die Einheit allein im vollsten Sinne real ist, die Vielheit hingegen aus der falschen Erkenntnis herausklafft. Wäre beides, die Einheit und die Vielheit, real, so könnte man nicht von dem, der auf dem Standpunkte des Welttreibens steht, sagen, dass er in der Unwahrheit befangen sei und „von Tod zu Tode verstrickt" werde; es könnte dann nicht heißen: „aus der Erkenntnis die Erlösung" [Jnanam Moksha, — eine Sentenz, die auch S. 438,2. 916,11 und Kapila 3,23, Jnanam Muktih, sich findet und in ihren zwei Worten gar viel zu denken gibt]; auch könnte dann nicht die Erkenntnis der Vielheit durch die Erkenntnis der Einheit vernichtet werden (S. 446,9-447,14).

c) Wie ist Erkenntnis der Einheit vom Standpunkte der Vielheit aus möglich?

Nur die Einheit ist, die Vielheit ist nicht. Dieser Satz hebt nicht nur die empirischen Erkenntnismittel, Wahrnehmung usw., sondern auch den vedischen Kanon der Gebote und Verbote auf (vgl. S. 58). Aber hebt er nicht auch den Kanon der Erlösungslehre auf? Denn auch diese setzt ja die Zweiheit von Schüler und Lehrer voraus, beruht also auf der Unwahrheit; wie kann da die auf unwahrem Standpunkte erteilte Belehrung über die Einheit wahr sein (S. 448,5)?

Hierauf ist zunächst zu erwidern, dass alles empirische Treiben bis zur Erkenntnis ebenso gut wahr ist, wie alle Traumgesichte bis zum Erwachen. Jedes Wesen nämlich hat seine ursprüngliche Identität mit Brahman vergessen und hält nun das empirische „Ich" und „Mein" für das Selbst und seine Eigenschaften. Dies ist so lange wahr, bis die Erkenntnis der Einheit mit Brahman erwacht. — Ganz wohl, aber doch nicht darüber hinaus! Eine Strickschlange kann doch nicht wirklich beißen, eine Luftspiegelung löscht nicht wirklich den Durst; und ebenso ist es im Traume: Das geträumte Schlangengift tötet nicht wirklich, das geträumte Wasser macht nicht wirklich nass! — Gewiss nicht! Aber wie man (im Traume) die Ursache, den Schlangenbiss, das Wasser, wahrnimmt, ebenso nimmt man auch die Wirkung, das Sterben, das Nasswerden, wahr.

Aber diese Wirkung ist doch nicht real! [Wie kann also durch die nichtreale Belehrung das reale Brahman erkannt werden?] — Die Wirkung ist nicht real, aber die Wahrnehmung derselben ist real und wird durch das Erwachen nicht aufgehoben. Denn wenn jemand erwacht, so erkennt er als Irrtum, dass die Schlange, das Wasser da waren, nicht aber, dass er sie wahrgenommen hat. So ist zwar das im Traume Wahrgenommene nicht wahr, aber die Wahrnehmung desselben ist wahr (woraus, wie Shankara beiläufig bemerkt, die Meinung der Materialisten, dass der Leib das Selbst sei, sich widerlegen lässt).

Auch daran ist zu erinnern, dass oft durch das unwahre Traumgesicht wahre Ereignisse voraus angezeigt werden; sagt doch auch die Schrift (Chand. 5,2,9), dass geträumte Liebesabenteuer Glück vorbedeuten, und wenn man im Traume einen schwarzen Mann mit schwarzen Zähnen sieht, so bedeutet. das (nach Ait. ar. 3,2,4,17) baldigen Tod. Bekannt ist ja auch, dass die der Regeln und Ausnahmen Kundigen (die Traumdeuter) aus dem Traume Gutes und Schlimmes vorhersagen. So wird aus dem Unwahren die Wahrheit erkannt, ähnlich wie aus den Schriftzeichen, die keine Laute sind, die wirklichen Laute (S. 447,14-451,4).

Diese Erörterungen dürfen wir wohl dahin verstehen, dass in der Nichtrealität der Erscheinungswelt die Seele real bleibt. Die Belehrung wendet sich an die Seele, und somit wird sie durch Aufhebung der Erscheinungswelt nicht mit aufgehoben.

d) Wert der Einheitslehre

Die Erkenntnis der Einheit ist final, denn sie lässt nicht, wie die Kultusvorschriften, etwas über sich hinaus zu wünschen übrig, weil sie alles in sich begreift; sie ist erreichbar, wie die Schrift, durch Beispiele und Aufmunterung dazu, beweist, sie ist nicht zwecklos, denn ihre Frucht ist Aufhebung des Nichtwissens, und sie ist untrüglich, weil keine Erkenntnis da ist, die sie aufheben könnte. Denn das Brahman ist nicht, wie alles andere, eine bloße Umwandlung; es ist das Höchste, frei von aller Veränderung und von allen Qualitäten; nur durch die Erkenntnis des Brahman, nicht durch die seiner Umwandlungen, kann die Erlösung erreicht werden (S. 451,4-454,1).

e) Kritik des Anthropomorphismes

Der Vedanta behauptet einerseits die Einheit und Zweitlosigkeit des Brahman, welche kein Sein über dasselbe hinaus zulässt, und anderseits nennt er Brahman „den Herrn" und stellt ihm die Welt als das Beherrschte gegenüber. Aber die Bezeichnungen des Brahman als Herrscher, Allwissender, Allmächtiger beziehen sich nur auf die vom Nichtwissen aufgestellte Ausbreitung der Namen und Gestalten und sind nicht im höchsten Sinne festzuhalten.

Man muss nämlich zwei Standpunkte unterscheiden: den Standpunkt des Welttreibens (Vyavahara Avastha) und den Standpunkt der höchsten Realität (Paramartha Avastha). Auf letzterem Standpunkte lehrt die Schrift durch Worte wie: „wo aber einem alles zum eigenen Selbste geworden ist, wie sollte er da irgendwen sehen" usw. (S. 188), das Nichtsein des ganzen Welttreibens; auf ersterem Standpunkte aber lässt sie das Verhältnis von Herrscher und Beherrschtem usw. zu; so wenn sie sagt (S. 210): "Er ist der Herr des Weltalls, er ist der Gebieter der Wesen, er ist der Hüter der Wesen". Und eben diese beiden Standpunkte lässt der Verfasser der Sutras zu, indem er einerseits die Identität lehrt, anderseits aber die Anschauungen des Brahman als eines Ozeans [im Gegensatze zu Wellen, Schaum und Wasserblasen, 2,1,13; das Unzulängliche dieses Bildes wird wiederholt hervorgehoben, S. 445,13. 446,4. 456,8, vgl. 515,11] und ähnliche Aufassungen erlaubt, welche das Dasein der Welt voraussetzen und zu den Verehrungen des attributhaften Brahman (S. 109 fg.) zu rechnen sind (S. 454,1-456,10). So beschränken unsere Autoren die anthropomorphischen, im Realismus wurzelnden Auffassungen Gottes als einer Persönlichkeit auf die exoterische Theologie.

Siehe auch

Literatur

Weblinks

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