Indische Geschichten

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Einleitung

Artikel von Heinrich Zimmer aus seinem Buch "Weisheit Indiens. Märchen und Sinnbilder" 1938 im L.C. Wittich Verlag in Darmstadt erschienen. S. 7-12.

Geschichten erzählen, Geschichten erfinden war Unterhaltung und Geschäft zu allen Zeiten; jahraus, jahrein werden Erzählungen erfunden, gedruckt, verschlungen und vergessen, — was bleibt davon? Weniges, das als dauernde Nahrung vieler Menschen über Generationen hingeht, zeitweilig vergessen immer wieder entdeckt und erneuert wird. Das meiste davon stammt aus fernen Zeiten, fremden Räumen, einiges fügen unsere eigenen Dichter hinzu, die Bleibendes stiften. Was bewirkt, dass dieses Wenige auf dem Strome der Zeit oben weiterfährt, indes das Viele in die Tiefe seines Vergessens absinkt? Es stammt zwar aus einem Heut von Einst oder Jetzt, aber es erschöpft sich nicht daran, seinen Augenblick auszudrücken, seine Stimmung und Not zu spiegeln, es handelt nicht eigentlich von den Begebenheiten des äußeren Lebens, die — immer wechselnden Gesichts — heute schwer, bald ganz unwichtig sind, es handelt vielmehr von einer Sphäre, die über die Zeiten hin sich kaum verändert hat: vom Reiche der Seele.

Krishna, Skulptur in Rishikesh

Die Seele hat ihren eigenen Stil, er bleibt sich im Kostüm wechselnder Zeiten und ferner Räume merkwürdig gleich; was von ihm zeugt, rührt uns unmittelbar an. Schon das Kind horcht auf, dem Literatur noch nichts sagt; es kennt die Welt noch nicht, von deren wechselnden Verhältnissen Literatur handelt, aber es ist eine Seele, die vom zeitlos Seelenhaften überzeitlicher Gebilde vertraut berührt wird: „Tausend und Eine Nacht" spricht zu Kindern und Großen. Echte Märchen sind Mysterien, indem sie jeden auf seiner Stufe der Reife befruchten.

Die Psychologie unternimmt es, den Stil der Seele zu ergründen. Ihr Material sind Beobachtungen an vielen Menschen, zumal in Krisen und Grenzzuständen, aber daneben hat sich ergeben, dass jenes zeitlose Erzählungsgut: Mythen, Märchen und was ihnen als Dichtung verwandt ist, dem Psychologen Gleichwichtiges sagen kann; es lebt ja bis zu den fremdesten Menschen hin davon, dass es vom allgemeinen Stil des Seelischen zeugt. Wie die Menschen, die den Psychologen beschäftigen, enthält es „Fälle" seelischen Geschehens in Krisen, Verirrungen, Schicksalsverknotung. Literatur- und Kulturgeschichte und die Ästhetik haben dieses Erzählungsgut lange verwaltet, aber die Psychologie hat ihr eigenes Recht darauf: Sie erweist es, indem sie diese zeitlosen Sinnzeichen auf ihre eigene Art neu liest und an diesen vielfältig abgeschliffenen Gebilden, wenn sie in ihre Hände geraten, Facetten aufblitzen lässt, die im Dunkel lagen.

Es ist ein Verdienst C. G. Jungs, des Züricher Psychologen, dem dieses Büchlein gewidmet ist, aus seinem ärztlichen Umgange mit dem Reiche des Unbewussten und seinen Äußerungen, den Träumen, der neueren Tiefenpsychologie die Gabe gestärkt zu haben, solche Sinnzeichen lesen und uns als Wegzeichen im Wirrsal des Lebens zueignen zu können. In Begegnungen mit C. G. Jung und für seinen Kreis sind die hier vereinigten Märchen und Sinnbilder aus dem Schatze der Weisheit Indiens neu erzählt und ins Licht der Seele gehoben, dass ihre Facetten aufglänzen können. Sie wollen dem Leser im Umgange mit ihrem vielstimmigen Gehalt, in dem die intuitive Lebensweisheit einer seelenvollen alten Kultur zeitlos zu ihren Kindern spricht, den Verkehr mit der eigenen Seelentiefe nahebringen und ihn lehren, ihre unwillkürlichen Zeichen, Träume und Bilder aus dem Unbewussten, intuitiv zu lesen und mit ihren ironischen wie ernsten Winken für das Verständnis der Lebenslagen, in denen wir wechselnd befangen sind, fruchtbar zu machen.

Jung hat es selbst ausgesprochen, „die besten Dinge lassen sich nicht sagen, und die zweitbesten gehen nicht ein", — das ist eine Weisheit des Unbewussten, das uns die „besten Dinge" sagen will, deren wir jeweils auf unserem Lebenswege dringend bedürfen, und dazu nicht die Form direkter Belehrung wählt, die dem urteilenden Verstande und dem persönlichen Bewusstsein eignet, sondern die mittelbare Ausdrucksweise bildhafter Winke, traumhafter Vorgänge und Situationen, deren hieroglyphische und orakelhaft halbdunkle Lichtschrift in ihrem indirekten Bezuge auf uns intuitiv gelesen sein will.

Die natürliche Weisheit Indiens ist groß in solchen indirekten Formen aller Art des Mitteilens und Bewirkens. Das Erzählen von Geschichten steht dabei unter den vermittelnden, sinnbildlichen Formen, in denen Indien von Wesentlichem zu handeln pflegt, obenan. Solche indirekte sinnbildliche Form vermag die Wissenden aller Stufen wie die scheinbar ganz Unwissenden zu erfassen: Die einen mit einem Bilde, die anderen mit einem Sinn, der ihm entspringt oder sich ihm leihen lässt, schließlich mit Sinn, zu dem das Bild über sich hinausdeutet und sich fortbilden lassen will. Es dient Gesagtem und Ungesagtem und dient zu Sagbarem und Unsagbarem. Es bildet die eigentliche Unterhaltung der Wissenden, zu deren Wissen es gehört, dass die guten Wege die Umwege sind. Wie in der klassischen Geometrie die kürzeste Verbindung zwischen zwei Punkten die Gerade, und in der sphärischen Geometrie das Segment eines größten Kreises, so ist zwischen dem Menschen und seinen Zielen der geradeste, ja der einzige Weg — der Umweg.

Auch im Spiegel eines solchen Sinnbildes können wir nur lesen, was wir schon wissen, aber er schenkt es uns in einem neuen Lichte aufleuchtend, und so eignet er es uns mit einer neuen Wirkung zu. Die Kunst der Traumdeutung, wie C. G. Jung sie ausgebildet hat, bewährt sich als ein wunderbares Licht im dunklen Grunde der Mythen, Märchen und Sinnbilder. Was die größten Dichter der Romantik: Goethe in seiner „Novelle" und mehreren Märchen, Novalis und neuerlich, in ihrer Nachfolge, Hofmannsthal mit dem Märchen der „Frau ohne Schatten" als Bildner schufen: den märchenhaften Vorgang als „drame intérieur" seelischer Schicksalsverstrickung und -führung, das hebt der Umgang mit Märchen, Mythen und Träumen im Stile Jungs ins Licht theoretischer Erkenntnis und deutender Handhabung. Damit fügt er unserer verstehenden Beziehung zur Sphäre des Mythisch-Märchenhaften und Sinnbildlichen, wie sie seit Beginn der Romantik von Hamann und Herder über Schelling und Bachofen zu uns läuft, eine neue Dimension — die vierte — hinzu.

Es ist der Mühe wert, sich zu fragen, an welchem Punkte seiner Fahrt durch die Geschichte der Menschheit das Element des Mythisch-Sinnbildlichen mit der psychologischen Betrachtungsweise C. G. Jungs angelangt ist? Sank die Sonne des Mythos nicht am Ende des 18. Jahrhunderts unter den Horizont? Feiern Herder und die Romantiker den Mythos nicht wie ein unterweltliches Gestirn, dessen strahlende Herrschaft über den Tag vergangen ist? In der klassischen Seelenkultur des Barock und Rokoko steht das Mythische in der Nachfolge der antiken Dichter, die eine pathetisch-verbindliche Psychologie des Bewusstseins schufen — Euripides, Ovid, Vergil — im hellen Licht des Tages: seine Gestalten erfüllen Oper und Tragödie, wie sie kerzenhelle Festsäle und dämmerige Boudoirs mit ihren Geschichten und Taten an Plafonds und Wänden schmücken, Rampen und Fassaden säumen und mit ihrem atmenden Stein aus Fontänen und Schatten der Parks auftauchen

Dieser klassizistischen Seelenkultur lieferte der Mythos die großen Beispiele für das psychologische Selbstverstehen des bewussten Menschen. Strahlend stand der Mythos im Lichte des Tages als leuchtender Spiegel eines erhöhten, heroisch gestimmten Bewusstseins, das sich selbst in ihm betrachtete, und wies ihm Muster und Vorbild. In Phädra und Medea spiegelte die leidenschaftlich Liebende, die sich verraten fühlte, ihre tiefste Enttäuschung und Rachsucht, in Dido las die Verlassene ihre eigene Verzweiflung, und Dianas Hingabe an Endymion flüsterte der großen Dame ein, Hoheit und Tugend in den Armen eines süßen Knaben zu vergessen.

Die hochgestimmte Seele klassischer Kultur eignete sich den Mythos, wie Euripides ihn zuerst ins Psychologische gewendet hatte, aus seiner Nachfolge als Bildersaal bewusster Seelengebärden zu; hier fanden ihre Gefühle und Entschlüsse die ewig gültigen Modelle heroischen und leidenschaftlichen Verhaltens. Die letzten gelungenen Denkmäler dieser Beziehung zum Mythos sind in der deutschen Dichtung GoethesIphigenie" und Schillers Nachdichtungen des Racine; ihren Nachfolgern im 19. Jahrhundert, z. B. Grillparzer mit „Sappho" und dem „Goldenen Vließ", mangelte die inspirierend-verstehende Atmosphäre der höheren Gesellschaft, die jene noch trug, aber in der Französischen Revolution den Todesstoß empfangen hatte.

Mit dem Verenden dieser klassischen Kultur im Ende des 18. Jahrhunderts ist das Leben des Mythos im Abendlande gleichsam unterirdisch geworden; aus dem Kerzenschimmer der Säle, dem Sonnenlicht der Fassaden und dem Mondschein der Parks ist er hinabgewandert in die Schattenwelt der Vergangenheit, wo Schelling und Bachofen ihn suchen gingen, wie Orpheus die Eurydike im untern Reiche, — bis ihn die Psychologie unserer Tage in der Schattentiefe zeitloser Gegenwart der Seele wiedergefunden hat. Sie entdeckte in der Unterwelt unseres eigenen Wesens den ewigen Quell, gestaltenmurmelnd wie eh und je, und brachte so den Mythos, den die Überlieferung der Völker und Dichter uns greifbar spinnt, heim zu der ungreifbaren Tiefe, aus der all sein Gestaltiges stammt.

In Indien ist der Mythos niemals ins Totenreich abgesunken wie bei uns während des letzten Jahrhunderts; mit Ablegern und Kleinformen ohne Zahl: Märchen und Sinnbildern, Anekdoten und Parabeln, breitet er als immergrüner Teppich sein Wachstum über die indische Seelenlandschaft. In seinem Anschauen und Verstehen, Weitererzählen und Neugestalten begegnen sich die Menschen aller Bildungs- und Altersstufen, Bekenntnisse und Berufe. Seine unmittelbar ansprechenden Gebilde erweisen ihre zeitlose Wirkung in der Eigenschaft, die ihnen allen mit unseren tieferen Träumen gemeinsam ist: Sie sind ein geometrischer Ort, auf dem Sinn vielfältig, ja unendlich Raum hat, wie nach scholastischer Anschauung tausend Engel zugleich auf einer Nadelspitze Platz finden. Diese erleuchtenden Engel zu rufen, dass sie den Menschen durch das Wirrsal seines Lebens, durch das Dunkel seiner Seele leiten, — einen jeden ein anderer mit dämonischem Finger und einem anderen, immer wandlungsbereiten Gesicht, — diese Engel zu rufen ist die magische seelenführende Kunst des psychologischen Umgangs C. G. Jungs mit Träumen, Mythen und Märchen, und ist das Unternehmen der nachfolgenden Blätter.

Schöne alte und neuere Geschichten, wie sie im Nachfolgenden neu erzählt und erörtert werden, gehen wie manche schöne Frauen durch viele Hände, und manche unter ihnen werden dabei wie Helena immer schöner, anderen bekommt dieser Wandel weniger: Sie verlieren an Glanz und werden dumpf, und ihr ursprünglicher Reiz ist unter gewaltsamer, willkürlicher Übermalung kaum mehr zu ahnen. Jeder Übergang eines Märchens oder Sinnbilds in einen neuen Mund gestaltet sie unwillkürlich neu; er ist eine Begegnung und enthält wie alle Begegnungen eine Frage und den Keim eines Schicksals, — die Frage, was man an ihnen zu begreifen vermag und worin sie sich dabei verwandeln, und den Keim des Schicksals, worin sie einen selbst unwillkürlich zu verwandeln imstande sind.

Wer sie bereden will, sagt erklärend mehr die eigene Grenze und Befangenheit aus, gerade wenn er sich an ihrem Sinn entzündet, als dass er dessen Tiefe ausschöpfen könnte. Er haucht sie an mit dem, was sie ihm sagen, wie jemand einen Kristall anhaucht, um ihn zu putzen und damit er seine Lichter recht spielen lasse, aber der Hauch verweht, und sie bleiben in ihrer kristallenen Undurchdringlichkeit, was sie sind, ruhen in sich und wandern von Hand zu Hand, und mit ihnen wandert die Lockung, sie immer wieder neu vom Staub zu reinigen, mit dem die Zeit sie überzieht, auf dass sie im Lichte immer anderer verstehender Blicke ihren Schein entfalten.

Sinnbilder

Artikel von Heinrich Zimmer aus seinem Buch "Weisheit Indiens. Märchen und Sinnbilder" 1938 im L.C. Wittich Verlag in Darmstadt erschienen. S. 33-51.

Baby Krishna mit Flöte und Schale mit Butter

Die Geschichte vom „Großen Bruder" Gopala steht (wie unter den folgenden „Leise doch! Leise ...." und „Ein Gang um Wasser") in Swami Vivekanandas Gesammelten Schriften, zwischen zahllosen Vorträgen und Ansprachen und Briefen, die sieben Bände füllen und sich an Indien, Europa und Amerika wenden, wie sie Vivekanandas leidenschaftliche Apostelfahrten für seinen Lehrer Shri Ramakrishna von 1893 bis zu seinem frühen Tode 1902 begleiten. Aber diese Geschichte ist gewiss nicht von ihm erdacht, dergleichen denkt sich nicht einer neu aus. Er kann die kleine Geschichte von Ramakrishna in dessen Einsiedelei an der Ganga gehört haben oder auf einer Pilgerfahrt seiner Wanderjahre, die ihn vom Himalaya bis an die Südspitze Indiens führten und mit Heiligen und Lehrern, Einsiedlern und Pilgern zusammenbrachten, aber auch mit vielerlei Volk in wimmelnden Dörfern und auf einsamen Wegen, das seine Seele von solchen Erzählungen nährt.

Man darf dergleichen Sinnbilder nach literarischem Brauch von der Antike her Parabeln nennen, zugleich sind es Volkserzählungen. Ein enger Lebensumkreis umgrenzt sie: das Dorf vom Dschungel umsponnen, ein kurzer Weg zur Arbeit in Garten und Feld, ein kurzer Weg zum Morgenbad im Fluss, nahe zur Hand das Spinnrad, das immer schnurrt und kümmerlichen Ertrag bringt, nahe beieinander hocken die strohgedeckten Kegelhütten des Dorfes und schon der Weg dorthin ist weit für Mutter und Sohn. Ein eintöniger Alltag, unterbrochen durch Familien- und Kalenderfeste, Mangel und Knappheit jahraus, jahrein : ein abgeschiedenes, fast zeitloses Dasein; Geschichte kann mit ihrem Waffenlärm darüber hereinbrechen und es zerstampfen aber kaum verändern. Die Verhältnisse bleiben sich im ganzen über Jahrtausende gleich; was sich die Leute erzählen, bleibt sich treu. Aber die Zeit schleift es ab mit ihrem Fluss, wie der Bach die Kieseln in seinem Bett: Schließlich wird etwas ganz Einfaches daraus, aber vollkommen schön und rund und von einer Glätte der Fläche, die den Fingern schmeichelt.

Solche Volkserzählungen schöpfen aus dem Eigensten der in sich einigen beschränkten Lebensgemeinschaft; immer inmitten der Wirklichkeit, die sie in ihrem kleinen Spiegel fangen, bleiben sie in sich klar und verdunkeln nicht wie hohe Mythen, wenn sie aus weiten Räumen in die Enge bei Spinnrad und Dorfbrunnen niedersinken und von Weltgeschehen und Weltsichten künden, zu denen der bäuerliche Tag nicht hinblickt. Ihre Wirklichkeit — die sie weltweit erzählenswert macht — ist innerlicher Art; die vertraute Not, die stillen Freuden des Tages reichen nur das bisschen an greifbarem äußeren Stoff her, dessen die bescheidenste Erzählung bedarf, um ihr Seelenhaftes in Fleisch zu kleiden. Diese innerliche Wirklichkeit im zarten Kelch enger Verhältnisse ist weltweit und uralt wie das Reich der Seele; der „Große Bruder" ist eine seelenbewegende Gestalt voll unauflöslicher Bedeutung wie Vater, Mutter und Schwester.

Er ist das bewunderte, beneidete Vorbild des kleineren Geschwisters: Zu sein wie er, zu können, zu dürfen was er kann, ist eine ständige Besessenheit des aufsteigenden Lebens, das in seine reifere Form hineinwachsen will und sie in ihm greifbar vor sich sieht. Er ist dem Vater nahe, aber doch nicht durch den Abstand der Generation, den Abgrund zwischen Erzeuger und Gezeugtem vom Kleineren getrennt: ein Wunschbild ohne den Schauer der väterlichen Hoheit und des Fremden und Anderen in der Nähe des Bluts.

Er ist das größere Ich des kleinen Bruders, die bewunderte Idealgestalt: „mein großer Bruder kann alles", er ist auch der Helfer und Retter, mit dessen rächendem Dazwischentreten sich drohen lässt, wenn man sich bedroht sieht. Er ist der Einweihende, weil er vieles vormachen kann, was man können möchte; er hat schon Zugang zu verschlossenen, geheimnisreichen Lebensgebieten und bewegt sich in ihnen als Meister. Als voranschreitender Gesandter der Lebensgeheimnisse nimmt er den Kleineren bei der Hand und führt ihn ein in die Wunder des Lebens, an denen man sich erfüllen kann.

Für die Mutter aber ist er die Miniatur des Vaters und Gatten, das idyllisch verkleinerte, verklärte Abbild des Männlichen, das sie zur Frau und Mutter machte: das Männliche in der Knospe, noch nicht persönlich abgegrenzt, noch mit dem Schimmer der Unendlichkeit, dem Traum aller Möglichkeiten des Wachsenden umschleiert. Dieser kleine Mann, in dem das Männliche sich schon zauberhaft ankündigt, indes er ganz das leibliche Geschöpf der Mutter ist, war vom ersten Augenblick seines Daseins an, noch ehe er ans Licht trat, ganz der Mutter zu eigen; der Gatte-Vater aber kommt aus einem Leben, daran die Frau keinen Anteil hat. „Wie warst du, ehe ich dich traf? - als du noch klein warst?" Diesen unerfüllbaren Wunsch nach Besitz des ganzen Mannes im Gefühl der liebenden Frau erfüllt der Sohn an Stelle des Gatten, wenn die Männlichkeit ein erstes, noch zartes Licht über ihn wirft.

Es gehört zum Wesen einer religiös-sakramentalen Kultur, die aus mythischen Elementen lebt wie die indische, dass sie ein Pantheon urtümlicher Gestalten mit sprechenden Gebärden besitzt. Im unwillkürlichen Aufsteigen, im gemeinsamen Ausbilden und Verehren der urtümlichen Gestalt des „großen Bruders" finden die Witwe und ihr Sohn Ergänzung und glückliche Ausgewogenheit unbegriffener Herzenswünsche: die mittlere Gestalt des großen Bruders, Züge von Vater und Gatten, Sohn und Bruder in sich verschmelzend, ergänzt die Verlassenheit von Witwe und Waise, — es bedarf nur ihrer, um Trauer und Enge des Lebens zu verklären. Sie ist mehr als eine unwillkürliche, glückliche Erfindung der Mutter, um das Kind zu beruhigen, mehr als eine beglückende Einbildung des Kindes, dessen Phantasie danach langt und in liebebedürftiger Hartnäckigkeit ein Spiel daraus bildet, das Mutter und Kind beherrscht und als ein zartes Geheimnis verbindet, — im Grunde spricht der Gott durch diese Maske des großen Bruders. Er offenbart sich in dieser Gestalt, die ganz Krishnas Erscheinung als Hirtenknabe ist — Vishnus jüngste Heilandsgestalt unter Menschen, — wie das Kind Krishna auf dem Hausaltar für die Mutter in eins schmilzt mit dem kindlich kleinen Sohn Gopala.

Die Mutter befiehlt den kleinen Sohn, der sich im Dschungel fürchtet, dem Schutz des großen Bruders und formt dessen Züge nach dem Bilde des jugendlichen Gottes, Krishnas, des Hirtenknaben, der das Sehnen der Hirtenmädchen und -frauen mit seinem Gesang und Flötenspiel weckt, des tänzerischen Seelenführers zu den Einweihungen des Eros und der Hingabe der liebenden Seele an den Allgott Vishnu, der sich in ihn verleibt hat, um die Menschen zu begnaden. „O du Knabe, du Kind, du allmächtiger Gott" jauchzt ihm der indische Mythos entgegen: mit den Worten, in denen „Ariadne auf Naxos" den jugendlichen Dionysos feiert, und wie dieser Ariadne aus Verlassenheit, Trauer und Todesstarre zum Leben erweckt, erblüht Gopalas Mutter unter dem zarten Strahlen der von ihr selbst heraufbeschworenen Gottesgestalt. Sie heilt sich selbst und heilt ihr Kind von Kummer und Einsamkeit mit einer recht indischen Form, das Göttliche zu rufen und mit ihm umzugehen. Die Gottesgestalt Krishnas als des großen Bruders verbindet die Volkserzählung mit dem Mythos; durch ihren kaum angesprochenen mythischen Hintergrund und große Gebärden, die sich zuweilen dunkelnd und leuchtend aus ihm lösen, sind diese kleinen Geschichten volkstümlich konzentrierte, kristallisierte Spätformen der großen Opern epischer Mythen: Drogenform mythischen Wissens für den Hausgebrauch bäuerlich-kindlicher Massen. Ihr enges Leben gibt nur knappen Formen Raum, aber aus ihrer Dichtigkeit saugt es sich die Süße, deren es als Wegzehrung in seiner Armseligkeit bedarf. Der alte große Schatz mythischen Wissens um Urbilder der Herzenstiefe und was sie über die Seele vermögen, filtriert in diesen Geschichten mit vielen in sich gesättigten Tropfen in den Alltag des Volks. Manche unter ihnen, wie „Der Liebende"/Verliebtheit und „Stufen" könnten ebensogut in der persischen Mystik stehen, bei Saadi oder Dschelal ed din Rumi, aber alle hier erzählten finden sich in den „Teachings of Ramakrishna” wie sein Orden sie als Erbauungsbuch herausgegeben hat.

Ramakrishna wurde 1833 in einem Dorfe Bengalens geboren und endete seine Laufbahn als Heiliger und Lehrer 1886 zu Dakshineshvar an der unteren Ganga. Er war nach indischen Begriffen ungebildet: ein Kind des Volks, kein sanskritkundiger Pandit, und blieb als Heiliger und Lehrer ein Mann des Volkes. Die Parabeln und Geschichten, die er gesprächsweis brauchte und in seine Lehrreden verflocht, sind nicht seine Erfindung; sie liefen als Volksgut um. Sie leben im Schatten der Dorfbäume, wo man in mondhellen Nächten nach des Tages Glut beisammenhockt, sie wandern durch die Basare und über die Karawanenstraßen, sind an der Ganga zu Haus wie im Süden Indiens; viele von ihnen könnten so gut in Samarkand und Bokhara erzählt werden, wie in Teheran oder Beirut und anderen Orten mit klingenden Namen, aus denen schöne Teppiche in geduldiger Arbeit kommen, oder wo überall die Geschichten aus Tausend und einer Nacht spielen — kleine Geschichten mit großen Hintergründen, sind sie niemandes Schöpfung und gehören allen, wie Mythen und Bräuche. Ihre bescheidene Form ist eine der schönsten unter allen Arten zu erzählen und wandert so weite Wege wie ihr Sinn: Diese volkstümlichen Parabeln haben ihre späten künstlich-schlichten Ebenbilder in den „Prosagedichten" Baudelaires und Oskar Wildes.

Das Geschichtliche spielt keine Rolle in ihnen, auch wo das Anekdotisch-Witzige ihm Raum gewähren könnte; sie wehren die weltgeschichtliche Größe ab, auch wenn sie den Riesenschatten Akbars beschwören; das Volk, das sie sich erzählt, hat keinen Anteil an sieghaft angehäufter Macht. Die Seele, die sich an ihnen nährt, kennt die Vergänglichkeit prunkender Throne und gewaltiger Gebärden und vergisst nicht, dass greifbare Stärke, sichtbare Macht nur auf Zeit das Gefäß der wirklichen Kräfte sein können.

Solche Geschichten haben Freude an Pointen, bedürfen ihrer aber nicht; manche von ihnen sind in ihrer sinnbildhaften Einfachheit so tief, dass sie gar keine Pointe brauchen (wie die Geschichte vom „guten Geruch"), — darin gleichen sie Menschen, die in der Gesellschaft nicht durch Witze und Worte glänzen, aber ohne Brillianz durch ihr bloßes Dasein wirken: in ihrer von sich selber gewitternden Ruhe selber ein wohlgelungener Witz der Natur.

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Die meisten dieser Geschichten sind lehrhaft, darum handeln sie von der Torheit der Menschen. "Der Wanderer unterm Wunschbaum" begreift nicht, was ihm eigentlich geschieht: dass er unversehens aus der alltäglichen Sphäre in eine magisch-wunderbare geraten ist, wo jeder Wunsch, jede Seelenregung, Wirklichkeit und Macht ist. Er wandert durch die glühende Öde und sehnt sich nach dem kühlen Schatten eines Baumes: Da steht der Baum vor ihm; aber alles was ihm unter seiner Schattenkrone geschieht und wohltut, sagt ihm nicht, dass er in ein unheimliches, gefährliches Bereich geraten ist, so freundlich wunscherfüllend es ihn trägt. Er begreift nicht, dass er jetzt selbst den seltsamen Gesetzen untersteht, deren wunderbare Wohltaten er empfängt; er nimmt sie als Überraschungen hin, lässt sie sich gefallen, aber sie wirken nichts an ihm. Er merkt nicht, dass er, dieser Wunder gewürdigt, unversehens in eine von Kräften durchwirkte Tabu-Sphäre geraten ist, in ein „Temenos" dämonischer Mächte, einen Zauberhain, dessen Schatten frommen Schauer fordert. Bäume sind für Indien alte segenspendende wunschgewährende Gottheiten; ein Dankgebet für ihre Huld sollte sich dem Wanderer auf die Lippen drängen. Übermächte sind, auch wo sie wohltätig wirken, keineswegs geheuer, sie erfordern ein Zeremoniell des Umgangs, dass man an ihrer Schwelle die Schuhe ausziehe, in ihrem Bannkreis behutsam sei und auf sich selber achte, — Vorsicht ist geboten, wo sie walten.

Zum glückhaften Umgang mit den Mächten — Göttern, Dämonen, einweihenden Gewalten — gehört der Berufene, nicht der unversehens hineintappende blinde Hans; sonst geht das Unverhoffte, die wunderbare Begegnung, schlimm aus. Das Erquickende ist auch das Zerreißende. Dem Wanderer auf dem Gipfel animalischen Behagens fällt nichts Besseres ein, als — unwillkürlicher Drang zur Steigerung durch Gegensätze, zur Ganzheit aus Hell und Dunkel — sich einen rechten Schreck auszumalen. Aber so ist die Welt: ein gütiger Geist mag ihr bieten, wessen sie nicht wert ist und doch dringend bedarf, um auf der Wüstenwanderung ihres Daseins nicht zu verschmachten: den Erlöser und den Genius, den Heiland oder den einweihenden Künstler, Erfüllung und Frieden, — sie wird sich räkeln und denken, „wenn jetzt ein Tiger käme und ..." — sie wird im Glück des Friedens sich den Schauer träumen, „wenn dazu bald ein neuer unerhörter Krieg ausbräche ..."

Die Geschichte vom „Fischer und seiner Frau", die sich vom großen Butt unersättlich beschenken lassen, bis sie, weil sie ihn überfordern, von der Höhe ihrer Wünsche ins alte Elend zurückstürzen, ist hier in einer anderen Richtung überboten.

Nur in der Sphäre des äußeren Tags, in der alles endlich bleibt nach Raum und Zeit, ist Lust und Wunscherfüllung ohne schreckliches Ende möglich. Hier bleibt sie immer vom zarten Schatten der Vergänglichkeit begleitet. Aber im magischen Lebensraume einer inneren Welt schließt augenblickliche Wunscherfüllung als Gesetz dieser Sphäre Grauen und Tod in sich: für Midas verwandelt sich alles in Gold, was er anrührt, und daran muss er verhungern. Was einer aufruft, in dessen Genuss wird er sein Opfer — mindestens in der Sphäre, wo Wünsche Wirklichkeiten sind: im Reich der Seele. In diesem magischen Raum spielt man ständig mit den Mächten; ihr Lustvolles schlägt unversehens ins Grauenhafte um: Es sind zwei Gesichter der gleichen Kraft. So handelt die Geschichte vom Tiger unterm Wunschbaum vom rechten Umgang mit den Dämonen, die um uns sind, weil sie in uns sind.

Wirksame Seelenführung wird, wie hier, das Ernsthafte und Gefährliche gern ins Gewand des Humoristischen kleiden. Es ist die schlagendste Form der Belehrung, sie trifft ohne zu verletzen und bekundet ohne Nachdruck das Recht zur Belehrung. Daher sind gute Geschichten zur Seelenführung eine erheiternde Lektüre: Sie kommen aus der heiteren Sphäre der Heiligen und Wissenden, die das Gewölk des Lebens unter ihren Füßen sehen und ihre Heiterkeit in seinen Dunst hinabstrahlen. — Die Stimme der Frau, die den pilgernden Mann beim "Edelstein im Staube" belehrt, klingt aus dieser Sphäre. Der Weg zur Überwindung des Ich als Fessel und Grenze und zum dauernden Besitz eines höheren, überlegenen Wesens in uns, dessen wir manchmal mit einem Schauer innewerden, ist zu allen Zeiten das ernsteste Anliegen der Seele; alle höhere Religion und Einweihung kreist darum, — ebendeshalb ist sein Ernst von den Lichtern aller Komik überblitzt, erst an ihm findet diese ihren feinsten Stoff jenseits aller Grobheiten und offenbaren Missschaffenheiten menschlicher Natur und der Bosheit der Karikatur.

Der Westen hat so wenige anerkannte Wege der Einweihung, wie Indien viele. Dort ist der Pilger zur Vollendung eine anerkannte Daseinsform neben den Ständen des tätigen Lebens. Die mögliche Komik auf seinem vermessenen Wege, sich der Schlinge naturhaften Lebens zu entwinden, ist vor aller Augen, die in den Banden des Lebens die ritual geheiligte Erfüllung ihres Daseins suchen. Der Adept der Selbstvollendung, der "Asket im Lendenschurz", pilgert mit dem Bettelnapf von Tür zu Tür und lebt vom Fleiß und Schweiß des Volks, das in Häusern wohnt, hinterm Webstuhl sitzt und hinterm Pfluge geht. Er fesselt durch die Strenge seiner Haltung, aber seine selbstbesessen-lebensfeindliche Gebärde reizt zum Zweifel: Wo ist die Grenze der Gefahr, sich darein zu verstricken woraus man sich entwinden möchte?

Eine andere Gefahr auf diesem Wege ist die Vermischung der Sphären der inneren Einweihung und der äußeren Welt, — die Gefahr, im ungeheuerlichen Hochgefühl der Weihe, von ihrem neuen Wissen geblendet, ein Opfer unbegrenzter Mächte und Geschichte zu werden, in denen sich die Wirklichkeit des Lebens darbietet, wenn sie den inneren Blick erleuchtet. Der Schüler der Mayalehre vermeint, von der Gewalt der tiefen Sicht geschwellt, man brauche ihre Formel nur auf das Bild des äußeren Lebens zu werfen, um es zu meistern und grenzenlos mit ihm verschmolzen, unangefochten und allgewaltig zu sein wie die Macht, mit der er sich eins weiß.

Die Gefahr dabei ist, daß verkannt wird, wie völlig eins die unbegrenzte und gebrochene äußere Welt der Dinge ist mit jener geheimnisvollen Überwelt, deren Unendlichkeit die Einweihung zu erfahren gibt: dass sie in allem ganz das zweite Gesicht der greifbaren Welt ist, — ein sie überwachsender Tiefenschatten, aus dem jene hell und kantig quillt. Der neu Eingeweihte kann meinen, nur jene neu erfahrene Sphäre sei die wahre Wirklichkeit, und es genüge, sie über die geringere alltägliche zu stülpen, um diese zu meistern — indes beide unauflösliche Masken derselben einen Größe sind: gleich wirklich und bedeutsam wie Kopf und Schrift einer Münze. Es war nur schwer, die Münze umzukehren und ihre andere Seite zu gewahren; dazu bedurfte es der Einweihung. Aber die geheime Schrift der Rückseite sagt nichts anderes, als wovon die Vorderseite bildlich spricht; Bild und Schrift deuten auf dasgleiche und sind aus demselben Metall.

Das Weltbild der Einweihung ist nicht wirklicher, als was die Augen trügt und was die Hände greifen. Es spricht uns nur in der Sprache der Seele an, indes die äußere Welt zu den Sinnen redet. Aber es ist ein einziges Wesen, das vielfältig zu uns spricht. Wer die Wirklichkeit der Augen und Füße zum Schein erniedert, weil er von ihrer Scheinhaftigkeit vernommen hat und erfüllt ist, wird selbst zum Schein: gespenstig und fratzenhaft.

Dem Weltkind droht die gleiche Gefahr wie dem Pilger zur Vollendung : nicht aus dem Ganzen zu leben. Indes jener von einem Urgesicht, das ihn einweihend befällt, verschlungen wird und im Meer überweltlicher Gewalten ertrinkt, gerät das Weltkind eher aufs Trockene verdorrenden Unglaubens und spricht dann heut wie je: „Ich habe Gott nie gesehen. Ich weiß nichts von ihm. Wie kann ich ihn lieben." Solchem Mangel an Beziehung zur Überwelt und Innenwelt entspricht ein Mangel an Verhältnis zur Welt, und dieser treibt den Verzweifelnden schließlich züm heiligen Mann: „Ich habe niemanden. Niemanden, den ich liebhabe und für den ich sorgen muss." — Die Gabe einer lebendigen Beziehung zur Überwelt ist so selten wie die Fähigkeit, Menschen und Dinge um sich herum ursprünglich und bedeutend aufzufassen. Weil ihr Mangel die Menschen dumpf und schlimm erhält, haben große Kulturen ehemals religiöse Rituale geschaffen, die dem Menschen das überweltliche, innerweltliche Wesen aller Dinge in einer Fülle von urtümlichen Gestalten und Zeichen bieten und ihm eine Reihe pflichtmäßiger Begehungen weisen, die Wege sind, zu ihnen in eine befruchtende Beziehung zu treten.

Wo diese herkömmlichen weitverbreiteten Rituale im einzelnen Falle versagen oder in einem kritischen Prozess der Geschichte weithin abgeräumt, in ihrer Wirkung nicht mehr begriffen oder so weit gelähmt sind, dass sich der Mensch ihnen nicht mehr aus seinem innersten Wesen mit Glauben und Erfolg hinzugeben vermag, bleibt immer noch ein Weg: „Ich habe bloß ein Schaf. Es ist das einzige Wesen, das ich gern habe." — „Dann liebe dein Schaf und hege es. Liebe es von ganzem Herzen und ganzer Seele und denke dabei immer: Gott wohnt in deinem Schaf." Wenn einen Menschen in solch taubem Dasein keine Stimme von außen oder innen mehr erreicht, außer ein paar Träumen dann und wann, die ihn merkwürdig berühren, ohne dass er sie beachtet oder begreift, soll er sich ihnen widmen, indem er sie betrachtet und mit ihnen lebt, indes er nicht ermisst, wozu. Statt des Schafes kann es ein Kanarienvogel im Bauer sein, der nie singt, oder ein Kaktus am Fenster, der nie blühen will, — das kleine Ritual des Umganges, das sich um ihre tägliche Pflege bildet, verhütet, dass etwas im Menschen erstarrt und in völligen Schlaf versinkt, das wohl eine großartigere Entfaltung verdiente. Der leicht belächelte andächtige Umgang mit einem kleinen Vogel oder Blumentopf findet sich die ärmlichen Kultgegenstände zu einem Privatritual, das sich in Ermangelung höherer Formen in der Not der Seele unwillkürlich ausgebildet hat.

Der große Ritualismus der indischen Tantras im Hinduismus lehrt: Um sich selber zu erfüllen und Wesenhaftes an sich zu erfahren, gilt es die angeborenen Kräfte der eigenen Seelentiefe, die man nicht kommandieren aber vielleicht errufen kann, durch magische Begehungen zu wecken, etwa die „Gottheiten an unserem Leibe" durch Handauflegen auf die Glieder, in denen sie verborgen weben, indem man Silben und Sprüche dazu sagt, die ihr Wesen ausdrücken. Dieselben Gottheiten kann man aber auch in Kultbildern oder sinnbildlichen und geometrischen Figuren ihres Wesens anschauen und verehren. Wenn man weiß, daß alle Gottheiten, alle Mächte in unserem Leibe, dem Mikrokosmos, sind wie rings in allen Leibern und im Makrokosmos, dem großen Leibe der Welt, aber dass sie uns zunächst „transzendent" sind, was nichts anderes meint als: unserem Zugriff entzogen, unserem Willen, Intellekt und Bewusstsein entrückt, im Ganzen also unserem willkürlichen Ich unerreichbar und nicht in die Hand gegeben, — dann darf man sagen: Ein Götterbild, eine Figur des Göttlichen ist ein Fixierpunkt, ist ein Hohlspiegel, der die Strahlen in sich zu fangen vermag, die aus dem ungreifbaren Inneren des Gläubigen brechen und brechen wollen; der hohle Spiegel polarisiert sie und wirft sie als eine Garbe von Licht ins Auge des Bewusstseins, das sie anders nicht gewahr werden könnte, aber der Spiegel schenkt sie ihm in wohltätig verwandelter, sprechender Form.

Eine einseitige Ausbildung der christlichen Gnadenlehre mit weichlicher Betonung der unendlichen Güte des Erbarmers hat in der neueren Zeit das Gesicht der zürnenden Gottheit völlig übermalt, und der moderne Mensch fragt weithin überhaupt nicht mehr nach Gott, weil er sich keine Vorstellung von seinem Allwesen zu bilden vermag. Dabei benimmt er sich wie ein verwöhntes, schlecht erzogenes Kind, das auf kein Zureden, Schmeicheln und Versprechen hört, aber auch auf kein Rufen, Schelten oder Drohen. Er lässt die erzieherische Gewalt an sich herankommen, wenn diese schon kommen will und muss, um ihn in seinen verantwortungslosen Spielen zu stören.

Gott ist für uns nur da, und nur insoweit da, als wir wollen, und wird allererst immer nur das Gesicht tragen, das wir ihm zu geben vermögen und ihm wahlverwandt anschminken. Aber je mehr wir ihm von unserer uns selbst unbekannten und ungreifbaren Fülle zuwenden, desto mehr vermag er zu wachsen und wirklich zu werden, — das ist der Sinn der vielfältigen Verehrungsrituale im Hinduismus von der Bhagavadgita an. Liebe, und du wirst am Ende erfahren, was Liebe ist — das wissen die Liebenden; sei treu, opfere dich, und du wirst erfahren, was es damit auf sich hat.

Der Weg solcher Verwirklichung durch innere Taten hält sich an greifbare Gegenstände: an den geliebten verehrten Gegenstand. Indem dieser mit ganzem Ernst ergriffen wird, bewährt er sich unwillkürlich als Gefäß: das Endliche, Vergängliche als Gefäß des Gewaltigen, dessen Rand nicht abzusehen ist und das Kraft ist, die aus sich selber quellend nicht vergeht.

Gott interessiert sich an sich für niemanden und ist nicht der lammgleiche Hirte allein, der jedem leichtfertig und böswillig verlaufenen oder von Herzen tauben Schaf nachliefe; aber da er die umfassende Wirklichkeit selber ist, kann er ungewollt für jeden dasein, der ihm in irgendeiner Form nahekommen will oder irgendeine Gebärde seines Allwesens unwillkürlich vergötzt, und kommt ihm nahe in ebendieser Form und Gebärde: gerade so einseitig und eng, wie das Geschöpf meist ist, — dem Eifernden erscheint er als Eifernder, dem Liebenden reinweg als Liebender, und der meint dann in seinem Überschwang, das sei eben die Unendlichkeit Gottes, das sei schon seine Tiefe und das sei Er ganz, — den Kriegerischen erscheint er als hinmähender Schlachtentod und als Verwüstung ihrer Länder.

In der Geschichte vom Schaf lernt ein Gottferner den Umgang mit Gott aus dem winzigen Zipfel seiner kahlen Existenz heraus entwickeln, aus dem das eben noch möglich ist. Er beugt sich zum Geringen: zu seinem Hammel; dass er das Wort des Heiligen anzunehmen vermag, ist seine Tat. Eben in diesem demütigen Ernst und im Festhalten am Bescheidenen und Sonderbaren ist schon die erbarmende Gebärde der Gottheit selbst: die segnende, den Abgrund überbrückende Haltung der Gnade, mit der ein Vater-Gott sich aus seinen Himmeln zur armseligen und befangenen Kreatur herabneigt. So wird der Fromme unwillkürlich Gott ähnlich, indem er sich ganz dem Schaf gibt und nicht zu Gott selber will, damit kommt Gott zu ihm. Seine fromme Hingabe schafft die Sphäre umfangender göttlicher Liebe um sich und seinen Hammel und zieht das Göttliche in Gestalt dieser Sphäre an sich, dass es sich zur Erscheinung der vierarmigen diademgeschmückten Gottheit im Hammel verdichtet. Der andächtige Umgang mit dem Schaf bringt das Göttliche und den Sinn fürs Göttliche aus der Tiefe des Mannes herauf, wie Quellwasser aus dem Felsgefängnis.

Was diesem Manne als späte Verwandlung eines Lebens begegnet, das schon inhaltsarm und hoffnungslos geworden schien: das Erlebnis des Göttlichen in seiner Unmittelbarkeit, bildet den Kern von Einweihungen, die den Menschen an der Schwelle der Jugend seiner Befangenheit ins kreatürliche Ich entreißen sollen und mit jäher Verwandlung in ein tieferes Wissen um sein wahres Wesen zu setzen vermögen. Dabei geht es, wie die Geschichte vom Tigerjungen, das als Zicklein aufgewachsen ist, zeigt, nicht ohne Verblüffung, Schreck und Widerstand ab. Die ungewohnte Kost der Wahrheit widerstrebt den Lippen, aber einmal gekostet bewirkt sie Erkenntnis und wandelt den Schüler, dass er seines verborgenen Wesens innewird und seinen ihm angeborenen Adel ergreift. (Bei uns hat Gustav Meyrink diese Erzählung Ramakrishnas vom Schrecken der Einweihung mit gründlicher Verkehrung von Pointe und Detail zu einer Satire auf das Konkordat des bayrischen Löwen mit der katholischen Kirche verwandelt, indem er daraus die „Geschichte vom Löwen Alois" machte, — wobei der Seelenernst der indischen Vorlage völlig in Ulk aufgegangen ist.)

Der Sinn für das Göttliche kann sich an jederlei Erscheinung entzünden, es spricht mit allen Stimmen und tauscht seine Gestalten unendlich; daher ist das Mythische die adäquate Form seiner Erscheinung innerhalb der menschlichen Rede, und darum spricht der Traum in den überraschendsten Bildern und Lauten zu uns. Seine Erscheinungsfülle ist chamäleonisch. Wollte man eine symbolische Sinnzeichnung, ein „Mandala" des Göttlichen anlegen, das in konzentrischen Ringen aus seiner höchsten Mitte in sinnbildlicher Auswahl und Vertretung die unendliche Fülle der göttlichen Erscheinungen strahlen sollte, so dürfte man in ihren Quell, in den Mittelpunkt, ein Chamäleon setzen. So findet sich unter Ramakrishnas Parabeln vom Erkennen Gottes auch die Geschichte vom Streit über das Chamäleon.

Die Geschichte vom heiligen Narada, der Gott brünstiger als andere zu lieben vermeinte und eines Besseren belehrt wurde, hat viele Verwandte: bei den heiligen Wüstenvätern der Thebais, bei den Chassidim und in Tolstois Volkserzählung von den Drei Greisen.

Dem heiligen Antonius erschien, als er schon recht betagt war, in seiner Wüstenklause ein Gast, von dem er nicht wusste, ob er ein Bote Gottes sei oder eine verwirrende Erscheinung des Versuchers: ein schöner Jüngling, der sich vom Heiligen sehr angetan zeigte, aber ihm in Ehrfurcht zu verstehen gab, er kenne einen frommen Christen, der wohl noch heiliger sei als der heilige Antonius selbst, das sei ein gewisser Ammonius, der in der großen Stadt Alexandria lebe.

Dieser letzte Umstand ließ den Wüstenheiligen an der Rede des Fremden zweifeln: Wie konnte es einer im Treiben der Weltstadt zu höherer Heiligkeit bringen als er selbst, dem die Einsamkeit Versuchungen ohne Zahl gesandt hatte? Antonius beschloß der Sache auf den Grund zu gehen; als sein Gast sich andern Morgens empfohlen hatte, holte er seinen alten Wanderstab aus dem Winkel und machte sich nach Alexandria auf, um den höheren seinesgleichen auszuforschen. Er hatte lange suchen in der großen Weltstadt; in diesem Mittelpunkt der Christenheit wollte niemand einen beachtlichen Heiligen namens Ammonius kennen, schließlich aber kam er doch einem solchen auf die Spur, der unbeachtet in der Vorstadt der armen Handwerker hausen sollte. In einem ärmlichen Quartier fand er einen schmutzigen Flickschuster mit seiner Frau und einem Haufen halbnackter Rangen vor einem Berge zerrissener Sandalen, an denen er flickte. Antonius kam mit ihm ins Gespräch und sah sich einem ganz gewöhnlichen Christenmenschen gegenüber, der ihm herzlich gottesfürchtig vorkam, sich aber in seiner Einfalt durch keinerlei Wissen oder besonders heiligmäßiges Leben vor anderen auszuzeichnen schien. Befriedigt sah der Heilige seinen anfänglichen Verdacht bestätigt, der Versucher habe ihn in verstellter Gestalt verwirren wollen, nachdem alle früheren Versuchungen fehlgeschlagen waren. So empfahl er Ammonius in seiner Bedürftigkeit und Einfalt dem Herrn und kehrte mit dem heiteren Wissen in seine Klause heim, es gäbe weit und breit keinen Heiligen, der sich ihm vergleichen könne. Solange wir noch wissen, wie gut wir es machen, „ist unser Weg zu Gott noch weit".

Eine chassidische Geschichte berichtet von einem Wunderrabbi, den im Bewusstsein seiner Heiligkeit die Frage plagte, neben wen er wohl zu sitzen käme, wenn der Herr die Seinen am Ende der Zeiten aus dem Tal Josaphat zum seligen Sabbatmahle an seinem Tische versammeln werde. Da nannte ihm eine Stimme im Traum den Namen eines Glaubensgenossen, den er nie vernommen hatte, und nannte ihm dessen Wohnort: einen unbedeutenden Flecken, der durch keinen Rabbi berühmt war. Zerknirscht erwachte er und ward seines geistlichen Hochmuts inne, als er sich so vor Gottes Angesicht in die Schar der Namenlosen verstoßen und unter die Unbedeutenden versetzt sah.

Aber er nahm das Urteil an: Es war also nicht so weit her mit ihm, wie er im Gefühl seiner Wunderkräfte und im Blick auf sein streng geregeltes Leben sich eingebildet hatte. Er demütigte sich vor Gott und verspürte nur mehr einen Wunsch: jenen Unbekannten, neben dem er sitzen sollte, schon jetzt von Angesicht zu sehen, um an ihm zu ermessen, wie es um seine Gerechtigkeit vor Gott bestellt sei. Er machte sich auf und kam zu dem Ort, wo der andere wohnen sollte, aber der war nicht ganz leicht zu finden: Anfangs wollte ihn keiner kennen, dann wies man den Frager an ein verfallenes Haus unter den Wohnungen der Ärmsten.

Es traf sich, dass der Rabbi gerade zum Sabbatabend kam, aber er fand das Haus ungereinigt und ungerüstet zur Feier. Die Tür stand halb offen, der Raum war leer und ohne Licht. Seufzend ließ sich der Rabbi darin nieder: So schlimm hatte er bei aller Demut nicht von sich denken mögen, dass ein so unheiliger Glaubensgenosse sein Nächster vor Gott sei. Er musste lange warten. Spät in der Nacht schwankte ein schmutziger Mensch betrunken herein, eine Flasche in der Hand, und ließ sich ohne viel Begrüßungsumschweife am rohen Tische nieder; er trank und lud den Rabbi ein, mitzuhalten; dem aber schauderte vor so viel Missachtung der Sabbatbräuche. Seufzend über sein unwürdiges Selbst, das ihm in diesem Spiegel entgegentrat, wickelte er sich in seinen Mantel und versuchte zu schlafen.

Anderntags brach er zeitig auf; gebrochen vom Urteil Gottes, achtete er kaum seines unheimlichen Ebenbildes, dieses schmutzigen Sonderlings, der kein Gebot zu achten schien und auch seiner nicht sonderlich achthatte. Er wollte heim, sich in seinen Winkel verkriechen und das Gericht Gottes über seine Unwürdigkeit auf sich nehmen. Ein starker Regen hatte die Wege zerweicht, die Bäche gingen mit gurgelndem Schwall, er musste über eine schwanke Brücke, die kaum noch standzuhalten schien, er war knapp ans andere Ufer gelangt, als die hinschießenden Wasser ihr brüchiges Gerüst mit sich fortrissen. In diesem Augenblick bemerkte der Rabbi, dass er am Morgen aufbrechend seinen Mantel vergessen hatte, der schien nun verloren, denn auf welchem Wege sollte er zurück und ihn sich holen?

Indes er so seinen Blick fragend zum anderen Ufer erhob, das durch den breiten reißenden Bach von ihm getrennt war, sah er, wo der Weg sich in die Ferne verlor, eine Gestalt daherkommen: Es war ein Mann, der mit großen schwingenden Schritten geschwind wie ein Engel sich näherte. Jetzt erkannte er seinen absonderlichen Gastgeber, und auch dieser bemerkte ihn von fern und schwang etwas in erhobener Hand: Es war der Mantel, den der Rabbi bei ihm vergessen hatte. Er brachte ihn, aber das schien umsonst: Der stromgleich hinschießende Bach trennte die beiden. Indes der Rabbi noch dem anderen die Unmöglichkeit hinüber zu gelangen bedeutete, erstarrte seine Gebärde und seine Augen weiteten sich vor Staunen: Er sah ein Wunder. Der andere hatte seinen eigenen Mantel in den Bach geworfen und wie in einem leichten Kahne stehend, wie auf einem schwebenden Blütenblatte, das die Wasserfläche kaum berührt, fuhr er über die gurgelnden Fluten zu ihm hin, reichte ihm stumm das vermisste Kleid und entschwand so schnell wie er gekommen.

Als der Rabbi aus seinem Staunen erwachte, fiel ihm wie süßer Tau vom Himmel Trost ins Herz: Gott hatte ihn angenommen und wunderbar belehrt. Die Selbstgerechtigkeit des frommen Wandels war von ihm abgefallen und gab den Kern der Heiligkeit, den sie umkrustet hatte, frei.

Die natürliche Frömmigkeit der Seele, die in ihrer Einfalt sich ihres Wirkens nicht bewusst wird, blickt zweifelnd auf den Wert der selbstbewussten Werke heiligen Wandels; wozu den Namen Gottes dreimal sagen, wenn sein bloßes Nennen im Glauben alles bewirken kann? Das wahre Leben ist in und jenseits aller frommen Formen, es wandelt über Wasser wie über festen Grund. — „Sagt mir, wie ihr euer Seelenheil sucht und wie ihr Gott dient?" fragt der Bischof von Archangelsk in Tolstois Erzählung die drei sonderbaren Greise, die er übers weiße Meer fahrend auf einem Inselchen antrifft, und der Älteste lächelte und sagte: „Wir verstehen nicht Gott zu dienen; wir dienen nur uns selber und sind nur um unser eigenes Leben besorgt!" Es bedarf nicht des kirchlich geheiligten Gebets, das der Bischof die drei Einfältigen lehrt, die statt des Vaterunsers bloß zur Dreifaltigkeit beten „Wir sind Drei, ihr seid Drei, steht uns bei!" — die aber trockenen Fußes übers Meer hin eilen und das Schiff des Bischofs einholen, als ihnen das neu gelernte Gebet alsbald entfallen ist.

So erzählt Görres in der „Christlichen Mystik" von Peter von Alcantara, wie er, des Glaubens voll, sicheren Fußes reißende Flüsse überquert, und Grimmelshausens „Ewigwährender Kalender" erzählt von der heiligen Einfalt eines Schweizer Klausners, der es den drei Greisen im Weißen Meere gleichtat und ein noch seltsameres Gebet zu sprechen pflegte als sie: „Von einem der ebenmäßig in selbiger Gegend gewohnt (ich weiß aber nicht in welchen Jahren), habe ich mir von einem vornehmen gelehrten Mann erzählen lassen, daß ihn der Weihbischof von Costnitz besucht, um zu erfahren, was etwa hinter ihm stecken möchte. Da habe er eine pure Einfalt angetroffen, und als er ihn gefragt, was er bete, hätte er geantwortet, er hätte nur ein kurzes lateinisches Gebet. Als nun der Weihbischof gefragt, wie es laute, hätte er geantwortet: ,O Domine, miserere Dei! O Domine, miserere Dei!' Darauf der Bischof geantwortet: ,Du betest nicht recht, du musst sagen: O Domine, miserere mei!` — Als er nun seinen Rückweg hierauf genommen und über den Bodensee gefahren, sei der Einsiedler auf dem Wasser dem Schiffe nachgelaufen, mit Bitte, man wolle ein wenig verziehen, er hätte das Gebet vergessen und wäre wieder auf die alte Manier kommen. Als aber der Weihbischof das Wunder gesehen, hätte er das Kreuz über ihn gemacht und gesagt: ,Gehe hin in Gottes Namen, du kannst besser beten als ich.' Darauf der Einsiedler wieder umgekehrt und sich zu seiner Wohnung verfügt."

Die Unmittelbarkeit göttlichen Lebens in den Berufenen wischt das Regelwerk, das sich zwischen den Gläubigen und sein Ziel stellt, indem es ihn zur Vollendung führen will, mit leiser Gebärde beiseite und schwingt sich kampflos und lächelnd über sein Vordergründliches in die heimatliche Sphäre, die es zu verstellen droht.

Übers Wasser wandeln ist ein weltweites Sinnbild des Seelenraums; die Christenheit hat es sich in Jesu Begegnung mit Petrus auf dem See Genezareth zugeeignet, — auch die indischen Geschichten von der Kraft übers Wasser zu wandeln, handeln alle vom Glauben.

Der Brahmane, der dem Hirtenmädchen aufs Wasser folgen will, glaubt nicht wirklich, daß er's vermag; im Unbewussten bezweifelt er das Wunder, dessen sein bewusster Wille sich vermisst; darum rafft er unwillkürlich sein Gewand und muss vom Gang übers Wasser abstehen.

Der Mann, der vom Amulett übers Wasser getragen wird, glaubt nicht an seine Wunderkraft. Er erprobt sie, und eben dass sie wirkt, weckt seinen Zweifel. Er vermag in mehrfacher Weise nicht zu glauben: nicht an die sinnfällige Wirkung, die er doch erfährt, nicht ans Wunder als Wunder und nicht an die Allmacht Gottes, dass sein Name das verborgene Siegel aller Dinge ist, da er mit einem Laut seines Mundes: „Es werde!" Himmel und Erde erschaffen hat. In diesem letzten Unglauben berührt er sich mit der Kleingläubigkeit jenes Sohns des Heiligen, der, um das Wunder der Reinigung am befleckten Könige zu wirken, meinte, Gottes Name müsse dreimal gesagt werden, und ihn damit zum Abrakadabra erniedrigte.

Der Mann mit dem Amulett sträubt sich, seine Wunderkraft zu erfahren, und will ihr auf den Grund: Es muss etwas Gewaltiges, Unheimliches in dem unscheinbaren Ding stecken, das seine Hand umschließt, aber er findet nur einen Zettel Papier. Es sollte etwas Unverständliches, Unerhörtes daraufstehen, das dieses unerhörte Schweben übers Wasser ihm erklärte — dass der geläufige Name Gottes das bewirken soll: ein abgedroschenes Zeichen, ein leerer Schall, bleibt ihm unfasslich. Er glaubt nicht an Wunder als Wunder; das fabelhaft Unglaubwürdige soll in einem fabelhaft Rätselvollen seine Begründung finden: ein Abrakadabra oder Abraxas müsste auf dem Zettel stehen, um ihm zu imponieren. Das echte Wunder enttäuscht ihn, weil er kein Organ dafür hat. Der glaubenslose Verstandesmensch, dem die Kraft der Hingabe fehlt, die ihn schwebend tragen könnte, lässt sich in der kahlen Helle seines trivialen Denkens nur vom unauflöslich trüben Dunkel faszinieren, ihn ziehen die Charaden des Okkulten an.

Die dritte Geschichte vom Guru und dem Schüler lehrt, woran einer glaube, sei weniger wichtig, — aber glaube nur wirklich, dann bist du ohne Schwere, dein Glaube wird dich über den fließenden Abgrund tragen. Der Guru, dessen verehrten Namen der Schüler gläubig flüstert, und er wandelt übers Wasser, ist ein aufgeblähtes Ich ohne höhere Kräfte. Aber er dient als Leitfigur oder geometrischer Ort für das Urbild der magischen Person, des vollkommenen Lehrers, das der Schüler als Ideal in sich trägt. Die Gestalt des Lehrers, zum Urbild und Vorbild verklärt, zieht die magischen Kräfte aus der Seelentiefe des Schülers auf sich, der ihm nachstrebt; er sammelt sie in sich und strahlt sie auf den Schüler zum Genuss ihrer Wirkung zurück.

Die liebenden Frauen, die Rilke in Gestalt der portugiesischen Nonne feiert, können schließlich der Figur des Geliebten entraten, an dem sich ihre Liebeskraft entzündet hat, wenn er jener höchsten Entfaltung der Liebe zu lebenerfüllender Allmacht, die das Ich in sich aufschmilzt, nicht so vollkommen fähig ist wie diese weiblichen Herzen: Er war das Leitbild des vollkommenen Liebenden, vielmehr die irdisch-zeitliche Gestalt, an der das ideale Urbild sich entfalten und auswachsen konte, bis es sie überwuchs und unermesslich ward und dieses begrenzten Trägers nicht mehr bedurfte, um als Lebenselement der Liebe die Seele für immer über sich hinauszutragen.

So diente die unvollkommene Erscheinung des Lehrers dazu, die Urgestalt des idealen Lehrers und Vaters, des Weisen und Einweihenden vorläufig greifbar zu machen, damit sie als Leitbild im Schüler wachsen könne, der reifend ihren Umriss vollkommener ausfüllen wird und schon in den echten Genuss ihrer magisch-göttlichen Kräfte getreten ist. Die gläubige Hingabe an die vordergründliche Figur des Lehrers als Leitbild dient der gleichen Entwicklung wie die liebende Hingabe des Frommen an sein Schaf: Sie führt zum Besitz der gotthaften Kräfte der eigenen Tiefe, die dem Menschen sonst unerreichbar blieben.

Der Hinduismus, dessen höhere Lehre jenseits aller bildlichen ja anschaulichen Verehrung des Göttlichen steht, besitzt Kultbilder aus Ton und Erz ohne Zahl und ehrt sie: Er lässt jedem Gläubigen seinen Hammel, eine greifbare Gottesgestalt; an ihr mag jeder die unheimlichen Gewalten, die in seinem Inneren verborgen sind, wecken und zum göttlich Guten lenken, statt dass sie ihm ungreif bar bleiben und als unbeherrschte Dämonen gefährlich werden.

Der Schüler, der übers Wasser zu wandeln vermag, hat an seinem Lehrer das Leitbild, an das er glauben kann; das genügt, damit die Kräfte der Seele ihre Flügel ausbreiten lernen; so sind sie imstand, ihn zu tragen. Der Guru freilich glaubt nicht an seine magische Kraft und vernimmt mit verhohlenem Staunen von ihr; er muss meinen, dass er viel mehr vermöge, als er sich selber bislang bewusst war. Er will erproben, ob es vielleicht großartiger um ihn steht, als er sich eingebildet hat, aber seine Zuversicht hat keinen anderen Gehalt als den Wahn seiner Großartigkeit. Er bezieht die Wunderkraft auf sein Ich, das an die Welt gebunden ist, an die Erde, er hält sich ans Kompakte des Individuums, das ist aber an sich die Schwere, die den Menschen ans kreatürliche Leben fesselt und seinen Aufschwung über sich selbst hinaus verhindert — darum muss er wie ein Stein versinken.

Siehe auch

Literatur