Mythos

Aus Yogawiki
Wechseln zu: Navigation, Suche

Mythos

Video Mythos

Hier findest du ein Vortragsvideo über Mythos :

Sprecher/Autor: Sukadev Bretz, Gründer von Yoga Vidya, Ausbildungsleiter zu Yoga und Meditation.

Mythos Audio Vortrag

Hier die Audiospur des oberen Videos zu Mythos :


Der Indische Mythos

Aufsatz von Heinrich Zimmer aus seinem Buch "Gesammelte Werke", Band 5: Indische Sphären 1963 erschienen im Rascher Verlag Zürich

Seit längerem schon, seit der Epoche unserer Dichtung, die man sehr unzulänglich «Neu-Romantik» zu nennen pflegt, seit dem letzten Jahrzehnt des vergangenen Jahrhunderts ist bei uns wieder in wachsender Breite Gutes und Helles über Mythos und mythisches Denken gesagt worden. Wir stehen, wie in der Zeit der großen Romantik, in einer dauernden Welle der Aufgeschlossenheit dem Mythischen gegenüber; der Stoff der großen Ernte in Völkerkunde und Religionsgeschichte wandelt sich zu Geist.

In der Mitte des vorigen Jahrhunderts galt das Mythische als etwas Überwundenes, Gegenstand geschichtlicher Beratung, abgetan als Element des Erkennens vor dem Walten des rationalen Geistes. Aber seine Kraft, das Leben durch Gestalten und Bilder zu deuten, scheint zeitlos. Seit vier Jahrzehnten ist es in unserem Denken mit Leitbildern und Sinnzeichen wieder vielfältig lebendig. Eine ganze neue Seelenkunde holt sich ihr Pathos aus seinen Figuren und Situationen. Sei sie wie immer, ihr rationaler, positivistischer Klärungswille zieht die Hälfte seiner Wachstumskraft, mehr als sein halbes Vertrauen aus dem alten Boden mythischer Sinnbilder, und der Mythos bewährt an ihr seine zeitlose Lebendigkeit, seine immer gewandelte Nährkraft und seine unerschöpfte Faszination.

Nicht anders erging es noch Hegel, als er den weltgeschichtlichen Gang der Menschheit logisierend nachzeichnete. Er belebte alten Mythos neu, indem er sein Sinnbild deutend in sich aufnahm. Am Eingang des Griechenkapitels seiner «Philosophie der Geschichte» tritt der ägyptischen Sphinx mit ihrem Rätsel in Ödipus der griechische Mensch gegenüber. Mit der Lösung des Rätsels, dessen Sinn der Mensch ist, stürzt er den tierhaft-göttlichen Dämon, Sinnbild endender Weltzeit, in den Abgrund des Gewesenen und bringt den Menschen als das neue Maß der Dinge herauf. — «Die Lösung», sagt Hegel, «und Befreiung des orientalischen Geistes, der sich in Ägypten bis zur Aufgabe gesteigert hat, ist allerdings dies: daß das Innere der Natur der Gedanke sei, der nur im menschlichen Bewußtsein seine Existenz hat.»

Großartig tritt hier der alte Mythos, Weltalter und -räume scheidend, Weltschicksal bezeichnend, an den Anbeginn der Weltzeit griechischer Selbstbesinnung, die noch die unsere ist. Welch bedeutende Sinngebung im weiten geschichtlichen Blick erfährt die dunkle alte Sage, dieses grausame tiefsinnige Stück alter Familiengeschichte frühgriechischer Herrscher von Theben ... — Hegel deutet an ihrer alten Hieroglyphe, wie vor ihm Sophokles im jungen demokratischen Athen; Ödipus wird zum Sinnbild in seiner aktuellen geschichtsphilosophischen Periodisierung, wie er dem tragischen Dichter der Perserzeit Träger religiöser Problematik ward. Dabei ist schon Sophokles der geschichtlichen Sphäre des archaischen Familienwirrsals vergleichsweise ferner als etwa unser Schiller seinem Stoff, wenn er den Zwist zwischen Vater und Sohn im Haus des spanischen Philipp zum Gefäß der Freiheitsideen von 1789 macht. So steht der Mythos immer bereit mit anscheinend unerschöpfbaren Möglichkeiten, Sinnbild, Gefäß zu sein der Geisterkämpfe, Schicksalsentscheidungen und -deutungen aller Zeiten, keinem Denken feind, allem offen, das die eigene Problematik in seinen Gestalten zu sehen vermag.

Auch Epochen, die dem Mythischen am fernsten scheinen, indem sie den Sieg des Rationalen feiern, Völker, deren nüchterne Helle seinem Tiefendunkel widerstrebt, sehen den Weltlauf in seinem Spiegel. Ovid verwandelt, was Orient und Hellas als Sinnbil der göttlichen Naturgeschehens, heroischen Menschenloses wissen, in wunderliche Spiele; Molière nimmt Alkmenes Schicksal aus der Königsgeschichte des alten Theben, die Liebe des Gottes zum sterblichen Weib, Trug und Wunder, zum durchsichtigen Maskenspiel der Galanterien des Sonnenkönigs — für eine Fabel mit höfi-scher Moral an die Adresse unfreiwillig begnadeter Ehegatten, wie Herr von Montespan einer war: « le grand dieu Jupiter nous fait beaucoup d'honneur, ... mais enfin coupons aux discours, ... sur telles affaires le meilleur est de ne rien dire. »

So dient der Mythos Amphitryon von Kleist bis Giraudoux zum Spiegel der Besinnung in Ernst und Witz, so greift die soziale Parodie in Offenbach zum Mythischen, wie in Racine die Feier der Leidenschaft nach seiner tragischen Maske langt. Es ließe sich eine Betrachtung denken, ein Buch, das die immer wechselnden, beinahe allseitigen Funktionen des mythischen Elements im Denken und Gestalten des Abendlandes zu seinem Gegenstande nähme, seine proteische Wandlungskraft, allem zu dienen, von den Zeiten streng mythischen Denkens bis auf uns : der Philosophie wie bei Hegel (oder bei Schelling und Hebbel), der Heilkunde wie heut, dem Sozialen bei den Franzosen, dem menschlichen Geheimnis bei Kleist, dem Sittlichen und allen großen Mächten bei Goethe in Iphigenie, Pandora, Helena und ihren Geschwistern. — Ein Buch, verlockend und tief — auch weil es einstweilen nur unsere Idee ist. Aber den ganzen Reichtum des Abendlandes an Schicksal und Einsicht könnte es spiegeln — und ein anderes Buch, das es auch nicht gibt, könnte ein Gleiches für Indien unternehmen. Der ganze große Gegensatz beider Kulturkreise könnte dann am Vergleich der unterschiedlichen Rollen und Aufgaben, die Mythisches hier und dort gefunden hat, mit bildhafter Kraft in die Augen springen.

Das Buch über die wechselnden Lebensschicksale und -aufgaben des indischen Mythos gibt es einstweilen so wenig wie das westliche; aber was einige seiner Seiten enthalten könnten, läßt sich im Geist aufblättern. Es gibt Mythen voller Dunkel. Sie scheinen eine Vergangenheit zu haben, die sie selbst nicht mehr wissen, von ihr her sind sie mit Sinn beladen, den sie nicht mehr sagen können. Was sich an ihnen deuten läßt, scheint ihnen erst neuerlich aufgeprägt als Sinn

gebung einer neuen Epoche, an einem Wendepunkt ihres Wandels durch die Zeit. — Daneben sind andere, geheimnislose — man meint sie an ihrem Ursprung selbst zu greifen. Aber wie sie fühl-bar keine Vergangenheit haben, scheint ihnen auch keine Zukunft offen, in der sie sich auswüchsen als wandelbare Träger wechselnden Sinnes. Von den Veden her sind im brahmanischen Indien Bräuche im Schwange, die den Knaben mannbar machen: der Bart wird ihm zum erstenmal geschoren, und der als Kind nackt herumlaufen mochte, bekommt sein erstes Männergewand. Die Götter selbst schenken es ihm, seine Blöße zu decken. Dazu wird ein Mythos erzählt, warum der Mensch des Kleides bedarf, und warum die Götter es ihm schenken. Der Mensch ist in Indien ein Geschöpf wie andere, nicht Tier unter Tieren, denn er kann mehr sein als sie, aber er ist auch nicht einziges Abbild des Göttlichen wie Adam. Darum ist es wunderbar, daß er allein unter allen Geschöpfen ein Kleid trägt, das ihm nicht anerschaffen ist von Natur. Seine Eigenart hat ihre Geschichte, die sie erklärt. Es heißt: «Was nämlich das Fell des Rindes ist, das war anfänglich am Menschen. Die Götter sprachen, ,das Rind fürwahr trägt (oder erhält) alles hier'» — das sprechen die Götter dem rinderzüchtenden Arier nach — «,wohlan, wir wollen das Fell, das am Menschen ist, auf das Rind legen. Dank seiner wird es den Regnenden, dank seiner den Reif, dank seiner die Hitze ertragen'. Sie häuteten den Menschen ab und legten sein Fell auf das Rind. Dank seiner erträgt das Rind den Regnenden, dank seiner den Reif, dank seiner die Hitze. Ab¬gehäutet fürwahr ist der Mensch. Darum kommt bei ihm, wo immer ihn Schilfgras oder etwas anderes schneidet, Blut hervor. Daher legten sie dies Fell auf ihn: das Gewand. Darum trägt keines außer dem Menschen Gewand. Darum eben soll er trachten, schön gewandet zu sein. Nicht aber soll er vor dem Rinde nackt sein. Denn das Rind weiß, ,ich trage sein Fell', es zittert in Furcht, ,er wird mir das Fell nehmen'.»

Solche Mythen ohne Dunkel gibt es in aller Welt ohne Zahl. Sie erklären, warum die Dinge sind, wie sie sind. Sie haben ihre Geschichte: Die gilt es nur herauszufinden in Intuition — zu erfinden. Sie ist gültig, wenn sie vieles plausibel macht — etwa auch, was hier nicht gesagt ist, warum das Rindsfell, das Leder, so haltbar ist —: Es ist ja eigentlich doppelt. Denn es heißt ja nicht, daß die Kuh ohne Fell war, als die Götter um ihretwillen den Menschen abhäuteten — aber die Allernährende sollte geborgener sein als andere Geschöpfe. So dient der Mythos am Anfang indischer Überlieferung den Brahmanen der Veden zu Natur- und Welterklärung. Phantasievoll und rationalistisch zugleich deutet er das So-sein der Dinge aus einer besonderen Herkunft. Die priesterliche Universalwissenschaft der Zeit, die opfern und bitten kann, beschwören und zwingen, verwünschen, hexen und heilen, die über alles Lebendige gebieten will, über Kräfte, Geschöpfe, Dinge, die alle gleich lebendig-personhaft sind, findet im Mythischen ihre Begründung. Der Erfolg der Magie bestätigt praktisch ihr Gelten, der Mythos erklärt Zu¬sammenhänge und Eigentümlichkeiten, er ist das theoretische Ele¬ment. Er gibt der traditionellen Übung der Bräuche die Sicherheit, warum sie geschehen, gibt ihr die Sicherung durch Wissen oder Scheinwissen um das Geheimnis der Kräfte, die im Spiele sind. Er beglaubigt die magische Technik, wie unsere Wissenschaft die rationale. Beglaubigt ferner ihre Verfahren und sein Wissen durch Herleitung von den Göttern. Früher als die Menschen haben die Götter erkannt, gewußt und getan. Sie sind die größeren Magier, Vorbilder der «Götter auf Erden», der Brahmanen, die von ihnen die Allmacht des Zauberns lernten und jetzt freilich selbst die Götter zu zwingen vermeinen. Brauch, der gilt, kommt von den Göttern, und Mythos erzählt, wie das geschah. Das Feuer hat die Kraft, den Toten himmelauf zu tragen zu seligem Leben bei den Göttern. Selige selbst, Gandharven — wer anders hätte es vermocht? — schenkten den ersten Brand vor Zeiten einem königlichen Menschen.

Eine göttliche Himmelsfrau hatte sich ihm in Liebe gesellt, ihre Umarmung war sein Himmel auf Erden. Aber die Überirdischen neideten dem Sterblichen das übermenschliche Glück. Mit List schufen sie's, daß die Göttin den Geliebten nackt sah, wie er war: ein bloßer Mensch, — da mußte sie ihn verlassen, himmelwärts kehren. Er aber verging in Sehnsucht nach ihr. Endlich fand er sie wieder, aber sie versagte sich ihm. Dann kehrte sie tröstend noch einmal zurück, gab ihm den Sohn, den sie ihm geboren hatte, und lehrte ihn die Seligen um das Feuer bitten, und wie sein Sohn durch das Feueropfer ihm nach dem Tode in den Himmel helfen könne, in dem er sie auf immer wiederfände. — Aber der König verlor das Feuer, das die Himmlischen ihm gaben. Da ward er belehrt, mit Quirlstock und Holzbrett es neu zu zeugen. Und Quirl-stock und Holz, deren Vereinigung das Feuer ewigen Lebens zeugt, wurden nach den Liebenden genannt, wie der Sohn ihrer Vereinigung, dessen Feueropfer dem Vater ewiges Leben schenkt, «Ayus» — «Lebenskraft» — genannt wurde.

In der magischen Priesterlehre dient dieser hintergründige Mythos ganz rational, die himmlische Herkunft der Flamme, die sich am Holze niederläßt, zu erklären, ihre Wundernatur zu beglaubigen, daß sie unsterblich macht, und die Namen der Feuer-hölzer zu begründen. — Aber ein älteres Lied in den Hymnen des Veda gibt diesem Melusinenstoffe tieferen Sinn. Wenn sich die Göttin versagt, dem ehemals geliebten Menschen zu erneuter Gemeinschaft zu folgen, spricht sie: «Als ich verstellt unter Sterblichen weilte, drei Jahre Nacht um Nacht mit dir vereint, aß ich einzig ein Klümpchen Butter des Tags, — und bin noch immer davon satt.» Ein Abgrund trennt Götter und Menschen: Vergänglichkeit. Und kein gewolltes Dunkel gewogener Nacht kann den grenzenlos Verschiedenen dauernde Gemeinschaft sichern; ein Blitz der Himmlischen, der neben den Liebenden niederfuhr, hat die Ungleichheit ihrer Paarung an den Tag gebracht. Aus dem Mund der Geliebten selbst erfährt der Mensch die Grenze seiner Menschheit und ihre mögliche Überwindung durch die Magie eines Sakraments:

«So sprechen die Götter zu dir: es ist einmal so, du bist dem Tode verwandt. — Dein Geschlecht soll den Göttern opfern— du selbst im Himmel selig sein.»

In diesem Liede ist der alte Mythos schwermütigen Verzichtes voll und den Gläubigen tröstend. In ihm ruht ein erhabener Ab-schiedsblick des Menschen auf vergangenen Möglichkeiten des ersten mythischen Weltalters, wo Menschen, als Priester und Könige, Gehilfen und Gesellen der Götter waren in deren Kämpfen um die Sicherung des Weltregiments, wo die hohen unter ihnen mit Seherkraft und reiner Heldenstärke Gefährten der Götter im Him¬mel waren, wie die «Himmelbewohnenden» leibhaft die Hütten der Menschen betraten. Das Weltalter dieser Gemeinschaft von Gott und Mensch ist unwiederbringlich dahin — das ist der Sinn des Liedes. Magie, Sakrament, von den Göttern geschenkt, und der Glaube daran, schlagen allein den Spätgeborenen eine Brücke über den Abgrund zwischen Himmel und Erde. — Diesen Sinn prägte der Dichter des Liedes dem alten Mythos von Götterfrau und Menschenmann auf — niemand wird wagen, zu meinen, es sei der uranfängliche Sinn seines hintergründigen Geschehens. Es ist nur, soweit uns Überlieferung reicht, die früheste Sinndeutung, Lesung der alten Hieroglyphe in Indien — anderwärts hat sie alte Geschwister mit anderem alten Sinn. So lebt derselbe Mythos im magischen Ritualwissen, in der kurzatmigen, rationalen Herkunfts-, Ursachen- und Namendeu-tung auf einem anderen Niveau als im Munde des älteren Lieder-dichters. Der tiefendunkle, hohe Stoff lebt im Dienst der Zwecke magischer Theologie gleichsam sehr «unter seinen Verhältnissen». — Nicht anders, als etwa — bei völliger Verschiedenheit der Sphären — antiker Mythos bei Offenbach oder Giraudoux.

Augenscheinlich sind es die Dichter, die wahren Dichter allein, wie der des alten Liedes, nicht Ritualgelehrte hier, Stückeschreiber dort, die dem wandlungsfähigen Mythos ein offenbares Leben auf seinem geheimen Niveau schenken können — vogelfrei wie er ist, samt allem vergangenen Geistesgut. Ihr Weltgefühl oder Natursinn, ihr Amt, Zeit um Zeit Mundstück menschlicher Schicksalswende zu sein, kann sein Motivgewebe, das immer bereit liegt, mit der Einprägung neuen Sinnes beleben. Sie entreißen ihm scheinbar das Geheimnis seiner dunkelnden Gestalt, indem sie ihm einverleiben, was sie für alle in ihrer Zeit leiden und erleben — berufene Stimme für alle. Dann erwachen der Mythos und das Schicksal des Menschen aneinander zu gestaltigem Leben, dann kommt der Mythos aus Halbdunkel und Dumpfheit nur mehr erahnbaren Tiefensinnes zu bedeutungsreicher Erhellung seiner Bezüge, als Träger eines hohen Sinnes, und das gestaltlose Schicksalsgefühl des Dichters findet an ihm den Stoff, sich zu inkarnieren.

Über ein Jahrtausend später, wenige Jahrhunderte vor Beginn unserer Zeitrechnung, ist der alte Mythos in Händen buddhistischer Mönche. Inzwischen gewandelt, in seiner alten Prägung un-lesbar geworden, märchenhafte Wundergeschichte. Der häßlichste Prinz Indiens heiratet die schönste Prinzessin. In ihr ist die Göttin zur Erdenfrau geworden, nur Spannung ist zwischen dem Paar, kein Abgrund mehr. — Sie verträgt seinen Anblick nicht, nachdem sie den Gatten einmal im Licht erkannt hat, flieht ihn, bis ein Wunder geschieht und göttliche Schönheit, die ihm von Anbeginn bestimmt war, die Häßlichkeit, die Ungleichheit von ihm tilgt. Die Rollen sind vertauscht, insgeheim ist er der Göttlichere von beiden.

Aber aus dem Mythos ist eine Wundergeschichte geworden, die ihres eigenen Sinnes kaum innezuwerden vermag — am wenigsten im Munde der buddhistischen Mönche, die sie aufgreifen. Das vermöchte sie wohl, wenn ein Dichter sie spräche. Die Mönche aber greifen sie auf, wie sie eben im Schwange ist, süß und dumpf, und brauchen sie, sinnarm deutelnd, ärmer noch als die Ritualwisser einst, im Rahmen der Buddhalegende. Der Prinz war der Buddha in einem früheren Leben, und ein kleiner äußerer Zug seiner Geschichte reimt sich auf eine Geste des Buddha in seiner letzten Existenz. Hier lebt der Mythos wieder ganz seinem Sinngehalt, einem möglichen Tiefensinn seines dunkelnden Gewebes entfremdet.

Bis ihn nochmals, nach weiteren zweitausend Jahren, wie am Anfang des sichtbaren Überlieferungsraumes, ein Dichter aufgreift — Tagore im «König der dunklen Kammer» — und nichts ahnend von jenem sterblichen König der Vorzeit, seinen König zum Sinnbild Gottes macht, die Geliebte aber, die Göttin von einst, zur Seele des Menschen. So wechselt das Licht. Sie darf den König ihres Herzens nicht schauen wollen, blind muß sie ihm glauben, seinen Anblick erträgt sie nicht, er ist — göttlich — über allen menschlichen Maßen, furchtbar in seiner Größe wie geheimnisvoll in seinem Tun. — Semeles Schicksal, Eros und Psyche scheinen dieser jüngsten Prägung nah, wie Melusine der frühen — ohne daß der Dichter sie gewahrte. Auch Tagore ist nur ein Durchgang für das Leben des alten Stoffes, Episode einer neuen Prägung. Der Stoff aber wird weiter-gehen, wie Iphigenie zu Goethe kam und wieder auf einen Dichter wartet — weitergehen in die Zeit, für die wir selbst nur ein Stück Überlieferung sein werden: Dämmer für uns — wie er aus dem Dämmer der Zeiten vor unserer Überlieferung, mit ihr, und schon gestaltig, heraufstieg.

Es wäre ein Stoff für tausend und einen Abend, wenn's einer vermöchte, dies unsterbliche Leben aller indischen Mythen Stück um Stück zu entrollen: ihr Hinschlummern im sinnarmen Missbrauch lehrhafter Betriebe von Priestern und Mönchen, ihr traumhaftes Dämmern, ringendes Bemühen um wache Klarheit ihrer selbst im Munde des Volkes, und etwa dazwischen die hohen Momente blitzender Helle, wo sie sich selbst in einem neuen Sinn ergreifen und alle Gestalt an ihnen bedeutendes Leben atmet. Aber die epochalen Kräfte — Ideen und Impulse der Zeiten — die bei ihrer gebräuchlichen und mißbräuchlichen Verwendung den mythischen Gebilden ihr Leben einströmen, um an ihnen Gestalt, greifbar und wirksam zu werden, lassen sich aufrufen.

Die Lieder des Veda, Beschwörung und Preis der Götter, verweben in ihren Strophen allerwegen das Mythische — es ist ja das Dasein der Götter. Aber sie entrollen sein Gewebe nicht oft zu erzählend sich selbst erhellendem Bericht. Zusammengeknäult, zu Anspielungen geballt, bricht es über die Lippen des Sängers — denn der Gott weiß sich ja selbst mit seinen Taten. Erinnern genügt; geheimnisvoll bedeutendes Anrühren des Gottes, seiner Erscheinungsformen und Taten, trifft ihn magisch im Innern des Wesens, zeigt ihm, daß der Mensch um ihn weiß und mit Wissen ihn bannt. Die knappste Form, ihm erinnernd zu schmeicheln, ihn zu mahnen, zu neuer Tat anzueifern, das Gefühl seiner selbst zu wecken, — sind seine vielen Namen. Sein Wesen sagt sich in ihnen aus. Was er tat, was er kann — sein Mythos —, ist in ihren Silben geronnen. Er heißt nach seinem Wirken, seinen Siegen, nach den Dämonen, die er erschlug. Aber der Wille, den Gott zu bannen, daß er hilft und wohlwill, schlägt das Leben des Mythos selbst in Bann. Weithin genügt es, die magisch bewährten Namen zu reihen, nichts auszulassen im anspielenden Erinnern der Taten und möglichen Wandlungsformen der göttlich-personhaften Kraft, sie einzukreisen mit alledem, daß sie nicht anders kann, als helfen, willfahren, dem Beschwörenden dienen. — Hier ist im Einzelnen deutende Wandlung, Geschichte mythischer Elemente möglich, im Ganzen bleibt es ein Zustand. Das magisch Bewährte behauptet sich starr, Abweichung vom Gewohnten birgt Gefahr, ob Verstehen notwendig sei, bleibt offen, das Wissen der Formeln nach Ort und Stunde ihrer Verwendung, nach zugehörigem Brauch und rechtem Tonfall genügt.

Das ist die Sphäre magischer Technik, sie braucht nach den Hintergründen ihrer Handhabung so wenig zu fragen, wie unsere rationale Technik in handwerklicher Anwendung nach der wissen-schaftlichen Problematik fragt, die hinter ihr steht. Sie fragt wie diese nur nach der genausten Regel des Handhabens. — Hier, wie im Ritualwissen, fehlt dem Mythos als Ganzem zu wandlungsreichen Schicksalen die Frage nach seiner Bedeutung — mag sie ihn auch von Fall zu Fall erreichen und mit dem Leben einer Idee gestaltumprägend erfüllen. Das große Schicksal, das an den Mythos herantritt und seine Gestalten zu wunderbarem Leben in Wandlungen weckt, ist das Schicksalsproblem des alten Indien selbst: der eigentliche Gegen-stand seiner Geschichte. Sie besteht nicht im Wechsel der Dynastien, in Blüte und Zerfall der Königreiche, zeitweiliger Fremdherrschaft von Skythen und Hunnen — aber in der Verschmelzung der arischen Einwanderer und ihrer geistig-sittlichen Welt mit dem ganz anders gearteten Urgrund vorarisch-indischer Kultur, die, überaltert-alterslos, Weltzeiten, Auf- und Untergänge in ihrem mythischen Erinnern bewegt. In ihrer mächtigen Umklammerung, der Mischung alten und neuen Blutes, der hohen Spannung gegensätzlicher Weltbilder und Lebensformen, löst sich die archaische Enge, schmilzt die ausschließende Starre brahmanisch-arischer Tradition zum ungeheuren Gestalten- und Ideenspiel des Hinduismus, tiefer und tiefer durchtränkt von allem Erbgut indischer Erde, dem sie sich anfänglich verschloß, um sich rein zu erhalten.

Seit dem 6. und 5. Jahrhundert vor unserer Rechnung breitet sich mit vielen Lehrer- und Stiftergestalten, unter denen der Bud-dha die wirksamste ist, vor unserem Auge eine überraschende Blüte geistiger Kräfte und Ideenmassen. In ihnen treibt die vor-arische Welt mächtig neben brahmanischer Tradition herauf, in neue arische Volkssprachen gewandet, indes jene sich im Geheim-nis ihrer sakralen Kunstsprache, im altertümlichen Sanskrit, der Sprache der arischen Götter, abschließt. Kosmologie, Lehren vom Menschen in Psychologie, Physiologie und Metaphysik, eine Ge-schichtsphilosophie mit zyklischem Zeitgefühl sind unserem Blick, kommt er vom Veda her, neu —, sich selbst aber sind sie geläufig und alt. — In die jüngeren Schichten des Veda senken sie mit ein-zelnen Vorstellungen ihre sprengenden Wurzeln, nun aber — wie mit einem Zauberschlage szenischer Verwandlung — stehen sie, für unseren Blick, da wie ein Wald, der vom Gebäude des Veda-wissens nichts weiß. Am eigenwilligsten bewahrt, wenn auch durch asketische Zielsetzung gefärbt, strahlt ihr Licht aus der Lehre der Jaina's, die, älter als der Buddhismus, zu Buddhas Zeit, um den Rang mit ihm streitend, einen neuen Aufschwung nahm mit ihrem Heiligen Mahävira.

Wenn dieses Indien, uns (von den Veden her) befremdend, sich vertraut, das Einmalig-Große, geschichtlich Schicksalhafte solcher Stiftergestalten wie Buddha und Mahävira bezeichnen will, stehen seinem Erinnern uralte Formen aus der eigenen Geschichte bereit. Der Buddha ist einzig unter Menschen und Göttern, nicht weil es nie seinesgleichen gab, sondern weil er schon immer einmal da war in seiner Einzigkeit. Zug um Zug, Lehre um Lehre gab es ihn in früheren Weltaltern je einmal, auch dreimal — mitunter auch nicht. Er ist jüngstes Glied einer Reihe übergöttlicher Lehrer, deren gleichartige Gestaltenfolge über Weltalter im Spiegeldämmer erinnerter Vorzeit verschwimmt. — So ist Mahävira den Jaina's der vierundzwanzigste der Stifter und Erneuerer der Lehre, die, über Epochen weit voneinander getrennt, die untergegangene immer erneuen in den weiten Bögen auf- und absteigend kreisender Weltzeit.

Und das ist keine Phantasie, der vorm einmalig Großen bangte, daß sie es einordnen möchte — es ist Wissen, daß diese Typen gei-stiger Führer, asketischer Lehrer über alle Klüfte geschichtlicher Epochen hin, wie die arische Einwanderung eine aufriß, Indiens Eigenstes sind, seine Epochen bezeichnen. Bei den Funden der Städte alter Induskultur des 3. Jahrtausends vor unserer Zeit, die Veden und Ariern vorauf sind, fand sich in Mohenjo Daro eine blaue Fayenceplatte: Sie zeigt einen Asketen im Yogasitz mit ver-schränkten Knien, flankiert von Adoranten — Göttern oder Men-schen — und Schlangenwesen. Diese Darstellung entspricht genau den Vorstellungen und Bildern von Buddha und Mahävira aus der Wende unserer Zeitrechnung, ist, über drei Jahrtausende fast ihnen vorauf, Geist ihres Geistes, Zeichen ihres Sinnes.

Dies Zeitgefühl, das Weltalter indischen Daseins erinnert, sieht, was uns Aufgang indischer Geschichte ist — den Einbruch der Arier —, als eine neue, sehr junge Epoche oder Episode: ein Weltalter mehr — wie wir nachmals den Einbruch des Islam oder die Engländer in Indien als einen neuen Akt des langen Schauspiels sehen. — Hier spricht das Gedächtnis der alten Urmutter Indien. Was uns, voreilig, der Prähistorie uneingedenk, von literarischer Überlieferung her, ihr ganzes Leben dünken mochte, ist ihr nur ein Weltentag. Sie erinnert, was wir bei uns vergessen haben, dem Boden erst entreißen müssen, um es neu zu lernen: die eigene Vorgeschichte. Freilich erinnert sie's nicht im einzelnen, geschichtlich — aber mythisch in Sinnbildern und Typen (etwa der Heilsbrin¬ger), die sie bereit hält, daß immer erneutes Leben ihren Umriß fülle.

In diesen weitesten Zeitraum mit Auf- und Niedergängen, Hell und Dunkel, strömt als göttliches Weltgeschehen Mythos ein aus zwei Welten: aus der vedisch-arischen und der eingeboren-indischen. Hier findet er einen gegliederten Rahmen, den zyklischen Zeitlauf: Eine Bahn, sich zu entrollen. Die einzelnen Mythen, im Veda um Götter, Heilige und Fürsten geballt, im anderen Indien gebunden an Berg und Fluß, Wallfahrtsorte und heilige Badeplätze finden sich zu epochalem Nacheinander, ordnen sich zu einer sinnbildlichen Geschichte indischer Gottesgestalten, Kultformen, Lebensordnungen und Weltbilder.

Das Zeitgefühl dieses Entfaltungsraumes entspringt einer Kultur, die schon vor dem Einbruch der Arier alt geworden und in sich schwer geschichtet ist; Vielfältiges an Glauben und Erbgut bewegt sie in sich — so sieht sie Götter als vergängliche Gestalten, bewegt sie erinnernd wie wechselnde Dynasten und Herrscher-familien. Ihr werden sie zu wechselnden Formen des Einen Gött-lichen. Göttergestalten bezeichnen Weltstunden. Weltschaffend ist das Göttliche Brahma. Brahma regiert den Aufgang einer Welt, wie Vischnu ihren Bestand. Rafft das Göttliche die aus sich entfaltete Welt vernichtend wieder in sich hinein, ist es Schiva. Drei-einig ist es in diesen seinen Aspekten, wie das Leben in seinen drei Formen: Geburt, Dasein und Tod. Alle Gestalten wandelt es sich an. Vedisches Erbe: der Gott als Fisch, Eber und Schildkröte, die Erde vorm Untergehen im Weltmeer rettend, sie tragend, sind Formen des Erhalters Vischnu. Halb Mann halb Löwe, menschhafter Zwerg, der zum kosmischen Riesen wird, dämpft er den Übermut der Dämonen. Als menschlicher Fürst, Friedenskönig und Tugendspiegel, war er Räma, Herrscher von Oudh. Als Krishna lehrte er die Bhagavadgitä und wird wie jener noch einmal als Held und Heiland kommen, Indien vom Joch der ungläubigen Fremden zu erlösen.

Immer ist einer Indra, König der Götter, wie jeweils einer Manu, der erste Mensch einer Weltzeit. Wie jeweils einer ein Bud¬dha, das Weltalter erleuchtend, oder ein Jina, Ebenbild Mahäviras. Die Namen der Indra's und Manu's wechseln wie Namen der Könige von Dynastien, die Funktion bleibt, wie ihre Träger kommen und gehen. Hier ist Geschichte, wie wir sie erleben, nicht mehr möglich. Im zyklischen Auf und Ab ihrer Wellen ist schon zu viel erlebt — zu oft das Gleiche, als daß noch Eins ein Einziges sein könnte. Im Gedächtnis fortleben kann es nur als typisch, sinnbildlich in mythischer Figur. Ehe diese archaisch gebundene Welt etwa unseren Durchbruch zum Begriff des Individuellen hätte finden können, hat ihr kreisendes Schicksal den Sinn dafür verfestigt, sich zyklisch zu erleben, zu erinnern, und unsere Möglichkeit abgeriegelt.

Auf der geraden Linie hat jeder Punkt einen anderen Wert, in seinem Abstand zu den beiden Enden, auf der Kreislinie ohne Ende und Richtung gilt jeder Punkt gleich, ist vertauschbar mit jedem. Wir sehen Geschichte als Gang auf einer Geraden, von den Anfängen zu uns. Zarathustra prägte dies Zeitgefühl mythisch, Paulus und Augustin geschichtsphilosophisch an den Wirklichkeiten des Alten und Neuen Bundes, Hegel und sein Jahrhundert haben es zur Entwicklungsidee säkularisiert. Christentum und Entwicklungsglaube blicken einsinnig vor und zurück, das eine sieht in Golgatha den Angelpunkt der Zeitenwende, von der es gläubig vorwärts schaut, der andere gleitet mit seinem Standort dahin auf der Zeit, beide sind an ihre Standorte gebunden mit Perspektiven und Bewertung.

Dem zyklischen Zeitsinn ist der Standort frei. Was dies Freisein meint, zeigt, neben vielem anderen, eine der klassischen Traditionsmassen des Hinduismus, «die alte Überlieferung, wie Vischnu als Fisch sie lehrt» (Matsyapuräna). Sie lehrt, wie viele ihresgleichen, alles was ein gläubiger Hindu von Gott und Welt, an Pflichten und Bräuchen wissen muß. Bürgschaft ihrer Gültigkeit ist, daß sie aus Gottes Munde kommt.

Das höchste Wesen — als weltordnender Erhalter ist es Vischnu — spricht zu Manu, dem ersten Menschen. Als Riesenfisch hat der Gott ihn samt seiner Arche über die Sintflut der Weltauflösung, da alles zu Wasser ward, glücklich geleitet. Nun belehrt er den frommen indischen Noah, den wieder einmal ersten Menschen im Morgenlicht seiner aufgehenden Weltzeit. Was dem Inder, der sein Wort aus diesem Buche vernimmt, fernste Vergangenheit ist : Weltentstehung und Kämpfe der Götter und Widergötter ums Weltregiment, dann die Könige der Vorzeit, Heroenwirken, Zeitalter des Epos, die nahe Vergangenheit — alles das kündet der Gott dem ersten Menschen als Zukunft. Die eigene Gegenwart des Hörers wird Zukunft in seinem Munde, und Künftiges, das der Hörende nicht mehr erleben wird, entsteht im schildernden Worte des Gottes als greifbare Gegenwart.

Was war? was ist noch? — alles ist gleich nah, gleich fern: Die alten Kämpfe der Götter, greifbar dramatisch geschildert mit Schlachtruf und Pfeilgeschwirr, das Geheimnis der Kosmogonie, — so nah, so fern wie ein Heiland der Zukunft und wie das Gegenwärtige: Auferlegte Pflichten und die Wallfahrtsorte rings, von Gnadenschätzen leuchtend. Dieses Zeitgefühl ist das Bewußtsein Gottes, vor dem es nichts Vergangenes gibt, nichts das erst kommen müßte, um da zu sein. Und der Mythos als sinnbildliche Geschichte der Weltalter lebt in diesem Bewußtsein Gottes — hier ist Schelling nah, aber auch fern —, lebt im Bewußtsein seiner Kosmogonien, Weltspiele und -untergänge und in den wechselnden Gestalten, die er annimmt, die Welt durchwaltend, ihr Ringen schlichtend, mit Wunder und Lehre erhellend.

Vor Gott, der das All ist, geschieht immer das Gleiche. Er sieht das Kreisende, wo wir die Gerade sehen. Entwicklung ist wahr, so wahr wie Zerfall — beide sind scheinbar gerade Bogenfragmente riesiger Kreise. So tobt durch die Weltalter von Anbeginn der Kampf der Götter und Widergötter — vedisches Erbstück — im Himmel und, menschlich verlarvt, auf Erden: wechselndes Glück, Herrschaft und Ohnmacht tauschen die Spieler. Es gibt keinen Endstand göttlicher Harmonie in der gestaltigen Welt. Ihre Blüte verwittert, welkt und zerfällt, aber sie steigt als junger Lotos aus den alles verschlingenden Wassern des Todes, die das göttliche Element ewigen Lebens sind. Das göttliche Leben der Welt geht immer weiter, stampft durch die Tode seiner Gestalten, blüht auf seinen Toten. Wenn Kosmen zergehen, ballen sich neue aus ihrem zerlösten lebendigen Stoff, aus gleichen Kräften, mit denselben Spannungen geladen. Keine Furcht vor ewigem Tod, und daß ein-mal keine Welt mehr wäre; — daß es immer weitergeht durch alle Tode des Einzelnen und Zerfall der Welten: das ist der Atem, der, wie Wind den Raum, die grenzenlose Zeitenweite füllt. — Das ist aber auch das Antlitz der Meduse.

Dies wechselvolle Spiel spiegelt geschichtliches Schicksal: das Ineinanderströmen der beiden Götterwelten altindischer Erde und brahmanisch-arischer Einwanderung. Gegensätzliches, das einander ausschloß und feind war, ringt miteinander, um sich in unlöslicher Umarmung zu finden. Die arischen Götter sind, wie ihr Volk in seiner nomadischen Vergangenheit, an keinen Ort gebunden, fahren auf Wagen daher, wie jenes in Zeltwagen — in himmelschwebenden Wagenwelten. Nirgends auf Erden verhaftet, kommen sie zum Opfermahl, wo ihre Priester den heiligen Bezirk ausmessen und weihen. Daneben, von ihnen besiegt, aber zäh und mächtig, überall in Fluß und Berg zu Haus, die alten Götterkräfte mit Tempeln und Wallfahrtsorten: Berggottheiten und Schlangengötter der Wasser, mit seligen Welten am Grunde, und andere Hüter der Fruchtbar-keit und nährenden Feuchte in Wolken und Erde, Hüter der Erdschätze an edlem Metall und Gestein. Mit Kobrahauben und Elefantenkopf, auf Pfau und Tiger reitend, allen Kräften indischer Erde verwandt, wie die rosselenkenden Sieger ihr fremd. Eine eigenartige Göttergesellschaft: diese Neuen. Es mangelt an Frauen. Indra, ihr König, hat zwar eine Gattin, aber sie hat kein Gesicht, hat keinen eigenen Namen. Sie heißt nur Indräni, ist nur sein weiblicher Schatten. — Und alle sind kinderlos. Ein Weib wird unter ihnen greifbar, die Morgenröte, aber sie ist ein verbuhltes Mädchen. — Wo sind die Mütter? — das ist ein reiner Männerverband. Da muss noch ein männlicher Gott das Gebären besorgen: der «Herr der Ausgeburten» (Praja-pati) bringt die Geschöpfe hervor: er erhitzt sich und schwitzt sie aus — oder er legt ein Weltei und bebrütet es. Welch sonderbar männliche Welt — und in ihren Menschensitten streng auf Vaterrecht gestellt.

Daneben die alte Mutter Indien, mit Muttergöttinnen ohne Zahl, mit Götterfrauen, Schlangenweibern, Baumgöttinnen, Göttinnen der Gebirge. Allen vorauf die «Bergestochter» (Parvati), Kind des höchsten Himalaya, und ihr anderes Ich, die Herrin des Vindhyagebirges im Süden, daneben die Mütter, die Fieber und Blattern wehren, und viele andere. Und in jeder Menschenfrau, jedem kleinen Mädchen läßt sich die göttliche Weltmutter verehren. Sie ist die Weltfrau, vom Scheitel zu den Zehen trägt sie in ihrem Leibe den Kosmos — geschichtet : oben die Himmel, mitten am Leibe die Erde, niederwärts Höllen und Unterwelten (Abb. 1, S. 48). Vorarisch alte Vision der Welt, den Veden fremd, den Jaina's vertraut. Der Mythos gibt sinnbildlich zu lesen, wie dies Gegensätzliche sich durchdrang. Er verknüpft die alten lokalen Kulte mit den Göttergestalten des freischwebenden, er deutet die ortgebundenen alten und kleinen Kräfte als Erscheinungsformen jener weltweiten großen, setzt an ihre Stelle brahmanische Heilige, bindet raum-loses mythisches Geschehen an altgeheiligte Stätten. Vorarische Götter werden, wie alte und neue Heilige, zu Inkarnationen des vedischen Vischnu, er saugt sie auf, nimmt sie zu Masken, die er, Mal um Mal aus überweltlicher Ruhe in den Weltlauf eingreifend, nach Wahl sich vorhält. Genealogien entstehen, in denen das Blut beider Götterkreise sich mischt, wie im Leben der indischen Stämme und Rassen.

Das höchste Sinnbild dieser Verschmelzung bietet der große Mythos von der endlichen Vermählung des vedischen Shiva mit der Tochter des Himalaya. Da finden sich beide Welten zur Eintracht der Ehe. Ihre Kinder sind der elefantenköpfige Gott und der Gott auf dem Pfau, vorarische alte Gestalten. Alle Götter mühen sich, diesen Bund zustande zu bringen, auf daß aus ihm der pfauenreitende Kriegsgott als Kind des «Großen Gottes» (Mahadöh) und der höchsten Göttin geboren werde, mit seinem Siege über die Dämonen die Welt neu zu ordnen. Schwierigkeiten türmen sich auf, schließlich gelingt es, das Paar zu einen. Aber nicht ohne Mühsal, Enttäuschung und Wunder tritt schließlich das sieghafte Kind ins Leben. — Und absonderlich ist auch die Entstehung und Verbindung zum Vater beim elefantenköpfigen «Sohne» Schivas. Die langen Kämpfe, die es gekostet hat, bis tiefe Gegensätze sich versöhnten, spiegeln sich in den Verwicklungen und Wundern mythischen Geschehens, das schließlich das Einswerden des Alten mit dem Fremden feiert.

Hier erfüllt der Mythos geistesgeschichtlich und sozial eine Aufgabe höchsten Ranges: in eins zu setzen, zu harmonisieren, was Völkerschicksal, Einwanderung, Sieg und Unterdrückung, ideell wie im Leben übereinander gelagert hat — zu verschmelzen, was sich verkapselt hat, zu verknüpfen, deutend anzugleichen, was gegeneinander steht, alle Religion Indiens aus vielfältiger Schichtung in einen vielgliedrigen Organismus umzubilden, der ein in sich strömendes Auf-und-Ab, alle Gläubigen mit ihren vielen Göttern, bei ihrer ritualen wie sozialen Zerklüftung, einander nahe-bringt. Hier wird der Mythos zum vornehmsten Instrument der größten geschichtlichen Aufgabe indischer Religiöser, aus dem Gewimmel der Götter und Kulte die religiöse Einheit, sei sie noch so komplex, die Hinduismus heißt, herzustellen.

Dabei siegt das Alte (wenn auch das Neue, gewandelt, sprach-lich die Form gibt). Die indische Mutter wandelt den Eroberer und Gast, der aus ihr sich nährt, zu ihrem Kinde. Die Ehe des höchsten Götterpaares ist dem Inder oberstes Sinnbild einer ideal unlöslichen Einheit gegensätzlicher Pole in vieler Beziehung — und diese symbolische Ehe ist ganz, wie eine Ehe augenscheinlich sein soll: Schiva, der Mann, heißt zwar der «Herr» (ischvara), aber seine Frau, die Bergesgöttin, ist die «Macht» (schakti). Sie ist Kraft, «Können» schlechthin. Ohne sie kann Er nichts. Ihr vereint, sie an ihm — ist er göttliche Allkraft. Tritt sie aus ihm, liegt er ihr zu Füßen, nicht Schiva mehr — nur «schava» : ein «Leichnam». Diesen Aufstieg der großen vorarischen Muttergöttin zur Gattin des «Herrn», zur Herrin des Herrn, zur Allmacht in und über allen Göttern, vedischen und ältern, gibt der Mythos zu lesen, als die sinnbildliche Religionsgeschichte, die er ist. Im Wandel ihrer Rolle, erst zu dienen, dann zu herrschen, ergibt sich eine innere Chronologie seiner Gesichte. Ihre Idee, Gattin und Mutter zu sein, durchdringt sich mit dem vedischen Begriff der Kraft (schakti) — der Kraft, die jedem Gotte inne ist, dank der er in seiner Sphäre wirkt und kann, was seines Amtes im Kosmos ist. Diese Kraft ist (vor allem bei Indra) Maya: Kraft, sich zu verwandeln, groß oder winzig zu werden, Gestalt zu tauschen, vielfältig zu sein und zu verschwinden, zu verbergen was ist, und Dinge zu gaukeln, wie sie nicht sind, Blendwerk zu wirken, um den Feind zu vernichten.

Alle die Großen haben Maya — das ist ihre Größe —, aber die Maya der Götter ist stärker und feiner, hinterhältiger als die Maya der Widergötter und Dämonen. Auf deren Seite ist leibliche Kraft und gewaltiger Wille, unbändiger Trotz und Übermut — Titanentum. Damit greifen sie nach dem Weltregiment, wie die Riesen der Edda. Aber dumpf sind sie dabei und schwer, wie Fafner und Fasolt. Die Götter aber sind listig und hell, ihre Maya ist witzig und entreißt verschlagen, erfindungsreich den Gegnern, was Gewalt ihnen gewann. Am größten aber ist die Maya des Gottes, der das Ganze ist, der die Welt wie Atem aus sich hervortreibt, sie innerlich durch-waltet, wie unsere Lebenskraft den eigenen Leib, und an ihrem Leid nicht leidet — wie wir die Atmung unserer Zellen nicht spüren, nicht ihren Aufbau und Zerfall, — Er, der den Kosmos, wenn er verwittert ist und flaugeworden, wieder in sich hineinzieht, ins übergestaltige, unbewußte, eine Sein. Er wirkt vielfältige Maya, indes die Welt besteht. Flehen die Götter um Hilfe gegen die Dä-monen, deren Übermut unbändig die Erde belastet, und er steigt nicht selbst hinein in die Welt, sie zu schlichten, — so reißt er sich etwa, überweltlich ruhend, zwei Haare vom Haupte, ein helles, ein dunkles : das werden zwei Helden und Heilande sein, Balaräma und Krischna, die renken den Weltlauf ein. So wirkt er in vieler Gestalt in die gestaltige Welt hinein, indes sie rollt. Aber die ganze Welt, wie sie rollt, ist nichts anderes als seine Mäyâ : spielende Selbstverwandlung seiner unsterblichen Lebenskraft zu vielen Gestalten, die werden und vergehen.

Diese Allkraft (Shakti), die Göttin, ist Brahms, dem «Ältervater», der die Welt erschafft, Gehilfin. Er ist von den Veden her ehrwürdig als Name und Bild für den Gott, der das Ganze meint. Aber wenn Vischnu ihn in dieser Rolle beerbt, ist sie schon Herrin. Vischnu ruht, wenn keine Welt ist — zwischen den Zeiten —, in magischen Schlaf gebannt, auf den Wassern, der Lebensflut, aus der die Welt immer neu entsteht. Dann thront Brahmä, zum Demi-urgen herabgedrückt, auf der Lotosblüte, die aus Vischnus Nabel wächst. Er will die Welt erschaffen, wie es seines Amtes ist. Aber zwei Dämonen, aus dem Schmutz in Vischnus Ohren erstanden, wollen ihn vernichten. Da betet Brahmä zur göttlichen Kraft Visch-nus, zu dieser weiblichen Gewalt, die ihn mit Schlaf betäubt, daß er nichts gewahrt. Betet zu seiner Maya, die ihm die Welt, indes sie nicht ist, innen als seinen Traum vorspielt, der ihn befängt. Im Schlummernden ist sie Traumkraft und Schlaftrunkenheit. Sie allein, das Weib, kann den Gott der Veden samt seinem demiurgischen Amte retten, wenn sie den Schlafenden freigibt und im Erwachten wirkt als seine Kraft, die die Dämonen überlistet.

Zuletzt, nach Vischnu, steigt in sinkender Weltzeit altindischer Kultur Schiva in den Zenith. Der Todesgott wird höchster Herr. Nun wird die Göttin, seine Maya und Schakti, seine göttliche Kraft, zum höchsten Wesen. Sie heißt «die Göttin» — Devi — schlechthin. Alle Götter sind nur Gestalten ihrer Kraft, sind, wie die Farben Brechungen des Lichts, spielende, scheinhafte Wandlungen ihres Selbst. Als ihrer aller einzelne Kräfte versagen, die Dämonen zu meistern, da strömen sie mit Zorngewalt sich aus, all ihre Kräfte zu vereinen. Da braut sich etwas Gewaltiges — die Göttin, die in ihnen allen vielfältig wirksam war, ersteht zu ungeheurer Gestalt. Und alle Waffen und Geräte der Götter, die ihnen Amt und Stärke gaben, nimmt sie spielend in ihren Wald von Armen — sinnbildlich und zur Zier; sie bedarf ihrer nicht, denn Heere fließen aus dem Atem ihres Mundes. So danken die Götter ihrer partikularen Kräfte, die Ohnmächte sind, zugunsten des ewig-mütterlichen Urquells ab, dem sie entstammen. Und großer Inbegriff des Göttlichen aller indischen Religionen, schreitet die Göttin trunken von sich selbst zum Siege.

Da ist der Weltentag altindischer Religion vollbracht, der Umlauf ist zu Ende, der mit dem Eintreten der Arier anhob. Alle Spannung, die sich den großen epischen Ablauf des Mythos erschuf, um sich darin zu spiegeln, sich darin zu lösen, ist in dieser Einheit bildhaft versöhnt. Wie im Bilde der Ehe der Göttin mit Schiva alles Schmerzliche, Ringende religiöser Geschichte be-schwichtet ist zu Harmonie in der Spannung der Geschlechter, zum Einklang der Dualität. — Ein neuer Weltentag kann anbrechen, mit neuem Gegenspiel: die Herrschaft des Islam steht vor der Tür, seefahrend reckt Europa seine Arme aus.

So ist der Mythos die sinnbildliche Geschichtsschreibung Indiens bis an die Schwelle neuerer Zeit — wie er auch seine wahre Dichtung ist. Im anonymen Kollektivum von Heiligen und Prie-stern, Sehern und Volkserzählern und dem ganzen Volk, das hörend und empfangend unablässig an ihm mitschafft, wirkt der dichterische Genius Indiens. Nicht im Euphuismus und der Stilkunst der Poesie im engeren Sinne geht sein atemberaubender Flügelschlag — aber im Mythos dieser Kultur, in der Friedrich Schlegel ahnend «das höchste Romantische» fand, d. i. nach seinem Wortgebrauch: das Mythisch-Dichterische schlechthin.

Aber der indische Mythos leistet Wunderbareres. Im Westen zerbrach Mythos als ein Ganzes an der Philosophie, in der kritischen Zersetzung mythisch-magischer Denkformen — in Indien belebt er sich am Höchsten philosophischer Erkenntnis, lehrt es in Bild und Vorgang. Wunderbares geschieht in diesen Mythen. Ein Heiliger will die Maya Gottes, in der Gott sich dem Bewußtsein der Geschöpfe als Weltgestalt verschleiert — als ihr Bewußtsein —, in ihrem Spiel erkennen. Seinem gläubigen Ringen neigt sich der Gott, erscheint und hört seine Bitte. Heißt ihn ins Wasser steigen. Da fand sich der Seher wieder als ein Mädchen. War eine Prinzessin, heiratete einen König, sah Söhne und Enkel aufblühen, sah Macht und Glück lange Zeit, und leerte den Becher des Grams bis zur Neige. Ihr Vater und ihr Gatte wurden Feinde, da gab's eine Schlacht, in der alle fielen: der Vater, die Brüder und Brüdersöhne, — der Mann, die Söhne, die Enkel. Weinend schichtete sie den Scheiterhaufen für alle, legte Feuer daran, schrie «weh meine Söhne!» und warf sich hinein.

Da umfing sie — kühlende Flut. Sie erhob sich, fand sich im Wasser, war wieder der Heilige. — Und lachend sprach der Gott «wer ist dein Sohn, um den du klagst?» — Verwirrung und Scham befiel den Heiligen, und der Gott sagte weiter «so sieht meine Mäyà aus, die du erkennen willst, — von wehvoll-dunkler unerwünschter Gestalt, allen Göttern unergründlich, — wie willst du um die unergründliche wissen?»

Eine orientalische Geschichte bei uns erzählt von dem Manne, der zum Zauberer ging, die Zukunft zu schauen. Der hieß ihn seinen Kopf in eine Bütte Wassers halten. Da war er ein anderer, war der und jener und erlebte viel. Mehr als ein Leben: Irrfahrten und Abenteuer, Pracht und Glück, Todesängste und Verzweiflungen. Und wie er in alledem, vielleicht in einer Angst, einmal den Kopf nach hinten warf — hob er ihn aus der Bütte und hatte ihn kaum eine Atemlänge unterm Wasser gehalten. Ich weiß nicht, wo die Geschichte steht (eine ähnliche wird von Mohammed erzählt) —aber hierher kommt sie: Aus dem indischen Mythos. Und ihre Tiefe, die Fragen: was ist Wirklichkeit? was geht in einen Augenblick? und was tragen wir in uns herum? — ist Leben weniger als ein Traum? — die Fragen hat sie aus der indischen Philosophie. — Aber weitergewandert vom Boden, aus dem sie wuchs, ist sie schon ganz auf dem Weg, zur Wunder-geschichte zu entarten, die sich selbst nicht mehr ganz versteht.

Ein anderer Zug aus diesen Mythen: wieder einmal haben die Dämonen den Göttern die Herrschaft entrissen. Da steigt der All-gott Vischnu selbst in die Mâyä seiner Welt hinab, in den Schoß der Göttermutter, daß sie ihn als Retter gebäre. Der Unendliche, der das Ganze ist und mehr als es, schlüpft in die Welt, die weniger ist als ein Teil an ihm, schmiegt sich in den Schoß einer ihrer zahllosen Gestalten. Da bebt die Welt, in diesem Wunder, ihn zu fassen, der sie umfaßt. Der König der Dämonen fragt: was ist? warum erbebt die Erde? was meint dies Zeichen? — Ein Gottgläubiger, der bei ihm steht, versenkt sich in Tiefenschau hinreißender Gesichte, sucht mit dem innern Aug den Gott und findet ihn im Mutterleib. Er sieht das Kind im Mutterleibe und in dem Kinde sieht er die ganze Welt. Den Himmel und die Erde samt den Meeren, alle Götter und Geschöpfe, die Dämonen und den König sieht er, sieht sich selbst, den Schauversunkenen im Innern dieses Kindes...

Was ist wirklich? wo sind wir? ... in solchen Augenblicken hebt der Mythos als Geschehen sich selber auf, er stockt, zerbrökkelter wird durchscheinend dünn, Strahl aus dem Transzendenten bricht durch sein verblassendes Geweb. Jetzt scheint sein Farben- und Gestaltenspiel nur abzurollen, um jäh zerschwindend dies Bestürzende in uns zu werfen: ein Schwindelgefühl, das Helle ist — das unsagbare Dasein des Transzendenten in dem Spiel der Welt. Noch einen solchen Augenblick: — wieder einmal ist die gestal¬tige Welt nur Meer, und alle Lebensgestalt ins Urelement der Wasser zerlöst. Nun schlummert das göttliche Wesen in Alleinsamkeit, ruht riesigen Leibes auf grenzenlosem Meer, seinem anderen Ich. Was einst als Welt entfaltet aus ihm quoll und wieder quellen wird — jetzt regt es sich in ihm. Ist es der Traum des Schlafenden, wie entfaltete Welt sein Wachsein?

Da schlüpft einmal aus dieser inneren Fülle ein Heiliger dem schlafenden Gotte zum offenen Munde hinaus. Fällt ins Weltmeer und kennt sich nicht aus — da ist ja keine Welt! — er schwimmt und schwimmt, um nicht zu ertrinken. Ermattend sieht er: fern strahlt ein großer Schein. Ein Riese liegt wie eine Wolke auf dem Meer. Den Gott zu schauen, treibt er heran, «wer bist du?» will er ihn fragen — da ist er schon wieder in seinem Leibe. — Wieder daheim in vertrauter Welt, bei Königen und Brahmanen, bei Opfer-festen und Einsiedeleien, und hält was ihm widerfuhr für einen Traum.

Irgendwann aber schlüpft er wandernd wieder zum Munde des Gottes hinaus ins nachtdunkle Meer, und zittert wieder vor Angst. Da sieht er ein strahlendes Kind unter einem Baum spielen, und ihm ist, «das hab ich vor Zeiten schon einmal erlebt», — er rudert sich heran. — Mit einer Stimme, tief wie Wolkendonner, grüßt ihn das Kind, ruft ihn mit Namen und nennt den eisgrauen Heiligen «Kind». Das kränkt den Alten. Aber der Gott, der mit seiner Maya Gestalt annimmt wie er will, gibt sich ihm zu erkennen, beseligt ihn mit seinem Wort, zieht ihn an seinen Mund, nimmt ihn in sich hinein.

Was ist wirklich? sind wir in Gott geborgen, oder ausgesetzt, verloren im dunklen Lebensmeer? läuft die Weltzeit oder steht sie still? treibt Gott die Welt aus sich hervor: ein Wirkliches, — oder träumt er uns nur innen? was ist Maya? was wirklich? ... wie tauscht das ineinander, ist und ist nicht. — Liegt das Wirkliche unter der Schwelle von beidem: von Träumen und Wachen? in der gestaltlosen lebendigen Tiefe, die nicht Bewußtsein, Welt und Ich — aber Sein ist, in die alles sinkt, was wir erleben, der alles ent-quillt, was wir uns sind? — die Tiefe, die Traum und Wachen als ihre Reflexe spielt; diese Tiefe, die wir nicht fassen können, die wir aber ewig sind, unter der wechselnden Maske der Meduse des Lebens — jene Meerestiefe in uns, unergründlich, deren oberes Wellenkräuseln Leben und Sterben sind? — aus der alles Leben gestaltig quillt: Träume und Ängste, Wachsein, Wünsche, Taten, Erkenntnis und Blindheit.

Hier spricht Indiens höchste Philosophie, Vedanta, «Ende der Veden», in Bild und Zeichen. Sie wandelt den farbigen Gestalten-fries des Mythos zum Transparente ihres Lichts. Hier erfüllt der Mythos die höchste Aufgabe: philosophische Erkenntnis, zu der die Kultur ihr Lebensgefühl begreifend geläutert hat, allen greif-bar zu machen, ohne sie zu trivialisieren, — im Sinnbild nämlich, das sagbar unaussagbar ist in Sinn und Hintersinn. In dieser großen letzten Phase lebt der indische Mythos von der Philosophie, wie er bei uns als ein Ganzes an ihr zerbrach. Philosophie des Vedanta: — nicht Durchdringung der Weltsicht mit Logos, nicht Vernunft als Organ der Erkenntnis, aber Aufhellung des Paradoxons unseres Daseins: daß wir transzendent sind. Aufhellung des Paradoxons der Transzendenz : daß die Welt uns ist, wie sie sich uns spielt, und zugleich nicht so ist; daß wir uns sind, wie wir uns geschehen lassen, uns vollziehen müssen, und dabei ganz anders wesen, allem enthoben, was uns zu binden scheint. Wir selbst sind Gott und Maya — zwei in Einem, wie das göttliche Paar. Der Stil, mit dem Mythos sich hier durchtränkt, ist tropisch und barock, voll rhetorischem Pathos und szenischen Wundern. Alle Theater-Feerie unserer barocken Oper mit Maschinenkunst und Verwandlungsspiel — uns noch lebendig in Spätlingen wie «Zauberflöte» und Raimunds Märchen, erneuert als Szenenzauber in Wagners «Ring» — verblaßt am maßlosen Aufgebot proteischer Gestalten, die ihre Maya gegeneinander spielen lassen in jäher Verwandlung eigener Gestalt und des Raumes, verblaßt vor der kosmischen Maya Gottes, die sich im Ganzen entfaltet —: Ein rasender Tanz, dessen spielende trunkene Gesten Gestalten und Schicksale sind. In seltenen Träumen leben wir wie hier geschieht. — Von diesen Mythen gilt im höchsten Sinne Hegels Wort über Indien: «es ist Gott im Taumel seines Träumens, was wir hier vorgestellt sehen, ... es ist das Träumen des unbeschränkten Geistes selbst.» Was dieser kosmischen Oper ihre Leidenschaft, ihren hohen Lyrismus gibt, ist eine völlig neue Seelenluft, weltverschieden von der magischen Sphäre des Veda mit Zwang, Angst und Beschwörung. Hier ist die grenzenlose Hingabe des völlig preisgegebenen Geschöpfes an die Allmacht Gottes, liebende Ergebung, Glaube an sein Allerbarmen —: bhakti. Wissen um die Allmacht seiner Maya; Gebet, ihr Schleier möge fallen, und der Mensch, spielende Selbstverwandlung Gottes, möge seiner selbst innewerden als Gott, der er ist, und so zu ihm eingehen.

Indien kennt nicht den sterbenden Gott, Osiris, der als Horus wiederkehrt, Adonis, Kore, die als grüne Saat aus dem Grab der Erde aufersteht, — den sterbenden wiedergeborenen Vegetations-gott. Der noch der unsere ist, wenn Christus stirbt und aufersteht, — freilich völlig verwandelt durch die Idee freiwilligen Gottesopfers für alle. Gewandet in die Glorie des Leidens, das er wie keiner vorher als Weg zu Gott geheiligt hat. « Je sais que la douleur est la noblesse unique où ne mordront jamais la terre et les enfers » — dies höchste Wissen des christlichen Dichters, und sein Gebet: « Soyez béni, mon Dieu, qui donnez la souffrance comme un divin remède à nos impuretés » — dieses Gebet ist Indien fremd. Seine Erlösungslehren heißen das Leid fliehen wie die vergängliche Lust, heißen den Menschen sich verwandeln ins Überweltlich-Überpersönliche des Göttlichen, heißen das Ego samt Lust und Leid wegläutern, es ausweiten in ein Unendliches, das, von der punkthaften Existenz des Ego her gesehen, Leere und Nichts scheint oder das Über-All.

Aber der indische Gott kann lachen. Das kann der christliche nicht. Und dieses Lachen des Triumphes und der Gnade besitzt nur er. Das berühmte olympische Gelächter homerischer Götter ist eine flache Lache — über Hephäst, den ungetümen Hinkebold, den eilfertigen Grobschmied, der sich in die Rolle des blanken Götterknaben Ganymedes drängt, den Eltern Nektar einzuschenken, in dem Hera und Zeus ihren Hader ertränken; — oder über Hephäst, den bekümmerten Hahnrei, der die eigene Lächerlichkeit im Netze fing und seine Frau Aphrodite bei dem Buhlen Ares dem lachenden Zeugenblick der Götter preisgibt.

Wie anders klingt das Lachen des indischen Gottes. Im Triumph, wenn er, in den Weltlauf greifend, ein Geschöpf vernichtet, das sich seiner Ordnung entgegenstemmt, das selbstbesessen und übermütig herrschen will, nicht ahnend, daß es nur ein Stück seiner Mayâ, ist, eine Laune Gottes im Spiel des Ganzen, die er auslöscht, eine Geste seines Tanzes, die er abbricht. Das Lachen des Gottes über die sieghafte Vollkommenheit seiner trügenden Mâyâ, dass ihr Geschöpf sich dünkt, von sich aus etwas zu sein, und den Herrn des Spiels nicht weiß. Daneben aber das Lächeln des Gefallens und der Gnade am Geschöpf, «du weißt um mich, bist mein, bist Ich» — das Lächeln, mit dem er einen an sich zieht aus dem Wirbel des Lebens, ihn in sich aufnimmt in seine überweltliche Ruhe — einen, der da weiß : «ich bin Er. Ich bin Gott — und wußte es nur nicht, in Ich und Gestalt, Person und Welt befangen. Die sind nichts anderes als spielende Gesten, in die das göttliche Selbst kraft seiner Maya sich wunderbar zum Scheine meines Ich, zum Schein der ganzen Welt verwandelt.» Hier wird der Mythos zum Gefäß des Gott-Erkennens durch Gottesliebe, zum Gefäß der bhakti. Sie ist augenscheinlich vor-arisch altes Verhältnis zu Gott — ihre unbedingte Hingabe, ihr kindhaftes Vertrauen entspricht dem Glauben an die Mutter. Von den Veden beschwiegen, wird sie seit der Bhagavadgità neu verkündet. Daß sie erst entstünde, wenn sie uns in der Überlieferung nachvedischer Zeit sichtbar wird — in den letzten Jahrhunderten vor unserer Zeit —, ist ein optischer Trug (wie andere, die rein chronologische Verhältnisse indischer Überlieferung naiver Auswertung nahelegen), ist eine falsch gelesene Perspektive unseres geschichtlichen Bildes.

Welche Eigenschaften befähigen eine indische Menschengestalt, mythisch zu werden im höchsten Maße: nicht nur als eine Figur im bunten Gewebe des Mythos, aber als sinnbildliche und verpflichtende Gestalt, wie es der Buddha und Krischna (um nur sie zu nennen) als Beispiel und Lehrer der Menschen geworden sind? In Hellas sind Ödipus, Alkestis und Antigone vor anderen zu diesem höchsten Range gekommen. In ihnen allen steckt ja ein geschichtlicher Kern : sie waren Personen, Glieder alter Fürstenhäuser, und ihr Geschick ist ein Stück alter Familiengeschichte. Es ist nicht das Wunderbare, auch nicht das Grauenhafte, an ihrem Schicksal, das sie so unsterblich gemacht hat, zu Sinnbildern noch für uns — es ist das Element des Sittlichen an ihnen. Nicht Vatermord und Inzest, die neuerer Seelenkunde an Ödipus so bedeutsam scheinen, haben seinen Namen bis zu uns getragen, aber das Sittliche an ihm, das seinem Verhängnis die Waage hält, es schließlich bezwingt und in Segen wandelt, daß er die Frevel meiden will und so sich drein verstrickt, daß er sich selbst erkennen will: ob Frevler oder nicht, daß er mit naturhafter Gewalt das Gleichgewicht des Sittlichen wieder herstellt, indem er selbst die Sühne an sich vollzieht. Darum kann der leidvollste aller Menschen zum Segen vieler werden, die Stätte Attikas heiligen, an der er als Heros zu den Göttern sich entrückt.

Das Menschliche in seiner höchsten Form als Sittliches hat bei uns die Kraft, Menschengestalt ins Mythische zu heben und ihr am grenzenlosen Leben teilzugeben, das der Mythos hat. Vollzug der höchsten Anlage der Person zum Sittlichen, ihre Selbstverwand¬lung zum lauteren Gefäße seiner reinen Essenz durch furchtlose Aufopferung des Ichs und alles Hangens an Glück und Leben im Dienste höchster Gebote —: Das ist der Weg Antigones. Der Weg, auf dem sie, allem Ego abdankend, das hohe Geschenk der Person in letzter Läuterung verklärt zurückempfängt: — Person als Verkörperung des Sittlichen selbst. — Sie geht in den Tod und kehrt aus ihm zurück zum ewigen Leben im Mythos bei uns, wie Alkestis, durch Herakles' gerechte Kraft dem Hades entrissen, in die Arme ihres Gemahls und ins Sonnenlicht des Diesseits wiederkehrt — verwandelt durch den Tod, bewußt zum Kind geworden beider Welten: des Transzendenten und des Hier, wie auch alle Wesen, die das Geheimnis dieser Wandlung nicht auf sich herabziehen können, es sind, ohne dessen innezuwerden.

In jeder menschlichen Existenz, in uns allen, steckt die Anlage, mythisch zu werden, Heros und Träger des Göttlichen, — wenn einer dem höchsten Sittengebot, zu werden was er ist und sich selbst in seinem höchsten Sinne zu vollstrecken, unter schwerstem Schicksal genügt — wenn er mit dieser Vollstreckung schwerstes Schicksal an sich zieht und besteht. Anders in Indien. Auch hier wird mythisch, wer das Göttliche in sich verwirklicht. Aber dieses Göttliche ist kein Sittliches, es ist Kraft jenseits aller Gestalt und Namen, ist jenseits von Geschehen, Person und Kosmos. — Wer alle einzelne Bestimmung an sich löscht, Person und Schicksal, wer wie Gott ist, jenseits beider in grenzenloser Ruhe, und nur spielend in ihren Kontur und Ablauf verwoben, wird mythisch.

Freilich geht dieser Weg auch über ein höchstes Sittliches. Er geht über die völlige Entäußerung von der Person, einbegriffen ihren unbewußten Grund von Trieben und Begrenzungen, die als Bereitschaften der Tiefe, Person immer neu aufzubauen, in uns schlummern oder gären. Der werdende Buddha (Bodhisattva) zertut das Ich mit Opfern ohne Maß, in Leben ohne Zahl — so allein kann er werden, was er ist: Transzendent, allem Schicksal ent-hoben. Und kann — letztes Ziel — sich selbst und anderen offenbar dies werden, was im Geheimen jeder ist, wenn auch Mâyä, Befangenheit in Ich und Welt (avidya), ihm ewig den Anblick der eigenen Transzendenz verstellen will.

Aber wenn er als edler Prinz einem bösen Bettler klaglos die schöne Frau, die holden Kinder hingibt, daß er sie wegführe in ein Sklavenleben sinnloser Trennung, trostloser Qual — oder wenn er die knabenhafte Blüte seines königlichen Lebens wegwirft zum Fraß für eine Tigerin, die in der Wildnis geworfen hat und vor Entkräftung ihre Jungen nicht zu nähren vermag, so geschehen diese Opfer — sinnleer, absurd vom Menschlichen her gesehen — wegen ihrer menschlichen Absurdität, um ihrer Unmenschlichkeit willen. Das Menschliche und sein Sinn, aller soziale und persönliche Wert, in dem das Sittliche ankert, will hier zertan werden; im Hinweggehen über ihn, das ihn auslöscht und menschlich gesehen absurd scheint, vollzieht sich das Transzendieren. Diese Opfer geschehen, um das schon erfühlte Geheimnis der eigenen und allgemeinsten Transzendenz zu ergreifen und in sich aufzunehmen — das Geheimnis, daß wir nicht sind, als was wir uns haben, sondern dass wir unaussagbar sind, grenzenlos in unserm Sein, aber befangen, verhaftet in dem, woran wir uns haften: Ich und Welt. Diese Opfer geschehen, um diesem Geheimnis der Transzendenz durch keine natürlichste menschliche Regung des Sich-selbst Bewahrenwollens abzudanken, vielmehr um ihm zu genügen, indem der Mensch durch völlige Entäußerung seines Menschtums, seiner Kreatürlichkeit sich in die transzendente Sphäre aufschwingt.

Der werdende Buddha nimmt mit der Tat solcher Opfer voraus, was er als bewußtes Sein sich einverleiben will, auf daß es ihn ganz erfülle und beherrsche und jeder Rest von Menschsein als Notwendigkeit und Grenze seines Daseins von ihm abfalle. Dann wird dies Menschsein zu einer beiläufigen und wahlfreien Geste an ihm, die er beliebt zu üben wie eine Konvention des Umganges mit Mensch und Welt, wenn er mit ihnen umgeht. Eine Konvention, die ihn so wenig bindet, wie ein Zeremoniell, in das man sich mit lächelnder Anpassung einfügt, indes diese Konvention alle Kreatur — Götter wie Menschen und Tiere — eine jede in ihrer Sphäre, als das Gesetz ihres Daseins bindet und ihr die Grenze ihres Daseins zieht mit Endlichkeit, Vergänglichkeit, Gestalt und Gaben, Geist-und Triebgebundenheit — mit allem, was das Wort Mâya meint.

In der Vollendung dieses Weges, eben in der Möglichkeit, mythisch im höchsten Sinne zu werden, liegt das Sittliche unterhalb des Vollendeten, wie alles Menschliche. Es ist nicht die Essenz, die ihn verewigend ganz erfüllt, es ist wie eine lichte Wolke unter seinen Füßen, die ihn aufwärts trug in das Essentielle der tran-szendenten Sphäre. Wie alles Menschliche, ist es für ihn ohne Sinn geworden, Sinn nur mehr für die anderen, die noch in der Maya sind. Er kann nicht mehr dagegen verstoßen. Denn er ist hinter sich selbst getreten, steht jenseits der eigenen Person, jenseits aller Gegensätze von Ich und Du, Leiden und Tat. Sein Dasein in der Welt ist spielende Anpassung an ihre gestaltige Konvention — ist Schein in ihrem Scheine. Er tritt in die Hülse seiner Person wie Gott in seine Maya. Sein Tun geht ihn nichts an, er stirbt nicht seinen Tod. Handelnd schaut er sich selber zu, wie einem, den er wohl ehemals kannte.

Das ist auch Krischnas Lehre in der Bhagavadgitä. Aber Krischna bewährt sie auch. Vor Beginn der vernichtenden Schlacht im indischen Epos, einer Art Weltkrieg der Ritterzeit, stellt er die Wahl: Auf der einen Front sollen seine Freunde kämpfen, die Jugend- und Waffengefährten — auf der anderen er selbst allein. Aber Er nicht mit Waffen in Händen — nur mit seinem Rat. Und dieser Rat und die andere Front siegen : das große Heer, das ganze Hirtenvolk, dem Krischna geschwisterlich verbunden ist seit der Idylle seines kindhaften Heldentums, deckt die Walstatt.

So hat er es selbst voraus gewußt. Sein Rat war ihr Tod. — Aber sagt er nicht selbst, der menschgewordene Gott, in der Bhagavadgitä: «Nicht wird er geboren, noch stirbt er je, nicht ist er geworden, noch wird er je, der ungeboren Ewige in uns wird nicht getötet, wenn der Leib getötet wird. Wie einer verschlissenes Kleid ablegt, ein anderes frisches überwirft, so legt verschlissene Leiber ab und wandert in neue, der in Gestalten sich verleibt.» Dieses gotthafte Leben zu lehren: in völliger Hingabe an das Leben unangerührt zu sein von seinem Lauf, wie Gott die Welten und Gestalten aus- und einströmt, ganz in ihnen und ganz jenseits, das ist das geheime Ziel des indischen Mythos, das gibt seiner reifen späten Form bis an die Schwelle unserer Zeit den völlig einzigen Charakter.

Siehe auch

Literatur

  • Indische Sphären von Heinrich Zimmer, Rascher Verlag Zürich und Stuttgart, 1963, 2. Auflage