Taittiriya Upanishad

Die Taittiriya Upanishad (Sanskrit: तैत्तिरियोपनिष्हद् taittirīyopaniṣhad f.) gehört zu den ältesten Upanishaden und wird dem schwarzen Yajurveda zugerechnet. Vermutlich bezieht sich ihr Name auf den vedischen Lehrer Tittiri. Sie besteht aus drei Abschnitten (Vallis), die wiederum in Unterabschnitte (Anuvakas) gegliedert sind und geht als erste Upanishad auf die Lehre der fünf Koshas (Hüllen) ein.

William Vroman: Menschliche Aura

Taittiriyopanishad, auch Taittiriya Upanishad genannt, gehört zu den 12 wichtigsten Upanishaden. Shankaracharya hat einen Kommentar zur Taittiriyopanishad geschrieben. Was aber bedeutet dieses Wort? Upanishad heißt "sitzen zu Füßen bei" und bezieht sich auf den philosophischen Teil der Veden, die Grundlage von Vedanta. Tittiri war ein großer Rishi, ein großer Vedischer Lehrer. Tittiri ist benannt nach Tittiri, dem Rebhuhn, dem Huhn. Taittiriya heißt also "zum Lehrer Tittiri gehörend". Man könnte die Taittiriyopanishad aber auch als "Rebhuhn-Upanishad" bezeichnen.

Sukadev über Taittiriya Upanishad

Niederschrift eines Vortragsvideos (2014) von Sukadev über Taittiriya Upanishad

Taittiriya Upanishad ist eine der großartigen Upanishaden im Veda. Taittiriya Upanishad gehört zu den zwölf wichtigsten Upanishaden, daher findest du sie auch auf den Yoga Vidya Seiten vollständig übersetzt im deutschen Text. Taittiriya Upanishad ist auch eine Upanishade, die besonders gut zur Rezitation geeignet ist. Wenn wir zum Beispiel bei Yoga Vidya Swami Tattvarupananda zu Besuch haben, rezitiert er gerne die Taittiriya Upanishad. Taittiriya, der Name selbst, heißt, der Schüler von Tittiri, das ist mindestens eine der möglichen Ableitungen.

Tittiri war ein großer Meister. Die Taittiriya Upanishad stammt aus dem Yajurveda. Ich werde ein paar Worte aus dem spirituellen Wörterbuch von Martin Mittwede lesen, dort kannst du etwas mehr davon hören: „Taittiriya Upanishad ist der Name einer Upanishad, die zur Tradition des schwarzen Yajurveda gehört. Sie ist in drei Abschnitte geteilt, Valli.“ Valli ist einer der vielen Ausdrücke für Kapitel, Abschnitte. „Die Shikshavalli befasst sich mit den spirituellen Grundlagen der Phonetik.“ Shiksha ist ja eigentlich Schüler, also der Abschnitt über den Schüler. „Die Anandavalli beschreibt den Weg zur Selbsterkenntnis und betont die immer größer werdende Freude, Ananda, auf diesem Weg. Die Bhriguvalli enthält die Belehrung Bhrigus durch seinen Vater Varuna über die Wege, die zur Erkenntnis Brahmans führen.“

Die Taittiriya Upanishad ist eine der wichtigen Upanishaden. Du findest den Text auf den Yoga Vidya Seiten, wie auch eine Interpretation. Gehe auf www.yoga-vidya.de. Gib im Suchfeld, „Taittiriya Upanishad“ ein und so findest du viele verschiedene Interpretationen, Aussagen, Übersetzungen dieser besonders wichtigen indischen Schrift.

Taittiriya Upanishad - Transliteration, Übersetzung, Kommentar von Swami Sivananda

Einleitung zur Taittiriya Upanishad - von Swami Sivananda

Diese Upanishad gehört zum Kṛṣṇa-Yajur-Veda und ist Teil des Taittirīya-Āraṇyaka. Der siebte, achte und neunte prapāṭhaka dieses āraṇyaka bilden diese Upanishad. Sie ist eine der wichtigen Upanishaden. Sie formuliert einige Lehren des vedānta in elementarer Form. Ihre Texte werden häufig in späteren philosophischen Texten zitiert. Sie enthält die grundlegenden Lehren des vedānta-Sys⁠tems. Hier wird klar formuliert, inwiefern brahman das höchste Selbst ist, vollständig verschieden von der Welt. Brahman wird als die Quelle von allem beschrieben. Die Grundideen dieser Upanishad sind dieselben wie die der anderen Upanishaden, aber hier sind sie systematischer arrangiert. Hindu-Philosophen achten diese Upanishad ganz besonders.

Es gibt eine wunderbare Überlieferung zum Namen dieser Upanishad: Einmal stritt der große Weise Yājñavalkya mit seinem guru Vaiśampāyana, woraufhin dieser ihn dazu aufforderte, jenen veda zurückzugeben, den er unter ihm studiert hatte. Yājñavalkya spie ihn (vor ihm) aus. Die anderen ṛṣis, die Schüler von Vaiśampāyana, verwandelten sich in Rebhühner (tittiris) und pickten den ausgespienen veda auf. Daher wurde er als Taittirīya-Saṃhitā (bzw. -Upaniṣad) bekannt.

Die Taittirīya-Upaniṣad besteht aus drei Teilen, die vallīs* genannt werden (und die wiederum in verschiedene anuvākas [Lektionen] unterteilt sind):

Śikṣā-Vallī (Ranke der Unterweisung)
Brahmānanda-Vallī (Ranke der absoluten Glückseligkeit)
Bhṛgu-Vallī (Ranke des Bhṛgu)

Diese (drei) Namen ergeben sich aus dem jeweils ersten Wort und haben nichts mit dem Inhalt der vallī zu tun. Sāyaṇa (ind. Philosoph aus dem 14. Jh. n. Chr.) nennt sie Sāṃhitī-, Vāruṇī- und Yājñikī-Vallī, entsprechend den jeweiligen Inhalten.

Die Śikṣā- bzw. Saṃhiti-Vallī behandelt einige mystische Probleme, die mit dem Text und dem Studium der Veden verbunden sind. Der Lehrer gibt den jungen brahma-cārīs einige klare Anweisungen über Charakterbildung, die Regeln richtigen Verhaltens und Lebens. Er legt die Tugenden und Ideale dar, die sie entwickeln sollten, um sich für brahma-jñāna, das Wissen um das Selbst, vorzubereiten. Dieser Abschnitt beschreibt die Ausbildung und das moralische und geistige Training, die auf die Einweihung in die Wissenschaft von brahman hinführen. Dabei geht es um das tägliche Studium der Veden, die Ausführung der täglichen Rituale und die Verhaltensweisen in Einklang mit den heiligen Schriften. Diese vallī hat keine inhaltliche Verbindung zu den anderen vallīs und dient nicht dazu, die Lehre zu verstehen; dennoch ist sie sehr nützlich als Vorbereitung, die den Ablauf des Studiums festlegt. Dies wird hier genauer dargestellt als in jeder anderen Upanishad.

Die Brahmānanda- bzw. Vāruṇī-Vallī handelt von der Glückseligkeit des brah⁠man. Sie enthält die eigentliche Lehre der Taittariya-Upaniṣad. Sie beginnt mit einem Vers aus dem Ṛg-Veda, der die Essenz der ganzen Upanishad darstellt: „Wer brahman kennt, das Existenz, Wissen und unendlich ist und der in der Höhle des Herzens wohnt, in dem unendlichen Äther, der hat damit all seine Wünsche gleichzeitig erfüllt und erfreut sich am allwissenden brahman.“

Diese vallī beschreibt die Reihenfolge der Schöpfung: „Aus der Seele (brah⁠man) entsprang der Äther, aus dem Äther die Luft, aus der Luft das Feuer, aus dem Feuer das Wasser, aus dem Wasser die Erde, aus der Erde die jährlichen Kräuter, aus den Kräutern die Nahrung, aus der Nahrung der Same, aus dem Samen der Mensch. Denn der Mensch ist wahrlich die Essenz der Nahrung.“ Dieser Abschnitt beschreibt, dass brahman höchste Glückseligkeit (ānandamaya) ist. Er handelt vom Wissen um brahman.

Die Bhṛgu- bzw. Yājñikī-Vallī handelt von der Geschichte von Bhṛgu, dem Sohn des Varuṇa, der Askese übte und dadurch aus den Unterweisungen seines Vaters verstand, dass Glückseligkeit brahman ist. Diese Geschichte bestätigt die Lehren, die in den vorangegangenen vallīs gegeben wurden. Es wird offensichtlich, dass das Wissen um brahman nicht auf einmal erreicht wird. Der Suchende erreicht erst in mehreren Stufen eine immer klarere Idee von brahman. Das Mittel, dieses Wissen zu gewinnen, ist die Praxis der Askese bzw. die Meditation. In dieser vallī werden auch die fünf kośas, die (Körper-) Hüllen beschrieben. Die vedānta-Lehre der drei Körper und der fünf Hüllen basiert unmittelbar auf dieser Upanishad.

Im Aruṇḍhatī-Nyāya (Gleichnis vom Morgenstern) zeigt man zuerst auf einen großen Stern, dann auf einen kleineren in der Nähe und dann auf den kleinsten (auf den man eigentlich hinweisen will). Ähnlich führen die Lehren dieser vallī den Geist vom Groben zum Feinen, vom Feinen zum noch Feineren bis schließlich zum Allerfeinsten, dem ātman, dem Selbst, das von den genannten fünf Hüllen umschlossen ist.

Erster Valli - erstes Kapitel: Shiksha Valli

ŚIKṢĀ-VALLĪ

Ranke der Unterweisung

Prathamo 'nuvākaḥ (Erste Lektion)

Shanti Mantra

oṃ śaṃ no mitraḥ śaṃ varuṇaḥ।
śaṃ no bhavatvaryamā।
śaṃ na indro bṛhaspatiḥ।
śaṃ no viṣṇururukramaḥ।
namo brahmaṇe। namaste vāyo।
tvameva pratyakṣaṃ brahmāsi। tvameva pratyakṣaṃ brahma vadiṣyāmi।
ṛtaṃ vadiṣyāmi। satyaṃ vadiṣyāmi।
tanmāmavatu। tadvaktāramavatu। avatu mām। avatu vaktāram।
oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ॥

Om. Möge Mitra gut zu uns sein! Möge Varuṇa gut zu uns sein! Möge Āryamā gut zu uns sein! Mögen Indra und Bṛhaspati gut zu uns sein! Möge Viṣṇu mit großen Schritten gut zu uns sein! Verehrung dem brahman! Verehrung dir, o Vāyu! Du bist wahrlich das sichtbare brahman; ich werde dich als das sichtbare brahman erklären! Ich werde dich den Gerechten nennen! Ich werde dich den Wahren nennen! Möge ES mich beschützen! Möge ES den Lehrer beschützen! Möge ES mich beschützen! Möge ES den Lehrer beschützen! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden!

Erläuterung: Dieser Vers ist ein śānti-mantra (Friedenshymne). Der erste anuvāka besteht aus diesem śānti-mantra. Anuvāka ist eine weitere Form der Unterteilung in den Veden.

Śikṣā heißt im Generellen „Unterweisung“, aber hier, in den Veden, kommt noch die wissenschaftliche Bedeutung der Aussprache hinzu. Śikṣā zählt zu den sechs Disziplinen der vedāṅgas (Glieder der Veden)*; darin sind die Regeln der Phonetik niedergelegt.

Vāyu ist hiraṇya-garbha, der kosmische prāṇa. Das Rezitieren einer Friedens-hymne (s. S. 299) soll die devatās (diversen Gottheiten) gnädig stimmen. Der spirituelle Weg wird durch ihre Gnade geebnet; Hindernisse werden beseitigt. Du wirst nicht mehr vergessen, was du gelernt hast. Wenn jene devatās, die den verschiedenen Organen des Körpers zugeordnet sind, gnädig gestimmt sind, werden sie dir Gesundheit schenken. Man erbittet ihr Wohlwollen, denn nur im gesunden Zustand kann man die Texte ohne Schwierigkeiten studieren. Wenn du die (weiter oben erwähnte) Friedenshymne rezitierst, wirst du anschließend gut meditieren können.

Die dreifache Wiederholung von oṃ śāntiḥ soll die drei Arten von Hindernissen beseitigen: 1. adhyātmika (durch sich selbst verursachte), 2. adhidaivika (durch die devas verursachte) und 3. ādhibhautika (durch Lebewesen verursachte).

Mitra ist die Gottheit, die die Aktivität des prāṇa regiert und auch den Tag. Varuṇa ist die Gottheit, die apāna vorsteht und auch der Nacht. Aryamā steht dem Auge vor und auch der Sonne. Indra regiert Stärke und die Hände. Bṛhaspati ist für Sprache und Intellekt zuständig. Viṣṇu herrscht über die Füße.

Hiraṇya-garbha ist das sichtbare, manifeste brahman. Er ist näher als die Sinne, das Auge etc. Möge brahman mich beschützen, indem Es mir Wissen gibt. Möge dasselbe brahman den Lehrer schützen und ihm die Fähigkeit geben, die Schriften zu erklären.

Alle Werke und ihre Früchte sind unter der Kontrolle von prāṇa (hiraṇya-garbha). Verehrung Dir! Ich nenne Dich den Gerechten, denn die Wahrheit, gewonnen durch Intelligenz, Studium der Schriften und Praxis, ist unter Deiner Kontrolle. Ich nenne Dich den Wahren, denn die Wahrheit, die man ausspricht, wird durch Deine Gnade und deinen Einfluss gesichert.

Hier endet der erste anuvāka.

Dvitīyo 'nuvākaḥ (Zweite Lektion)

oṃ śīkṣāṃ vyākhyāsyāmaḥ| varṇaḥ svaraḥ| mātrā balam|
sāma santānaḥ| ityuktaḥ śīkṣādhyāyaḥ||

Om. Wir werden jetzt die Wissenschaft der Aussprache erklären: die Buchstaben, Höhe des Tones und Akzent, Länge bzw. Maß, Kraft oder Stärke (des ausgesprochenen Lautes), Modulation, Fluss und Kontinuität. So wurde das Kapitel über die Wissenschaft der Aussprache (Phonetik) erklärt.

Erläuterung: Varṇaḥ – Buchstabe, also die Einteilung in velare, palatale, retroflexe, dentale und labiale Laute; svaraḥ – Akzent: hoch, mittel und tief (udātta etc.); mātrā – Maß oder Länge: kurz, lang oder dreifach (hrasva, dīrgha, pluta); balam – die Kraft beim Aussprechen; sāma – das gleichmäßige Aussprechen der Laute; santānaḥ – Fluss, Kontinuität des Aussprechens; die Verbindung von zwei Lauten, bekannt als sandhi.

Die korrekte Aussprache eines mantra ist unbedingt notwendig, wenn du das gewün-schte Ergebnis erzielen willst. Man sollte den mantra nicht in Eile wiederholen, etwa um eine bestimmte Anzahl von mālās (Gebetsketten) in einer vorgegebenen Zeit zu beenden, denn dann könnte man den mantra falsch aussprechen. Die ganze Wirksamkeit eines mantra hängt von der korrekten Rezitation ab. Die Kraft des mantra liegt im Klang. Der Klang und das bezeichnete Objekt sind nicht voneinander zu trennen. Nur wenn der mantra richtig ausgesprochen wird, kann das gewünschte Resultat erreicht werden.

Daher ist die Wissenschaft von der Aussprache (Phonetik) außerordentlich wichtig für den Studierenden. Wenn er deren Prinzipien kennt, kann er den man tra richtig aussprechen. So beginnt diese Upanishad mit einem Kapitel über Phonetik, damit er die mantras der nachfolgenden Kapitel richtig rezitieren kann.

Hier endet der zweite anuvāka.

Tṛtīyo 'nuvākaḥ (Dritte Lektion)

saha nau yaśaḥ| saha nau brahmavarcasam| athātaḥ saṃhitāyā upaniṣa-daṃ vyākhyāsyāmaḥ| pañcasvadhikaraṇeṣu| adhilokamadhijyauti-ṣamadhividyamadhiprajamadhyātmam| tā mahāsaṃhitā ityācakṣate|| 1||

Die Schüler sagen: „Mögen Herrlichkeit und Ruhm zu uns beiden kommen. Möge das Licht von brahman (das Leuchten spirituellen Wissens) auf uns beide scheinen.“ Der Lehrer sagt: „Jetzt werden wir die Upanishad der saṃhitā unter fünf Titeln erklären: bezogen auf die Welten, die Himmelskörper, das Wissen, die Nachkommen und das Selbst. Dies, so sagen sie, sind die großen saṃhitās.“

Erläuterung: Nau – zu uns beiden, den Lehrer und den Schüler; brahmavarcasam – das vedische Licht, das Licht brahmans, das Leuchten der Spiritualität; das Leuchten im Gesicht dessen, der über brahman meditiert oder der die Veden studiert hat. Adhilokam – Wissen, die Welt betreffend; adhijyautiṣam – bezüglich der Himmelskörper; adhividyam – in Bezug auf das Wissen; adhiprajam – bezüglich der Nachkommen; adhyātmam – in Bezug auf das Selbst.

Saṃhitā – eine Verbindung zweier Worte oder Buchstaben; eine Sammlung vedischer mantras. Saṃhitā bedeutet entweder die Verbindung zweier Buchstaben zu einem Wort oder die Verbindung von Wörtern zu einem Satz oder die Verbindung von Sätzen zu einer Abhandlung oder Dichtung etc. Das Wort saṃhitā bezeichnet daher auch eine Sammlung von Hymnen, etwa des Ṛg-Veda, und speziell eine Sammlung von Hymnen, die zu einer bestimmten Schule gehören. Solch eine saṃhitā ist z.B. der Satz i-se-tva („Ich teile dich“), wobei die Silbe i die Erde repräsentieren mag, tva den Himmel und se die Verbindung von beiden und wobei die Vereinigung all dieser Elemente zu einem Wort die Luft repräsentiert. Von mahā-saṃhitā spricht man, wo es einerseits saṃhitā gibt und wo außerdem die vereinigten Dinge so umfassend vereinigt sind, wie z.B. die Erde.

„Möge der Ruhm, der sich aus dem tiefen Wissen um die saṃhitā und andere Upanishaden ergibt, zu uns beiden kommen, dem Lehrer und dem Schüler. Möge das Leuchten der Spiritualität zu uns beiden kommen.“ – Dies ist das Gebet des Schülers, der noch nicht das höchste Ziel erreicht hat. Dies kann nicht das Gebet des verwirklichten Lehrers sein.

Die Regeln der Aussprache waren vorher gelehrt worden. Die śruti sagt, dass wir jetzt die esoterische Lehre erklären werden, welche Gegenstand der saṃhitā der fünf adhikaraṇas ist, der Gegenstände des Wissens.

Diejenigen, die die Veden kennen, nennen jene Upanishaden, welche diese fünf Gegenstände behandeln, die großen saṃhitās – groß, weil sie Themen behandeln, so groß und weit wie die Welten.

Das Wissen um brahman wird upaniṣad genannt, weil es die Unwissenheit zerstört, den ursprünglichen Grund für Geburt und Tod. Es führt uns in die Nähe von brahman und daher wird es upaniṣad genannt. Das Buch wird auch deswegen upaniṣad genannt, weil es vidyā, das Wissen um das Selbst, enthält. Hier bedeutet es die heiligen Lehren.

athādhilokam| pṛthivī pūrvarūpam| dyauruttararūpam|

ākāśaḥ sandhiḥ vāyuḥ sandhānam| ityadhilokam|| 2||

Bezogen auf die Welt: Die Erde ist die erste Form. Der Himmel ist die letzte Form. Ākāśa (Äther) ist die Vereinigung. Vāyu (Luft) ist das Medium (der Vereinigung). Soviel in Bezug auf die Welt.

Erläuterung: Pūrvarūpam – die erste Form; uttararūpam – die letzte Form; sandhiḥ – Vereinigung; sandhānam – das Medium, durch das die Vereinigung zustande gebracht wird.

Das Wissen, die Welt betreffend: Die Erde ist die erste Form, d.h. der erste Buchstabe. Man sollte so kontemplieren: Der erste Laut bzw. der erste Buchstabe einer Verbindung (saṃhitā) ist die Erde; der letzte ist der Himmel und dazwischen ist der Luftraum. Ākāśa bedeutet antarikṣa, der Zwischenraum zwischen Himmel und Erde. Die Verbindung oder Verknüpfung ist das, was zwischen der ersten und der letzten Form ist. Darin treffen sich die beiden.

athādhijyautiṣam| agniḥ pūrvarūpam| āditya uttararūpam|

āpaḥ sandhiḥ| vaidyutaḥ sandhānam| ityadhijyautiṣam|| 3||

Bezogen auf die Himmelskörper: Feuer ist die erste Form. Die Sonne ist die letzte Form, Wasser ist die Verbindung. Blitz ist das Medium (der Verbindung). Soviel zu den Lichtern, den Himmelskörpern.

athādhividyam| ācāryaḥ pūrvarūpam| antevāsyuttararūpam|
vidyā sandhiḥ| pravacanaṃ sandhānam| ityadhividyam|| 4||

Bezogen auf das Wissen: Der spirituelle Lehrer ist die erste Form, der Schüler ist die letzte Form, Wissen ist die Verbindung. Unterweisung ist das Medium. Soviel zum Wissen.

athādhiprajam| mātā pūrvarūpam| pitottararūpam| prajā sandhiḥ|

prajananaṃ sandhānam| ityadhiprajam|| 5||

Bezogen auf die Nachkommen: Die Mutter ist die erste Form, der Vater ist die letzte Form. Die Nachkommen sind die Verbindung. Zeugung ist das Medium. Dies ist das Wissen bezüglich der Nachkommen.

athādhyātmam| adharā hanuḥ pūrvarūpam| uttarā hanuruttararūpam|

vāk sandhiḥ| jihvā sandhānam| ityadhyātmam| itīmā mahāsaṃhitāḥ|| 6||

Bezogen auf das Selbst (hier steht „Selbst“ für den Körper): Der Unterkiefer ist die erste Form, der Oberkiefer ist die letzte Form; Sprache ist die Vereinigung; die Zunge ist das Medium. Soviel zum Selbst. Dies sind die großen saṃhitās.

ya evametā mahāsaṃhitā vyākhyātā veda| sandhīyate prajayā paśubhiḥ|

brahmavarcasenānnādyena suvargyeṇa lokena|| 7||

Wer so über diese Verbindungen, d.h. diese genannten großen saṃhitās, kontempliert, erhält Nachkommen, Vieh, das Licht von brahman, alle Arten von Nahrung und die Himmelswelt.

Erläuterung: Veda – weiß; hier bedeutet es: darüber meditiert. Man sollte mit stetigem und unerschütterlichem Glauben meditieren und in Übereinstimmung mit den Schriften.

Wer dem Lehrer mit Hingabe und Glaube dient, von dem sagt man, dass er upāsana für den guru macht. Er wird die Früchte davon ernten. Wer über die großen saṃhitās meditiert, erhält Früchte, Nachkommen, Vieh etc.

Der Geist des Schülers wird durch die genannten fünf Arten von Meditation geschult und diszipliniert. Am Anfang konzentriert sich der Geist auf grobe Objekte, dann auf feinere und feinere. So wird der Geist scharf und zielgerichtet. Schließlich wird er bereit für die Kontemplation über den allerfeinsten ātman, das innerste Selbst aller Wesen.

Hier endet der dritte anuvāka.

Caturtho 'nuvākaḥ (Vierte Lektion)

yaśchandasāmṛṣabho viśvarūpaḥ| chandobhyo'dhyamṛtāt saṃbabhūva|
sa mendro medhayā spṛṇotu| amṛtasya deva dhāraṇo bhūyāsam|
śarīraṃ me vicarṣaṇam| jihvā me madhumattamā karṇābhyāṃ bhūri viśru-vam| brahmaṇaḥ kośo'si medhayā pihitaḥ| śrutaṃ me gopāya|| 1||

Möge Er, der höchste aller devas, dessen Form das Universum ist, der aus den unsterblichen Veden geboren ist, der Gott von allem, möge er mich mit Weisheit stärken. Möge ich Weisheit besitzen, die zur Unsterblichkeit führt. Möge mein Körper kräftig sein. Möge meine Zunge lieblich sein. Möge ich viel mit meinen Ohren hören. Du bist die Hülle von brahman, umgeben von Intelligenz (weltlichem Wissen). Mögest du bewahren, was ich gehört habe.

Erläuterung: Dieser Abschnitt enthält Gebetshymnen und Hymnen für Opferungen, die Weisheit und Reichtum bewirken sollen. Der Schüler ruft praṇava (om) an, das Symbol für brahman und die Mutter aller Veden. Om wird angerufen, um mit Wissen und weltlichem Besitz gesegnet zu werden.

Einige Kommentatoren sehen in diesem Abschnitt ein Gebet an Indra.

Viśvarūpaḥ – hat viele bzw. alle Formen, denn om zieht sich durch die ganze Sprache hindurch. Es ist enthalten in allen artikulierten und nichtartikulierten Klängen. Ṛṣabhaḥ – Anführer, Bulle; wie ein Bulle unter den Veden, d.h. herausragend, der höchste. Das ist om.

Om ist die kraftvollste Silbe der Veden. Es ist die Essenz, die aus allen Veden herausgezogen wird. Es ist auch der Name von brahman. Deswegen ist die heilige Silbe om herausragend. Diese Silbe wird hier zum Gegenstand der Meditation. Om übertrifft noch den Nektar, d.h. die Veden. Prajāpati (Name von Brahmā) übte Askese, um herauszufinden, was das Beste der Welten, der devas, der Veden und der vyāhṛtis sei. Om präsentierte sich Ihm als das Beste. Om ist das sichere Boot, um den Ozean der Unwissenheit zu überqueren. Man kann brahman mithilfe von om realisieren. Om ist das Symbol für brahman. Om ist der Gott von allem, denn er kann alles Gewünschte gewähren.

Spṛṇotu – „möge stärken“. Möge om, der Gott von allem, mich mit Weisheit stärken. Nur das Wissen um brahman kann wahre Stärke und Mut geben.

Amṛtasya – des unsterblichen (Wissens von brahman), d.h. des Wissens, das die Ursache von Unsterblichkeit ist. Dieser Abschnitt handelt von brahma-jñāna, dem Wissen um das Selbst.

Möge mein Körper kräftig werden und bereit für die Meditation. (Hier findet ein Wechsel von der dritten zu ersten Person statt.) Möge meine Zunge lieblich werden, d.h. liebliche Worte aussprechen. Der Körper und die Sinne sollten recht fit, gesund und stark sein. Nur so ist das Wissen um das Selbst möglich.

Om ist wie eine Schwertscheide für brahman. Om ist verschleiert und versteckt durch weltliches Wissen. Om ist der Schrein von brahman, der umhüllt ist von Intelligenz. Hier soll gesagt werden: Om (bzw. brahman) wird gewöhnlichem Intellekt nicht offenbar.

Śrutam me gopāya – beschütze, was ich gehört habe. Śrutam – was gehört wurde; me – durch mich; gopāya – schütze; hilf mir, es zu bewahren; mach es nützlich und fruchtbringend; schütze das Wissen von brahman, das ich durch Hören gelernt habe; lass mich nicht vergessen, was ich gelernt habe.

Der nächste Vers enthält eine Hymne, die beim Opfern von Gaben in das Feuer rezitiert wird. Sie soll Reichtum bringen.

āvahantī vitanvānā| kurvāṇā'cīramātmanaḥ| vāsāṃsi mama gāvaśca।

annapāne ca sarvadā| tato me śriyamāvaha| lomaśāṃ paśubhiḥ saha svāhā।

ā mā yantu brahmacāriṇaḥ svāhā| vi māyantu brahmacāriṇaḥ svāhā।

pramāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā| damāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā।

śamāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā| yaśo jane'sāni svāhā।

śreyān vasyaso'sāni svāhā| taṃ tvā bhaga praviśāni svāhā।

sa mā bhaga praviśa svāhā| tasmin sahasraśākhe।

ni bhagāhaṃ tvayi mṛje svāhā| yathāpaḥ pravatā yanti।

yathā māsā aharjaram| evaṃ māṃ brahmacāriṇaḥ।

dhātarāyantu sarvataḥ svāhā| prativeśo'si| pra mā bhāhi।

pra mā padyasva| vitanvānā śamāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā।

(dhātarāyantu sarvataḥ svahaike ca)||2||

Sie, die meine Kleider, mein Vieh, meine Nahrung und mein Getränk reichlich bringt und dies schnell und für alle Zeiten tut, Göttin des Reichtums, bringe mir Schafe, Ziegen und Vieh. Segen! Mögen die brahma-cārīs (Brahmanen-Schüler) zu mir kommen. Segen! Mögen die brahma-cārīs von allen Seiten zu mir kommen. Segen! Mögen die brahma-cārīs in großer Zahl zu mir kommen. Segen! Mögen die brahma-cārīs ihre Sinne kontrollieren. Segen! Mögen die brahma-cārīs Stille des Geistes erfahren. Segen! Möge ich berühmt werden unter den Menschen. Segen! Möge ich der Beste unter den Reichen werden. Segen! O Gott, möge ich in Dich eingehen. Segen! Mögest Du, o Gott, in mich eintreten. Segen! In Dir, der tausend Zweige hat, möge ich wohlgereinigt werden, o Gott. Segen! So wie das Wasser zu tieferen Ebenen fließt, so wie die Monate in das Jahr eilen, so mögen die brahma-cārīs zu mir kommen von allen Seiten, o Gott. Segen! Du bist mein Ort der Ruhe. Mögest Du mich erleuchten! Möge ich Dich gewinnen!

Erläuterung: Diese mantras werden rezitiert, wenn die Gaben in das Opferfeuer gegeben werden. Angesprochen ist die heilige Silbe om. Wer dieses Ritual ausführt, betet um den oben genannten Reichtum; er sagt: „Nachdem du mir Weisheit gegeben hast, bringe mir Reichtum, Schafe, Ziegen und Vieh.“ Mit dem Wort svāhā (Heil!/Segen!) wird jeweils die Gabe geopfert.

Kurvāṇā – tuend, schnell erfüllend; ātmanaḥ – mir; sahasra-śākhe – mit tausend Zweigen oder Abteilungen. All die verschiedenen mantras werden als Zweige, d.h. Ausdrucksformen, der einen heiligen Silbe om angesehen.

Ni bhagāham tvayi mṛje – „In Dir, der viele Zweige hat, möge ich gereinigt werden“, d.h. reinige mich von Sünden dadurch, dass ich das om rezitiere; tam tvā bhaga praviśāni – möge ich in Dich eintreten, o Gott, und eins mit Dir werden; sa mā bhaga praviśa – auch Du, o Gott, tritt in mich ein; mögen wir eins werden.

Aharjaram bedeutet ein Jahr; entweder weil es die Welt alt werden lässt, indem es Tag für Tag weiterläuft, oder weil der Tag in ihm erschöpft wird.

Dhātaḥ – Erhalter der Welten; der alles anordnet und alles austeilt; prativeśa – Zuflucht, Ruheplatz; ein Ort, wo diejenigen, die Zuflucht zu Dir nehmen, sich von ihren Sünden befreien. Deswegen, o praṇava, erleuchte mich. Nimm mich auf in Dir. Mach mich eins mit Dir, so wie ein Metall von Quecksilber umhüllt wird oder wie Salz sich in Wasser auflöst.

Reichtum kann helfen, gut zu handeln. Gute Taten werden Sünden zunichtemachen. Wissen dämmert auf, wenn Sünden vernichtet sind. Auch die smṛti sagt: „Weisheit scheint auf in den Menschen, wenn ihre Sünden vernichtet sind. Sie verwirklichen das höchste Selbst, paramātman, in sich selbst, so wie man in einem klaren Spiegel sein Gesicht sieht.“

Hier endet der vierte anuvāka.

Pañcamo 'nuvākaḥ (Fünfte Lektion)

bhūrbhuvaḥ suvariti vā etāstisro vyāhṛtayaḥ| tāsāmu ha smaitāṃ

aṅgānyanyā devatāḥ| bhūriti vā ayaṃ lokaḥ| bhuva ityantarikṣam|

suvarityasau lokaḥ| maha ityādityaḥ| ādityena vāva sarve lokā

mahīyante| bhūriti vā agniḥ| bhuva iti vāyuḥ| suvarityādityaḥ|

ṃaha iti candramāḥ| candramasā vāva sarvāṇi jyotī 'ँ'ṣi mahīyante|

bhuva ityapānaḥ| suvariti vyānaḥ| maha ityannam|

sarve'smai devā balimāvahanti|| 1, 2, 3|| (asau lokau yajū 'ँ'ṣi veda ḍhve ca)||

1.-3. Bhūḥ, bhuvaḥ, suvaḥ – so lauten die drei heiligen Ausrufe (vyāhṛtis). (Wahlich, der Seher) Māhācamasyaḥ lehrte eine vierte mahaḥ, welche brahman ist, der ātman. Die anderen (devatās) sind seine Glieder. Bhūḥ ist diese Welt, bhuvaḥ der Himmel bzw. Luftraum und suvaḥ die Kausalwelt. Mahaḥ ist die Sonne. Durch die Sonne werden alle Welten genährt. Bhūḥ ist das Feuer. Bhuvaḥ ist die Luft. Suvaḥ ist die Sonne. Mahaḥ ist der Mond. Durch den Mond gedeihen alle Himmelskörper. Bhūḥ ist Ṛg, bhuvaḥ ist Sāma, suvaḥ ist Yajur und mahaḥ ist brahman (bzw. die Silbe om). Es ist durch brahman, dass die Veden gedeihen. Bhūḥ ist prāṇa. Bhuvaḥ ist apāna. Suvaḥ ist vyāna. Mahaḥ ist Nahrung. Durch die Nahrung gedeihen die prāṇas. Diese vier Genannten sind vierfach. Und die vier vyāhṛtis sind jede vierfach. Wer diese erkennt, erkennt brahman. Alle devas sind Opfergaben für ihn.

Erläuterung: Zuerst wurde die Art und Weise der Meditation behandelt, die der Gegenstand der saṃhitā war. Dann wurden die mantras beschrieben, die für diejenigen gedacht waren, die Weisheit und Reichtum suchten. Diese mantras führten schließlich zum Wissen. In diesem Abschnitt lehrt die śruti das Geheimnis der Meditation über brahman in Gestalt der vyāhṛtis (Anrufungen). Man kann Selbstverwirklichung erlangen, indem man auf die vyāhṛtis meditiert.

Die vier vyāhṛtis sollten jeweils in vier verschiedenen Formen kontempliert werden. Deswegen gibt es viermal vier (also insgesamt sechzehn) Aspekte der vyāhṛtis:

Bhū ist diese Welt, bhuvas ist der Himmel, suvar ist die andere Welt und mahas ist die Sonne. Alle Welten werden durch die Sonne vergrößert.

Bhū ist Feuer, bhuvas ist Luft, suvar ist Sonne und mahas ist der Mond. Alle himmlischen Lichter werden durch den Mond erhöht.

Bhū ist Ṛg-Veda, bhuvas ist Sāma-Veda, suvar ist Yajur-Veda und mahas ist brah⁠man. Alle Veden werden durch brahman erhöht.

Bhū ist die nach oben strebende Energie (prāṇa), bhuvas ist die nach unten strebende Energie (apāna), suvar ist die nach allen Richtungen strömende Energie (vyāna) und mahas nährt die Energie. Alle Energien werden durch Nahrung erhöht.

Wer die vyāhṛtis kennt, wie oben beschrieben, kennt brahman. Alle devas, die ja die Glieder darstellen, verehren den Wissenden, wenn dieser eins wird mit dem selbstleuchtenden, glückseligen höchsten Selbst, dem brahman.

Hier endet der fünfte anuvāka.

Ṣaṣṭho 'nuvākaḥ̣ (Sechste Lektion)

In diesem anuvāka wird die Natur der Entität erklärt, über die meditiert werden soll, außerdem der Pfad, über den brahman erreicht werden kann sowie die Früchte der Meditation und die Art und Weise, wie man meditieren sollte.

Im fünften anuvāka war der Gegenstand der Meditation ein Symbol, die vyāhṛti, die dabei als die Welten betrachtet wurde. Im sechsten anuvāka ist der Gegenstand der Meditation brahman, das aus Gedanken geformt wird und mit anderen Attributen versehen ist. Zuvor war die Frucht der Meditation: „Die devas zahlen Tribut.“ Jetzt erreicht der Meditierende die Herrschaft und Souveränität und auch die Früchte der Meditation über die vyāhṛtis. Er bekommt eine feste Stellung in agni, in der Form von bhūḥ. Die beiden anuvākas zusammengenommen stellen eine upāsanā dar.

sa ya eṣo'ntarhṛdaya ākāśaḥ| tasminnayaṃ puruṣo manomayaḥ| amṛto

hiraṇmayaḥ| antareṇa tāluke| ya eṣa stana ivāvalambate| sendrayoniḥ|

yatrāsau keśānto vivartate| vyapohya śīrṣakapāle| bhūrityagnau

pratitiṣṭhati| bhuva iti vāyau| suvarityāditye| maha iti brahmaṇi|

āpnoti svārājyam| āpnoti manasaspatim| vākpatiścakṣuṣpatiḥ|

iti prācīnayogyopāssva|| 1|| (vāyāvamṛtamekaṃ ca)

1.-2. Hier, in diesem Raum im Herzen, wohnt der puruṣa, der aus dem manas besteht (manomaya), unsterblich und strahlend. Zwischen den beiden Gaumen hängt das Zäpfchen herunter – das ist der Geburtsort von Indra (d.h. der Pfad, auf dem Indra, d.i. brahman, erreicht wird). Dort spaltet sich die Haarwurzel auf und teilt damit die zwei Regionen des Schädels. Er (dieser puruṣa) wohnt im Feuer als bhūḥ, in der Luft als bhuvaḥ, in der Sonne als suvaḥ, in brahman als mahaḥ. Er wird selbst der Gott (aller Götter). Er wird der Gott des manas, der Gott der Sprache, der Gott der Augen, der Gott der Ohren und der Gott des Intellekts. Dann wird er dies, nämlich brahman, das den Raum als seinen Körper hat, dessen Natur Wahrheit ist, das sich im Leben tummelt (in prāṇa), dessen manas Glückseligkeit ist, das voller Frieden ist und unsterblich. So, o prācīṇa-yogya (würdiger Nachfolger der Alten, Mann des uralten Yoga), meditiere über Es.

Erläuterung: In der fünften Lektion ist die Kontemplation über die niederen Götter gelehrt worden. Die sechste Lektion handelt von der Kontemplation über brahman. Zwischen den zwei Gaumen hängt das Zäpfchen wie eine Brust. Es ist der Sitz von Indra. Dort ist die Haarwurzel, welche die zwei Parietalknochen des Schädels trennt. Die rechte und die linke Seite des Innern des Mundes, direkt oberhalb der Zungenwurzel, werden tālukas, die zwei Säulen (des Rachens), genannt.

Antarhṛdaye – im Innern des Herzens. Puruṣa – Er wird puruṣa genannt, weil Er in dieser pura („Stadt“ des Körpers) liegt oder weil er die Welten durchdringt. Manomaya – ausgestattet mit einem manas; voll vom manas; voll von der Kraft des Wissens des manas. Die Wurzel man bedeutet „wissen“. Manomaya bedeutet „voll von Wissen“. Der puruṣa wird so genannt, weil Er durch Wissen erkannt wird oder weil manas das ist, womit man denkt. Manomaya bedeutet „aus manas gemacht“, denn Er ist die für den manas zuständige Gottheit; Er wird durch den manas angedeutet und Er identifiziert sich mit manas. Außerdem wird die Seele durch manas manifestiert. Wer meditiert, muss den manas dazu benutzen.

Ayam puruṣo manomayaḥ – dieser puruṣa, die Seele, die aus Denken geformt ist. Hiraṇmayaḥ – von goldenem Strahlen. Für den Sucher ist es leicht, über brah⁠man als eine Flamme, ein Licht, zu meditieren, das in der Höhle des Herzens ist (jyotir-dhyāna). Ākāśa-śarīram – Raum (Äther) als Körper; oder: mit einem Körper, der subtil ist wie der Raum. Satyātma – dessen Natur Wahrheit ist. Prāṇārāmam – sich am Leben ergötzend; oder: in welchem andere sich ergötzen; mana-ānandam – dessen manas immer glückselig ist; śānti-samṛddham – voller Frieden, reich an Frieden; amṛtam – unsterblich; iiti – so, auf diese Weise; prācīṇayogya – jemand, der sich auf die Meditation über brahman vorbereitet hat, indem er sich von Sünden gereinigt hat durch die obligatorischen Rituale, die nitya- und naimittika-karmas, die in dem vorangegangenen Abschnitt beschrieben wurden.

Es wurde gesagt, dass die devatās, repräsentiert durch bhūḥ, bhuvaḥ und suvaḥ, die Glieder von brahman sind, dem hiraṇya-garbha, der durch mahaḥ, die vierte vyāhṛti, dargestellt wird. Die Höhle des Herzens ist Sein Wohnsitz, so wie der śālagrāma [ein heiliger Stein mit Ammonitfossilien am Flussbett des Gandak] der Sitz von Viṣṇu ist. Wenn du über brahman im Herzen meditierst, nimmst du Es direkt wahr wie eine Frucht in deiner Hand.

Brahman durchdringt den ganzen Körper. Für den Anfänger ist es schwierig, sich auf das alldurchdringende brahman zu konzentrieren. Daher haben die ṛṣis die Höhlung des Herzens als Seinen Sitz festgesetzt, um es dem jungen Aspiranten zu erleichtern, den Geist auf brahman zu fixieren. Außerdem ist das Herz das Vitalzentrum des Menschen. Es ist der Sitz des Lebens und voll von Arterien. Deswegen wird es als der geeignetste Ort für die Meditation über brahman betrachtet. Dies ist eine Art pratīkopāsana (pratīka-upāsana). Diese Form der Meditation ist bekannt als dahara-vidyā (das innere Wissen von brahman) und śāṇḍilya-vidyā (alles ist brahman) (vgl. Chāndogya-Upaniṣad 8.1-2 und 3.14).

Im Herzen gibt es eine Höhle wie in einem Topf. Viele nāḍis enden im Herzen. Das Herz ist wie ein umgekehrter Lotos. Hier wohnt der puruṣa, brahman. Er ist der Wissende, der Gott von allem. Er ist das Selbst desjenigen, der ihn in seinem Herzen wahrnimmt.

Hier wird beschrieben, wie ein yogī seinen Körper beim Tod verlässt. Eine sehr wichtige nāḍī, die suṣumṇā, tritt oben aus dem Herzen aus. Diese nāḍī verläuft in der Mitte, zwischen den zwei Gaumen. Sie ist der Pfad zu Indra, dem niederen brahman. Sie ist der Weg, um brahman zu verwirklichen. Der yogī tritt mithilfe von udāna-vāyu in die suṣumṇā ein und verlässt den Körper, indem er die Schädeldecke aufsprengt. Wenn der Geist in diese nāḍī eindringt, wird er konzentriert und ist dann unmittelbar fähig, das höchste Selbst zu verwirklichen. Die suṣumṇā- nāḍī ist der Wohnsitz des höchsten Gottes. Sie ist er Weg, durch den man Unsterblichkeit erreicht. Der yogī praktiziert khecarī-mudrā, wenn er den Atemweg am hinteren weichen Gaumen mit seiner Zungenspitze blockiert, den Atem anhält und den prāṇa zum brahma-randhra (Fontanelle am Scheitelpunkt des Kopfes) führt. Dann wird er brahman. Damit ist saguṇa-brahman gemeint. Der yogī, der den Körper durch das gewaltsame Öffnen der Schädeldecke verlässt, wird eins mit hiraṇya-garbha. Dies ist der devayāna-Weg.

Wer den Weg der suṣumṇā kennt und den ātman sieht, tritt aus dem Kopf aus und wohnt im Feuer, welches als die vyāhṛti „bhū“ über diese Welt herrscht und welches Teil von brahman ist. Er bedeckt die ganze Welt. Auf ähnliche Weise wohnt er in der Luft und in der Sonne. Wenn er das Selbst von allem wird, gehören die Sinne aller Lebewesen ihm. In dieser Welt wird er ein svarāj (unabhängiger König, Fürst) genannt. Ebenso wird derjenige, der über brahman meditiert, ein solcher König. Er gewinnt die Herrschaft über manas, Sprache, Ohr, Auge etc. Alle Götter bringen ihm ihre Ehrerbietung dar. Er erhält dieselbe Macht wie Agni, Vāyu und Āditya (die Sonne). Durch Meditation über die vierte vyāhṛti wird er gefestigt in brahman und bleibt in brahma-loka oder satya-loka. Er gewinnt die Macht dieses brahman. Er wird selbst der Gott über Agni und andere untergeordnete Götter. Da er ihr König ist, zahlen ihm alle Götter Tribut, so sagt man. Da er den Status der universalen Seele gewonnen hat, wird er der Gott von manas, Intellekt, Sprache, Auge und Ohr aller Wesen.

Meditiere über brahman als Träger all der obigen Qualitäten. Das ist die Unterweisung des spirituellen Lehrers Māhācamasya. Damit will er in dem Schüler, der ein prācīna-yogya (Studierender des Sāma-Veda) ist, die notwendige Ehrerbietung wachrufen. Diese Ermahnung des Lehrers zeigt die hohe Achtung, die er gegenüber der Wahrheit empfindet, die hier gelehrt wird.

Hier endet der sechste anuvāka.

Saptamo 'nuvākaḥ (Siebte Lektion)

Das Hauptthema der śruti ist die Lehre, dass alles in Wahrheit brahman ist. Der Suchende wird Schritt für Schritt zu dieser höchsten Erkenntnis geführt. Die Meditation über brahman in der Form der vyāhṛti wurde bereits erklärt. In diesem Abschnitt wird nun die Meditation über dasselbe brahman in der Form von pāṅktas (fünffach, fünfmalig) behandelt, beginnend mit der Erde (repräsentiert durch die fünffache Welt, die fünf leitenden Gottheiten und die fünffache Sphäre, was sich auf die Seele bezieht):

pṛthivyantarikṣaṃ dyaurdiśo'vāntaradiśaḥ|agnirvāyurādityaścandramā na- kṣatrāṇi|
āpa oṣadhayo vanaspataya ākāśa ātmā| ityadhibhūtam|athādhyāt-mam|
prāṇo vyāno'pāna udānaḥ samānaḥ|
cakṣuḥ śrotraṃ mano vāktvak| carma māṃsaṃ snāvāsthi majjā|
etadadhividhāyarṣiravocat| pāṅktaṃ vā idaṃ sarvam|
pāṅktenaiva pāṅktaṃ spṛṇotīti (sarvamekaṃ ca)|| 1||

Die Erde, der Zwischenbereich (antarikṣam), der Himmel, die (Haupt-) Himmelsrichtungen, die Richtungen dazwischen, das Feuer, die Luft, die Sonne, der Mond, die Sterne, die Wasser, die Kräuter, die Waldbäume, Raum und der ātman – so viel zu den Geschöpfen (iti adhibhūtam). Jetzt zum Selbst (adhyātman): prāṇa, vyāna, apāna, udāna und samāna, die Augen, die Ohren, der manas, die Sprache und der Tastsinn, die Haut, das Fleisch, die Muskeln, die Knochen und das Mark. Nachdem er all dies analysiert hat, erklärte der Seher: „All dies ist pāṅkta; Er erhält und stärkt (den pāṅkta durch den pāṅkta).

Erläuterung: Die vedischen Texte erklären: „Eine Ansammlung von fünf Worten ist pāṅkti und das Opfer ist pāṅkta.“ Daher ist alles, beginnend mit den Welten bis hin zu der Seele, definiert als pāṅkta. Dies wird als Opfer (Verehrung) betrachtet. Durch das Ausführen des Opfers wird brahman erreicht in der Form von pāṅkta. Pāṅkta ist ein vedisches Metrum, das aus fünf Füßen [pādas] mit je acht Silben besteht. Wenn diese Universum als pāṅkta betrachtet wird, bedeutet das so viel wie: Es ist ein yajña, ein Opferritual.

Die Erde, der Zwischenraum, der Himmel, die (Haupt-) Himmelsrichtungen und die dazwischenliegenden Richtungen sind die loka-pāṅktas, eine Sammlung der fünf Welten. Feuer, Luft, Sonne, Mond und Sterne bilden die Gruppe der fünf devatās. Die Wasser, die Kräuter, die Waldbäume, Raum und der ātman – das ist die Gruppe der fünf lebenden Wesen (bhūtas). „Ātman“ bezeichnet hier virāṭ, die universale Seele, die sich selbst in Form der sichtbaren, physischen Welt manifestiert. Die fünf lebenden Wesen (adhibhūtas) sind also äußere, grobe Objekte.

Beginnend mit prāṇa haben wir die Gruppe der fünf Lebensströme; beginnend mit den Augen haben wir die fünf Sinne (jñānendriyas) und beginnend mit der Haut die fünf primären Gewebe des Körpers (dhātus). Diese betreffen die Seele.

Der ṛṣi (Seher) ist der veda bzw. der Seher, der die Veden verwirklicht hat, nachdem er die ganze objektive Welt als fünffach klassifiziert hat und sie in ad⁠hibhūta und adhyātma, objektiv und subjektiv, unterteilt hat.

Dies also ist pāṅkta, die fünffache Natur. Die äußeren Fünfergruppen werden gestärkt, aufrechterhalten oder gefüllt durch die inneren Gruppen von fünf (die sich auf die Seele beziehen). Die zwei Abteilungen werden unter einer Überschrift zusammengefasst. Sie werden als ein und dasselbe erkannt. Man sollte die innere Gruppe als eins mit der äußeren Gruppe ansehen. Wer über alles, was pāṅkta ist, meditiert, wird eins mit brahman, Prajāpati.

Hier endet der siebte anuvāka.

Aṣṭamo 'nuvākaḥ (Achte Lektion)

Meditation auf Om

omiti brahma| omitīdaṃ sarvam| omityetadanukṛtirha sma vā

apyo śrāvayetyāśrāvayanti| omiti sāmāni gāyanti|

oṃ śomiti śastrāṇi śaṃsanti| omityadhvaryuḥ pratigaraṃ pratigṛṇāti|

omiti brahmā prasauti| omityagnihotramanujānāti| omiti brāhmaṇaḥ pravakṣyannāha brahmopāpnavānīti| brahmaivopāpnoti|| 1||

Om ist brahman. All dies ist om. Om wird geäußert, um Zustimmung anzuzeigen. Mit om beginnen sie das Rezitieren. Mit om singen sie die Sāma-Veda-Verse. Sie sagen oṃ śom und rezitieren die śāstras (Schriften). Om – so spricht der ausübende adhvaryu (Opferpriester, Brahmane) die Antwort. Mit om gibt der Brahmane seine Zustimmung. Durch om erlaubt er die Opferung der Gabe in das Feuer. „Möge ich die Veden (brahman) erhalten“, denkt der Brahmane und sagt om, bevor er die Rezitation der Veden beginnt. Und so erhält er die Veden (bzw. brahman).

Erläuterung: Die śruti hat zunächst die Meditation über brahman in Form der vyāhṛtis gelehrt und danach in Form der pāṅktas, der Fünfergruppen. In diesem anuvāka wird nun erklärt, wie om zu allen Arten von Verehrung gehört und eine notwendige Vorbedingung für alle Arten von Meditation ist.

Der siebte anuvāka ist eine Lektion für die unterste Art von Aspiranten, die nur einen groben Intellekt haben. Ihre Form von Meditation ist grob. Man meditiert dort über brahman in seiner manifesten Form, als Erde und andere sichtbare Objekte. Der sechste anuvāka ist für mittlere Aspiranten. Da geht es um die Meditation über brahman in subtiler Form, wie Verstand etc. Der achte anuvāka ist für die höchste Klasse der Aspiranten. Es geht um die Meditation über das reine brahman des vedānta, bezeichnet durch praṇava (om).

Obwohl die Silbe om nur ein Klang ist, ist sie doch ein Mittel, das höhere wie das niedere brahman zu erreichen. Sie ist in der Tat ein Ort und ein Bild des höheren und auch des niederen brahman, so wie etwa eine Statue ein Ort wie auch ein Bild von Viṣṇu ist. Die śruti sagt: „Allein durch dieses Mittel geht er zu einem von beiden“ (Praśna-Upaniṣad 5.2).

Man sollte über die Silbe om als brahman meditieren – brahman in Form eines Wortes –, denn om ist all dies; alle Worte sind enthalten in der Silbe om. Praṇava oder om wird von allen sehr hoch geschätzt und verehrt. Om ist nur ein Klang, in sich selbst nicht wahrnehmungsfähig und kann daher auch die Verehrung, die ihm dargebracht wird, nicht selbst wertschätzen. Und doch, wie im Falle der Verehrung, die einem Bildnis dargebracht wird, ist sich der Gott doch sehr wohl der Verehrung des Anbetenden bewusst. Er belohnt ihn.

Om ist brahman; om ist das ganze Universum. Der udgātṛ (Priester, der den Sāma-Veda rezitiert) beginnt mit om bzw. mit oṃ śom werden die Prosaverse begonnen. Der adhvaryu (Priester, der den Yajur-Veda rezitiert und Opferhandlungen ausführt) äußert om als Bestätigung. Wenn der hotṛ (Priester, der den Ṛg-Veda rezitiert) die Ṛg-Hymnen rezitiert hat, bestätigt sie der adhvaryu mit einem Antwortruf (pratigara) der Ermutigung. Dann spricht er om. Jeder, der ein vedisches Ritual ausführt, beginnt mit der Silbe om, bevor ein mantra rezitiert wird. Wenn der Brahmanenpriester den Soma-Saft extrahiert, rezitiert er om. Mit om weist er das agni-hotra (Feueropfer) an.

Wenn er gefragt wird: „Soll ich die Opfergabe darbringen?“, sagt er „om“ und stimmt damit der Opfergabe an das Feuer zu. Jede Handlung, die mit om begonnen wird, trägt Früchte. So sollte über die heilige Silbe om (praṇava) als brahman meditiert werden.

„So wie alle Blätter an dem Stängel befestigt sind, so ist alle Sprache fest an die Silbe om angebunden“ (Chāndogya-Upaniṣad 2.23.3). So wie die Blätter von dem vaṭa (der Banyan-Feige), dem aśvattha (der heiligen Feige) etc. durch Fasern durchsetzt sind, so sind jegliche Sprache und jeglicher Klang durchdrungen von om.

So wie alles Benannte von seinem Namen abhängt, so ist alles, was du siehst, die Silbe om. So wie brahman die Grundlage von allem ist, so ist om die Grundlage aller Klänge und aller Sprache.

Sprich also die Silbe om (Bezeichnung für brahman) aus. Mache japa (⁠mantra-Widerholung) mit om, singe om. Währenddessen meditiere auf brahman, das durch om ausgedrückt wird.

In om ist dieses ganze Universum, das aus Name und Form besteht, enthalten. Alle Dinge sind in om eingeschlossen durch die Worte, die sie bezeichnen. Da om in allem gegenwärtig ist, kann es die Bezeichnung und das Symbol für brahman sein, das auch in allem enthalten ist.

Hier endet der achte anuvāka.

Navamo 'nuvākaḥ (Neunte Lektion)

Man sagt, dass man allein durch Wissen Unabhängigkeit erlangt. So könnte man denken, dass die Handlungen, die in der śruti angewiesen werden, keinen Nutzen haben. Dieser anuvāka befasst sich mit Handlungen, um zu zeigen, dass sie doch ein Mittel sind, um das eigentliche Ziel des Menschen zu erreichen.

Im achten anuvāka wird gesagt, dass man über brahman mithilfe des praṇava (om) meditieren sollte. Man könnte denken, dass das höchste Ziel nur durch upāsana (hier: tiefe Versenkung, Meditation) erreicht werden kann und dass Handlungen ohne Nutzen sind. Dieser anuvāka lehrt, dass bestimmte Handlungen mit upāsana verbunden werden sollten. Wenn die Pflichten vernachlässigt werden, kann upāsana nicht die gewünschte Wirkung hervorbringen.

Diese Pflichten sind vorgeschrieben für einen upāsaka (jemand, der upāsana praktiziert), der nicht ohne Unterbrechung meditieren kann, der also noch einige Unreinheiten in seinem Geist hat. Wer brahman kennt, hat nichts mit Handlungen zu tun. Wer ständig meditiert, kann kein agni-hotra ausführen. Er muss den Körper, die Sinne und den Geist kontrollieren.

ṛtaṃ ca svādhyāyapravacane ca| satyaṃ ca svādhyāyapravacane ca|

tapaśca svādhyāyapravacane ca| damaśca svādhyāyapravacane ca|

śamaśca svādhyāyapravacane ca| agnayaśca svādhyāyapravacane ca|

agnihotraṃ ca svādhyāyapravacane ca| atithayaśca svādhyāyapravacane

ca mānuṣaṃ ca svādhyāyapravacane ca| prajā ca svādhyāyapravacane ca|

prajanaśca svādhyāyapravacane ca| prajātiśca svādhyāyapravacane ca|

satyamiti satyavacā rāthītaraḥ| tapa iti taponityaḥ pauruśiṣṭiḥ|

svādhyāyapravacane eveti nāko maudgalyaḥ| taddhi tapastaddhi tapaḥ|| 1||

Rechtschaffenheit sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Wahrhaftigkeit sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Askese sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Selbstkontrolle sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Gelassenheit sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Die (drei heiligen) Feuer sollten mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Feueropfer sollten mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Das Bewirten von Gästen sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Die Erfüllung menschlicher Pflichten sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Das Zeugen von Nachkommenschaft sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Der richtige Moment des Geschlechtsakts sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Das Fortführen der menschlichen Spezies sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Satyavacā, der Sohn des Rāthītara, betont, dass nur Wahrhaftigkeit geübt werden sollte. Taponitya, der Sohn des Pauruśiṣṭi, betont, dass nur Enthaltsamkeit geübt werden sollte. Nāka, der Sohn des Maudgalya (bzw. Mudgala), betont, dass nur die Veden studiert und geübt werden sollten – das ist wahre Askese, ja, das ist wahre Askese.

Erläuterung: Ṛtam – Rechtsachaffenheit, rechtes Handeln; satyam – Wahrhaftigkeit, richtiges Wissen; svādhyāya-pravacane – mit dem Studium und der Lehre von den Veden, d.h. lautes Rezitieren der Veden, die tägliche Zeremonie, genannt brahma-yajña, das tägliche feierliche Rezitieren der Veden; tapaḥ – Askese, z.B. das Durchführen von kṛchra-vrata, Fasten und andere Arten körperlicher Einschränkungen; damaḥ – Selbstbeherrschung, Kontrolle der Sinne; śamaḥ – innere Ruhe, Gelassenheit; agnayaḥ – die Feuer; agni-hotraṃ – das Brand- bzw. Feueropfer; atithayaḥ – Gäste; mānuṣam – weltliche Pflichten gegenüber den Menschen, soziale Pflichten, wie z.B. Heirat; prajā – Nachkommen, garbhādhāna (Zeugung, Befruchtung, Empfängnis) sowie andere Rituale, die der Schwangerschaft vorausgehen; prajanaḥ – Geschlechtsakt im richtigen Zeitabschnitt; prajātiḥ – Zeugen eines Nachfahren, d.h. der Sohn sollte verheiratet werden, damit die menschliche Spezies sich fortsetzt; satyavacāḥ – dessen Sprache Wahrheit ist; taponityaḥ – der regelmäßig in seiner Askese ist.

In diesem anuvāka betont die śruti, dass das Studium der Veden kombiniert werden muss mit der Ausübung der vorgeschriebenen Pflichten, der nitya- und naimittika-karmas (der regelmäßigen und der besonderen Pflichten). Große Betonung liegt auf dem Studieren und Lehren der Veden. Die Pflicht eines Studenten der Veden ist, dass er diese sein ganzes Leben hindurch studiert und an Schüler weitergibt. Er muss dabei rechtschaffen und wahrhaftig sein. Er sollte seine Sinne kontrollieren und Gott verehren und anrufen. Er sollte die heiligen Feuer entzünden, agni-hotra ausführen und Gäste ehren und bewirten. Er sollte seinen sozialen Verpflichtungen nachkommen. Er sollte Kinder zeugen und sie aufziehen. Das Ausüben der Pflichten, die in den śrutis und smṛtis aufgeführt sind, ist wahrhaftig eine Hilfe, das höchste Ziel zu erreichen.

Bei all den erwähnten Pflichten sollte man ganz besonders auf das Studieren und Lehren der Veden achten. Daher wurde jedes Mal das „Studieren und Lehren der Veden“ wiederholt. Wissen um die Veden kann nur durch angemessenes Studium der Veden erreicht werden; und von diesem Wissen hängt das Erreichen des höchsten Ziels ab. Das Lehren der Veden soll uns helfen, dieses Wissen nicht zu vergessen, und es vermehrt Tugend und moralisches Verdienst (dharma). Das Wissen vervollkommnet sich und verankert sich unauslöschbar durch das Lehren anderer. Die Verbreitung spirituellen Wissens ist der höchste dharma des Menschen. Sie ist die höchste Form der Wohltätigkeit; sie hilft, das menschliche Leiden von der Wurzel her auszurotten, indem sie die Unwissenheit beseitigt. Daher sind das Studieren und Lehren der Veden von höchster Wichtigkeit. Sie sind in sich selbst eine Art Askese. Sie werden hier das höchste tapas genannt.

Im letzten Abschnitt werden unterschiedliche Ansichten einiger Seher genannt. Der Sohn des Rāthītara legt den größten Wert auf Wahrheit und Wahrhaftigkeit. Der Sohn des Pauruśiṣṭi glaubt, dass Askese das Wichtigste ist. Nāka, der Sohn von Maudgalya, betont das Studieren und Lehren der Veden. Am Schluss wird bestätigt, dass Askese das Wichtigste ist. Die Wiederholung von „Wahrhaftigkeit“, von „Askese“ und von „Studieren und Lehren der Veden“, auch wenn sie zuvor mehrmals erwähnt wurden, soll dazu inspirieren, diesen besondere Aufmerksamkeit zu schenken.

Hier endet der neunte anuvāka.

Daśamo 'nuvākaḥ̣ (Zehnte Lektion)

Die neunte Lektion handelte von rechtem Denken und Handeln. Die zehnte Lektion handelt von Weisheit und spirituellen Erfahrungen. Aus der Tatsache, dass dieses Thema auf die neunte Lektion folgt, können wir schließen, dass göttliche Visionen und intuitives Wissen der Wahrheit, welches zur Befreiung führt, demjenigen zufallen, der frei ist von Wünschen, der nach Wissen dürstet und der die Pflichten erfüllt, die durch die Schriften vorgegeben sind. Das Wissen, welches brahman offenbart, kommt zu ihm ohne weitere Belehrung. Durch die Wiederholung des folgenden mantra können sogar Menschen, die nicht die Veden gelernt haben (weil sie nicht klar genug sind oder aus anderen Gründen) und die nicht für brahma-yajña fähig sind, doch die Früchte von brahma-yajña ernten.

ahaṃ vṛkṣasya rerivā| kīrtiḥ pṛṣṭhaṃ gireriva| ūrdhvapavitro vājinīva svamṛtamasmi| draviṇaṃ savarcasam| sumedhā amṛtokṣitaḥ|
iti triśaṅkor-vedānuvacanam|| 1||

„Ich bin der Beweger (Fäller) des Baumes (des saṃsāra). Mein Ruhm ist wie ein Berggipfel. Ich bin ganz und gar rein. Ich bin der unsterbliche Eine, so wie Er in der Sonne ist. Ich bin der strahlende Reichtum. Ich bin von großartiger Weisheit, unsterblich, unvergänglich.“ So lautet Triśaṅkus Lehre der Weisheit.

Erläuterung: (Saṃsāra-)vṛkṣasya – saṃsāra-Baumes; rerivā – Beweger; pṛṣṭham – Spitze, Gipfel; vājini – in der Sonne; draviṇam – Reichtum; savarcasam – strahlend, leuchtend, brillant; sumedhā asmi – ich bin von großer Weisheit; amṛto-kṣitaḥ – unsterblich, unvergänglich. Es könnte auch bedeuten: benetzt mit Nektar, durchtränkt mit amṛta, den Wassern der Unsterblichkeit. Vedānuvacanam – die Wiederholung der Veden, Interpretation der Veden, Lehre des höchsten Wissens.

Der ganze Abschnitt ist eine vorbereitende Anrufung für das Studium der Veden. Er sollte vor dem täglichen Lesen der Veden rezitiert werden mit der Absicht, Wissen zu erlangen.

Diese Welt wird mit einem Baum verglichen (vgl. Bhagavad-Gītā 15.1, Kaṭha- Upaniṣad 6.4). Es ist der aśvattha (heilige Feigenbaum), dessen Name bedeutet „das, was nicht bis morgen andauern wird“.

Die Welt, in der wir leben, ist vergänglich und eine Täuschung. Sie wird mit einem Baum verglichen, denn sie ist vergänglich wie ein Baum; er kann gefällt werden durch die Axt des Wissens um das Selbst. Triśaṅku, ein Erleuchteter, sagt, dass er die Welt durch das Wissen um ātman zerstört hat. Der Text könnte allerdings auch so gedeutet werden: „Ich bin der Beweger des saṃsāra-Baumes, denn ich bin die Seele in seinem Innern.“

Die Herrlichkeit eines erleuchteten Weisen kann nicht beschrieben werden. Selbst die Götter opfern ihm und folgen seinen Anweisungen. Deswegen sagt Triśaṅku: „Mein Ruhm ist wie ein Berggipfel.“

„Ich bin selbst der Unsterbliche, von dem man sagt, dass er in der Sonne wohnt. Ich bin so rein wie der Unsterbliche, der in der Sonne wohnt.“ Dies bezieht sich auf den savitṛ-puruṣa, die Manifestation des brahman in der Sonne.

Das Wissen um brahman fällt dem zu, der die vorgeschriebenen Pflichten erfüllt (in Übereinstimmung mit den śrutis und smṛtis), der frei ist von Anhaftung, Wunsch und Ego und der innigst nach Befreiung verlangt. Wissen dämmert in ihm, dessen Geist gereinigt worden ist durch svādhyāya, die Rezitation der heiligen Texte.

Wissen um brahman ist savarcasam. Es ist strahlend, insofern es brahman erhellt. So wie die Lampe die Existenz eines Gegenstandes sichtbar macht, so offenbart das Wissen um das Selbst brahman. Dieses Wissen ist auch Reichtum, denn es ist die Ursache der Erlösung und Befreiung, so wie weltlicher Reichtum die Ursache weltlicher Freuden ist. So wie Reichtum die weltlichen Wünsche und Sehnsüchte zu einem gewissen Ausmaß beseitigt, so beseitigt das Wissen um brahman alle Leiden dieser Welt, aber diesmal ganz und gar.

Das Wissen um brahman ist unerschöpflicher, göttlicher Reichtum. Göttlicher Reichtum ist strahlend und mächtig, denn durch seine Kraft werden saṃsāra und Unwissenheit zerstört.

Brahman ist der allerhöchste Reiniger, denn Es befreit den durstenden Suchenden von saṃsāra, dem Rad der Wiedergeburt. Wenn der Suchende gereinigt ist, wird er zum reinen brahman.

Der Seher Triśaṅku hat in seiner göttlichen Vision diesen mantra gesehen, der seine spirituelle Erfahrungen beschreibt. Die Rezitation dieses mantra bringt Reinheit und spirituellen Fortschritt. Wer sich nach endgültiger Erlösung verzehrt, sollte diesen mantra täglich rezitieren, mit Glauben und Hingabe.

„Möge ich den unerschöpflichen Reichtum des brahma-jñāna besitzen. Möge ich die klare intellektuelle Kraft haben, die Lehren der Schriften zu verstehen, welche brahma-jñāna darlegen. Möge ich dann mit der Ambrosia brahmischer Glückseligkeit durchtränkt sein, mit den heiligen Wassern der Unsterblichkeit.“

Gemäß Triśaṅku stellt die Rezitation dieses mantra die vedische Disziplin dar, die als brahma-jñāna bekannt ist. Der Suchende sollte es täglich rezitieren, mit Glauben und Hingabe.

Hier endet der zehnte anuvāka.

Ekādaśo 'nuvākaḥ̣ (Elfte Lektion)

Ermahnung

Nun kommt die letzte Unterweisung, die seinerzeit ein Schüler erhielt, wenn er sein vedisches Studium abschloss. Sie entspricht etwa einer heutigen Festansprache an der Universität, wenn die Studenten ihr Studium erfolgreich mit dem Doktor-examen abgeschlossen haben.

vedamanūcyācāryo'ntevāsinamanuśāsti| satyaṃ vada| dharmaṃ cara|

svādhyāyānmā pramadaḥ| ācāryāya priyaṃ dhanamāhṛtya prajātantuṃ mā

svādhyāyapravacanābhyāṃ na pramaditavyam|| 1||'

Wenn der Lehrer die Veden vollständig gelehrt hat, ermahnt er den Schüler: Sprich die Wahrheit, erfülle deine Pflicht, vernachlässige niemals das Studium der Veden, lasse nicht die Linie der Nachkommen abreißen, nachdem du dem Lehrer die gewünschte Gegenleistung dargebracht hast. Weiche nicht von der Wahrheit ab. Weiche nicht von deiner Pflicht ab. Vernachlässige niemals dein Wohlergehen. Vernachlässige niemals deinen Wohlstand. Vernachlässige niemals das Studieren und Lehren der Veden.

Erläuterung: Antevāsinam – den Schüler; satyaṃ vada – sprich die Wahrheit. Wahrhaftigkeit bedeutet, so über etwas zu sprechen, wie es tatsächlich wahrgenommen worden ist, ohne Heuchelei und ohne schlechte Hintergedanken. Man sollte niemals eine Lüge aussprechen, so klein sie auch sein mag, auch nicht aus Gedankenlosigkeit.

Dharmaṃ cara – tue deine Pflicht. Das bezieht sich besonders auf die Pflichten, die in den śrutis und smṛtis niedergelegt sind. Es geht da um agni-hotra und andere Opferhandlungen. Jaimini hat dharma so definiert: „Dharma ist das, was in den Worten der Vorschrift (den Veden) gelehrt wird.“ Dharma bedeutet agni-hotra und andere Rituale, die in den bestehenden śrutis vorgeschrieben sind.

Priyaṃ dhanam – die gewünschte Vergütung Gabe (dak-ṣiṇā); der Ausgleich für den Lehrer in Form von Kühen, Gold, Kleidung etc., wie es der Lehrer wünscht, in Übereinstimmung mit dem Gesetz; prajātantum – die Linie der Nachkommen; mā vyavacchetsīḥ – lass die Linie der Nachkommen nicht abreißen. Heirate eine würdige Person und zeuge Kinder. Die Ehe ist nicht für sexuelles Vergnügen da. Sie ist eine heilige Verpflichtung gegenüber den Vorfahren und der Gemeinschaft. Die Linie der Nachkommen muss fortgesetzt werden. So bekommen die Seelen der Vorfahren (pitraḥ) ihre Opfergaben ohne Unterbrechung. Und die Stärke der Gemeinschaft wird erhalten. Falls keine Kinder kommen, muss man putra-kāmeṣṭi durchführen (ein Ritual [kāmeṣṭi], um Kinder [putra] zu bekommen). Jedoch kann ein Schüler, der die entsprechenden spirituellen saṃskāras hat, der frei von weltlichen vāsanās ist, ein sannyāsī werden.

Satyānna pramaditavyam – weiche nie von der Wahrheit ab; dharmānna pra⁠maditavyam – vernachlässige nie deine Pflichten; kuśalānna pramaditavyam – vernachlässige nicht dein eigenes Wohlergehen; schütze dich selbst, wo es nötig ist. Tue aber alles mit einer guten Motivation und Absicht; bhūtyai na pramaditavyam – kümmere dich um deinen eigenen Wohlstand, z.B. durch yajñas (Opfer-rituale) etc. Ohne einen gewissen Reichtum ist es nicht möglich, Rituale etc. auszuführen, die deiner Befreiung förderlich sind.

Das Erfüllen der Pflichten, die durch die śrutis und smṛtis vorgeschrieben sind, ist unbedingt notwendig. Dadurch wird das Herz gereinigt. Wer ein reines Herz hat, erlangt leicht das Wissen um brahman. Die smṛti sagt: „Man vernichtet Sünde durch Askese und erreicht Unsterblichkeit durch Wissen. Wünsche dir, brahman durch Askese zu erkennen.“ Die Pflichten sollten also erfüllt werden, um das Herz zu reinigen und Wissen zu erlangen. Die Erfüllung der Pflichten ist in sich schon ein Schritt in Richtung auf endgültige Befreiung, da sie eine tiefe Vorliebe für Wissen mit sich bringt. Pflichterfüllung vernichtet die vergangenen Sünden. Die Pflichten sollten erfüllt werden, bis das Wissen um den ātman erreicht ist. Nachdem aber Weisheit und Wissen gewonnen sind, liegt kein Sinn mehr in den Handlungen und Ritualen. Sie haben ihren Zweck erfüllt.

Die śrutis sagen: „Er findet das Furchtlose als Stütze. In ihm brennt wahrhaftig nicht mehr der Gedanke: ‘Warum habe ich nicht Gerechtigkeit geübt?’ Er gewinnt Sicherheit und Stärke.“ In dieselbe Richtung geht der Vers aus der Īśāvāsya-Upa⁠niṣad: „Indem er den Tod durch avidyā (karma, d.h. Handlungen, Rituale) hinter sich lässt, erreicht er Unsterblichkeit durch Wissen.“

Wer die Veden unter einem Lehrer studiert hat, sollte von ihm die eigenen Pflichten erfahren, bevor er in sein Haus zurückkehrt. Auch die smṛti sagt: „Wenn du weißt (Wissen erlangt hast), beginne, deine Pflichten zu erfüllen.“

Weiche niemals von der Wahrheit ab. Vernachlässige niemals deine Pflicht. Man könnte denken: „Wenn ich einmal die religiösen Handlungen vollbracht habe, brauche ich sie nicht mehr zu tun. Um dieser Vermutung zuvorzukommen, wiederholt die śruti (hier: die Upanishad) die Instruktionen. Die Wiederholung soll deutlich machen, dass die Pflichten das ganze Leben lang erfüllt werden müssen (solange man noch kein endgültiges Wissen erlangt hat), und nicht nur mal vorübergehend.

Das Sprechen der Wahrheit steht stellvertretend auch für andere Tugenden: Gewaltlosigkeit (ahiṃsā), Nichtstehlen (asteya), Keuschheit (brahma-carya) und Freiheit von Gier (aparigraha).

Was man gelernt hat, sollte man an andere weitergeben. Das ist ebenfalls eine wichtige Pflicht.

Verehrungswürdige Personen

devapitṛkāryābhyāṃ na pramaditavyam| mātṛdevo bhava pitṛdevo bhava|

ācāryadevo bhava| atithidevo bhava| yānyanavadyāni karmāṇi|

tāni sevitavyāni| no itarāṇi| yānyasmākaṃ sucaritāni|

tāni tvayopāsyāni| no itarāṇi|| 2||

Vernachlässige nicht die Pflichten gegenüber den Göttern und den Vorfahren. Deine Mutter sei dein Gott. Dein Vater sei dein Gott. Der Lehrer sei dein Gott. Der Gast sei dein Gott. Nur tadelsfreie Handlungen sollten ausgeführt werden und keine anderen. Nur gute Taten sollten von dir vollzogen werden und keine anderen.

Erläuterung: Die Pflichten gegenüber den Göttern sollten erfüllt werden, wie z.B. agni-hotra, vināyaka-vrata, ananta-vrata etc.; ebenso die gegenüber den Vorfahren, wie z.B. śraddhā (jährliches Opfer) und tarpaṇa.

Verehre Mutter, Vater, Lehrer und Gäste. Sie seien wie Götter für dich und nicht nur einfach Menschen. Diene ihnen mit großem Respekt.

Handle untadelig, wie vorgeschrieben von śiṣṭācāra, den Regeln für Rechtschaffene. Tue nichts Tadelnswertes, selbst wenn es von ansonsten Rechtschaffenen oder gar Gelehrten der Veden ausgeführt wird.

ye ke cāsmacchreyāṃso brāhmaṇāḥ| teṣāṃ tvayāsanena praśvasitavyam ||

Du solltest den Brahmanen, die uns übergeordnet sind, ihre Müdigkeit nehmen, indem du ihnen einen Sitz o.Ä. anbietest.

Erläuterung: Wenn der Text so aufgeteilt wird: tvayāsane na praśvasitavyam, dann bedeutet er: „Welche Brahmanen besser sind als wir selbst – wenn sie sitzen, wäre es nicht einmal richtig, zu atmen.“ Dies ist eine andere Interpretation.

Wenn gelehrte Brahmanen, die höhergestellt sind nach Alter und Qualifikation, sich in einer Versammlung zur Diskussion niedergelassen haben, dann atme nicht einmal ein Wort. Sage nichts! Höre ihren wertvollen Aussagen zu. Versuche nur, die Essenz ihrer Rede zu verstehen. Widersprich ihnen nicht. Beginne keine Diskussion mit ihnen in familiärem Ton in dem Glauben, dass auch du gelehrt bist. Sprich nicht in ihrer Gegenwart.

śraddhayā deyam| aśraddhayā'deyam| śriyā deyam| hriyā deyam|

bhiyā deyam| saṃvidā deyam| atha yadi te karmavicikitsā vā vṛttavicikitsā vā syāt|| 4||'

ye tatra brāhmaṇāḥ saṃmarśinaḥ| yuktā āyuktāḥ| alūkṣā dharmakāmāḥ syuḥ| yathā te tatra varteran| tathā tatra vartethāḥ| athābhyākhyāteṣu|| 5||

'

ye tatra brāhmaṇāḥ saṃmarśinaḥ| yuktā āyuktāḥ| alūkṣā dharmakāmāḥ syuḥ'।

yathā te teṣu varteran| tathā teṣu vartethāḥ| eṣa ādeśaḥ| eṣa upadeśaḥ|

eṣā vedopaniṣat| etadanuśāsanam| evamupāsitavyam| evamu caitadupā-syam|| 6||'

4.-6. Eine Gabe sollte mit Herzlichkeit gegeben werden; sie sollte nie ohne Herzlichkeit gegeben werden. Sie sollte großzügig gegeben werden, in rechtem Maß, mit Respekt und mit Freundlichkeit. Wenn ein Zweifel in dir aufkommen sollte hinsichtlich einer Handlung oder eines Verhaltens, so solltest du dabei so handeln wie es in dem Fall die Brahmanen tun würden, die umsichtig sind und religiös, nicht von anderen gedrängt, nicht grausam, dem dharma hingegeben. Bezüglich Personen, die wegen schlechter Taten angeklagt sind: Handle ihnen gegenüber so, wie in dem Fall die Brahmanen handeln würden, die umsichtig und religiös sind, nicht von anderen gedrängt, nicht grausam, dem dharma hingegeben. So ist die Anweisung, so ist die Lehre. Dies ist die geheime Lehre der Veden. Dies ist das Gebot (Gottes). Dies sollte befolgt werden. Dies sollte verinnerlicht werden.

Erläuterung (Teil I): Śriyā deyam – in Großzügigkeit gegeben. Verschiedene Kommentatoren haben śriyām unterschiedlich erklärt. Einige interpretieren es als „angemessen“, „mit Unterscheidungskraft“. Sureśvarācārya (ind. Philosoph und Schüler von Shankara) sagt: „Gaben sollten entsprechend den eigenen Möglichkeiten gegeben werden“, denn das sei sattvige Gabe. Ein Reicher sollte großzügige Gaben verteilen; alles andere brächte Schande über ihn.

Hriyā deyam – in Bescheidenheit, ohne zu protzen; dharmakāmāḥ – die nur für den dharma arbeiten, nicht für persönliche Vorteile; die nur ihre Pflicht erfüllen wollen; die Rechtschaffenheit lieben; vedopaniṣad – das Geheimnis der Veden, die Essenz der Lehren der Veden; upāsitavyam – sollte befolgt werden.

Wann immer du einem gelehrten und weisen Brahmanen begegnest, diene ihm, indem du ihm einen Sitz anbietest, padya (Fußwaschung), arghya (Gabe), schmackhaftes Essen etc.

Wenn du einem Brahmanen eine Gabe anbietest, gib sie mit Ehrerbietung und Herzlichkeit. Was ohne Ehrerbietung gegeben wird, ist ohne Wert, in dieser und der anderen Welt. Man erntet nicht die Früchte der Tat, wenn eine Gabe ohne Respekt gegeben wird. Gib mit vollem Herzen, mit Vertrauen und mit Ehrerbietung.

Jede Handlung, die voller Hingabe ausgeführt wird, reinigt das Herz und stärkt das religiöse Bewusstsein.

„Dies sollte befolgt werden. Dies sollte befolgt werden“ – die Wiederholung betont die Anweisungen. Niemand sollte sie vernachlässigen.

Die Anweisungen sind vedische Vorschriften (ādeśa). So wie ein König seinen Dienern Befehle gibt, so befehlen die vedischen Vorschriften dem Schüler, diese Vorschriften einzuhalten.

Wie aber soll man in Zweifelsfragen entscheiden?

Sureśvarācāryas Kommentar dazu: „Es gibt zwei Arten von Handlungen. Jene, die in den śrutis, wie z.B. agni-hotra, und jene, die in den smṛtis, wie z.B. sandhyā-vandana (Ritual, das während der Dämmerung abgehalten wird), vorgeschrieben sind. An einer Stelle heißt es: ‘Die Opferung sollte geschehen, wenn die Sonne aufgegangen ist.’ An anderer Stelle heißt es wiederum: ‘Die Opferung sollte geschehen, wenn die Sonne noch nicht aufgegangen ist.’ Diese Aussagen können Raum für Unklarheit schaffen. Vielleicht mag dabei auch Zweifel aufkommen, wie die sandhyā-devatā (göttliche Form zur Zeit der Dämmerung) verehrt werden sollte, ob sie männlichen oder weiblichen Geschlechts ist? Die Schriften sprechen von den Gottheiten mal so, mal so.

Ein anderes Beispiel wären ‘weltliche Bräuche’, die in der Familie überliefert werden, z.B. die Fragen: ‘Ist es erlaubt, die Tochter eines Onkels mütterlicherseits zu heiraten?’; ‘Ist es erlaubt, Fleisch von Tieren zu essen?’ Dazu wurden unterschiedliche Regeln überliefert. In solchen Zweifelsfällen solltest du so handeln, wie die Brahmanen es tun würden, die im selben Land leben, im selben Stamm, in dem du zu der Zeit lebst. Die Brahmanen sollten frei sein von Anhaftung, Abneigung, Ängstlichkeit und anderen schlechten Tendenzen des Geistes, und sie sollten kompetent sein, entsprechend den Schriften zu urteilen. Sie sollten selbst regelmäßig ihre Pflichten korrekt erfüllen, die täglichen und die besonderen. Sie sollten frei sein von Ärger und Scheinheiligkeit und sie sollten nur aus moralischen Gründen handeln und nicht wegen der Belohnung und der Ehre.“

Erläuterung (Teil II): Was ist verdienstvoller – vidyā (Wissen) oder karma (religiöse Handlungen)? Das wird jetzt besprochen. Erreichen wir das höchste Gut durch karma oder durch Wissen oder durch eine Kombination von beiden?

Es könnte argumentiert werden, dass es durch karma allein erreicht wird, denn nur der ist qualifiziert für religiöse Handlungen, der ein Wissen der Veden hat. Die smṛtis sagen: „Die Veden, mit dem geheimen Wissen, sollten von dem Zweimal-Geborenen (in das Studium der Veden Eingeweihten) gelernt werden.“ Dieses Wissen schließt das Wissen um den ātman ein, wie es in den Upanishaden gelehrt wird. Der Satz „Wenn man das weiß, opfert man“ zeigt, dass nur ein Mann des Wissens für religiöse Handlungen qualifiziert ist. Es wird auch gesagt: „zuerst Wissen, dann Handlung“. Einige glauben, dass das Ziel der Veden die Ausführung von Handlungen sei. Wenn das höchste Gut nicht durch Handlungen erreicht werden kann, dann wären die Veden ohne Nutzen. Das höchste Gut ergibt sich also allein durch Handlungen.

Diese eben genannte Position ist unhaltbar. Es wird doch zugegeben, dass mokṣa (Befreiung) ewig ist. Die Resultate von Handlungen hingegen sind vergänglich. Vorübergehende Glückseligkeit ist letzten Endes nicht wünschenswert. Wenn das höchste Gut sich aus Handlungen ergäbe, wäre es vergänglich. Daher können Handlungen keine Befreiung bewirken. Sie können keine ewige Glückseligkeit geben.

Es gibt einen Unterschied zwischen dem Wissen, das Voraussetzung ist, um karma (Rituale) durchzuführen, und dem Wissen, welches erst durch Meditation erreicht wird. Für die Durchführung von karma reicht gehörtes Wissen völlig aus. Das Wissen über die Prozesse der Meditation ist nicht notwendig. Die śruti sagt: „Höre“, und fügt dann hinzu: „reflektiere und meditiere.“ Das Ziel, das durch Reflektion und Meditation erreicht wird, ist ein anderes, als das, das durch Hören angestrebt wird.

Jemand könnte argumentieren, dass mokṣa das Resultat von karma sein könnte, das durch vidyā (jñāna oder upāsana) unterstützt wird. Es ist in der Tat möglich, dass (Opfer-)Handlungen, wenn unterstützt durch vidyā, eine Kraft entwickeln, die eine neue und zusätzliche Wirkung erzeugen. So wie Gift, das in sich selbst den Tod bringen kann, durch die Kombination mit einem mantra ganz neue Effekte haben kann, so könnte mokṣa durch Handlungen erreicht werden, die unterstützt sind durch Wissen.

Diese Position ist nicht haltbar. „Was selbst ein Produkt ist, kann nicht ewig sein“ – diese Wahrheit ist auch hier anwendbar. Was einen Anfang hat, hat auch ein Ende. Man könnte argumentieren: Wirkungen, die durch die Schriften erzeugt werden, können vielleicht dauerhaft sein. – Nein. Die śruti ist eine Offenbarung; sie offenbart eine Sache, wie sie ist. Sie erklärt etwas, das existiert. Sie kann nicht etwas erschaffen, das nicht existiert. Nicht einmal hundert śrutis können etwas schaffen, das ewig dauert. Was einen Beginn hat, muss auch ein Ende haben. Das Ewige kann nicht geschaffen werden. Was geschaffen ist, ist notwendigerweise vergänglich. Auf diese Weise ist das Argument widerlegt, dass eine Kombination von karma und vidyā Befreiung geben kann.

Man könnte argumentieren, dass sowohl Wissen als auch karma Hindernisse auf dem Weg zu mokṣa aus dem Wege räumen. – Nein. Handlungen bewirken etwas ganz anderes als Wissen. Die Früchte von karma sind utpatti (Geburt, Entstehung), vikāra (Transformation), saṃskāra (Weihung) und āpti (Erfüllung eines Wunsches). Aber mokṣa ist völlig verschieden von diesen Wirkungen.

Mokṣa ist nicht etwas, das man erreicht. Das Ziel, die Befreiung (brahman), ist bereits überall. Es existiert nicht getrennt von denen, die sich darauf zubewegen. Es ist nicht verschieden von dem Pilger, der den spirituellen Weg geht. Brah⁠man ist die Ursache von ākāśa. Es ist der Schöpfer und die Ursache von allem. Daher ist Es allgegenwärtig. Alle bewussten Seelen sind identisch mit brahman. Daher ist mokṣa nicht ein Ding, das man erreichen oder erwerben könnte.

Ein Ort oder eine Stadt, die man erreichen will, ist etwas anderes als der Reisende selbst; sie ist räumlich entfernt von dem Reisenden. Dagegen weisen Hunderte von Texten der śrutis und smṛtis darauf hin, dass die individuelle Seele nicht verschieden ist von brahman, z.B.: „Nachdem Es das Universum geschaffen hatte, trat Es in es ein“ (Taittirīya-Upaniṣad 2.6) oder: „Wisse auch, dass Ich der Kenner des Feldes aller Felder bin, o Nachkomme Bharatas [Arjuna]. Wissen um beides, Feld und Kenner des Feldes, betrachte Ich als eigentliche Erkenntnis“ (Bhagavad-Gītā 13.2).

Ein Opponent könnte sagen: Diese Auffassung widerspricht den śrutis, die einerseits von einem „Weg“ und von der „Glorie der befreiten Seele“ sprechen, aber andererseits davon, dass diese jede beliebige Form annehmen, zum pitṛ-loka gehen, Geschlechtspartner und materielle Dinge etc. haben kann, falls sie will.

Wir sagen dazu: All diese Textstellen beziehen sich auf kārya-brahman (brah⁠man, das sich im Universum manifestiert). Nur in diesem manifesten brah⁠man werden wir auf das andere Geschlecht treffen, nicht aber in kāraṇa-brah⁠man (dem unmanifesten brahman), das eins ist und unteilbar.

„Existenz allein, mein Lieber, war am Anfang, eins allein, ohne ein Zwei-

tes.“ (Chāndogya-Upaniṣad 6.2.1)

„Wo man nichts anderes sieht, nichts anderes hört, nichts anderes versteht,

das ist das Unendliche.“ (Chāndogya-Upaniṣad 7.24.1)

„Wenn das Selbst all dies ist, wie könnte Es ein anderes sehen?“

(Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.5.15)

Eine Verbindung von Wissen und Werken ist unmöglich. Wissen und karma können nicht koexistieren; sie sind einander entgegengesetzt. Ein Wissen, das sich mit der Wahrheit befasst, in der es Objekt und Handelnden nicht gibt, muss dem karma entgegengesetzt sein, welches nur durch Handelnden, das Objekt der Handlung etc. funktionieren kann. Man kann das Bedingte und das Unbedingte nicht vereinbaren. Eins von beiden muss falsch sein, bedingt durch Unwissenheit.

„Denn wenn es – scheinbar – Dualität gibt, dann sieht man das andere.“

(Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 2.4.14)

„Wer hier irgendeinen Unterschied sieht, der geht von Tod zu Tod.“

(Kaṭha-Upaniṣad 2.10)

„Dieses ewige Seiende, das niemals bewiesen werden kann, muss als eins

und nur eins angesehen werden.“ (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 6.4.20)

„Eins allein, ohne ein Zweites.“ (Chāndogya-Upaniṣad 6.2.1)
„Brahman allein ist all dies.“ bzw. „Dieses Selbst allein ist all dies.“

(Chāndogya-Upaniṣad 7.25.2)

Wo es nicht die Unterscheidung von Ausführendem, Objekt der Handlung, der Handlung selbst etc. gibt, ist keine Handlung möglich. Tausende von Textstellen in den śrutis bestätigen, dass die Lehre der Dualität unvereinbar ist mit dem Wissen um das Selbst. Wissen und karma sind einander entgegensetzt. Sie können nicht kombiniert werden. Daher ist die Meinung, dass Befreiung das Resultat einer Verbindung von Wissen und karma sein könnte, schlichtweg falsch.

Der Opponent sagt dagegen immer noch: Das steht in Widerspruch zu den śrutis, den autoritativen Texten. Darauf antworten wir: Äußere Objekte kann sich nur wünschen, wer kein Wissen um das Selbst hat. Nur wer Wünsche hat, führt karmas durch. Wer solche Früchte ernten möchte, muss einen Körper annehmen. Wer Wissen um das Selbst hat, hat keine Wünsche. Da der ātman das eigene Selbst ist, kann der ātman nicht ein Gegenstand des Wünschens sein. Im eigenen wahren Selbst gefestigt zu sein – das ist mokṣa. Daher besteht ein krasser Gegensatz zwischen Wissen und Handlungen. Wissen braucht keine Handlungen, um mokṣa herbeizuführen.

Die obligatorischen Handlungen können zum Wissen beitragen, denn sie beseitigen die angehäuften Sünden der Vergangenheit, die als Hindernisse im Wege stehen. Aus dem Grund werden in unserem Text die Werke erwähnt. Es liegt also kein Widerspruch darin, dass die śrutis Handlungen empfehlen und vorschreiben.

Wir schließen daher, dass das höchste Gut, die Befreiung, durch Wissen allein erreicht werden kann.

Hier endet der elfte anuvāka.

Dvādaśo 'nuvākaḥ̣ (Zwölfte Lektion)

tvāmeva pratyakṣaṃ brahmāvādiṣam| ṛtamavādiṣam| satyamavādiṣam|

tanmāmāvīt| tadvaktāramāvīt| āvīnmām| āvīdvaktāram|

oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ||'

Om! Möge Mitra gut zu uns sein! Möge Varuṇa gut zu uns sein! Möge Āryamā gut zu uns sein! Mögen Indra und Bṛhaspati gut zu uns sein! Möge Viṣṇu mit großen Schritten gut zu uns sein! Verehrung dem brahman! Verehrung dir, o Vāyu! Du bist wahrlich das sichtbare brahman; ich habe Dich als das sichtbare brahman erklärt. Ich habe Dich den Gerechten genannt; ich habe Dich den Wahren genannt. ES hat mich beschützt. ES hat den Lehrer beschützt. ES hat mich beschützt! ES hat den Lehrer beschützt! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden!

Erläuterung: Zu Beginn des ersten anuvāka der Śikṣā-Vallī wurde dieser śāntiḥ-mantra zitiert, um den Segen der Götter herbeizurufen, auf dass das Studium erfolgreich und glücklich abgeschlossen würde und alle Hindernisse bei der Aufnahme des Wissens beseitigt würden. Hier wird der mantra wiederholt, um den Segen der Götter für die Selbstverwirklichung herbeizurufen.

Der elfte anuvāka enthielt die Ermahnung des Lehrers an den Schüler. Es wurde gelehrt, dass upāsana und Werke unterstützende Hilfsmittel für das Erlangen des Wissens um brahman sind. Nach Shankara sollte die 12. Lektion eher zur Brahmānanda-Valli hinzugerechnet werden.

Hier wird also der śāntiḥ-mantra aus dem ersten anuvāka wiederholt, aber es gibt einige kleine Unterschiede. An einigen Stellen ist die Zeitform geändert, so wie es hier, am Schluss, sinnvoll ist. Beim ersten Mal hieß es: „Ich werde brahman erklären“, denn brahman war da noch nicht gelehrt worden. Und es hieß: „Möge Es mich beschützen.“ Aber hier wird gesagt: „Ich habe brahman erklärt“ und „Es hat mich beschützt“, denn brahman ist bereits erklärt worden und mögliche Hindernisse beim Studium sind bereits, durch die Gnade der Götter, beseitigt worden. Der Schüler drückt hier seine Dankbarkeit gegenüber Gottheiten wie Indra, Varuṇa etc. aus. Selbst wenn die Arbeit vollendet ist, könnte man dennoch die Früchte nicht wirklich ernten, wenn man undankbar ist. Der Schüler erinnert sich hier an das Gute, das ihm von den Gottheiten zugeflossen ist, indem alle Hindernisse von innen und von außen beseitigt wurden, und drückt auf diese Weise seine Dankbarkeit aus. So wird die Sünde der Undankbarkeit vermieden.

Hier endet der zwölfte Anuvāka

und somit die śikṣā-Vallī der taittirīya-Upaniṣhad.

Brahmananda-Valli - Zweites Kapitel

(Ranke der absoluten Glückseligkeit)

Anfangs-Mantra (om, saha nāvavatu ... )

om, saha nāvavatu| saha nau bhunaktu| saha vīryaṃ karavāvahai|

tejasvi nāvadhītamastu| mā vidviṣāvahai| oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ||

Om. Möge Es uns beide beschützen (den Lehrer und den Schüler)! Möge Es uns beide die Glückseligkeit von mukti erfahren lassen! Mögen wir beide uns bemühen, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen! Mögen unsere Studien Frucht bringen. Mögen wir nie miteinander streiten! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden!

Erläuterung: Hier wird darum gebetet, dass Lehrer und Schüler ein gutes Verhältnis miteinander haben mögen. Dieser Friedens-mantra soll jedes negative Gefühl beseitigen, das durch irgendeinen Fehler oder eine Achtlosigkeit seitens des Schülers oder auch des Lehrers aufgekommen sein mag. Das Wissen, das vom Lehrer gegeben wird, kann keine Früchte bringen, wenn nicht der Geist in Frieden ist, denn der Lehrer ist nicht verschieden von īśvara (dem absoluten Bewusstsein). Diese Friedenshymne soll alle Hindernisse beseitigen, welche die Aufnahme des Wissens beeinträchtigen könnten.

Saha vīryaṃ karavāvahai – Mögen wir gemeinsam die Kraft besitzen, die Wissen ermöglicht! Mögen wir beide Stärke entwickeln, die das Wissen fördert! Mögen wir uns beide anstrengen, die wahre Bedeutung der Schriften zu erkennen! Mögen wir mit großer Energie zusammenwirken!

Tejasvi nāvadhītamastu – Möge unser Studium erhellend sein, stark und wirksam! Möge unser Studium uns befähigen zu verstehen, was gelehrt wird! Möge brahman uns beide beschützen, sodass der Lehrer mit voller Kraft lehren kann und ich die Lehren gut aufnehmen kann, ohne zu zweifeln; und möge so meine Unwissenheit völlig beseitigt werden! Möge der Lehrer voll Freude sehen, dass meine Unwissenheit verschwunden ist! Mögen wir zu diesem Zweck völlig harmonisch zusammenarbeiten, sodass eine Kraft entsteht, welche die Aufnahme des Wissens erleichtert! Mögen wir keine negativen Gefühle gegen einander hegen! Es könnte ja sein, dass der Schüler verärgert ist, weil seiner Meinung nach der Lehrer etwas nicht richtig erklärt hat. Und der Lehrer könnte unzufrieden sein, weil der Schüler kein Vertrauen hat und keine Hingabe zeigt. Möge so etwas nicht geschehen!

All dies ist die Absicht dieser Friedenshymne.

Prathamo 'nuvākaḥ (Erste Lektion)

om brahmavidāpnoti param| tadeṣā'bhyuktā| satyaṃ jñānamanantaṃ
brahma| yo veda nihitaṃ guhāyāṃ parame vyoman|
so'śnute sarvān kāmān saha brahmaṇā vipaściteti||

tasmādvā etasmādātmana ākāśaḥ saṃbhūtaḥ| ākāśādvāyuḥ| vāyoragniḥ|
agnerāpaḥ| adbhyaḥ pṛthivī pṛthivyā oṣadhayaḥ|
oṣadhībhyo'nnam| annātpuruṣaḥ|
sa vā eṣa puruṣo'nnarasamayaḥ| tasyedameva śiraḥ|
ayaṃ dakṣiṇaḥ pakṣaḥ| ayamuttaraḥ pakṣaḥ|
ayamātmā| idaṃ pucchaṃ pratiṣṭhā| tadapyeṣa śloko bhavati||

Om! Der Kenner des brahman erreicht das Höchste. Dazu wird die folgende Hymne rezitiert: „Brahman ist Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit. Wer Es erkannt hat, als verborgen im Herzen, dem transzendenten ākāśa (paramākāśa), der verwirklicht all diese Wünsche, zugleich mit dem allwissenden brahman.“

Aus diesem ātman wird der Äther (ākāśa) geboren; aus dem Äther die Luft (vāyu); aus der Luft das Feuer; aus dem Feuer das Wasser; aus dem Wasser die Erde; aus der Erde die Kräuter und Pflanzen; aus den Pflanzen die Nahrung; aus der Nahrung der Mensch. Der Mensch ist also aus der Essenz der Nahrung gemacht. Dies ist sein Kopf; dies ist seine rechte Hand („Flügel“); dies ist seine linke Hand; dies ist sein Körper. Dies ist der Unterteil und die Stütze.Mehr dazu im nächsten Vers.

Erläuterung: Brahmavit – der Kenner des brahman; der, der brahman kennt, der Es durch tiefe Einsicht verwirklicht hat; [param āpnoti – erreicht das Höchste; tat eṣā abhyuktā – denn dies ist der Vers, der von den Ahnen/Alten erklärt wurde;] satyaṃ jñānamanantaṃ brahma – brahman ist Wahrheit (Sein), Wissen (Bewusstsein) und Unendlichkeit; vyoman – Raum, ākāśa; annara-samayaḥ – gefüllt mit der Essenz der Nahrung; pakṣaḥ – Seite, Arm, Flügel; dakṣi-ṇaḥ pakṣaḥ – rechter Hand, rechter Flügel; uttaraḥ pakṣaḥ – linke Hand, linker Flügel; puccham – Unterteil.

In der ersten vallī wurde zunächst die Meditation besprochen, die nicht mit Handlungen unvereinbar ist oder ihnen entgegengesetzt ist. Dann wurde durch die vyāhṛtis (formelhafte Sprüche) das Wissen um den bedingten ātman gelehrt, das zu svarājya (unabhängiger Herrschaft) und Souveränität führt. Aber dies allein kann nicht die völlige Auflösung der Unwissenheit bringen, welche der Same des saṃsāra, der weltlichen Existenz, ist. Das Thema des gegenwärtigen Abschnitts ist nun brahma-vidyā (die Wissenschaft vom Selbst). Nur das Wissen um das nichtbedingte brahman kann die Unwissenheit, welche der Same allen Elends ist, völlig zerstören.

Om brahmavid āpnoti param – Der Kenner des brahman erreicht das Höchste. Das ist die Kernaussage dieser vallī. Diese vallī enthält die Essenz der ganzen Upa⁠nishad. Befreiung durch das Wissen um brahman ist ihre zentrale Lehre. Wie eine Mutter das Kind überredet, eine Medizin zu trinken, indem sie sagt, dass das Kind dadurch eine gesunde Hautfarbe erhält, so überredet die śruti uns – die wir noch Kinder im Spirituellen sind –, nach Selbstverwirklichung zu streben, indem sie uns deren Früchte schmackhaft zu machen versucht. Wir können jemanden nur dann zu etwas überreden, wenn wir ihm das Ergebnis vor Augen halten. Die śruti beginnt mit den Worten: „Der Kenner des brahman erreicht das Höchste“, um uns zur richtigen Handlung zu motivieren.

Selbstverwirklichung ist nicht bloßes Verstehen von brahman durch Studieren von Büchern über vedānta und die Upanishaden. Es geht nicht um intellektuelles Verständnis. Es geht um unmittelbares Erfassen und Sehen (ātma-sākṣātkāra) durch beständige und intensive Meditation.

Brahman ist dein eigenes wahres Selbst, deine Seele. Es kann kein Objekt der Erkenntnis werden. Es ist immer das Subjekt, der Zeuge. Brahman erkennen heißt: Eins-Werden mit dem absoluten Bewusstsein durch nirvikalpa-samādhi.

Das Gewinnen des Wissens beginnt mit dem Hören der śrutis (śravaṇa). Diese sagen: „Man sollte über den ātman hören, nachdenken und meditieren.“ Es gibt nichts Größeres als brahman. Brahman ist parama (das Höchste). Später wird gesagt werden: „Der Kenner des brahman fürchtet nichts, er wird nicht berührt von Tugend oder Laster.“ Daraus wird klar, dass man den saṃsāra nicht vollständig hinter sich lässt, auch wenn man das Wissen um brahman erreicht hat.

Es gibt ein Argument: Wenn brahman in allem gegenwärtig ist und das Selbst von allen ist, so ist Es nicht etwas, was erreicht werden kann. Wenn wir von „Erreichen“ sprechen, so wird immer etwas von etwas anderem erreicht, ein begrenztes Objekt von einem anderen. Wenn aber brahman, das Selbst von allen, grenzenlos ist, so ist es nicht richtig, von einem „Erreichen“ zu sprechen, so als sei Es von mir selbst getrennt. „Erreichen“ setzt immer eine Dualität voraus, mit Begrenzungen von Raum, Zeit usw. Wie kann brahman „erreicht“ werden, wo Es doch jenseits aller Begrenzungen ist?

Hier liegt kein Widerspruch vor, denn das „Erreichen“ oder „Nichterreichen“ bezieht sich nur auf die Wahrnehmung oder Nichtwahrnehmung (als brahman). Der jīva, die Seele, ist bereits immer eins mit brahman. Aber er identifiziert sich mit dem begrenzten Körper, der in Wahrheit außerhalb vom ātman ist.

Zehn Leute, die gerade einen Fluss überquert hatten, wollten sicherstellen, dass alle gut angekommen waren. Jeder zählte und kam immer auf das Ergebnis „neun“; es fehlte also offensichtlich einer und alle fingen an zu weinen. Schließlich wurden sie von einem Außenstehenden beruhigt, der ihnen klar machte, dass der Zählende selbst jeweils der zehnte war. Jeder hatte immer nur die anderen, also das Äußere, gezählt und vergessen, dass er der Zehnte war. So vergisst auch der jīva, in seiner Unwissenheit, sein eigenes Sein, das eins ist mit brahman. Obwohl brahman das eigene Selbst ist, sieht er Es nicht. So wie durch die Erkenntnis „Ich bin der Zehnte“ das eigene Selbst quasi wiedergefunden wird, so wird auch brah⁠man, der ātman, wiedergefunden durch die Zerstörung von ajñāna (Unwissenheit).

Das Wort brahman, von der Wurzel brhm (wachsen), bezeichnet etwas Großes. Es weist hin auf Etwas, das ewig, rein, bewusst, frei, unendlich, unveränderlich, selbstleuchtend, alldurchdringend usw. ist. So sagt die śruti: „Satyaṃ jñānaṃ anantaṃ brahma – Wahrheit, Wissen, Ewigkeit ist brahman.“ Dies sind also die Attribute (viśeṣaṇārtha) von brahman, der „Substanz“ (viśeṣya). Hier haben wir eine Definition von brahman, die Es von allen anderen „Substanzen“ unterscheidet, die unwirklich, nichtbewusst und endlich sind.

Nun könnte man aber sagen: Es gibt ja gar keine andere „Substanz“, also kein anderes brahman, von dem man Es unterscheiden kann. Daher sind die drei Attribute satyam, jñānam und anantam ohne Nutzen. Aber dieses Argument ist unhaltbar. Denn die Zusätze satyam etc. sind nur Definitionen und sollen nicht qualifizieren. Normalerweise sollen qualifizierende Zusätze etwas von anderen Dingen gleicher Gattung unterscheiden. Aber diese Zusätze (satyam, jñānam, an⁠antam) sollen brahman von allem anderen, also von der ganzen Welt, abgrenzen. Sie sollen brahman nur definieren.

Was ist satyam? Das, dessen Form sich nicht ändert, durch die es einmal erkannt worden ist. Dagegen ist das, dessen Form sich verändert (anṛtam) falsch. So sind alle Formen, die sich ändern, unwirklich, unwahr. Veränderlichkeit ist Falschheit. Die śruti sagt: „Alle Form, die sich verändert (vikāra), ist nur ein Name, eine Schöpfung der Sprache. Was man „Lehm“ nennt, ist allein wahr (nicht die Töpfe, die daraus gemacht worden sind); so ist Existenz (sat) allein wahr.“ Also grenzen die Worte „brahman ist satyam“ von allen veränderlichen Formen ab.

Ist brahman also eine Ursache in der Art des Lehms? Dann wäre Es ohne Intelligenz. So ist es aber nicht. Die śruti sagt: „Brahman ist Wissen (jñānam) und Bewusstsein.“ Es ist Wissen selbst, absolutes Bewusstsein, und nicht das, was weiß oder Wissen hat. Es ist nicht der Akt des Wissens, denn dann könnte Es nicht real und unendlich sein. Wenn Es der Wissende wäre, dann wäre Es ja der Veränderung unterworfen und wäre abgegrenzt vom Gewussten. Die śruti sagt: „Wo man nichts anderes sieht und nichts anderes kennt außer das Selbst – das ist das Unendliche (bhūman, brahman); aber wo man etwas anderes sieht und etwas anderes weiß – das ist das Endliche“ (Chāndogya-Upaniṣad 7.24.1).

Man sieht ein Objekt nur, wenn es von einem selbst getrennt ist. Bhūman, das Unendliche, ist das, wo kein anderes Objekt existiert. Wenn jetzt jemand sagt: Das Selbst ist sowohl der Wissende als auch das Gewusste, so sagen wir: Das kann nicht sein, denn dann hätte es Teile. Es ist also nicht das Wissende – im Unterschied zum Gewussten – und auch nicht das Gewusste – im Unterschied zum Wissenden. Das Wort jñānam wird hinzugefügt, um die falsche Idee zu eliminieren, dass brahman ein Agens oder eine Ursache seine könnte, und auch die Idee, dass es ein Objekt, wie etwa Lehm, sein könnte, welches nichtbewusst und nichtintelligent ist. Brahman ist weder das Gewusste, als verschieden vom Wissenden, noch ist Es das Wissende, als verschieden vom Gewussten. Es ist selbst reines Wissen, Wissen an sich, jenseits der Unterscheidung von Wissendem und Gewusstem.

Guhā – Höhlung, Höhle (von der Wurzel guh – verbergen, bedecken). Der buddhi (Intellekt) ist die Höhle, denn in ihm sind die drei Kategorien Wissen, Gewusstes und Wissender versteckt. Oder aber: Die zwei Hauptziele des Lebens sind in ihm verborgen – Genuss und Befreiung.

Ākāśa (vyoman, Raum) wird hier als avyākṛta interpretiert (das Undifferenzierte). Der materielle ākāśa steht tiefer als der avyākṛta. Avyākṛta ist der höchste ākāśa. Er ist in buddhi. Avyākṛta ist der höchste ākāśa, weil er dem akṣara, dem Unzerstörbaren, dem höchsten brahman, am nächsten ist. Das wird ausgedrückt in der Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad (3.8.11), in der der Weise Yājñavalkya sagt: „Dort, o Gārgī, in diesem unzerstörbaren akṣara, ist der ākāśa (avyākṛta) hineinverwoben wie Kette und Einschlag.“

An verschiedenen Stellen der śrutis wird brahman „ākāśa“ genannt, weil Es subtil, formlos, alldurchdringend und unendlich ist wie der ākāśa. So wie alle Objekte im ākāśa enthalten sind, so existiert die ganze Welt in brahman.

Der Strebende hört die Lehre der śruti, zieht seinen Geist von den äußeren Objekten ab und tritt in das ein, was in der Höhle des Herzens (guhā) wohnt, und verwirklicht den ātman, der die einzige Wirklichkeit ist.

Was gewinnt der, der auf diese Weise brahman verwirklicht? Er verwirklicht alle seine Wünsche. Genießt er sie alle – Nachkommen, Himmel etc. – auf einmal oder nacheinander? Die śruti sagt: „[…] zusammen mit dem allwissenden brah⁠man.“ Das soll zeigen, dass er sie alle zugleich genießt. Er ist nicht abhängig von Objekten des Genusses, denn er ist eins mit dem allwissenden, allgegenwärtigen brahman. Seine Freuden hängen nicht von der Erfüllung seiner Pflichten ab und auch nicht von der Aktivität der Sinne etc. Er ist selbst das unendliche, stets glückselige brahman.

Zu Beginn des mantra war gesagt worden, dass brahman Existenz, Wissen und Unendlichkeit ist. Das wird jetzt näher erläutert. Unendlichkeit ist dreifältig, nämlich im Raum, in der Zeit und in der Substanz. Ākāśa z.B. ist unendlich im Raum, denn es gibt keine Grenzen im Raum. Aber ākāśa ist nicht unendlich hinsichtlich Zeit und Substanz, denn er ist eine Wirkung, im Gegensatz zu brahman, welches nicht in der Zeit begrenzt ist. Nur was eine Wirkung ist, ist begrenzt in der Zeit; brahman jedoch ist keine Wirkung. Brahman hat keine Ursache, so ist Es unbegrenzt in der Zeit. Dasselbe gilt hinsichtlich der Substanz. Brahman ist unbegrenzt hinsichtlich Substanz, denn Es ist eins mit allem; Es ist nicht verschieden von irgendetwas. Wenn es etwas anderes gäbe als brahman, würde jenes andere Es begrenzen. Wenn es die Erkenntnis von etwas anderem gäbe, würde sich der Geist von Ihm abwenden können, hin zu dem anderen. Das wäre in gewisser Weise das Ende dessen, von dem sich der Geist abgewandt hat. Wenn sich mein Denken zu der Kuh wendet, wendet es sich vom Pferd ab. Das wäre sozusagen das Ende des Pferdes. So sind sowohl die Kuh als auch das Pferd begrenzt. In brahman gibt es keine derartige Unterscheidung. So ist brahman Unendlichkeit sogar hinsichtlich der Substanz.

Hier könnte man fragen: Wieso ist brahman nicht verschieden von irgendetwas anderem? Antwort: Weil Es die Ursache aller Dinge ist. Man kann aber andererseits nicht sagen, brahman, als Ursache, sei verschieden von Seinen Wirkungen und daher nicht unendlich. Denn das, was man die Wirkung nennt, ist unwirklich. Es gibt in Wahrheit keine Wirkung, die verschieden wäre von der Ursache, brah⁠man. Daher kann man auch den Geist nicht von ihr abwenden.

Die śruti sagt: „Alle Veränderung ist nur in Worten und ist nur Name. Dass sie Lehm ist, ist die einzige Wahrheit“; „Sein ist die einzige Wahrheit.“ Daher ist brahman unendlich im Raum, als Ursache von ākāśa. Etwas Alldurchdringendes (wie der ākāśa) kann nicht aus etwas hervorkommen, das nicht alldurchdringend ist. Ebenso ist brahman unendlich in der Zeit, denn Es ist nicht die Wirkung irgendeiner Ursache. Und brahman ist unendlich als Substanz, denn es gibt nichts, was von Ihm verschieden wäre. Brahman ist also die Absolute Realität.

Tasmāt – aus Ihm, aus brahman. Brahman wird dann definiert als satyaṃ jñānam-anantaṃ brahma. Brahman ist der ātman. Die śruti sagt: „Das ist der ātman von allem. Das ist Existenz. Das ist der ātman“ (Chāndogya-Upaniṣad 6.8.7). Aus brahman ist ākāśa geboren.

Ākāśa ist das, was Klang als sein Attribut hat und was allen Dingen, die eine Form haben, den Raum gibt. Aus ākāśa kommt vāyu (Luft) mit zwei Qualitäten: Berührung, seine eigene Qualität, und Klang, der zu ākāśa gehört, der Ursache von vāyu. Aus vāyu kommt agni (Feuer) mit drei Qualitäten: den beiden zuvor genannten plus Farbe oder Form, welche seine eigene Qualität ist. Aus Feuer kommt Wasser mit vier Qualitäten: den drei genannten plus Geschmack, seiner eigenen. Aus dem Wasser kommt die Erde mit Geruch als eigener Qualität plus den vier anderen. Kräuter und Pflanzen kommen aus der Erde. Nahrung kommt aus den Pflanzen. Und puruṣa, der Mensch, kommt aus der Essenz der Nahrung, welche die Form des Samens angenommen hat. Wir sehen den Menschen als vikāra, das Produkt der Essenz der Nahrung.

Der Same ist die Essenz aller Körperteile. Er besteht aus der Energie aller Glieder und hat daher auch die Form eines Menschen. Der Same trägt die Gedanken-Form des menschlichen Erzeugers in sich. Was aus diesem Samen geboren wird, hat auch menschliche Form. Alle Lebewesen haben unvermeidlich dieselbe Form wie ihre Eltern.

Ausnahmslos alle Geschöpfe sind Modifikationen von Nahrung und stammen von brahman ab. Warum wird hier nur der Mensch erwähnt? Er ist herausragend. Inwiefern? Nur der Mensch ist qualifiziert und berechtigt, karma (hier: Rituale) auszuführen und Wissen zu erlangen. Nur er kann den Lehren der Schriften folgen. Nur er allein sucht Gott. Die śruti sagt: „Im Menschen ist das Selbst (ātman) mehr ausgedrückt. Er hat Intelligenz, Vernunft, Urteilskraft und Unterscheidungsvermögen. Er wünscht sich ewige Glückseligkeit und Unsterblichkeit, durch angemessene Mittel. Er spricht das aus, was er weiß. Er weiß.“ Er denkt, überlegt, reflektiert und meditiert. Er weiß, was gut ist und was schlecht, was richtig und was falsch. Nur der Mensch strebt danach, das innere brahman durch Wissen zu erlangen. Er ist es, den die śrutis mit brahman zu vereinen suchen, durch Wissen. Tiere hingegen haben keine derartigen Eigenschaften. Sie kennen hauptsächlich Fressen und Trinken. Sie können nicht denken und meditieren.

Der physische Körper ist von der śruti beschrieben worden, um dem Strebenden zu ermöglichen, die wahre Natur von brahman zu verstehen – so wie man auf das Ende eines Zweiges hinweist, um jemanden den Stern zu zeigen, der genau dahinter liegt. Die śruti versucht, den Sucher zu einem Selbst nach dem anderen zu führen, das darin verborgen ist – bis schließlich der ātman erreicht ist. Indem man über eine Hülle nach der anderen meditiert, verwirklicht man ihre wahre Natur. Schließlich ist man soweit, stetig über den ātman zu meditieren. Die śruti führt den Suchenden vom gröbsten Aspekt zu immer feineren, bis er den feinsten, den innersten ātman, erfassen kann.

Im Folgenden repräsentiert die śruti, um darüber zu meditieren, die fünf Teile des anna-maya-kośa – dieselben Teile, die auch das Opferfeuer hat. „Das Opferfeuer ist arrangiert in Form eines Falken, eines Reihers oder eines anderen Vogels. Es hat einen Kopf, zwei Flügel, einen Rumpf und einen Schwanz. In ähnlicher Weise wird hier jeder kośa (Hülle) als aus fünf Teilen bestehend dargestellt“ (Sureśvarācārya).

Dieser puruṣa, der aus der Essenz der Nahrung besteht, hat einen Kopf etc. Im Falle der anderen kośas (prāna-maya etc.) ist da nicht wirklich ein Kopf, die Teile werden aber als Kopf etc. repräsentiert. Bei anna-maya-kośa wird allerdings betont: „Dies allein ist der Kopf“, denn dieser kośa hat ja wirklich einen Kopf im normalen Sinne. Ähnlich ist es bei den anderen Teilen (Gliedern). Da heißt es: Dies ist seine rechte Hand (die Südseite des Mannes, der nach Osten blickt); dies ist die linke Hand (die Nordseite); dies ist der mittlere Teil, der Rumpf. Die śruti sagt: „Das mittlere Glied ist der ātman.“

Der Teil des Körpers unterhalb des Nabels wird als Unterteil bezeichnet. Er ist die Stütze (pratiṣṭhā), das Fundament.

Auf ähnliche Weise sollten der kośa und die anderen verstanden werden. Diese haben eigentlich keinen Kopf usw. Aber es ist doch besser, sich vorzustellen, dass sie nach derselben Form (des grobstofflichen/physischen Körpers) strukturiert sind – so wie geschmolzes Erz die Form der Gussform annimmt. Auf diese Weise wird die Meditation über die vier kośas unterstützt.

Iti [... vipaściteti||] – zeigt hier das Ende des mantra an.

Hier endet der erste Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.

Dvitīyo 'nuvākaḥ (Zweite Lektion)

annādvai prajāḥ prajāyante| yāḥ kāśca pṛthivīṃ śritāḥ
atho annenaiva jīvanti| athainadapiyantyantataḥ|

annaṃ hi bhūtānāṃ jyeṣṭham| tasmāt sarvauṣadhamucyate|br> sarvaṃ vai te'nnamāpnuvanti| ye'nnaṃ brahmopāsate|br> annaṃ hi bhūtānāṃ jyeṣṭham| tasmāt sarvauṣadhamucyate|
annād bhūtāni jāyante| jātānyannena vardhante|
adyate'tti ca bhūtāni| tasmādannaṃ taducyata iti||

tasmādvā etasmādannarasamayāt| anyo'ntara ātmā prāṇamayaḥ|
tenaiṣa pūrṇaḥ| sa vā eṣa puruṣavidha eva|
tasya puruṣavidhatām| anvayaṃ puruṣavidhaḥ|
tasya prāṇa eva śiraḥ| vyāno dakṣiṇaḥ pakṣaḥ|
apāna uttaraḥ pakṣaḥ| ākāśa ātmā pṛthivī pucchaṃ pratiṣṭhā|
tadapyeṣa śloko bhavati||

Alle Wesen, die auf der Erde existieren, werden aus Nahrung geboren; dann leben sie von Nahrung und am Ende werden sie wieder zu Nahrung. So ist Nahrung das älteste aller Geschöpfe. Daher wird sie „die Medizin aller“ genannt. Alle, die die Nahrung als brahman verehren, erhalten Nahrung. Nahrung ist wahrlich das älteste aller Geschöpfe. Daher wird es „die Medizin von allen“ genannt. Aus Nahrung werden alle Wesen geboren und wenn sie geboren sind, wachsen sie durch Nahrung. Nahrung wird von allen Wesen gegessen und sie wiederum isst sie. Daher wird sie anna (Nahrung) genannt. Außer jenem, welches aus der Essenz der Nahrung geschaffen ist, gibt es noch ein weiteres Selbst im Innern, das aus prāṇa gemacht ist. Durch dieses ist jenes angefüllt. Dieses (prāṇa-maya) hat genau die Form des Menschen (puruṣa). Seine menschliche Form entspricht jener menschlichen Form. Prāṇa ist sein Kopf, vyāna ist sein rechter Flügel (Seite), apāna ist sein linker Flügel, ākāśa ist der Rumpf, Erde ist der Unterteil, die Stütze. Mehr dazu im nächsten Vers.

Erläuterung: Prajāḥ – Geschöpfe; prajāyante – werden geboren; jīvanti – leben; jyeṣṭham – der älteste; sarvauṣadham – die Medizin für alle Arten von Krankheiten, die Medizin für alle; jāyante – werden erzeugt; jātāni – geboren; vardhante – wachsen; adyate – werden gegessen; atti – isst; annarasamayāt – weil es voller Nahrung ist; aus der Essenz von Nahrung bestehend; puruṣavidhaḥ – von der Form eines Menschen; puruṣavidhatām – menschliche Form; dakṣiṇaḥ pakṣaḥ – rechter Flügel, rechte Seite; uttaraḥ pakṣaḥ – linker Flügel, linke Seite; pucchaṃ – der Unterteil, die Stütze; pratiṣṭhā – der Sitz, die Füße, die Basis; annāt'vai (annādvai) – aus der Nahrung, die in rasa (Saft, Essenz) transformiert worden ist, werden alle Geschöpfe geboren, die beweglichen (jaṅgama) und die unbeweglichen (sthāvara). Alle Geschöpfe auf der Erde werden einzig aus Nahrung geboren. Anna ist die grobe Manifestation der Materie.

Wenn die Wesen geboren sind, leben und wachsen sie durch Nahrung. Und am Ende ihres Lebens gehen sie wieder zur Nahrung, d.h. sie werden in Nahrung absorbiert und aufgelöst. Inwiefern? Nahrung ist von allen Lebewesen das älteste und das zuerst geborene. Sie ist die Grundlage und die Ursache aller anderen Wesen, die aus Nahrung geschaffen sind. Sie ist die Quelle für die anderen kośas (Hüllen). Der prāṇa-maya-kośa und die anderen kośas bestehen zwar nicht aus anna, physischer Nahrung, aber wachsen doch durch die Nahrung, die der Mensch isst.

Insofern werden alle Wesen aus Nahrung geboren, leben durch Nahrung und werden am Ende in Nahrung aufgelöst. Da dies die Natur der Nahrung ist, wird sie „die Medizin für alle“ genannt: Sie kann den Körper kühlen und den brennenden Hunger aller Wesen stillen. Nach dem Tod, nachdem also der prāṇa den Körper verlassen hat, zerfällt der Körper, die physische Hülle (anna-maya-kośa), in die Elemente, die grobe Materie.

Die groben Elemente wurden zuerst geschaffen. Die Körper aller Wesen bestehen aus diesen Elementen. Daher ist annam (Nahrung, Materie) das älteste aller Geschöpfe.

Die śruti fährt nun fort und erklärt die Frucht, die derjenige gewinnt, der die Nahrung als brahman erkannt hat, der über Nahrung als brahman meditiert: Er erhält alle Arten von Nahrung. Er wird eins mit dem virāṭ und erhält alle Nahrung. Wie sollte man meditieren? Folgendermaßen: „Ich bin geboren aus Nahrung. Meine Seele ist Nahrung. Ich habe mein Sein in Nahrung. Am Ende werde ich in Nahrung aufgelöst. Daher ist Nahrung brahman.“ Man könnte fragen: Wie kann die Meditation über die Nahrung als das Selbst dazu führen, dass man alle Nahrung erhält? Die śruti antwortet: „Denn Nahrung ist das älteste aller Wesen, denn sie wurde vor allen anderen Kreaturen geboren und daher wird gesagt, dass sie die Medizin für alle ist.“ Deshalb ist es richtig, dass derjenige, der über die Nahrung als den ātman meditiert, alle Nahrung erhalten sollte.

„Aus der Nahrung werden die Wesen geboren und wenn sie geboren sind, wachsen sie durch Nahrung.“ – Diese Wiederholung fasst das Gesagte zusammen, bzw. sie soll anzeigen, dass damit das gegenwärtige Thema abgeschlossen ist.

Im Folgenden gibt die śruti die Etymologie des Wortes anna: Nahrung wird von allen Wesen gegessen und sie ist selbst der Esser aller Wesen. Da sie gegessen wird und selbst isst, wird sie anna genannt. Nahrung, in ihrem begrenzten Aspekt, wird von allen Wesen gegessen und in ihrem universellen Aspekt werden alle Wesen in ihr absorbiert und aufgelöst. Insofern ernährt sie sich von allen Wesen.

Iti [... taducyata iti||] – kennzeichnet hier den Abschluss der Abhandlung über die erste Hülle (kośa).

Die śruti zeigt im Folgenden, dass die individuelle Seele eins mit brahman ist. Brahman ist im Innern und gleichzeitig jenseits der fünf Hüllen, angefangen vonanna-maya-kośa (der Nahrungshülle) bis hin zu ānanda-maya-kośa (der Glückseligkeits-Hülle). Die śruti extrahiert den Kern im Innern, indem sie ihn von den fünf Hüllen befreit, die alle aus Unwissenheit geformt sind. Es ist, wie wenn man die Spreu vom Weizenkorn trennt und so das Korn sichtbar macht.

Im Weiteren führt die śruti den Geist, mit all seinem Verlangen nach Sinnesobjekten, zum inneren Sein hinter dem anna-maya-kośa, indem sie die Natur des prāṇa und des prāṇa-maya-kośa (der Hülle der Lebensenergie) erklärt. Das innere Selbst aus prāṇa ist verschieden von der Nahrungshülle, wird aber nur fälschlich als der ātman angesehen und mit dem wahren Selbst identifiziert. Das prāṇa-Selbst füllt das Nahrungs-Selbst von innen, so wie die Luft einen Blasebalg füllt, ist aber noch nicht das wahre Selbst.

Die Nahrungshülle wird von vier anderen Hüllen durchdrungen, beginnend mit prāṇa-maya-kośa. Dieser wird wiederum von mano-maya-kośa durchdrungen und dieser von vijñāna-maya-kośa; dieser von ānanda-maya-kośa.

Der anna-maya-kośa ist angefüllt vom prāṇa-maya, so wie die Schlange vom Seil „angefüllt“ ist (wobei letzteres fälschlicherweise als Schlange angesehen wird). Der anna-maya-kośa ist eine Wirkung des prāṇa-maya und ist eine reine Einbildung. So wie die śruti sagt: „Jegliche Wirkung ist nur ein Name, eine Schöpfung der Sprache.“

Der prāṇa-maya-kośa ist feiner als die physische Hülle. Die Lebenskräfte des prāṇa-maya führen die verschiedenen Funktionen des Körpers aus (Verdauung, Blutkreislauf, Ausscheidung etc.) und lenken den Körper von innen. Der prāṇa-maya enthält die fünf karmendriyas (Handlungsorgane): Sprechorgan, Hände, Füße, Geschlechts- und Ausscheidungsorgan. Die verschiedenen Glieder des physischen Körpers haben ihre Entsprechung im prāṇa-maya-kośa. Dieser, zusammen mit dem Mentalkörper und dem Körper des Intellekts, bilden den liṅga-śarīra, den feinstofflichen oder auch Astralkörper.

Das prāṇa-maya-Selbst hat die Form des Menschen, mit Kopf, Händen usw. Hat es dann in sich selbst einen Kopf, Hände etc.? Die śruti sagt: Nein. Nur das Nahrungs-Selbst hat eine menschliche Form. Das prāṇa-maya-Selbst hingegen ist nur nach dem Nahrungs-Selbst geformt, so wie eine Statue geformt ist nach der Gussform, in die das flüssige Metall gegossen worden ist. Die Statue selbst hat eigentlich nicht selbst die Form. Entsprechend ist das innere Selbst geformt nach dem äußeren. So wie Wasser die Form des Kruges annimmt, so nimmt auch der prāṇa-maya-kośa die Form des anna-maya-kośa an.

Die śruti erklärt: Der prāṇa, der aus Nase und Mund herausströmt, ist selbst der Kopf des prāṇa-maya-Selbst. Entsprechend kann man sich die Seiten etc. des prāṇa-maya-Selbst vorstellen. Vyāna, die Luft, die den ganzen Körper durchdringt, ist die rechte Seite; apāna ist die linke Seite; samāna, die im ākāśa, der Mitte des Körpers, wohnt, ist der Rumpf oder das Zentrum. Der zentrale Teil ist der ātman. Die śruti sagt: „Wahrlich, der mittlere dieser Glieder ist der ātman.“ Die Erde ist der Unterteil, die Stütze. Die Erde ist die Gottheit, die das Leben des Körpers trägt. Sie ist die Grundlage seiner Existenz. Anderswo sagt die śruti: „Diese (Erde) unterstützt den apāna des Menschen. Aber dazu wird der Körper hochgehalten durch die Tätigkeit von udāna. Sonst würde er durch sein eigenes Gewicht zusammenfallen.“ So ist also die Erde der Unterteil, die Stütze, des prāṇa-maya-Selbst. Die Erde ist die Lebenskraft, die sich aufwärts bewegt. Sie wird „Erde“ genannt, weil sie die Stütze der Lebenskräfte ist.

Hier endet der zweite Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.

Tṛtīyo 'nuvākaḥ (Dritte Lektion)

prāṇaṃ devā anu prāṇanti| manuṣyāḥ paśavaśca ye|
prāṇo hi bhūtānāmāyuḥ| tasmāt sarvāyuṣamucyate|

sarvameva ta āyuryanti| ye prāṇaṃ brahmopāsate|

prāṇo hi bhūtānāmāyuḥ| tasmāt sarvāyuṣamucyata iti|

tasyaiṣa eva śārīra ātmā| yaḥ pūrvasya| tasmādvā etasmātprāṇamayāt| anyo'ntara ātmā manomayaḥ| tenaiṣa pūrṇaḥ| sa vā eṣa puruṣavidha eva| tasya puruṣavidhatām| anvayaṃ puruṣavidhaḥ| tasya yajureva śiraḥ| ṛgdakṣiṇaḥ pakṣaḥ| sāmottaraḥ pakṣaḥ| ādeśa ātmā| atharvāṅgirasaḥ pucchaṃ pratiṣṭhā| tadapyeṣa śloko bhavati||'

Durch prāṇa leben die Götter und so auch die Menschen und die Tiere. Prāṇa ist wahrlich das Leben der Wesen. Deswegen wird er „das universale Leben“ genannt oder „das Leben aller“. Diejenigen, die prāṇa als brahman verehren, erreichen die volle Lebensspanne. Prāṇa ist wahrlich das Leben der Wesen. Daher wird er „das universale Leben“ bzw. „das Leben aller“ genannt.

Von jenem (anna-mayātmā) ist dieser (prāṇa-mayātmā), der im Körper erzeugt wird, die Seele. Verschieden von diesem prāṇa-maya-Selbst gibt es noch ein anderes Selbst, das aus dem manas gemacht ist. Von diesem Selbst, das aus dem manas gemacht ist, ist jenes (das prāṇa-maya-Selbst) angefüllt. Dieses hat auch die Form des Menschen. Seine menschliche Form ist die des anderen (Körpers). Von dieser (manas-Form) ist yajus [Opfersprüche des Yajur-Veda] der Kopf; ṛc [Verse, Hymnen des Ṛg-Veda] ist die rechte Seite; sāman [Melodien, Lieder des Sāma-Veda] ist die linke Seite; die Anweisungen der Schriften (ādeśa) sind der Rumpf; atharva-āṅgirasa ist der Unterteil, die Stütze. Mehr dazu im nächsten Vers.

Erläuterung: Devāḥ – die Götter bzw. die Sinne; paśavaḥ – Tiere; puruṣa-vidhaḥ – von der Form des Menschen; puruṣa-vidhatām – menschliche Form; sarvam 'āyus – volles Leben; [sarvāyuṣam – Lebenselement des Universums]; ādeśaḥ – Anweisung, Vorschrift; es bezeichnet hier brahman (d.h. brāhmaṇa), eine Abteilung der Veden, denn es schreibt alles vor, was vorgeschrieben werden sollte.

Die Götter leben durch prāṇa. Die Götter (Agni, Vāyu etc.) führen die Handlung des Atmens usw. durch gemäß oder durch prāṇa, der die Form von Luft hat. Nur durch prāṇa leben die Götter. In ihrem makroskopischen Aspekt herrschen die Götter über die verschiedenen Funktionen der Natur. In unserem Text aber geht es um die Einzelseele. Hier bezeichnet das Wort „Götter“ die Sinne. Durch die Schwingung des prāṇa üben die Götter ihre zugewiesenen Aufgaben aus. Nur wenn prāṇa tätig ist, können die Götter tätig werden. Die Sinne erhalten ihr Leben nur vom prāṇa. Und auch die Menschen und Tiere können nur tätig sein, wenn prāṇa, das Lebensprinzip, tätig ist. Die Lebewesen haben ihre Existenz nicht nur im anna-maya-Selbst, sondern auch im prāṇa-maya-Selbst, das innerhalb des anna-maya-Selbst wohnt und den ganzen physischen Körper durchdringt.

Alle Lebewesen haben ein mano-maya-, vijñāna-maya- und ānanda-maya-Selbst, jeweils eins innerhalb des anderen. Das innere Selbst durchdringt jeweils das äußere. Alle diese „Selbste“ bestehen aus ākāśa und den anderen Elementen. Sie alle existieren nur durch Unwissenheit. Sie alle sind im Besitz der höchsten Seele, brahman, das überall ist, das alles ist, das die Ursache von ākāśa etc. ist, das ewig, unveränderlich, selbstexistent ist, das Existenz, Wissen und Unendlichkeit ist und das jenseits der fünf Hüllen ist. Das ist wahrlich das Selbst aller, der ātman.

Es wurde gesagt, dass die Götter durch prāṇa leben. Wie kommt das? Prāṇa ist das Leben von allen. Die Kauṣītaki-Upaniṣad (3.2) [aus dem Ṛg-Veda] sagt: „Solange prāṇa in diesem Körper ist, so lange ist da Leben.“ Jeder weiß, dass der Tod eintritt, wenn prāṇa den Körper verlässt.

Wer den äußeren, speziellen anna-mayātman nicht weiter beachtet und über den inneren, allgemeinen prāṇa-mayātman als brahman meditiert im Sinne von: „Ich bin prāṇa, ich bin der ātman von allem, das Selbst aller Wesen, die Grundlage jeglichen Lebens“, stirbt niemals vorzeitig. Er stirbt keinen unnatürlichen Tod, bevor seine vorgesehene Lebensdauer abgelaufen ist. Gemäß den Veden ist die volle Lebensspanne hundert Jahre.

Die śruti sagt: „Prāṇa ist das Leben aller Wesen, daher sagt man, dass er das Leben aller ist.“ Diese Wiederholung soll die Nützlichkeit dieses Wissens (upā⁠sana) ins Bewusstsein rufen. Wer immer über bestimmte Attribute des brah⁠man meditiert, erhält genau diese Eigenschaften.

Die śruti macht jetzt klar, was das Ziel all dieser Lehren bezüglich des prāṇa-maya-kośa ist: Dieser ist das Selbst, das im anna-maya-kośa wohnt. Dieser physische Körper wird fälschlich als der reine ātman angesehen – eine falsche Identifikation, bedingt durch Unwissenheit. Die śruti möchte, dass du die Idee aufgibst, dass der Körper das Selbst ist. Du sollst die Idee aufgreifen, dass der prāṇa-maya-kośa das Selbst ist. So wird der Geist vom Groben zum Feineren, dem prāṇa-maya-kośa geführt. Wenn diese Idee tief verankert ist, dann verschwindet die Illusion, dass der anna-maya das eigene Selbst ist. Anna-maya ist nur der Körper und prāṇa-maya ist das Selbst, das im physischen Körper wohnt.

Ananda Giri interpretiert es so, dass derselbe cid-dhātu (das Prinzip des Bewusstseins), welcher das wahre Selbst des anna-maya ist, auch das Selbst des prāṇa-maya ist.

Die śruti geht jetzt weiter zum mano-maya-Selbst. Manas (das Denkorgan) ist jener innere Sinn, jenes innere Organ, das aus saṅkalpa (Gedanke, Wille) und vikalpa (Zweifel) besteht. Er ist der Sitz der Willenskraft. So wie der anna-maya-kośa aus Nahrung gemacht ist, so ist der mano-maya-kośa aus Verstand, Gefühlen etc. gemacht.

Das mano-maya-Selbst ist das innere Selbst des prāṇa-maya-Selbst. Es durchdringt den prāṇa-maya-kośa. Letzterer ist angefüllt vom mano-maya-kośa. Dieser enthält die Organe des Wissens, also Ohr, Haut, Auge, Zunge und Nase. Aber die wirklichen Sinne sind im Innern. Was man von außen sieht, die physischen Augen etc., sind nur Instrumente. Der mano-maya-kośa ist subtiler und ausgedehnter als der prāṇa-maya-kośa, der wiederum feiner und ausgedehnter ist als der annamaya-kośa.

Der mano-maya-kośa, die mentale „Hülle“, ist im Innern des prāṇa-maya-kośa wie der Schlauch im Reifen oder die Blase im Fußball. Durch den mano-maya-kośa sagst du: „Ich denke“, „Ich stelle mir vor.“ Zum Zweck der Kontemplation wird er wie eine menschliche Form beschrieben, mit fünf Gliedern – Kopf, rechte Seite, linke Seite, Rumpf und Unterkörper. So wie Wasser die Form des Kruges annimmt oder das flüssige Metall die Gestalt der Gussform, so formt sich der mano-maya-kośa nach dem prāṇa-maya-kośa.

Des Weiteren erklärt die śruti die Meditation über das mano-maya-Selbst: Das yajus ist eine Klasse von Hymnen bzw. mantras (Opfersprüchen des Yajur-Veda), die keinen bestimmten Regeln bezügl. Silben, Versmaß etc. folgen. Alle Kompositionen dieser Art werden yajus genannt. Wegen ihre besondere Bedeutung werden die yajus-mantras als Kopf dargestellt. Sie sind deshalb wichtig, weil sie unmittelbar in Opferritualen eingesetzt und zusammen mit dem Ausruf svāhā (Heil!/Segen!) mit der Opfergabe dargebracht werden. Oder anderes dargelegt: Das, was wir yajus nennen, ist nur ein manovṛtti, d.h. ein Gemütszustand, ein Modus, eine Funktion, ein Akt des Geistes. Er entsteht über Stimme, Klang, Intonation der Silben, inneres Engagement, Meditation etc. Der Gedanke, der sich hierdurch manifestiert, nennt sich yajus. Dasselbe gilt für die ṛc- und sāman-Hymnen.

Die yajus-mantras repräsentieren das Wissen des ātman, das von der Aktivität des Geistes abhängt und durch upādhis (Hüllen, die das Selbst umgeben) begrenzt ist. Sie repräsentieren die Vitalität des ātman, der weder einen Anfang noch ein Ende hat. Mit anderen Worten: Die Veden sind ewig!

Die śruti spricht von der Einheit der Veden mit dem ewigen Selbst: „Er ist der ātman, der im manas verborgen ist und in dem alle Veden eins werden.“ Diese Worte haben nur dann einen Sinn, wenn der ṛc etc. ewig sind. Die Hymne sagt auch: „Die ṛcs wohnen in akṣara (dem Unzerstörbaren, dem höchsten Himmel), in dem alle devas ihren Sitz haben“ (Taittirīya-Āraṇyaka, Kṛṣṇa-Yajur-Veda).

Die atharvāṅgirasa sind mantras, die von Atharvan (Feuerpriester und ältester Sohn von Brahmā) und Aṅgiras (einer der saptarṣis, der sieben Weisen) gesehen worden sind. Die dazugehörigen brāhmaṇas sind der Unterteil, die Stütze, denn sie handeln hauptsächlich von Ritualen, die das Wohlergehen der Menschen fördern, indem sie Frieden und Stärke bringen.

Hier endet der dritte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.

Caturtho 'nuvākaḥ (Vierte Lektion)

yato vāco nivartante| aprāpya manasā saha| ānandaṃ brahmaṇo vidvān|

na bibheti kadācaneti| tasyaiṣa eva śārīra ātmā| yaḥ pūrvasya|

tasmādvā etasmānmanomayāt| anyo'ntara ātmā vijñānamayaḥ|

tadapyeṣa śloko bhavati||

Woher die Sprache zurückkehrt, zusammen mit dem manas, ohne Es zu erreichen – wer die Glückseligkeit von diesem brahman kennt, fürchtet sich zu keiner Zeit. Dieser manas ist die verkörperte Seele dessen (des brahman). Der prāṇa-maya hat den mano-maya als sein Selbst und dieser hat den prāṇa-maya zu seinem Körper.

Dieser mano-maya („der aus dem manas gemacht ist“) unterscheidet sich von einer anderen inneren Seele, die aus Wissen gemacht ist (vijñāna). Durch diese wird jener (mano-maya) angefüllt. Auch diese (innere Seele) hat die Form eines Menschen. Entsprechend jener menschlichen Form ist diese menschliche Form (vijñāna-maya). Hingabe (śraddhā) ist ihr Kopf; Gerechtigkeit (ṛtam) ist ihre rechte Seite; Wahrheit (satyam) ist ihre linke Seite; Yoga (Meditation) ist ihr Rumpf (das Selbst); mahaḥ (hiraṇya-garbha, kosmischer manas) ist ihr Unterteil, die Stütze. Mehr dazu im nächsten Vers.

Erläuterung: Vidvān – der, der weiß; na bibheti – fürchtet sich nicht; vijñāna-mayaḥ – aus Wissen geformt; ṛtam – Gerechtigkeit; satyam – Wahrheit.

Brahman ist jenseits von Sprache und Denken. Aber man kann brahman auf intuitive Weise verwirklichen, durch Meditation und nirvikalpa-samādhi. Wenn man die ewige Glückseligkeit des brahman kennt, wird man absolut furchtlos und frei von Angst. Angst kann nur dort aufkommen, wo Dualität ist. Wie kann es Angst geben für jemanden, der die Einheit des Selbst überall sieht?

Der mano-maya-kośa besteht aus vṛttis bzw. saṅkalpas (Gedanken). Er ist feiner als der prāṇa-maya-kośa und kontrolliert diesen von innen. Er ist das innere Selbst des prāṇa-maya-kośa.

Innerhalb der Hülle, die aus dem manas besteht (mano-maya), ist da noch ein weiteres Selbst, bestehend aus vijñāna, Wissen. Dieses Selbst ist das innere Selbst des mano-maya und füllt ihn aus. Im vorangehenden anuvāka (Lektion 3) sahen wir, dass der mano-maya aus den Veden besteht. Vijñāna ist das Wissen, das in den Veden gelehrt wird.

Die śruti führt den Sucher, der sich von anna-maya, prāṇa-maya und mano-maya zurückgezogen hat, noch weiter nach innen, sogar über den mano-maya hinaus. Vijñāna-maya ist Entscheidungswissen, eine Eigenschaft des Intellekts. Es ist die Entscheidungsfähigkeit, die den manas leitet. Wenn der manas zweifelt, ob er dies oder das tun soll, kommt der vijñāna-maya zur Hilfe, indem er zu einem Entschluss kommt: „Ich muss dies tun!“ Die Opferrituale werden erst dann ausgeführt, wenn sie aus rechten Quellen des Wissens abgesichert sind. Vijñāna ist die Grundlage aller Opferrituale.

Der mano-maya besteht aus vṛttis, Zuständen des manas. Vijñāna hingegen ist der Besitzer dieser Zustände. Er ist die Wirkursache aller Gedanken.

Nun geht die śruti dazu über, die Methode der Meditation über das vijñāna-maya-Selbst zu erläutern: Wer durch die Veden ein abgesichertes Wissen erlangt hat, gewinnt zunächst Glauben und Vertrauen (śraddhā) in Hinsicht auf die Dinge, die zu tun sind. Da Vertrauen das Erste ist, wenn es darum geht, was zu tun ist, ist es sozusagen der Kopf des vijñāna-maya. Vertrauen ist der Hauptfaktor hinsichtlich Wissens.

Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit werden die Seiten („Flügel“) genannt, denn ohne diese kann sich keine feste Überzeugung erheben.

Yoga ist Konzentration und Meditation. Yoga ist sozusagen der Rumpf, denn ohne Meditation kann man kein Wissen über die Realität gewinnen. Mahaḥ, d.h. das Prinzip des mahat (hiraṇya-garbha, kosmischer manas) wird „das Rückgrat“ bzw. „die Stütze“ genannt, denn sie ist die Ursache und Stütze des individuellen Intellekts, so wie etwa die Erde die Grundlage und Stütze der Bäume und Sträucher ist. Mahat ist das große Prinzip, das zuerst geboren wurde. An anderer Stelle sagt die śruti: „der große Anbetungswürdige, der Erstgeborene“ (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 5.4). Er ist die Stütze und Quelle allen Wissens. Daher ist er die Stütze des ātman, das aus Wissen gemacht ist, des vijñāna-maya-Selbst.

Hier endet der vierte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.

Pañcamo 'nuvākaḥ (Fünfte Lektion)

brahma pucchaṃ pratiṣṭhā| tadapyeṣa śloko bhavati||

Wissen führt das Opfer aus, ebenso wie karma. Alle Götter verehren das Wissen als brahman, das Älteste. Wenn ein Mensch das Wissen als brahman erkannt hat und nicht davon abweicht, werden all seine Wünsche erfüllt, nachdem er seine Sünden des Körpers zurückgelassen hat.

Von jenem ist dieses das verkörperte Selbst. Verschieden von diesem Selbst, das aus Wissen besteht (vijñāna-maya), gibt es ein anderes Selbst im Innern, das aus Glückseligkeit besteht. Von diesem ist jenes angefüllt. (Ānanda-maya füllt und durchdringt vijñāna-maya.) Auch es hat die Form des Menschen. Gemäß der menschlichen Form von jenem ist die menschliche Form von diesem. Dieses hat Liebe (priya) als Kopf. Freude (modaḥ) ist die rechte Seite („Flügel“); Entzücken (pramodaḥ) ist die linke Seite; Glückseligkeit (ānandam) ist der Rumpf (das Selbst); brahman ist der Unterteil, die Stütze. Mehr dazu im nächsten Vers.

Erläuterung: Ānanda-mayaḥ – aus Glückseligkeit geformt; priyam – Liebe; modaḥ – Freude, Befriedigung; Freude, die sich aus erfüllten Wünschen ergibt; pramodaḥ – Entzücken, große Zufriedenheit, intensivierte Freude.

Vijñāna (Wissen) vollzieht die Opfer, denn ein Mensch, der Wissen hat, opfert mit Glauben, Vertrauen und Hingabe. Daher wird Wissen der Handelnde genannt. Buddhi (Intellekt) fasst den Entschluss und manas und die Sinne wirken durch den grobstofflichen Körper. Insofern ist vijñāna der eigentliche Tätige.

Das Wort karma bezieht sich zunächst nur auf heilige Opferhandlungen, aber hier schließt es auch normale Handlungen ein. Alle Handlungen werden gemäß dem Beschluss und der Zustimmung des Intellekts ausgeführt.

Da alle Handlungen durch Wissen (vijñāna) ausgeführt werden, ist das vijñāna-maya-Selbst brahman. Alle Götter (Indra etc.) meditieren über hiraṇya-garbha, welcher der Älteste ist. Denn Er ist der Erstgeborene, die erste Manifestation und die Quelle aller individuellen Aktivitäten. Alle Handlungen beruhen auf vorangehendem Wissen. Alle Götter vertrauen in diese Seele des Wissens und meditieren über sie. Dadurch, dass sie das große brahman verehren, gewinnen sie Wissen und Macht. Wenn sie über hiraṇya-garbha meditieren, identifizieren sie sich mit Ihm und erreichen dadurch übernatürliche Kräfte (aiśvarya) und Wissen (jñāna).

Wenn ein Mensch ständig über hiraṇya-garbha meditiert, fühlt er sich eins mit Ihm und erreicht wunderbare Kräfte.

Wenn ein Mensch auf diese Weise über hiraṇya-garbha meditiert und Ihn verwirklicht, und wenn er danach niemals von jenem brahman abweicht oder ihn verlässt, und wenn er ständig diesen Gedanken mit sich trägt, dass das vijñāna- maya-Selbst brahman ist, wird er außerdem frei von allen Sünden.

Alle Sünden ergeben sich aus der Identifikation des Selbst mit dem Körper. Der Körper ist die letzte Ursache aller Sünden und allen Elends. Wenn man sich aber mit hiraṇya-garbha identifiziert, durch stetige Meditation und Verehrung, verschwindet das Körperbewusstsein und damit jegliche Sünde; in etwa so wie der Schatten verschwindet, wenn der Schirm weggenommen wird. Er wird eins mit hiraṇya-garbha bzw. vijñāna-maya-brahman und alle seine Wünsche werden erfüllt.

Die śruti geht nun dazu über, die Natur des ānanda-maya-Selbst zu erklären. Das ānanda-maya-Selbst ist auch eine Wirkung. Es ist der „Genießende“, und zwar durch avidyā (Unwissenheit), denn es identifiziert sich selbst mit dem antaḥkaraṇa, dem inneren Sinn, der wiederum vierfach ist: manas, Intellekt, Erinnerung und Ego. Das ānanda-maya-Selbst besteht aus den latenten Eindrücken von Liebe und anderen Formen des Glücks. Der ānanda-maya ist der Samen- bzw. Kausalkörper (kāraṇa-śarīra). Dieser Körper ist im Tiefschlaf aktiv. Die Gesamtsumme aller Kausalkörper aller Einzelseelen konstituiert die upādhi bzw. māyā von Īśvara.

Liebe (priya) kommt hoch, wenn man das geliebte Kind anblickt. Sie ist der Kopf des ānanda-maya-Selbst, weil sie das Eindringlichste und Hervorstechendste ist. Es ist das ānanda-maya-Selbst, das fühlt: „Ich bin glücklich, ich bin der Genießende.“

Freude (modaḥ) kommt hoch, wenn man z.B. ein ersehntes Objekt bekommt. Euphorie (pramodaḥ) ist die gesteigerte Form davon. Liebe, Freude und Entzücken sind Reflektionen der Glückseligkeit, die in sattvigen Zuständen des Geistes aufkommen.

Glückseligkeit (ānanda) ist der Rumpf. Sie ist das Zentrum der Liebe, Freude und des Entzückens, denn sie zieht sich durch alle diese hindurch und ist mit ihnen ständig verbunden. Ānanda ist das nichtbedingte, höchste brahman. Diese Glückseligkeit wird manifest in einem manas, der nicht durch tamas verdunkelt ist. Sie kommt auf, wenn ihm geliebte Dinge oder Personen präsentiert werden. Dies sind letztlich sinnliche Freuden (viṣaya-sukha). Solche Freuden sind vorübergehend, denn das karma, das sie hervorbringt, ist vergänglich.

Wenn der Geist durch Askese, Wissen, Keuschheit, Vertrauen und Hingabe gereinigt wird, wird er mehr und mehr frei von tamas und wird friedvoll und in sich ruhend. Dann wird die innere Freude größer und größer. An späterer Stelle sagt die śruti: „Freude ist Er.“ Man wird immer glückseliger, denn „dies ist es, was Freude erzeugt.“ Es gibt noch einen anderen Text: „Alle Wesen leben von einem kleinen Teil dieser Glückseligkeit“ (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.3.32).

Die Glückseligkeit zeigt sich in Abstufungen je nach Art des karma. Glückseligkeit ist hundert Mal stärker als die Befriedigung durch die Erfüllung eines Wunsches. Die śruti beschreibt an anderer Stelle, wie die Glückseligkeit mit dem Faktor Hundert zunimmt, je nachdem, wie der Mensch seine Wünsche hinter sich gelassen hat.

Das ānanda-maya-Selbst wird von brahman, dem Urgrund von allem, gestützt.

Das höchste brahman, das als satyaṃ jñānaṃ ānantam (Sein/Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit) beschrieben worden ist, ist der Hauptgegenstand dieser Abhandlung. Die Beschreibung der fünf Hüllen hat den Zweck, auf das höchste brahman hinzuweisen, das jenseits der fünf Hüllen ist. Das höchste brahman, das im Innern der fünf Hüllen wohnt, ist das Selbst von ihnen allen. Das nonduale brahman stellt die letztendliche Basis aller Dualität dar, die nur durch Unwissenheit erschaffen worden ist. Da ānanda-maya schließlich zur Einheit führt, kann man brahman, das alles unterstützt und die Grundlage aller Vielfalt ist, als die Stütze, als das Rückgrat des ānanda-maya bezeichnen.

Die fünf Hüllen (kośas) des Menschen sind hier beschrieben, um das große Übel des saṃsāra zu zerstören. Löse jede Hülle auf in das, was ihr jeweils unmittelbar folgt, bis hin zur letzten Ursache. Schließlich wirst du dann zum Wissen um brahman geführt werden, das jenseits der Dualität von Ursache und Wirkung ist, das weder Ursache noch Wirkung ist. Du wirst dann die Einheit der Einzelseele mit dem höchsten Selbst verwirklichen.

Māyā ist die illusionserzeugende Kraft von brahman. Sie ist die materielle Ursache des Universums. Sie besteht aus den drei guṇas (Eigenschaften) sattva (Reinheit), rajas (Leidenschaft, Wille) und tamas (Dunkel-, Träg- und Faulheit):

Tamas ist die Ursache des anna-maya-kośa; hier herrscht die Eigenschaft

von Trägheit.

Rajas ist die Ursache des prāṇa-maya-kośa; hier herrscht die Eigenschaft

des Handelns (kriyā-śakti).

Sattva gemischt mit tamas ist die Ursache des mano-maya-kośa; hier

herrschen neben tugenhaften auch tamasige Qualitäten (wie Hass, Neid, Faulheit etc.) im manas.

Sattva gemischt mit rajas ist die Ursache des vijñāna-maya-kośa; hier

werden sowohl tugendhafte Eigenschaften, wie Erkenntnisfähigkeit (jñāna-śakti), als auch rajasige Qualitäten, wie Willenskraft und Wünsche (icchā-śakti), durch manas und buddhi erzeugt.

Sattva ist die Ursache des ānanda-maya-kośa; hier herrschen reine Liebe,

Freude und Wonne.

Icchā-śakti erzeugt Wünsche. Jñāna-śakti gibt dem Menschen das Wissen, wie er ein gewünschtes Objekt bekommen kann, und durch kriyā-śakti holt (bzw. erarbeitet) er sich das.

Geburt und Tod sind die dharmas (Attribute) des anna-maya-kośa. Hunger und Durst sind die dharmas des prāṇa-maya. Moha (Unbewusstheit) und śoka (Kummer, Schmerz) sind die Attribute des mano-maya. Der ātman ist immer rein und unverhaftet. Er ist absolut frei von den ṣaḍūrmis („sechs Wellen“, die Leid erzeugen im Ozean des saṃsāra): śoka – Kummer, Leid, Trauer; moha – Täuschung, Dummheit; pipāsā – Durst; kṣudhā – Hunger; jarā – Altern; mṛtyu – Tod.*

Anna-maya-kośa ist der grobstoffliche Körper (sthūla-śarīra), während prāṇa-, mano- und vijñāna-maya-kośa zum feinstofflichen Körper (liṅga-śarīra) zählen und ānanada-maya-kośa zum Kausalkörper (kāraṇa- śarīra).

Der grobstoffliche/physische Körper ist im Wachzustand aktiv, der feinstoffliche Körper im Traumzustand und der Kausalkörper im Tiefschlaf. Im Tiefschlaf stellt der ānanda-maya-kośa den dünnen Schleier dar, der die Einzelseele von der höchsten Seele, brahman, trennt.

Hier endet der fünfte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.

Ṣaṣṭho 'nuvākaḥ̣ (Sechste Lektion)

asanneva sa bhavati| asad brahmeti veda cet| asti brahmeti cedveda|

santamenaṃ tato viduriti| tasyaiṣa eva śārīra ātmā| yaḥ pūrvasya|

athāto'nupraśnāḥ| utāvidvānamuṃ lokaṃ pretya kaścana gacchatī3 u|

āho vidvānamuṃ lokaṃ pretya kaścitsamaśnutā 3 u| so'kāmayata|

bahu syāṃ prajāyeyeti| sa tapo'tapyata| sa tapastaptvā| idaṃ sarvamasṛjata|

yadidaṃ kiñca| tat sṛṣṭvā tadevānuprāviśat| tadanupraviśya|

sacca tyaccābhavat| niruktaṃ cāniruktaṃ ca| nilayanaṃ cānilayanaṃ ca|

vijñānaṃ cāvijñānaṃ ca| satyaṃ cānṛtaṃ ca satyamabhavat| yadidaṃ kiñca|

tatsatyamityācakṣate| tadapyeṣa śloko bhavati||

Wer brahman als nichtexistent ansieht, wird selbst nichtexistent. Wer brahman als existent erkennt, den erkennt man als existent. Wahrlich, dieser (ānanda-maya-kośa) ist das verkörperte Selbst von Jenem (brahman).

Daraus entsteht die Frage: Geht der, der nicht erkennt, dort hin, wenn er den Körper verlassen hat? Und erreicht der, der erkennt, Jenes, nachdem er die Welt verlassen hat?

Er wünschte: „Möge ich viele sein; möge ich geboren werden.“ Er übte tapas. Nachdem Er tapas geübt hatte, brachte Er all dies hervor. Nachdem Er es hervorgebracht hatte, trat Er in es ein. Nachdem Er eingetreten war, wurde Er sat (Seiendes, Manifestes) und tyat (das Jenseitige, was nicht manifest ist), das Definierte und das Undefinierte, der Wohnsitz und der Nichtwohnsitz, Wissen und Unwissenheit, Wahrheit und Falschheit und all dies, was immer existiert. Daher wird es „Existenz“ genannt. Mehr dazu im nächsten Vers.

Erläuterung: Asat – nichtexistent; avidvān – jemand, der nicht weiß; vidvān – jemand, der weiß; pretya – nachdem er gestorben ist; amum – das; lokam – die Welt; gacchati – geht; āho – Oh! Sage mir!; akāmayata – wünschte; prajāyeya – möge ich erzeugen; so'kāmayata bahu syāṃ prajāyeyeti – möge ich viele sein; möge ich geboren werden; bahu – viele; syām – möge ich sein; ich werde sein; tapas – hier: Wissen. Brahman dachte nach über den Plan, wie die Welt geschaffen werden sollte. Tat sṛṣṭvā tadevānuprāviśat – nachdem Er es hervorgebracht hatte, trat Er in es ein; sat – seiend; was manifest ist; tyat – das Jenseitige, was nicht manifest ist; niruktam – definiert; aniruktam – nichtdefiniert; nilayanam – der Wohnsitz, die Stütze; anilayanam – Nichtwohnsitz, nicht unterstützt, nicht eine Stütze; vijñānam – Wissen; avijñānam – Unwissenheit; satyam – Wahrheit; anṛtam – Falschheit; ācakṣate – nennen.

Wer nicht an die Existenz von brahman glaubt, führt ein Leben der Sinne. Er ist lasterhaft. Er hat keine höheren Ideale. Für ihn ist die Welt alles. Er identifiziert sich mit dem physischen Körper und den anderen „Hüllen“ und sieht sie als das wahre Selbst an. Er wird „nichtexistent“. Er erreicht keine Unsterblichkeit und kein ewiges Leben. Er stürzt in die Tiefe von Dunkelheit und Unwissenheit und ist gefangen im Kreislauf von Geburt und Tod.

Wenn hingegen ein Mensch erkannt hat, dass brahman existiert, dass brahman alles unterstützt und die Grundlage der Differenzierung ist, dass brahman der Same jeglicher Handlung ist und dass in Ihm keine Verschiedenheit existiert – wenn er das erkannt hat, führt er ein Leben der Tugend. Er hat Ideale und höhere Aspirationen. Er führt kein Leben der Sinne. Er verhält sich richtig hinsichtlich Kaste, Lebensstadien usw. Er entwickelt inneren Abstand und Unterscheidungsfähigkeit und hält sich fern von Sinnlichkeit. Er meditiert, arbeitet hart, um brah⁠man zu erreichen, und wird schlussendlich eins mit Ihm. Die Weisen betrachten ihn als „existierend“, denn er ist eins geworden mit brahman, das selbst Existenz (sat) ist.

Wie könnte man die Existenz von brahman überhaupt anzweifeln? Das kommt daher, dass brahman jenseits der Erfahrung ist, jenseits der menschlichen Sprache. Man glaubt im Allgemeinen nur an die Existenz dessen, was in den Bereich der Sprache fällt. Daher ist es verständlich, dass man nicht an etwas glaubt, das nicht ausgesprochen werden kann. Die Leute verstehen, dass ein Krug existiert, denn man kann über ihn reden. Wenn man nicht über ihn sprechen kann, existiert er nicht für sie. Ebenso glaubt so mancher, dass brahman nicht existiert. Daher wird gesagt: „Wenn er weiß, dass brahman existiert, […]“.

Ānanda-maya ist das verkörperte Selbst des vijñāna-maya. Er ist subtiler und ausgedehnter als letzterer. Er durchdringt diesen. Ānanda-maya ist sozusagen das Selbst, das im vijñāna-maya-kośa wohnt.

Doch niemals kann es einen Zweifel geben, dass ānanda-maya nicht existiert. Im Gegensatz dazu kann man aber brahman anzweifeln, denn Es ist ohne alle Unterscheidungen und Es ist allen gemeinsam.

Jetzt kommen die Fragen der Schüler an den Lehrer. Brahman, die Ursache von ākāśa etc., ist sowohl im Wissenden wie auch im Unwissenden. Daher könnte man denken, dass auch Unwissende brahman erreichen können. Und wenn der Unwissende brahman nicht erreichen kann, dann kann doch eigentlich auch der Wissende brahman nicht erreichen. Welche Beweise gibt es, dass die Erleuchteten brahman erreichen?

Der folgende Abschnitt soll diese Fragen beantworten.

Es wurde gesagt, dass brahman satyam (Wahrheit) ist. Es ist Wahrheit, weil Es existiert. Die śruti beginnt nun, die Existenz von brahman abzusichern.

Ein Opponent könnte sagen: Brahman existiert nicht. Denn was existiert, wie etwa ein Krug, wird gesehen und erfahren; was aber nicht existiert, wie etwa das Horn eines Hasen, wird nicht gesehen. Brahman kann man nicht sehen; daher existiert Es nicht.

Antwort: Dieses Argument ist unhaltbar. Denn brahman ist die Ursache von ākāśa etc. Man kann nicht sagen, dass brahman nicht existiert, denn Äther usw. – von dem brahman ja die Ursache ist – kann man mit den Sinnen sehen. Die śruti erklärt, dass ākāśa, und überhaupt alles in der Schöpfung, aus brahman geboren ist. Es ist ja eine allgemeine Erfahrung, dass das, aus dem etwas hervorgeht, auch existiert. Beispiel: Lehm und Samen sind Ursachen des Krugs und des Baumes. Also muss man sagen: Brahman existiert, denn Es ist die Ursache des Äthers etc.

Wir sehen in unserer Welt nichts, das aus nichts geboren wäre. Wenn Dinge aus nichts entstünden, könnte man sie nicht mit den Sinnen sehen. Aber sie werden ja gesehen! Daher existiert brahman. Die śruti erklärt: „Wie kann Existenz aus Nichtexistenz geboren werden? Wie könnte etwas aus nichts entstehen?“ (Chāndogya-Upaniṣad 6.2.2). Also muss man sagen, dass brahman existiert.

Man kann wiederum auch nicht argumentieren, dass brahman nicht intelligent ist, weil Es die Ursache ist, so wie etwa Lehm oder ein Same. Nein, brahman ist Etwas, das reine Wünsche hat (satya-kāma). Und wir wissen ja, dass nur ein intelligentes und bewusstes Wesen Wünsche haben kann. Wir haben festgestellt, dass brahman allwissend ist. Daher ist es richtig zu sagen, dass brahman reine Wünsche hat.

Ein Opponent könnte sagen: Wenn brahman Wünsche hat, dann hat Es ja offensichtlich noch nicht alles erreicht.

Antwort: Das ist nicht korrekt, denn brahman hängt nicht von Wünschen ab. Wegen Seiner Unabhängigkeit wird Es von Wünschen nicht berührt; brahmans Wünsche sind ohne Makel. Sie können Es nicht zum Handeln anspornen, wie etwa ein Mensch durch unreine Wünsche beeinflusst und zum Handeln angeregt wird. Brahman hat nur wahre (satya) und weise (jñāna) Wünsche. Sie sind ihrer Natur nach wie brahman selbst und sind daher rein. Brahman wird nicht von ihnen geleitet oder angestachelt.

Auf der anderen Seite ruft brahman die Wünsche der fühlenden Wesen hervor, entsprechend ihren Taten. Brahman ist also unabhängig von Wünschen. Es hat keine unerfüllten Wünsche. Es gibt auch nichts, das Es sich wünschen könnte, denn Es braucht keine äußeren Faktoren oder Mittel. Die Wünsche der Menschen gehören nicht zu seinem Selbst. Sie hängen ab von dem Wirken des dharma und von anderen Faktoren. Sie brauchen zusätzliche äußere Hilfsmittel, nämlich Körper und Sinnesorgane, um Dinge zu bekommen, die von ihrem Selbst verschieden sind. Dagegen sind brahmans Wünsche unabhängig von äußeren Bedingungen usw. Es stehen keine entsprechenden Motive dahinter. Sie sind eins mit Ihm selbst. Sie sind nicht unterscheidbar von Ihm.

Brahman vervielfältigt sich nicht so, dass Es etwa Dinge hervorbringt, die von Ihm verschieden wären, so wie ein Vater sich vervielfältigt, indem er einen Sohn zeugt. Wie denn also? Es geschieht durch die Manifestation von Name und Form, die unmanifest in Ihm vorhanden waren.

Brahman übte tapas, d.h. Es dachte über die Ordnung der Welt nach, die geschaffen werden sollte. Auf diese Weise schuf Es das Universum mit Raum, Zeit, Namen und Formen, worin die Wesen sich ausleben konnten, entsprechend ihrem karma.

Nach Rāmānujas (ind. Philosoph und Lehrer des Hinduismus im 10. Jh.) viśiṣṭādvaita-Philosophie (Weltbild über eine differenzierte Einheit) ist diese Welt ein pariṇāma (Transformation) von brahman. Das bedeutet: Wie Milch sich in Sauermilch verwandelt, so hat sich brahman in die Welt verwandelt, die aus feinen und groben Dingen besteht; diese Lehre heißt pariṇāma-vāda. Sie enthält aber einen gravierenden Fehler: Wie könnte es eine Veränderung geben in dem transzendenten und vollkommenen brahman? Veränderung ist nur möglich in Raum und Zeit. Brahman aber ist jenseits von Zeit, Raum und Kausalität.

Und doch liegt die Welt gegenwärtig vor uns. Wie kann man das erklären? Shankara bringt die Theorie des vivarta-vāda*. Die sagt aus, dass brahman keine Veränderung erfahren hat, um diese Schöpfung hervorzubringen. Es gibt da eine unverständliche Illusionskraft in brahman. Diese Kraft, die māyā (Täuschung, Illusion) genannt wird, hat die Welt hervorgebracht.

Brahman trat ein in dasselbe Universum, das Es geschaffen hatte, eben durch diese māyā. Wie geschah das? Trat Es in es ein in Seiner eigenen Form, als Schöpfer? Oder tat Es das in einer anderen Form? Die Endung -ktvā (Partizip), „nachdem Es hervorgebracht hatte“, weist darauf hin, dass der Schöpfer selbst in das Universum eintrat.

Ein Opponent könnte vielleicht sagen: So kann es nicht sein, wenn brahman die Ursache des Universums ist, wie etwa Lehm die Ursache des Kruges ist. Denn die Wirkung ist eins mit der Ursache: Die Schöpfung hat die Natur von brahman. Die Ursache ist selbst in die Wirkung transformiert worden. Daher kann eigentlich die Ursache nicht in die Wirkung eintreten, nachdem letztere geschaffen worden ist, so als ob die Ursache nicht von Anfang an darin gewesen wäre. Es gibt so etwas nicht, dass der Lehm in den Krug eintritt. Vielmehr ist der Lehm in den Krug transformiert worden. So wie Lehm, in Form von Staub, in den Krug eintreten könnte, so könnte allerdings der ātman, in anderer Form, in das Universum aus Namen und Formen eintreten. Die śruti sagt ja auch: „nachdem Er in diese Form eingetreten ist in Form des jīvātman“ (Chāndogya-Upaniṣad 6.3.2).

Antwort: Diese Auffassung ist falsch. Denn brahman ist eins. In der Tat könnte der Lehm, in Form von Staub, in den Krug eintreten, denn Lehm besteht aus Teilen; und es gibt da einen Raum, der noch nicht von Staub gefüllt ist. Aber ātman ist einer und hat keine Teile. Es gibt keinen Platz, der noch nicht von Ihm gefüllt wäre. Deswegen kann von „Eintreten“ nicht die Rede sein.

Opponent: Wie kann Es denn überhaupt „eintreten“? Die śruti sagt doch: „In jene selbe Sache trat Es dann ein.“ Lass uns einmal annehmen, dass brahman aus Teilen bestünde. Dann wäre es gut möglich, dass Es in die Namen und Formen einträte, und zwar in der Form des jīva, so wie eine Hand in den Mund eingeführt wird.

Antwort: Diese Erklärung ist nicht richtig. Man kann nicht sagen, dass brah⁠man Teile hat und dass er so, als jīvātman, in die Welt aus Namen und Formen eintritt wie die Hand in den Mund. Denn es gibt keinen Ort, wo Es nicht ist.

Opponent: Es tritt in die Ursache selbst ein.

Antwort: Dann wäre Es nicht mehr der jīvātman – so wie der Krug aufhört, ein Krug zu sein, wenn er in den Lehm eintritt, also zu Lehm wird.

Opponent: Man könnte sich das „Eintreten“ so vorstellen wie eine Widerspiegelung der Sonne im Wasser.

Antwort: So kann es nicht sein, denn brahman ist unendlich und formlos. Nur ein begrenztes und körperliches Ding könnte sich auf einer anderen Oberfläche widerspiegeln. Aber vom ātman kann es keine Widerspiegelung geben, denn Er ist formlos, unendlich und alldurchdringend, insofern Er die Ursache von Äther ist. Ein derartiges „Eintreten“ in Form einer Widerspiegelung ist völlig unmöglich, denn es gibt nichts anderes außer brahman, in dem Es sich wiederspiegeln könnte und auch überhaupt keinen Ort oder Raum, als den, den Es selbst einnimmt.

Opponent: Wenn das so ist, dann kann es überhaupt kein „Eintreten“ geben. Wir müssen also diesen Teil des Textes ignorieren.

Antwort: Nein, er hat eine andere Bedeutung. Die śruti begann mit den Worten: „Der Kenner brahmans erreicht das Höchste. Brahman ist Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit. Wer den kennt, der in der Höhle verborgen ist… “ Hier geht es um Wissen. Um Wissen zu vermitteln, sprach die śruti von den Wirkungen brahmans, angefangen von ākāśa bis hin zu Nahrung. In diesem Zusammenhang war die Rede von den kośas. Jeweils innerhalb eines kośa war der nächsthöhere, angefangen von anna-maya bis hin zu ānanda-maya (Glückseligkeits-Selbst). Innerhalb dieses letzteren ist brahman, die Stütze von allen, die Grundlage aller differenzierten Manifestation. In diesem Zusammenhang wird dann von „Eintreten“ gesprochen. Das ist eine metaphorische Darstellung, kein äußeres Faktum. Es ist bildlich gesprochen.

Brahman wird erkannt in der „Höhle“ des Intellekt (buddhi) in seinen spezifischen Formen als Seher, Hörer, Denker, Wissender etc. Das ist sein „Eintreten“. Daher existiert brahman, die Ursache von allem. Wir sollten Es als Existenz selbst erkennen.

Was wurde aus brahman, nachdem Es in seine eigene Wirkung eingetreten war? Es wurde das Körperliche, die Form (mūrta) und das Unkörperliche, Formlose (amūrta). Die Formen und das Formlose blieben vor der Schöpfung in einem unmanifesten und undifferenzierten Zustand. Nach Beginn der Schöpfung werden sie differenziert – durch den ātman, der in ihnen wohnt. Obwohl sie differenziert sind, bleiben sie doch eins mit dem ātman, sowohl im Raum wie auch in der Zeit.

Außerdem wurde brahman zum nirukta (Definierten) und zum anirukta (Undefinierten). „Definiert“ nennt man ein spezifisches Objekt, das sich von anderen unterscheidet. Das Gegenteil ist „undefiniert“. Nirukta und anirukta sind Attribute von mūrta und amūrta – des Formhaften und Formlosen. Das Formhafte und das Formlose haben auch Attribute wie „sichtbar“ bzw. „nichtsichtbar“, „Stütze“ bzw. „Nichtstütze“, „Wohnsitz“ bzw. „Nichtwohnsitz“.

Obwohl „nichtsichtbar“, „nichtdefiniert“ und „Nichtwohnsitz“ Attribute des Formlosen sind, gehören sie doch zur manifesten Welt, insofern sie nach der Schöpfung ins Sein gekommen sind. Sie gehören in die Kategorie des Differenzierten und nicht zu brahman, das unmanifest und die Ursache ist (das allerdings selbst auch formlos ist).

Vijñāna ist belebt und bewusst, avijñāna ist unbelebt und unbewusst, etwa wie ein Stein.

Mit satyam ist hier relative Wahrheit gemeint. Es weist nicht auf die Absolute Realität hin, denn brahman, die Absolute Realität, ist nur eins. Wasser wird z.B. satyam (wirklich) genannt, wenn es mit der illusionären Fata Morgana verglichen wird. Das Gegenteil ist anṛta (falsch). Die Schlange in dem Seil, der Dieb im Pfahl und das Silber im Perlmutt sind falsch.

Die Upanishad begann mit den Worten: „Brahman ist Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit.“ Brahman, das Eine, transformierte sich in die Form und das Formlose. Außerhalb von brahman gibt es weder Form noch Formloses. Daher sagen die Kenner des brahman, dass brahman Wahrheit ist, dass all dies brahman ist.

Der Abschnitt begann mit der Frage: „Existiert brahman?“ Als Antwort wurde gesagt: „Der ātman wünschte: ‘Möge ich viele werden.’“ Dementsprechend schuf er ākāśa und alles andere im Universum, das Manifeste und das Unmanifeste. Er trat in die Namen und Formen ein als Sehender, Hörender, Denkender und Wissender. Wir sollten verstehen, dass brahman existiert, der die Ursache von allem ist, der in allen Geschöpfen wohnt und der sich als Sehender, Hörender etc. manifestiert.

Hier endet der sechste Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.

Saptamo 'nuvākaḥ (Siebte Lektion)

asad vā idamagra āsīt| tato vai sadajāyata| tadātmānaṃ svayamakuruta| tasmāt tatsukṛtamucyata iti| yadvai tatsukṛtam| raso vai saḥ|
rasaṃ hyevāyaṃ labdhvānandī bhavati| ko hyevānyāt kaḥ prāṇyāt|
yadeṣa ākāśa ānando na syāt| eṣa hyevānandayāti| yadā hyevaiṣa etasminnadṛśye'nātmye'nirukte'nilayane'bhayaṃ pratiṣṭhāṃ vindate|
atha so'bhayaṃ gato bhavati| yadā hyevaiṣa etasminnudaramantaraṃ kurute| atha tasya bhayaṃ bhavati| tattveva bhayaṃ viduṣo 'manvānasya| tadapyeṣa śloko bhavati||

Wahrlich, am Anfang war das Nichtexistente. Aus dem wurde das Existente geboren. Jenes schuf sich selbst aus sich selbst. Daher wird Es „selbstgeschaffen“ genannt. Dieses Selbstgeschaffene ist die Quelle von Freude. Ein Mensch, der diese Quelle der Freude erlangt hat, ist gesegnet. Wer könnte leben und atmen, hätte er nicht die Glückseligkeit in der Höhlung seines Herzens? Dieses brahman selbst gewährt Glückseligkeit. Wenn dieser ātman furchtfreie Einheit mit brah⁠man erlangt, das unsichtbar, nichtkörperlich, nichtdefiniert und ohne Wohnsitz ist, dann wird er frei von Angst und Furcht. Wenn hingegen dieser ātman auch nur die geringsten Unterschiede in brahman macht, dann gibt es Angst für ihn. Jenes brahman selbst wird die Quelle von Angst für den, der Unterschiede macht und nicht reflektiert. Mehr dazu im nächsten Vers.

Erläuterung: Asat – nichtexistent; idam – dies; agre – am Anfang, vormals, vorher; sat – Existenz; ajāyata – wurde geboren; rasaḥ – Freude, Glückseligkeit; wörtlich „Geschmack“; abhayam – furchtlos; yadā hyeva – weil; eṣaḥ – dieser, der Verehrer; etasmin – in diesem; adṛśye – unsichtbar; anātmye – nichtkörperlich, nicht verkörpert; anirukte – undefiniert; anilayane – ohne Wohnsitz, ohne Stütze; pratiṣṭhām – Existenz, Wohnsitz; vindate – erlangt.

„Wohnsitz“ bezieht sich hier auf avyakta (die nichtmanifestierte Urmaterie), worin das Universum sich im latenten, aufgelösten Zustand (pralaya) befindet. Er könnte sich auch auf antaḥ-karaṇa beziehen, der der Sitz aller vāsanās (Wünsche, Eindrücke, Vorstellungen) ist.

„Nichtwohnsitz“ bezieht sich hier auf brahman, das sogar jenseits der Ursache ist. Brahman wird nicht durch irgendetwas gestützt, insofern ist Es Nichtwohnsitz (ohne Haus oder Stütze). Es ruht in seiner eigenen Größe.

„Nichtexistent“ bezeichnet das unmanifeste brahman – im Gegensatz zu diesem Universum, das in spezifischen Namen und Formen manifestiert ist. Es ist keine absolute Nichtexistenz gemeint, denn aus solcher könnte keine Existenz hervorkommen.

Idam bezieht sich auf das Universum aus Namen und Formen. Das Existente: die manifeste, geschaffene Welt aus spezifischen Namen und Formen. Vor der Schöpfung war diese nichtexistent, sie war brahman selbst – hier als „nichtexistent“ oder „nichtseiend“ bezeichnet.

Ist die Schöpfung verschieden von brahman, so wie der Sohn vom Vater verschieden ist? Die śruti sagt: „Brahman, der Nichtexistenz genannt wird, schuf sich selbst.“ Daher wird Es „selbsterschaffen“ genannt. Brahman transformierte sich in die sichtbare Welt durch seine eigene inhärente Kraft, ohne äußere Hilfe oder äußeren Anstoß. Es gibt, außerhalb von brahman selbst, keine materielle Ursache des Universums, so wie Lehm Ursache für den Krug ist; und es gibt auch keine Wirkursache, wie den Töpfer. Brahman ist sowohl die materielle wie auch die Wirkursache des Universums. Deshalb wird brahman „sukṛta“ genannt, die Ursache par excellence, die Selbstursache. Brahman ist selbsterschaffen.

Brahman ist selbsthandelnd, aber der jīva ist nicht selbst ein Handelnder. Er wird angetrieben durch den antar-yāmī (inneren Lenker).

Der Abschnitt kann auch anders interpretiert werden: Brahman wird wegen seiner Güte sukṛta (verdienstvolle Handlung, das Gute) genannt. Brahman schuf alles aus sich selbst heraus und blieb dabei eins mit der ganzen Welt. So wird Essukṛta genannt, als die Verkörperung solch einer guten Handlung. Sukṛta bedeutet „wohlgetan“. Das bezieht sich auf die Handlung, nicht auf den Handelnden selbst. Sogar in der Welt sagt man, dass alles, was der Meister tut, „wohlgetan“ ist; man nennt so aber nicht das, was durch den Diener getan wurde. Sukṛta bedeutet „selbsterschaffen“, „die unabhängige Ursache“. Die Schlussfolgerung: Brahman existiert, denn nur etwas, das existiert, kann etwas „gut“ (sukṛta) machen.

Um auch noch auf andere Weise zu beweisen, dass brahman existiert, lehrt die śruti, dass brahman Glückseligkeit und Entzücken (rasa) ist. Rasa ist das, was Freude und Befriedigung gibt. Brahman ist der höchste rasa. Durch den rasa von brahman erscheint dieses Universum, welches in sich ohne rasa ist, als voll von rasa.

Liebe zu brahman könnte nicht entstehen, wenn Es nicht die Natur der Glückseligkeit hätte. Durch das Wort rasa wird angezeigt, dass brahman selbst Glückseligkeit ist. Alle Sinnesfreuden sind nur Widerspiegelungen jener höchsten Glückseligkeit des brahman. Man findet, dass die weisen Verehrer von brahman voller Freude sind, auch ohne äußere Dinge, die ihnen Freude geben. Für sie ist brahman, und nur brahman, die Freude und die Ursache der Freude. Sie sind in der ewigen Glückseligkeit brahmans, allein durch Selbstkontemplation. Daher existiert brahman, weil Es die Ursache von Freude ist.

Im folgenden Teil zeigt die śruti, dass brahman existiert, weil Es die Quelle der physischen Aktivitäten wie Atmen etc. und zugleich auch der Sinnesfreuden ist. Wir sehen, dass Atem geschieht, und zwar mithilfe von prāṇa und āpana. Dabei arbeiten die Vitalströme und die Sinne zusammen. Diese Kombination von Vorgängen und deren wechselseitige Abhängigkeit – und das alles zugunsten eines einzelnen Wesens – wäre nicht möglich ohne ein unabhängiges und intelligentes Seiendes. So ist die allgemeine Erfahrung. Zum Beispiel kombinieren sich ja Sand, Ziegel, Zement ect. auch nicht von allein zu einem Gebäude, ohne das Einwirken eines intelligenten Wesens, nämlich des Hausherrn.

Die śruti erklärt, dass brahman, das eine Verkörperung von Glückseligkeit ist und das wahre Zentrum unseres Seins, die Ursache unseres Lebens und aller Sinnesaktivitäten ist. Ohne brahman können die Augen nicht sehen, die Ohren nicht hören und die prāṇas können ihre Aufgabe nicht erfüllen. Das Ziel der Existenz ist es, die ewige Glückseligkeit von brahman zu gewinnen. Der Mensch sucht Glück, das andauert. Aus Unwissenheit heraus sucht er es im Äußeren. Dabei scheitert er. Dann entsteht Unterscheidungsfähigkeit in ihm, er sucht im Innern, richtet seine Aufmerksamkeit nach innen und findet schließlich, durch Meditation, die anhaltende Glückseligkeit in seinem eigenen Selbst, dem ātman. Der Weg des Sinnesmenschen ist nur ein Zick-Zack-Weg zum Ort der höchsten Glückseligkeit. Jeder Moment im Leben führt nur zu saccidānanda-brahman. Wenn diese Glückseligkeit nicht in dem höchsten Äther in der Höhle des Herzens wäre, wer könnte dann überhaupt atmen und Leben? Daher kann man sagen, dass brahman existiert.

Brahman bringt die Freude im Leben. Wenn ein Wunsch sich erfüllt hat, zieht sich der Geist für einen Moment von dem Wunschobjekt zurück, bevor ein neuer Wunsch entsteht, und erfährt dann die Glückseligkeit des Selbst. Das ist es eigentlich, was man Freude und Vergnügen nennt. Dies erkennen aber nur die, die unterscheiden können. Wir müssen letztlich zugeben, dass brahman sogar als die Quelle aller Sinnesfreuden existiert.

Brahman existiert sogar als die Ursache der Furcht im Unwissenden und die der Furchtlosigkeit im Weisen. Man kann Furchtlosigkeit nur erreichen, indem man sich mit etwas verbindet, das wirklich existiert. Furchtlosigkeit kann nicht aufkommen durch die Verbindung mit etwas, das nicht existiert. Die śruti zeigt im Folgenden, wie brahman die Ursache von Furchtlosigkeit ist.

Furcht entsteht durch Unwissenheit. Der Mensch ist verhaftet an den Körper und entwickelt dadurch Angst. Er denkt, dass er vernichtet ist, wenn der Körper vergeht. Wenn er aber Wissen um brahman gewinnt, merkt er, dass er ewig und unsterblich ist. Er sieht, dass er eins ist mit brahman, und wird dadurch absolut angstfrei. Er erreicht brahman, sobald er brahman erkennt.

Wenn er sich hingegen mit dem Körper identifiziert, trennt er sich vom universalen Leben und der transzendenten Realität. Er fühlt sich getrennt, und so ist er immer bedürftig und fühlt sich elend.

Was immer sichtbar ist, ist ein Phänomen, eine Erscheinung. Man kann es wahrnehmen. Brahman ist kein Phänomen, kein Objekt der Wahrnehmung. Es ist unsichtbar. Das bedeutet, Es ist keiner Veränderung unterworfen. Brahman verändert sich nicht, da Es die Ursache aller Veränderungen und aller Phänomene ist. Nichtsichtbar und körperlos, wie Es ist, kann Es nicht beschrieben werden. Es ist ohne alle Attribute.

Furcht und Angst entstehen, wenn da ein zweites Objekt ist. Die śruti erklärt: „Durch ein Zweites, wahrlich, entsteht Furcht“ (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 1.4.2). Unterschiede und Dualität sind die Ursachen von Angst. Die Unterschiede sind aus Unwissenheit geboren. Der Kenner des Selbst, der seine Einheit mit brahman erkannt hat, sieht keine Unterscheidungen und wird dadurch angstfrei. Er fürchtet nicht Geburt und Tod. Wenn er in seinem Selbst zentriert ist, ruht er in seinem eigenen saccidānanda-svarūpa. Man könnte vor etwas anderem Angst haben, aber nicht vor sich selbst. Brahman ist die Ursache der Furchtlosigkeit. Auch wenn es in der Welt viele Ursachen für Furcht geben könnte, so ist doch der jīvan-mukta angstfrei. Das zeigt deutlich, dass brahman, das den Wissenden von aller Angst befreit, existiert. Wenn brahman nicht existierte, könnte der Mensch niemals Angstfreiheit erreichen. Also existiert brahman.

Der Mensch gerät in Angst, wenn er auch nur die geringste Verschiedenheit zwischen sich und brahman sieht. Wenn ein Mensch denkt, dass er verschieden von Gott ist und dieser ihn strafen könnte, hat er natürlich Angst. Nur durch Unwissenheit trennt sich der Mensch von brahman. Im Falle des Unwissenden ist der ātman in gewisser Weise selbst die Ursache der Angst.

Brahman kann nicht durch intellektuelle Überlegungen verwirklicht werden. Es ist jenseits der Reichweite des Intellekts. Es gibt in brahman keine Dreiheit von Wissendem, Wissen und Gewusstem.

Hier endet der siebte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.

Aṣṭamo 'nuvākaḥ (Achte Lektion)

Stufen der Glückseligkeit

bhīṣā'smādvātaḥ pavate| bhīṣodeti sūryaḥ| bhīṣā'smādagniścendraśca|

mṛtyurdhāvati pañcama iti| saiṣānandasya mīmāṃsā bhavati|

yuvā syātsādhuyuvā'dhyāyakaḥ| āśiṣṭho dṛḍhiṣṭho baliṣṭhaḥ|

tasyeyaṃ pṛthivī sarvā vittasya pūrṇā syāt| sa eko mānuṣa ānandaḥ|

te ye śataṃ mānuṣā ānandāḥ|| 1||

Aus Furcht vor Ihm bläst der Wind, aus Furcht vor Ihm geht die Sonne auf und aus Furcht vor Ihm gehen Indra, Feuer und als fünftes der Tod ihren Aufgaben nach. – Jetzt folgt eine Untersuchung der Glückseligkeit (ānanda brah⁠man). Angenommen, da ist ein guter junger Mann, wohlbewandert in den Schriften, diszipliniert, entschlossen und stark. Angenommen, ihm gehört die Welt voller Reichtum – das ist eine Einheit menschlichen Glücks. Hundertmal so groß wie diese Einheit menschlichen Glücks ...

sa eko manuṣyagandharvāṇāmānandaḥ| śrotriyasya cākāmahatasya|

sa eka ājānajānāṃ devānāmānandaḥ|| 2||

... ist das Glück eines menschlichen gandharva (Engelswesen) – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück der menschlichen gandharvas ist das Glück der himmlischen gandharvas – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück der himmlichen gandharvas ist das Glück der Manen, die in der zeitlosen Welt wohnen – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück der Manen, die in der zeitlosen Welt wohnen, ist das der devas, die im Himmel geboren sind – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen.

śrotriyasya cākāmahatasya| te ye śatamājānajānāṃ devānāmānandāḥ|

sa ekaḥ karmadevānāṃ devānāmānandaḥ| ye karmaṇā devānapiyanti|

śrotriyasya cākāmahatasya| te ye śataṃ karmadevānāṃ devānāmānandāḥ|

sa eko devānāmānandaḥ| śrotriyasya cākāmahatasya|
te ye śataṃ devānāmānandāḥ| sa eka indrasyānandaḥ|| 3||

Hundertmal so groß wie das Glück der devas, die im Himmel geboren sind, ist das Glück der Götter, die als karma-devas bekannt sind, die durch Opferhandlungen devas geworden sind – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück der karma-devas ist das Glück des Indra – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen.

śrotriyasya cākāmahatasya| te ye śatamindrasyānandāḥ|

sa eko bṛhaspaterānandaḥ| śrotriyasya cākāmahatasya|

te ye śataṃ bṛhaspaterānandāḥ| sa ekaḥ prajāpaterānandaḥ|

śrotriyasya cākāmahatasya| te ye śataṃ prajāpaterānandāḥ|

sa eko brahmaṇa ānandaḥ| śrotriyasya cākāmahatasya|| 4||

Hundertmal so groß wie das Glück Indras ist das Glück Bṛhaspatis – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen.

Hundertmal so groß wie das Glück Bṛhaspatis ist das Glück Prajāpatis – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück Prajāpatis ist das Glück von Brahmā – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen.

sa yaścāyaṃ puruṣe| yaścāsāvāditye| sa ekaḥ|

sa ya evaṃvit| asmāllokātpretya|

etamannamayamātmānamupasaṅkrāmati|

etaṃ prāṇamayamātmānamupasaṅkrāmati|

etaṃ manomayamātmānamupasaṅkrāmati|

etaṃ vijñānamayamātmānamupasaṅkrāmati|

etamānandamayamātmānamupasaṅkrāmati|

tadapyeṣa śloko bhavati || 5||

Er, der im Menschen ist, und Er, der in der Sonne ist, sind eins. Wer dies weiß, erreicht, wenn er den Körper verlassen hat, (zunächst) den ātman, der aus Nahrung gemacht ist, dann den ātman aus prāṇa, dann den ātman aus manas, dann den aus buddhi und schließlich den ātman aus Glückseligkeit. Mehr dazu im letzten Vers.

Erläuterung: Adhyāyakaḥ – jemand, der die Veden studiert hat; āśiṣṭhaḥ – diszipliniert; draḍhiṣthaḥ – entschlossen, fest; baliṣṭhaḥ – sehr stark; śrotriyasya – jemand, der in den Veden bewandert ist; akāma-hatasya – jemand, der nicht von Wünschen beeinflusst ist; cira-loka-lokānām – jener (Manen), die im ewigen Himmel wohnen; karma-devāḥ – die durch ihre guten Taten zu Göttern geworden sind; ājāna – die Welt der Götter, der Halbgötter (deva-loka); ājāna-jānām devānām – Götter, Halbgötter, die im Himmel geboren werden.

Vāyu (der Windgott), Sūrya (der Sonnengott), Agni (der Feuergott), Indra (der Wettergott) und Yama (der Todesgott) sind die Götter, die die Vorgänge im Universum lenken und ihre Pflichten tun, damit die Welt weitergeht. Sie folgen einem bestimmten Gesetz und müssen sich immer bemühen. Damit sie fortfahren, muss da ein Aufseher sein. Das ist brahman, der Verursacher ihrer Furcht. Brahman muss also da sein. Die genannten Götter erfüllen ihre Pflicht wie die Diener eines Königs. Sie leben in ständiger Furcht vor brahman. Ihre ganze Existenz hängt von brahman ab.

Der Todesgott, Yama, ist der fünfte Gott; er rennt immer hierhin und dorthin, um die Menschen, deren Lebenszeit abgelaufen ist, zu töten.

Jene Ursache der Furcht, also brahman, ist Glückseligkeit. Ist diese Seine Glückseligkeit Seine eigene, Ihm innewohnend und natürlich, oder ist sie verursacht durch den Kontakt der Sinne mit ihren Objekten? Ist sie unabhängig von allen äußeren Faktoren?

Durch die uns vertrauten Sinnesfreuden können wir die höchste Glückseligkeit brahmans erahnen, welche durch einen Intellekt erreicht werden kann, der von allen Sinnesobjekten zurückgezogen ist. Man kann sagen, dass sogar jedes weltliche Vergnügen ein winziges Partikel der Glückseligkeit brahmans ist.

Wenn die Unterscheidung von Subjekt und Objekt durch Erkenntnis aufgehoben ist, dann wird die natürliche, allgegenwärtige, nonduale Glückseligkeit verwirklicht. Je mehr die Unwissenheit und die Wünsche ausgedünnt werden, desto mehr wächst die Glückseligkeit.

In der höchsten Glückseligkeit brahmans gibt es kein Mehr oder Weniger. Nur in den sinnlichen Freuden gibt es Abstufungen. Die Menschen genießen jeweils nur einen Tropfen der Glückseligkeit brahmans, entsprechend ihren guten Taten.

Wenn Wissen durch avidyā verhüllt ist, wird die Glückseligkeit brahmans zu weltlicher Freude. Diese ist abgestuft je nach Intelligenz, karma und äußeren Umständen. Dieselbe Glückseligkeit, die durch einen Menschen erfahren wird, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen, wird in geringem Maße vom Menschen erfahren und in Abstufungen, jeweils verhundertfacht, von den gandharvas etc. bis hin zu hiraṇya-garbha, wo der Höhepunkt erreicht ist.

Manuṣya-gandharvas – (ehemalige) Menschen, die durch ihre Verdienste und ihr höheres Wissen zu Licht-/Engelswesen aufgestiegen sind. Sie haben die Fähigkeit, sich unsichtbar zu machen uvm. Sie können jede Form annehmen, die sie wünschen. Sie strömen einen Wohlgeruch aus. Sie haben feinstoffliche Körper und Sinne. Es gibt für sie nur wenige Hindernisse. Sie haben die Fähigkeit, Dualität zu überwinden. Sie haben alles, was für ihr Vergnügen förderlich sein mag. Ein manuṣya-gandharva erfährt hundertmal mehr Wonne als ein Mensch.

Śrotriya – jemand, der in den Veden wohlbewandert und frei von Wünschen ist. Er erfährt hundertmal mehr Wonne als ein (gewöhnlicher) Mensch. Sein Glück ist so groß wie das der gandharvas. Wunschlosigkeit ist der Schlüssel, höchste Wonne zu erfahren.

Deva-gandharvas – himmlische Engelswesen/Halbgötter seit Beginn der Schöpfung. Sie sind die Sänger/Musiker des Himmels. Sie haben höhere Kräfte und sind feinstofflicher als die manuṣya-gandharvas.

Ājānajāḥ – Engelswesen/Halbgötter, die im Himmel entstanden sind bzw. erschaffen wurden. Sie haben diesen Status durch Opferhandlungen, so wie sie in den smṛtis vorgeschrieben sind, erreicht.

Karma-devas haben das Reich der Götter durch das Ausführen von agni-hotra, wie es in den Veden vorgeschrieben ist, erreicht.

Es gibt dreiunddreißig devas, die die Opfergaben aller Rituale empfangen. Sie existieren seit Beginn der Schöpfung. Es sind: die acht vasus (Göttergruppe der Naturerscheinungen), die elf rudras (Gruppe von Sturmgöttern), die zwölf ādityas (Gruppe von Lichtwesen), Indra (König der devas) und Prajāpati (Herr der Geschöpfe).

Bṛhaspati ist der Lehrer von Indra, deshalb steht er höher im Rang.

Prajāpati ist der Herr aller Geschöpfe. Er ist der virāṭ (das gesamte manifeste Universum); die drei Welten sind sein Körper. Alle Wesen existieren in ihm. Er stellt die Gesamtsumme aller individuellen Leben dar. Er ist der Eine, der viele geworden ist und die ganze Welt durchdringt.

Brahmā (bzw. hiraṇya-garbha) ist der kosmische Geist, das universale Leben. In Ihm vereinigen sich alle Stufen der Glückseligkeit in Eins. Er besitzt den dharma, welcher die Glückseligkeit erzeugt. Er ist völlig frei von Wünschen. Er ist der sūtra-ātman (Fadenseele).

Sogar die Glückseligkeit des hiraṇya-garbha ist nur ein Partikelchen der höchsten Glückseligkeit. So wie die Tropfen im Ozean vereinigt sind, so vereinigt sie alle „Teile“ des Glücks sich. Das ist die Natur von brahman, der nondual ist. In Ihm gibt es keine Unterscheidung mehr zwischen der Glückseligkeit und dem, der sie erfährt.

Die vorangehende Untersuchung wir zusammengefasst in den Worten: „Er, der im Menschen ist, und Er, der in der Sonne ist, sind eins.“ Das innerste Selbst, der ātman des Menschen, ist dasselbe, das auch der Sonne Licht und Energie gibt.

Das Ziel des Lebens ist es, eins mit brahman, dem höchsten Selbst, zu werden. Wissen um brahman allein ist das Mittel, dieses Ziel zu erreichen. Wissen löscht die Unwissenheit aus. Nur wer brahman kennt, kann absolut ohne Angst sein. Mokṣa ist ewig; er kann nicht durch Rituale erreicht werden.

Nur wenn der Wissende überall nichts als sein eigenes Selbst sieht, kann er furchtlos sein, denn da ist nichts außer ihm, das er fürchten könnte. Alle Wesen außer brahman sind Geschöpfe der Unwissenheit, denn nur das Wissen um brah⁠man lässt dich die Welt als unwirklich erfahren. Die Idee von Dualität ist die Erschaffung von Unwissenheit.

Hier endet der achte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.

Om Om Om

Navamo 'nuvākaḥ (Neunte Lektion)

yato vāco nivartante| aprāpya manasā saha| ānandaṃ brahmaṇo vidvān| na bibheti kutaścaneti| etaṃ ha vāva na tapati| kimahaṃ sādhu nākaravam''। kimahaṃ pāpamakaravamiti| sa ya evaṃ vidvānete ātmānaṃ spṛṇute|
ubhe hyevaiṣa ete ātmānaṃ spṛṇute| ya evaṃ veda| ityupaniṣat||

Wer die Glückseligkeit brahmans kennt, von der alle Worte, zusammen mit dem manas, zurückgeworfen werden, fürchtet nichts mehr. Ihn belasten keine Gedanken mehr wie: „Warum habe ich nicht das Gute getan? Warum habe ich eine Sünde begangen?“ Der, der weiß, betrachtet beides als den ātman. Wahrlich, er betrachtet beides als den ātman. So lautet die Upanishad!

Erläuterung: Vidvān – der Wissende; kutaścana – vor irgendetwas; na – nicht; bibheti – fürchtet sich; tapati – sorgt sich; etam – dieses; ha – sicherlich; sādhu – gute Handlung; ete – diese; eṣaḥ – dieser.

Dieser Vers gibt eine kurze Zusammenfassung der Lehre der Brahmānanda-Vallī.

Brahman, die nichtbedingte, nonduale Glückseligkeit, ist jenseits von Sprache und Denken. Sprache kann alles beschreiben, was Name und Form hat. Der manas kann vielleicht alles wissen, was Name und Form hat, aber brahman ist ohne Name, ohne Form und daher nicht beschreibbar, nicht denkbar. Sprache und Denken, Name und Wahrnehmung gehen immer Hand in Hand.

Wer das unsichtbare, eigenschaftslose, nichtbenennbare brahman kennt, fürchtet sich vor nichts. Er verwirklicht die Einheit des Selbst. Für ihn verschwinden alle Unterscheidungen und jegliche Getrenntheit. Alles ist sein eigenes Selbst, und daher kennt er keine Furcht.

Der brahman-Kenner wird nicht durch Gedanken gequält wie: „Warum habe ich nicht das getan, was gut und richtig ist? Warum habe ich Schlechtes getan?“, denn er betrachtet das Gute und das Schlechte nur als verschiedene Manifestationen desselben ātman. Tugend und Laster berühren ihn nicht. Auf diese Weise verursacht er auch keine Wiedergeburt.

Der brahman-Kenner weiß, dass nur der manas, niemals der ātman, handelt. So entstehen keine egoistischen Wünsche und er setzt keine Erwartungen in die Früchte seiner Handlungen. Auch vergangene Handlungen bereut er nicht. Er bleibt immer im Selbst und ist immer voller Wonne. Er identifiziert sich nicht mit seinem Körper oder seinem manas (Denkorgan, Verstand, Geist, Empfinden). Er weiß, er ist nicht der Handelnde und auch nicht der Genießende. Er erkennt, dass Tugend und Laster nur verschiedene Aspekte desselben ātman sind. Das stärkt sein Wissen um den ātman. Das selbst ist eins und überall dasselbe. Dies ist die Zusammenfassung der Lehre.

Hier endet der neunte Anuvāka und somit

die Brahmānanda-Vallī der taittirīya-Upaniṣhad.

Abschluss-Mantra (om, saha nāvavatu ... )

om, saha nāvavatu| saha nau bhunaktu| saha vīryaṃ karavāvahai|

tejasvi nāvadhītamastu| mā vidviṣāvahai| oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ||

Om! Möge Er uns beide beschützen (den Lehrer und den Schüler)! Möge Er uns beide die Glückseligkeit von mukti erfahren lassen! Mögen wir beide uns bemühen, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen! Mögen unsere Studien Frucht bringen. Mögen wir nie miteinander streiten! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden!

III. Bhrigu Valli - drittes Kapitel

(Ranke des Bhṛgu)

Anfangs-Mantra (om, saha nāvavatu ... )

om, saha nāvavatu| saha nau bhunaktu| saha vīryaṃ karavāvahai|

tejasvi nāvadhītamastu| mā vidviṣāvahai| oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ||

Om! Möge Er uns beide beschützen (den Lehrer und den Schüler)! Möge Er uns beide die Glückseligkeit von mukti erfahren lassen! Mögen wir beide uns bemühen, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen! Mögen unsere Studien Frucht bringen. Mögen wir nie miteinander streiten! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden!

Prathamo 'nuvākaḥ (Erste Lektion)

yat prayantyabhisaṃviśanti| tadvijijñāsasva| tad brahmeti|
sa tapo'tapyata| sa tapastaptvā||

Bhṛgu, der Sohn des Varuṇa, begab sich zu seinem Vater und sprach: „Verehrter Vater, lehre mich brahman.“ Er (Varuṇa) sagte zu ihm (Bhṛgu): „Nahrung, prāṇa, Augen, Ohren, manas und Sprache (sind brahman).“ Er sagte des Weiteren zu ihm: „Das, aus dem diese Wesen geboren sind, das, durch das sie leben, nachdem sie geboren sind, und das, in welches sie eintreten, wenn sie gehen – suche Das zu erkennen. Das ist brahman.“ Er (Bhṛgu) übte Askese, und nachdem er Askese geübt hatte ...

Erläuterung: Pitaram – den Vater; upasasāra – trat zu ihm, näherte sich ihm; adhīhi – lehre; tasmai – zu ihm; etat – dies; provāca – sagte; tam – zu ihm; uvāca – sagte; yataḥ'vai – aus dem; imāni – diese; bhūtāni – Wesen; jāyante – geboren sind; yena – durch das; jātāni – geboren; jīvanti – leben; prayanti – verstorben; saṃviśanti – treten ein; tat – das; vijijñāsasva – suche zu wissen.

Um das Wissen, brahma-vidyā, zu preisen, beginnt die śruti mit einer Geschichte. Die Śikṣā-Vallī und die Brahmānanda-Vallī hatten Handlungen und Kontemplation behandelt, die bahiraṅga-sādhana (indirekten Hilfsmittel), brahmā- vidyā zu erlangen. Die gegenwärtige vallī befasst sich mit vicāra (Nachforschung, Unterscheidung), dem direkten Mittel der Wissensgewinnung.

Nahrung (annam) ist der Körper und prāṇa der Verzehrer. Prāṇa ist das Leben im Körper. Auge, Ohr, manas und Sprache unterstützen die Wahrnehmung. Dies sind die Tore zur Wahrnehmung brahmans. Sie sind sozusagen die Tore zur glorreichen Stadt brahmans (Brahmāpurī). Nur durch diese Tore kann man die Stadt brahmans erreichen. Es sind Hilfsmittel, um brahman zu erkennen.

Zunächst also spricht Varuṇa von diesen Toren, die zu brahman führen. Dann gibt er eine Beschreibung von brahman: Brahman ist das, aus dem alles geboren wird, angefangen von Brahmā bis hinunter zum Wurm. Es ist das, durch das alles lebt und wächst und in das alles eingeht zur Zeit der großen Auflösung (mahā-pralaya), nachdem es schon vorher, in allen Stadien, eins mit brahman war.

Erkenne brahman, das auf diese Weise durch Nahrung etc. definiert ist, das die erste Ursache ist, aus der alle Dinge dieser Welt hervorgekommen sind.

Bhṛgu hörte von seinem Vater die Tore oder Zuwege zu brahman, er hörte die Beschreibung von brahman und dann begann er, Askese zu üben, welche das Hilfsmittel ist, um Wissen von brahman zu gewinnen.

Die Lehre, die Varuṇa seinem Sohn Bhṛgu gegeben hat, ist unvollständig. Bhṛgu vermutete, dass sein Vater noch andere Mittel wüsste, um brahman zu erkennen. Bhṛgu dachte, dass Askese ein nützliches Mittel sei, obwohl sein Vater nichts davon gesagt hatte. Askese ist tatsächlich das hervorragendste Mittel. Daher übte Bhṛgu Askese.

Die spezielle Art von Askese, die hier gemeint ist, ist Stille und Konzentration (samādhāna) der äußeren und inneren Sinne. Dies ist in der Tat die beste Askese. Die smṛti sagt: „Konzentration des Geistes und der Sinnesorgane ist wahrlich die höchste Askese. Sie ist allen anderen dharmas überlegen; sie ist der höchste dharma. Sie ist eine größere Tugend als alle anderen Tugenden.“

Hier endet der erste Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.

Dvitīyo 'nuvākaḥ (Zweite Lektion)

annaṃ brahmeti vyajānāt| annāddhyeva khalvimāni bhutāni jāyante|
annena jātāni jīvanti| annaṃ prayantyabhisaṃviśantīti|
tadvijñāya punareva varuṇaṃ pitaramupasasāra| adhīhi bhagavo brahmeti| taṃ hovāca| tapasā brahma vijijñāsasva| tapo brahmeti|
sa tapo'tapyata| sa tapastaptvā||

Er (Bhṛgu) lernte, dass Nahrung brahman ist, denn aus Nahrung sind alle diese Wesen geboren; von Nahrung leben sie, nachdem sie geboren sind, und in Nahrung gehen sie ein, nachdem sie gestorben sind. Nachdem er das erkannt hatte, trat er wieder zu seinem Vater Varuṇa und sagte: „Verehrter Vater, lehre mich brahman.“ Er (Varuṇa) sagte zu ihm: „Durch Askese (tapas) suche du, brahman zu erkennen; Askese ist brahman.“ Er übte Askese, und nachdem er Askese geübt hatte …

Erläuterung: Annam – Nahrung; brahma – brahman; iti – so; vyajānāt – verstand; imāni – diese; bhūtāni – Wesen, jāyante – sind geboren; jīvanti – leben; punareva – wiederum; tapasā brahma vijijñāsasva – erkenne brahman durch Askese (insbes. Konzentration, Meditation); sa – er; tapaḥ – Askese; taptvā – nachdem er Askese geübt hatte.

Bhṛgu hatte also erfahren, dass Nahrung brahman ist. Nahrung ist die materielle Ursache des anna-maya-koṣa (Nahrungs-Hülle), d.h. des physischen Körpers. Bhṛgu schloss, dass Nahrung brahman ist, denn sie enthält all die charak- teristischen Qualitäten von brahman, denn aus Nahrung werden alle Wesen geboren etc. Nahrung ist die wirkliche Ursache des physischen Lebens. Sie erhält das Leben. Diese Erkenntnis befriedigte ihn aber nicht vollständig. Er dachte: „Nahrung hat einen Anfang und ist eine Wirkung, während brahman keine Ursache hat und ohne Anfang ist.“ Ihm kamen also Zweifel und er wollte mehr wissen. Er ging wieder zu seinem Vater, um mehr Klarheit zu bekommen.

In dieser vallī wird große Betonung auf Askese (tapas) gelegt, denn diese ist wirklich das beste Mittel, um Wissen von brahman zu erwerben. Deswegen sagte Varuṇa zu Bhṛgu: „Versuche, brahman durch Askese zu erkennen. Askese ist brah⁠man.“ Varuṇa hoffte, dass sein Sohn das äußerst subtile brahman erkennen würde dadurch, dass er seinen Geist durch tapas reinigte. Denn bis dahin hatte er offensichtlich noch einen groben Intellekt, was man daran sah, dass er Nahrung als brahman ansehen konnte. Er war noch nicht in der Lage, brahman zu verstehen, das ja jenseits der fünf Hüllen ist. Daher verschrieb er die Praxis des tapas.

Die Wiederholung von tapas soll in dem Geist von Bhṛgu einprägen, dass tapas das beste Mittel, ja das einzige Mittel ist, um das Selbst zu verwirklichen. Varuṇa will sagen: Solange du noch nicht das gefunden hast, auf das die Beschreibung von brahman zutrifft, solange du noch diese Sehnsucht hast, brahman zu erkennen, so lange solltest du tapas (Konzentration, Askese) üben, welches der einzige Weg zu brahman ist.

Wenn Varuṇa sagt: „Tapas ist brahman“, so ist das eine Art Höflichkeit, um die Wahrheit zu verankern, dass tapas das nächstliegende Mittel ist (die beste Annährung), Wissen um brahman zu erlangen.

Hier endet der zweite Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.

Tṛtīyo 'nuvākaḥ (Dritte Lektion)

taṃ hovāca| tapasā brahma vijijñāsasva| tapo brahmeti|
sa tapo'tapyata| sa tapastaptvā||

Er (Bhṛgu) verstand, dass prāṇa (Leben) brahman ist, denn aus prāṇa werden all diese Lebewesen geboren. Nachdem sie geboren sind, leben sie durch prāṇa; und nachdem sie gestorben sind, gehen sie in prāṇa ein. Nachdem er das erkannt hatte, ging er wieder zu seinem Vater, um mehr zu erfahren, und sagte: „Verehrter Vater, lehre mich brahman.“ Er (Varuṇa) sagte zu ihm: „Durch Askese versuche, brahman zu erkennen. Askese ist brahman.“ Er übte Askese, und nachdem er Askese geübt hatte …

Erläuterung: Iti – so; vyajānāt – verstand; hi eva – wahrlich.

Bhṛgu dachte ein zweites Mal nach, mit konzentriertem Geist, und kam zu dem Schluss, dass prāṇa (Leben) brahman ist. Er dachte: „Das Leben ist die Ursache der Geburt. Es erhält den Körper. Wenn prāṇa, das Leben, den Körper verlässt, dann stirbt der Mensch. Prāṇa allein belebt den Körper. Durch prāṇa funktionieren der manas und die Sinne. Da prāṇa also die Ursache von Geburt, Erhaltung und Tod ist, muss prāṇa (Lebensatem, -energie) brahman sein.“ Aber Bhṛgu war doch nicht zufrieden mit dieser Schlussfolgerung. Er dachte: „Dieser prāṇa kann nicht brahman sein, denn er ist nicht intelligent (jaḍa), er ist eine Wirkung, er hat eine Ursache, er hat Anfang und Ende.“ So ging er wieder zu seinem Vater, um mehr zu verstehen.

Hier endet der dritte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.

Caturtho 'nuvākaḥ (Vierte Lektion)

taṃ hovāca| tapasā brahma vijijñāsasva| tapo brahmeti|
sa tapo'tapyata| sa tapastaptvā||

Er (Bhṛgu) verstand, dass der manas (Geist, Verstand, Denkorgan etc.) brahman ist, denn aus dem manas sind all diese Lebewesen geboren und nachdem sie geboren sind, leben sie durch den manas und wenn sie sterben, gehen sie in den manas ein. Nachdem er das erkannt hatte, trat er wieder zu seinem Vater und sprach: „Verehrte Vater, lehre mich brahman.“ Er (Varuṇa) sagt zu ihm: „Durch tapas suche brahman zu erkennen. Tapas ist brahman.“ Er übte tapas, und nachdem er tapas geübt hatte …

Erläuterung: Manaḥ – manas; brahma – brahman; iti – so, vyajānāt – verstand, begriff; manasa – aus dem manas; hi eva khalu – wahrlich; imāni – diese; bhūtāni – Geschöpfe.

Bhṛgu dachte zum dritten Mal darüber nach. Er überlegte: „Der manas ist subtiler als der physische Körper und auch als der prāṇa. Er ist auch intelligent. Der Gedanke allein führt zu Handlung und hält das Leben aufrecht. Durch Gedanken reinkarniert sich der Mensch und nimmt einen Körper an. Selbst der Eintritt des prāṇa in den Mutterleib hängt vom manas ab.“ Die Praśna-Upaniṣad sagt: „Durch einen Akt des manas allein kommt der Mensch in diesen Körper“; „Während die Sinne noch im manas sind, was immer seine Gedanken sind, damit geht er in den prāṇa. Prāṇa, vereint mit dem Feuer und dem ātman, führt ihn in die Welt, die er aufgebaut hat.“ Der Tod tritt ein, wenn der Mensch – durch die Gedanken! – alle Anhaftung an den Körper losgelassen hat. Der manas ist auch die Ursache der Auflösung. Der manas ist also die Ursache von Geburt, Erhaltung und Tod des Körpers. So kam Bhṛgu zu dem Schluss, dass der manas brahman ist. Aber auch dieses Ergebnis gab ihm keine völlige Befriedigung. Er dachte, dass der manas ja nur ein Organ der Erkenntnis ist, dass er also abhängig ist vom eigentlichen Handelnden. Er ist eine Wirkung, er hat eine Ursache, ist nicht selbstleuchtend, hat Anfang und Ende. Deswegen kann er nicht brahman sein, der Nichtverursachte. So ging Bhṛgu also erneut zum Vater für weitere Erhellung.

Hier endet der vierte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.

Pañcamo 'nuvākaḥ (Fünfte Lektion)

vijñānaṃ brahmeti vyajānāt| vijñānāddhyeva khalvimāni bhūtāni jāyante| vijñānena jātāni jīvanti| vijñānaṃ prayantyabhisaṃviśantīti|

sa tapo'tapyata| sa tapastaptvā||

Er verstand, dass Wissen brahman ist, denn [nur] durch Wissen werden all diese Lebewesen geboren; im Wissen, geboren worden zu sein, leben sie und sind verschieden; durch Wissen treten sie wieder [in diese Welt] ein.

Sobald er es verstanden hatte, trat er [wieder] an seinen Vater Varuṇa heran, um mehr zu erfahren. Er sagte: „O Verehrter, lehre mich brahman.“

Er (Varuṇa) sprach: „Durch Buße wirst du brahman kennenlernen. Buße ist brahman!“

Er (Bhṛgu) übte Buße, und nachdem er Buße geübt hatte ...

Erläuterung: Zum vierten Mal dachte (Bhṛgu) über die Sache nach: „Wissen ist feinstofflicher als der Verstandes ist quasi das Mittel. Die śruti lehrt, dass Wissen zugleich Mittel, Buße und brahman ist. Das Wissen ist aufgrund seines Handelns die Ursache für die Geburt des Körpers, denn es steuert und lenkt Geist, Sinne und Körper – es treibt sie zum Handeln an. Wissen ist die „Nahrung“ des Körpers und verursacht [dessen] Auflösung, wenn es in einen Kampf oder Ähnliches, das zum Tode führt, verwickelt ist. Nach dem Tod bringt das Wissen [je nach karma] den feinstofflichen Körper entweder in den Himmel oder in die Hölle; anschließend bringt er ihn wieder auf diese Erde zurück. Daher muss Wissen, das zur Definition brahmans passt, brahman sein.“

Aber auch diese Erkenntnis stellte ihn nicht ganz zufrieden. Er dachte: „Wissen ist das Mittel aller Handlungen des jīva (der individuellen Seele) und auch der Genießer der Früchte der Handlungen.“ Wissen wird mit Leid verbunden, da es nicht absolut rein ist. Es ist nicht frei von Sorgen, Nöten, Kummer, Leiden und schwierigen Lebensbedingungen.

Darüber hinaus können diese vier Prinzipien – Nahrung, Leben, Verstand und Intelligenz – nicht die Quelle der Entstehung aller Wesen sein. Die Elemente der Materie können nicht aus dem Wissen heraus entstehen. Daher kann Wissen nicht brahman sein.“ Also ging er wieder zu seinem Vater, um noch mehr erhellt zu werden.

Hier endet der fünfte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.

Ṣaṣṭho 'nuvākaḥ̣ (Sechste Lektion)

ānando brahmeti vyajānāt| ānandāddhyeva khalvimāni bhūtāni jāyante| ānandena jātāni jīvanti| ānandaṃ prayantyabhisaṃviśantīti|
saiṣā bhārgavī vāruṇī vidyā| parame vyomanpratiṣṭhitā|
sa ya evaṃ veda pratitiṣṭhati|annavānannādo bhavati|
mahānbhavati prajayā paśubhirbrahmavarcasena| mahān kīrtyā||

Er verstand, dass Glückseligkeit brahman ist, denn aus Glückseligkeit sind all diese Wesen geboren, durch Glückseligkeit leben sie, nachdem sie geboren sind, und nach dem Tod gehen sie wieder in die Glückseligkeit ein.

Dies ist das Wissen, das Bhṛgu gelernt hat und das durch Varuṇa gelehrt worden ist. Diese (Glückseligkeit) ist fest gegründet in dem höchsten Raum (der Höhle im Herzen). Wer dies weiß, wird eins mit brahman. Er wird der Besitzer von Nahrung und wird der Esser der Nahrung. Er ragt heraus durch Nachkommen, Vieh und spirituelles Strahlen. Er wird groß an Ruhm.

Erläuterung: Sā'eṣā (saiṣā) – dies ist das; vidyā – Wissen; parame – im höchsten; vyoman – Raum/Himmel; pratiṣṭhitā – ist etabliert (welches seine feste Basis hat); annavān – Nahrung besitzend; annādaḥ – Esser von Nahrung; bhavati – wird; mahān – groß, großartig; brahmavarcasena – durch spirituelles Leuchten; kīrtyā – durch Ruhm.

Glückseligkeit ist ohne Schmerz. Sie ist das höchste Ziel der Menschen. Sie ist der Grund für die Urelemente der Materie. Daher ist Glückseligkeit brahman.

Varuṇa führte seinen Sohn Schritt für Schritt von den groben zu den subtileren Aspekten der Existenz, von der groben physischen Hülle zur innersten Glückseligkeit. Bhṛgu reinigte sich selbst durch Askese und drang tiefer und tiefer ein, durch Konzentration und Meditation. Schließlich verstand er, dass die innerste Glückseligkeit brahman ist. Er erkannte die letzte Wahrheit, die grundlegende Realität.

Der ānanda-maya-kośa (Wonnekörper) ist der karana-śarira (Kausalkörper) des jīva (individuelle Seele). Dieser ist subtiler als der vijñāna-maya-kośa. Bhṛgu drang tiefer ein. Er wollte wissen, was jenseits des vijñāna-maya-kośa ist und entdeckte den ānanda-maya-kośa. Nachdem er den ānanda-maya-kośa gefunden hatte, erreichte er schließlich den pratyag-ātman, das brahman, das das innerste Selbst ist, das die Basis und die Stütze des Lebens und der Existenz ist und das die Form von Glückseligkeit hat.

Dieses Kapitel betont also, dass Askese notwendig ist, um brahman zu erkennen. Diese Askese besteht in der Kontrolle der äußeren und inneren Organe.

Die śruti verlässt dann die Geschichte von Bhṛgu und Varuṇa. Sie spricht von der Glückseligkeit brahmans, die in der Höhle des Herzens zu finden ist. Das Wissen darum wird durch unmittelbare, intuitive Erfahrung gewonnen, nachdem man Askese geübt hat, d.h. Konzentration des Geistes. Die Frucht dieses Wissens ist, dass man eins mit brahman wird. Man wird gefestigt in dem allglückseligen brahman. Man lässt die fünf Hüllen hinter sich und erreicht jene höchste Stütze, die in der Ānanda-Vallī (Brahmānanda-Vallī) beschrieben wird und die jenseits von Ursache und Wirkung ist.

Im vedānta gibt es drei ākāśas:

Bhūtākāśa – Raum der Elemente; die Welt der groben Objekte.
Cittākāśa – mentaler Raum; die Welt der Gedanken.
Cidākāśa – Raum des Wissens; höchster, subtilster Raum. Das Prinzip

brahmans, des Unzerstörbaren, die grundlegende Realität, die Basis aller relativen Existenz, der groben und der feinen. Der höchste Raum ist auch als die Höhle des Herzens beschrieben, wo man über brahman meditiert.

Derjenige, der in dieser Weise eins mit brahman wird, gewinnt reichliche Nahrung und wird ein Verzehrer der Nahrung, der diese auch genießen kann. Sein Verdauungsfeuer ist stark. Er wird außerdem reich an Nachkommen, Vieh und spirituellem Leuchten, was die Folge eines stillen Geistes ist. Auch wird er berühmt durch seine guten Taten.

Hier endet der sechste Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.

Saptamo 'nuvākaḥ (Siebte Lektion)

Wissen um brahman kann leicht erreicht werden von einem Suchenden, der einen reinen und zielgerichteten Geist hat. Die śruti empfiehlt in den folgenden Abschnitten einige Kontemplationen, die den manas zielgerichtet machen, besonders für diejenigen, die aufgrund ihrer weltlichen Wünsche einen unruhigen Geist haben.

Da Nahrung das erste Tor zum Wissen um brahman ist, empfiehlt die śruti die Kontemplation über brahman unter Benutzung des Symbols der Nahrung. Wer über Nahrung als brahman meditiert, erreicht einen stetigen Geist. Außerdem wird er reichlich Nahrung erhalten und einen gesunden Appetit haben. Er wird gesegnet sein mit Nachkommen, Vieh, Pferden und spirituellem Strahlen sowie mit Ruhm. Der Sucher sollte nie die Speise verachten, sondern sie betrachten, als sei sie der guru, da er ja durch sie, durch die Kontemplation darüber, zum Wissen um brahman gelangt.

annaṃ na nindyāt| tad vratam| prāṇo vā annam| śarīramannādam|
prāṇe śarīraṃ pratiṣṭhitam| śarīre prāṇaḥ pratiṣṭhitaḥ| tadetadannamanne pratiṣṭhitam| sa ya etadannamanne pratiṣṭhitaṃ veda pratitiṣṭhati| annavānannādo bhavati| mahān bhavati prajayā paśubhirbrahmavarcasena| mahān kīrtyā||

Sprich niemals schlecht über Nahrung. Das sei dein Vorsatz und Gelübde.

Prāṇa (Leben) ist Nahrung. Der Körper ist der Verzehrer der Nahrung. Der Körper ist in prāṇa festgemacht. Prāṇa ist im Körper festgemacht. So ist Nahrung in Nahrung festgemacht. Wer weiß, dass Nahrung in Nahrung festgemacht ist, wird eins mit brahman. Er wird der Besitzer von Nahrung und der Verzehrer von Nahrung. Er wird groß in Nachkommen, in Vieh und in spirituellem Strahlen. Er wird groß an Ruhm.

Erläuterung: Annam – Nahrung; na nindyāt – man sollte nicht schlecht über Nahrung sprechen; vratam – Gelübde; veda – weiß.

Der Suchende sollte über keine Art von Nahrung schlecht sprechen, denn man erreicht brahman durch das Tor der Nahrung.

Anna-maya-koṣa (Nahrungshülle), der aus Nahrung besteht, ist sozusagen das erste Tor zur Verwirklichung von brahman. Dieser Körper, aus Nahrung gebildet, ist das wichtigste Instrument, um brahman zu verwirklichen. Sprich also niemals schlecht über Nahrung. Das sei dein Gelübde.

Auf diese Weise wird die Nahrung gepriesen.

Prāṇa ist Nahrung. Prana ist im Innern des Körpers, und was im Innern von etwas anderem ist, das kann man als Nahrung des anderen bezeichnen. Nahrung ist ganz und gar prāṇa. Nahrung ist eine Ausdrucksform von prāṇa. Nahrung gibt dem Körper Stärke und Energie. So kann sie prāṇa genannt werden.

Prāṇa ist im Körper festgemacht. Daher ist prāṇa Nahrung und der Körper ist der Verzehrer der Nahrung. In ähnlicher Weise ist der Körper Nahrung und prāṇa ist der Verzehrer der Nahrung. Wieso ist der Körper in prāṇa festgemacht? Weil die Existenz des Körpers von prāṇa abhängt. Wenn der prāṇa den Körper verlässt, zerfällt dieser. Wie eine Säule im Innern des Hauses dieses stützt, so unterstützt auch der prāṇa den Körper von innen. Daher kann man sagen, dass der Körper im prāṇa festgemacht ist. Körper und prāṇa hängen wechselseitig voneinander ab. Sie sind verschiedene Aspekte derselben Nahrung. Ohne die Hilfe von Körper und prāṇa ist brahman nicht zu verwirklichen.

Die Nahrung hält Körper und prāṇa aufrecht. Daher sollte der Sucher immer die Nahrung lobpreisen. Er sollte nicht schlecht über die Nahrung sprechen, selbst wenn sie nicht gut gekocht ist. Lob sei der Nahrung, die dem Sucher hilft, das höchste Ziel zu erreichen, nämlich Selbstverwirklichung und mokṣa.

Hier endet der siebte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.

Aṣṭamo 'nuvākaḥ (Achte Lektion)

annaṃ na paricakṣīta| tad vratam| āpo vā annam jyotirannādam|
apsu jyotiḥ pratiṣṭhitam| jyotiṣyāpaḥ pratiṣṭhitāḥ| tadetadannamanne pratiṣṭhitam| sa ya etadannamanne pratiṣṭhitaṃ veda pratitiṣṭhati| annavānannādo bhavati| mahān bhavati prajayā paśubhirbrahmavarcasena| mahān kīrtyā||

Lehne keine Nahrung ab. Das ist das Gelübde. Wasser ist Nahrung. Feuer ist der Nahrungsverzehrer. Feuer ist festgemacht in Wasser. Wasser ist festgemacht in Feuer. So ist Nahrung in Nahrung festgemacht. Derjenige, der weiß, dass Nahrung in Nahrung festgemacht ist, ist in sich gegründet. Er wird reich an Nahrung und wird Verzehrer von Nahrung. Er wird groß an Nachkommen, an Vieh und an spirituellem Strahlen. Er wird groß an Ruhm.

Erläuterung: Na paricakṣīta – man sollte Nahrung nicht ablehnen; jyotiḥ – Feuer (Hitze, Licht); annādam – Verzehrer von Nahrung; apsu jyotiḥ pratiṣṭhitam – das Feuer ruht im Wasser.

Dieser Vers soll die Nahrung lobpreisen. Die Nahrung, die am Mittagstisch angeboten wird, sollte nicht abgelehnt werden, weil sie vielleicht nicht gut ist. Wenn man keine Nahrung ablehnt, indem man Unterscheidungen trifft wie „gut“ oder „schlecht“, dann wird man groß und angesehen.

Wasser, das getrunken wird, wird durch das Verdauungsfeuer im Magen verdaut. Daher wird Wasser als Nahrung angesehen und Feuer ist der Verzehrer.

Reis, Weizen, Früchte und Gemüse wachsen mithilfe von Wasser. Daher kann Wasser wie Nahrung betrachtet werden. Jyotis (Hitze, Feuer) hilft bei der Verdauung der Nahrung. So wird jyotis der Verzehrer von Nahrung.

Blitz ist gegenwärtig im Regenwasser. Der Körper schwitzt, wenn er überhitzt wird. Insofern betrachtet man Wasser und Feuer als sich gegenseitig unterstützend. Aus demselben Grund sind sie Nahrung füreinander.

Hier endet der achte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ

Navamo 'nuvākaḥ (Neunte Lektion)

ākāśe pṛthivī pratiṣṭhitā| tadetadannamanne pratiṣṭhitam|
sa ya etadannamanne pratiṣṭhitaṃ veda pratitiṣṭhati|
annavānannādo bhavati| mahānbhavati prajayā paśubhirbrahmavarcasena| mahān kīrtyā||

Sammle viel Nahrung an. Das ist das Gelübde. Die Erde ist die Nahrung. Ākāśa (Äther) ist der Verzehrer der Nahrung. In der Erde ist ākāśa festgemacht. In ākāśa ist die Erde befestigt. So ist Nahrung in Nahrung befestigt. Derjenige, der weiß, dass Nahrung in dieser Weise in Nahrung festgemacht ist, ist gefestigt. Er wird reich an Nahrung und wird der Verzehrer der Nahrung. Er wird groß an Nachkommen, an Vieh und an spirituellem Strahlen. Er wird groß an Ruhm.

Erläuterung: Annaṃ bahu kurvīta – möge er viel Nahrung erwerben; kurvīta – mache; tad vratam – das ist die Regel für den brahman-Sucher; pṛthivyām ākāśaḥ pratiṣṭhitaḥ – ākāśa ruht in der Erde.

Hier wird ermahnt, dass man viel Nahrung ansammeln soll, um sie an Reisende und Gäste zu verteilen. Die Erde wohnt im Äther, welcher über und unter ihr ist. Die Erde ist von allen Seiten von Äther umgeben. So ist die Erde die Nahrung und der Äther ist der Verzehrer. Der Äther ist die Grundlage bzw. der Behälter. Äther und Erde verhalten sich wie Behälter und Inhalt. Man kann über sie meditieren als wechselseitig aufeinander ruhend. Der Strebende sollte über sie so kontemplieren, dass eins des anderen Nahrung ist.

In den letzten drei Kapiteln wurde die Nahrung glorifiziert. Diese geringeren Kontemplationen wurden dem Sucher empfohlen, um Konzentration des Geistes zu erlangen: Nahrung als brahman, Leben und Körper, Wasser und Feuer, Erde und Äther. Ohne Nahrung sind keine Meditation und kein sādhana möglich. Nahrung sollte als Gott oder brahman betrachtet werden. Sie sollte glorifiziert und verehrt werden. Die Verehrung der Nahrung wird dich schließlich zur Verwirklichung des höchsten Selbst führen. Wann immer du vor deiner täglichen Nahrung sitzt, sage: „Annam (Nahrung) ist brahman.“ Verehre Nahrung als brahman. Dadurch wirst du Selbstverwirklichung erlangen.

Hier endet der neunte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.

Daśamo 'nuvākaḥ̣ (Zehnte Lektion)

na kañcana vasatau pratyācakṣīta| tad vratam| tasmādyayā kayā ca

etadvā antato'nnaṃ rāddham|antato'smā annaṃ rādhyate|

ya evaṃ veda|| 1||

Sende niemanden weg, der um Obdach ersucht. Das ist DAS Gelübde. Deshalb sollte man viel Nahrung auf alle möglichen Weisen ansammeln. Man sagt: „Das Essen ist bereit.“ Wenn Nahrung in der besten Weise zubereitet ist, wird sie auch dem Gast in der besten Weise dargeboten. Wenn Nahrung nur mittelmäßig zubereitet ist, wird sie auch dem Gast nur mittelmäßig gegeben. Wenn Nahrung auf die niederste Weise zubereitet ist, wird sie auch dem Gast nur auf die niederste Weise gegeben. Wer dies weiß ...

Erläuterung: Na kañcana – niemanden; vasatau – von dem Haus; pratyācakṣīta – sollte abgewiesen werden; tasmāt – deshalb; yayā kayā ca vidhayā – durch alle Weisen; prāpnuyāt – sollte bekommen.

Wer über Erde und ākāśa wie oben meditiert, sollte keinen Gast abweisen, der um Obhut bittet. Dies sollte das Gelübde des Strebenden sein. Wenn Obdach gewährt wird, sollte natürlich auch Essen gegeben werden. Daher sollte der Hausherr Vorräte anlegen; das ist der dharma des Hausvaters. Andernfalls würde der Hausherr eine Sünde begehen.

Durch welche Mittel auch immer: Natürlich sollte Reichtum nur auf ehrliche Weise erworben werden, in Übereinstimmung mit den Vorschriften der śrutis und smṛtis.

Wann auch immer ein Gast kommt, sagt der Hausherr höflich: „Das Essen ist bereit.“ Wie und wann auch immer ein Mann Essen gibt, so wird ihm auch gegeben werden. Wenn die beste Nahrung gegeben wird, reichlich, mit Freundlichkeit etc., in der besten Zeit des Lebens, wird ihm auch entsprechend, im nächsten Leben, gegeben werden. Das ist eine sattvige Gabe. Wenn aber Nahrung nicht reichlich gegeben wird und nicht mit der richtigen Haltung, so wird ihm im nächsten Leben auch entsprechend gegeben werden. Das ist eine rajasige Gabe. Wenn Nahrung lieblos, mit Verachtung und schlecht gekocht gegeben wird, wird ihm im nächsten Leben Entsprechendes widerfahren. Das ist eine tamasige Gabe.

kṣema iti vāci| yogakṣema iti prāṇāpānayoḥ| karmeti hastayoḥ'।

gatiriti pādayoḥ| vimuktiriti pāyau| iti mānuṣīḥ samājñāḥ|| 2||

Brahman wohnt in der Sprache als Bewahrer, als Erwerber und Bewahrer in prāṇa und apāna, als Handeln in den Händen, als Bewegung in den Füßen und als Ausscheidung im Anus. So ist die Meditation (über brahman) in Hinsicht auf den Menschen.

Erläuterung: Kṣemaḥ – Bewahrung; vāci – in der Sprache; yogakṣemaḥ – Gewinn und Sicherheit; gatiḥ – Bewegung; pādayoḥ – in den zwei Füßen; vimuktiriti pāyau – als Ausscheidung im Anus; iti –so weit; mānuṣīḥ – in Hinsicht auf den Menschen, samājñāḥ – Meditation.

Kṣema – das, was erworben wurde; das Wohlbefinden des Menschen. Der Strebende sollte kontemplieren, dass brahman in der Sprache als Sicherheit und Wohlbefinden wohnt. Wenn du einem Freund begegnest, fragst du ihn: „Wie es geht dir? Wie ist deine Gesundheit?“ etc. Durch Sprache wünschst du Wohlergehen des anderen. So liegt Wohlergehen in Sprache.

Yoga – Erwerben, was noch nicht erworben wurde.

Ohne prāṇa und apāna ist kein Leben möglich. Gewinn und Sicherheit, Erwerb und Absicherung sind dann da, wenn prāṇa und apāna stark sind. Aber all das ist eigentlich nicht wirklich von ihnen abhängig, sondern letztlich von brahman. So sollte man kontemplieren, dass brahman in prāṇa und apāna, in Gewinn und Si⁠cherheit, wohnt, als die eigentliche Kraft des Erwerbens und Absicherns.

In gleicher Weise sind auch die Kraft der Bewegung in den Händen, die Bewegung der Beine und die Ausscheidung letztlich von brahman abhängig.

Brahman wohnt in den Händen als Handlung, in den Füßen als Bewegung und im Anus als Ausscheidung – so sollte man über brahman kontemplieren, in Bezug auf den physischen Menschen.

atha daivīḥ| tṛptiriti vṛṣṭau| balamiti vidyuti yaśa iti paśuṣu'।

jyotiriti nakṣatreṣu| prajātiramṛtamānanda ityupasthe| sarvamityākāśe'।

tatpratiṣṭhetyupāsīta| pratiṣṭhāvān bhavati| tanmaha ityupāsīta'।

tad brahmaṇaḥ parimara ityupāsīta| paryeṇaṃ mriyante dviṣantaḥ sapatnāḥ| pari ye'priyā bhātṛvyāḥ|| 3||

Nun folgt die Kontemplation in Bezug auf die Götter: als Befriedigung im Regen; als Kraft im Blitz; als Ruhm im Vieh; als Licht in den Sternen; als Nachkommen, Unsterblichkeit und Freude im Geschlechtsorgan; als alles im ākāśa. Lass ihn über Das als Stütze meditieren – so wird er wohlunterstützt. Lass ihn über Das meditieren als groß – so wird er groß; lass ihn über Das meditieren als den manas – so wird er wohlüberlegt; lass ihn über Das als Ehrerbietung meditieren – so verehren ihn alle Wünsche; lass ihn über Das meditieren als das Höchste – so gewinnt er Überlegenheit; lass ihn über Das meditieren als brah⁠mans zerstörenden Aspekt – so werden alle, die ihn hassen, und alle Rivalen um ihn herum sterben.

Erläuterung: Atha – als nächstes; daivīḥ – in Bezug auf die Himmlischen; tṛptiriti'vṛṣṭau – Befriedigung im Regen; balam iti vidyuti – Kraft im Blitz; yaśa iti paśuṣu – Ruhm im Vieh; jyotiḥ iti nakṣatreṣu – Licht in den Sternen; prajātir-amṛtam-ānanda ityupasthe – Nachkommen, Unsterblichkeit und Freude im Geschlechtsorgan; sarvam iti ākāśe – alles im ākāśa (Äther, Raum); pratiṣṭhā iti – als Stütze; upāsīta – man sollte meditieren (über).

Regen ist eine Quelle von Befriedigung, Genuss und Freude dadurch, dass er Nahrung hervorbringt. Daher sollte man über brahman meditieren als Befriedigung im Regen. Entsprechend sollte man über brahman meditieren als Kraft im Blitz; als Ruhm im Vieh; als Nachkommen, Unsterblichkeit und Freude im Geschlechtsorgan. Vieh ist eine Quelle großen Reichtums für Bauern; es bringt ihnen Ansehen.

Man gewinnt eine relative Art von Unsterblichkeit durch das Zeugen von Nachkommen, denn das sichert das Überleben der Spezies. Daher sollte man in dieser Weise im Geschlechtsorgan über brahman meditieren.

Alles ist im ākāśa (Äther). Daher sollte alles als brahman kontempliert werden, was im Raum ist. Der ākāśa durchdringt alle Dinge. Über diese Qualität, alles zu durchdringen, sollte als brahman meditiert werden. Wer über brahman als alles im Raum meditiert, wird eins mit allem. Ākāśa ist selbst brahman und so sollte man ihn als die Grundlage von allem verehren.

In welcher Form man auch immer über brahman meditiert – diese Form wird man selbst. Man wird stark, wenn man über Stärke meditiert. Wenn du über brah⁠man als Größe meditierst, wirst du groß an Reichtum usw. Wenn du über brahman als manas meditierst, wirst du umsichtig etc. Wenn du über brahman als Ehrerbietung meditierst, ehren dich alle Wunschobjekte und dienen dir.

Parimara ist das, worin alle devatās zerstört werden, d.h. Regen, Blitz, Mond, Sonne und Feuer. In der Chāndogya-Upaniṣad heißt es, dass in vāyu alle devas ihre endgültige Auflösung erfahren. Vāyu ist der zerstörende Aspekt von brahman. Vāyu ist eins mit ākāśa, nicht verschieden von ākāśa. Daher ist ākāśa brahmans zerstörender Aspekt bzw. Ort, in den alle Dinge in der endgültigen Auflösung eingehen, in dem sie verschwinden. Wer mit vāyu (dem Wind) eins ist und zugleich über ākāśa – als zerstörender Aspekt von brahman – meditiert, wird alle Feinde und Rivalen in seiner Umgebung vernichten.

sa yaścāyaṃ puruṣe|yaścāsāvāditye|sa ekaḥ|

sa ya evaṃvit| asmāllokāt pretya'।

etamannamayamātmānamupasaṅkramya|

etaṃ prāṇamayamātmānamupasaṅkramya|

etaṃ manomayamātmānamupasaṅkramya|

etaṃ vijñānamayamātmānamupasaṅkramya|

etamānandamayamātmānamupasaṅkramya|

imām̐llokānkāmānnī kāmarūpyanusañcaran|

etat sāma gāyannāste|| 4||

Der, der im Menschen ist, und der, der in der Sonne ist, sind ein und derselbe. Wer dies so weiß, wenn er diese Welt verlässt und wenn er dieses anna-maya-Selbst erreicht, und wenn er dann das prāṇa-maya-Selbst erreicht, und wenn er dann das mano-maya-Selbst erreicht, und wenn er dann das vijñāna-maya-Selbst erreicht, und wenn er dann das ānanada-maya-Selbst erreicht und isst, was er mag, und Formen annimmt, wie es ihm gefällt –, der reist durch diese Welten und sitzt da und singt den folgenden sāma-Gesang:

Erläuterung: Saḥ – er; yaḥ – der; ayam –dies; puruṣe – im Menchen; āditye – in der Sonne; sa ya evaṃ-vit – der dies weiß; asmāt – von dieser; etam annamayam ātmānam-upasaṅkramya – nachdem er das anna-maya-Selbst erreicht hat; kāmānnī – Essen genießend nach seinem Wunsch; anusañcaran – wandernd, reisend.

Schritt für Schritt wandert er durch das anna-maya-Selbst etc., bis er am Ende in das ānanda-maya-Selbst (der Seele der Glückseligkeit) eintritt. Dann sitzt er da und singt den sāma-gāna, den Gesang der Einheit.

Er wird der ātman von allem. Er erhält das Wissen um die Einheit des ātman im Menschen und des ātman in der Sonne. Alle Unterscheidungen, Verschiedenheit und Dualitäten verschmelzen in eins. Er wird zu brahman, der Wahrheit ist, Wissen und Unendlichkeit, der unsterblich ist, furchtlos, unsichtbar, ungeboren, selbsterschaffen und der eins ist ohne ein Zweites.

Der Kenner des brahman genießt dann sofort alle Dinge und alle Vergnügungen, denn er ist eins mit brahman geworden. Die Dinge haben keine unabhängige Existenz. Sie existieren nur in und durch brahman, welches allein das wahre Sein ist. Der Kenner des brahman empfindet, dass die ganze Welt sein eigener Körper ist. Er isst alles, was er mag, er nimmt jede Form an, die er möchte und wandert durch die Welten, die Erde und die anderen Welten, da er eins mit allem ist. Er nimmt alle Welten als das Selbst wahr. Er erkennt, dass ihm alle Formen gehören.

Er sitzt da und singt sāman. Sāmans sind vedische Hymnen, die gesungen werden (sāma-gāna). Aber hier bedeutet es „Gleichheit“, „Einheit“, also brahman. Sāman ist brahman, der sāman ist – eins mit allem. Sāman zu singen bedeutet, zum Nutzen der Welt allen zu verkünden, dass er eins ist mit der ganzen Welt und mit brahman, dass er in der vollständigen Erfüllung lebt. Dies ist ein mantra, der Einheit (samatva) lehrt.

Der Kenner des Selbst weiß um seine Einheit mit dem höchsten Selbst und mit der ganzen Welt. So fühlt er, dass auch er alles durchdringt. Er fühlt sich, als ob er alle Welten bereist, obwohl er zugleich friedvoll in seinem eigenen saccid-ānanda-svarūpa ruht, dem unpersönlichen Absoluten.

hā3vu hā3vu hā3vu|

ahamannamahamannamahamannam|
ahamannādo3'hamannādo3'hamannādaḥ|

ahaṃ ślokakṛdahaṃ ślokakṛdahaṃ ślokakṛt|

ahamasmi prathamajā ṛtā3sya|

pūrvaṃ devebhyo'mṛtasya nā3bhāyi|

yo mā dadāti sa ideva mā3vāḥ|

ahamannamannamadantamā3dmi|

ahaṃ viśvaṃ bhuvanamabhyabhavām|

suvarna jyotīḥ| ya evaṃ veda|

ityupaniṣat|| 5||

Oh! Oh! Oh! Ich bin die Nahrung, ich bin die Nahrung, ich bin die Nahrung. Ich bin der Verzehrer der Nahrung, ich bin der Verzehrer der Nahrung, ich bin der Verzehrer der Nahrung; ich bin der Autor des śloka, ich bin der Autor des śloka, ich bin der Autor des śloka. Ich bin der Erstgeborene der Wahrheit. Noch vor den Göttern bin ich das Zentrum der Unsterblichkeit. Wer immer mir gibt, der rettet sich wahrlich selbst. Ich, die Nahrung, verzehre den, der Nahrung isst. Ich habe alle Welt erobert. Ich bin leuchtend wie die Sonne. Wer das so weiß (erreicht das alles). Dies ist die Upanishad.

Erläuterung: Aham annam – Ich bin Nahrung! Aham annādaḥ – Ich bin der Verzehrer der Nahrung! Aham ślokakṛt – Ich bin der, der die Schrift macht!Prathamajāḥ – der Erstgeborene; ṛtasya – unter den wahren Dingen; devebhyaḥ 'pūrvam – bevor die Götter waren; amṛtasya nābhāy – das Zentrum, die Grundlage, die Stütze der Unsterblichkeit; yaḥ – der; mā – mir; dadāti – gibt; avāḥ – rettet; suvar na'jyotīḥ – wie das goldene Licht; ya'evam veda – wer so weiß; iti upaniṣad – dies ist die Upanishad.

Dies ist der Gesang des jīvan-mukti. Er besingt seine Einheit mit allem. Die dreifachen Wiederholungen zeigen sein Staunen. Er hat seine kleine Persönlichkeit verloren und hat seine Einheit mit dem ganzen Universum verwirklicht. Er ruft aus: „Ich bin nondual, fehlerlos, brahman, ich bin selbst die Nahrung und der Verzehrer der Nahrung. Ich bin der Genießende und der Gegenstand des Genusses, das Subjekt und das Objekt. Ich, der ich vorher eins mit meinem Körper war, bin brahman, welches alles ist. Das geschah durch die Gnade meines guru und der Schriften.“ Mit den Worten „Ich bin Nahrung“ drückt er die Erfahrung der Einheit aus. Er fühlt: „Welche Nahrung auch immer bereitet wird, all das bin ich selbst. Name und Form sind unwirklich; sie sind nur Erscheinungen und falsch. Die Wirklichkeit, die allem zugrunde liegt, die saccidānanda ist, bin ich selbst.“

„Ich bin die Verbindung, die Einheit, zwischen der Nahrung und dem Verzehrer. Ich bin die Verbindung als der Wahrnehmende und das Objekt der Wahrnehmung. Ich bin das Bewusstsein, welches die Verbindung herstellt zwischen dem Genießenden und dem Gegenstand des Genusses. Ich bin selbst der, der die verschieden Elemente zusammenbringt.

Die dreifache Wiederholung ist auch dazu da, Zuversicht zu schaffen, wie im Falle eines Schwurs. Und sie soll auch die Hochachtung ausdrücken vor dem Wissen und soll dadurch zugleich Vertrauen hervorrufen in den Hörern, die noch kein solches Vertrauen haben. Sie soll auch das große Staunen ausdrücken. Der Weise erfährt: „Vorher dachte ich, ich sei der Handelnde, sei der Körper, der manas, der prāṇa und die Sinne. Nun weiß ich, dass ich eins mit brahman bin. Ich bin voller Staunen und Ehrfurcht. Die Dualität von Nahrung und Essendem etc. war nur eine täuschende Erscheinung.“

Prathamajāḥ – der Erstgeborene, hiraṇya-garbha.

Ich war sogar eher da als die devas. Ich existierte vor der Manifestation der jīvas. Ich bin das Zentrum der Unsterblichkeit der devas, denn ich bin das Selbst, die Grundlage ihrer Unsterblichkeit. Die endgültige Befreiung der individuellen Intelligenzen besteht darin, dass sie die Einheit mit mir, d.h. mit brahman, verwirklichen. Ich bin die Stütze der Befreiung, wie die Nabe eines Rades.

Wer immer Nahrung gibt an die, die sie erbitten, d.h., wer diese Nahrung, in Form des Wissens um brahman als Nahrung, weitergibt an die dürstenden Wahrheitssucher, rettet sie in der Tat von dem Elend und dem Kummer weltlicher Existenz.

In der Form des devatā, der über die Nahrung präsidiert, verschlinge (d.h. strafe) ich den Geizhals, welcher das Essen selbst verzehrt, ohne an andere abzugeben. Für solche Menschen gibt es keine Chance, Wissen um das Selbst zu erlangen. Die śrutis (Veden) sagen: „Ein vollendeter Sünder ist der, der alleine isst.“ Die Bhagavad-Gītā sagt: „Sünde essen jene Sünder, die Essen nur für sich selbst zubereiten.“

Als Rudra zerstöre ich die ganze Welt zur Zeit des pralaya, der endgültigen Auflösung.

So wie die Sonne scheint, ohne Unterstützung anderer Lichter, so bin auch ich selbstleuchtend. So wie die Sonne die Dunkelheit vertreibt, so vertreibe ich die Dunkelheit der Unwissenheit, die durch avidyā hervorgerufen wurde.

Wer durch anna-maya und die anderen Selbste den nondualen, teillosen ātman verwirklicht, der als „brahman, die Stütze“ bezeichnet wurde, und zwar mit Ausdauer und ausgewogenem Geist, frei von Wünschen und Inhalten – wer also das Wissen um das Selbst aus diesen vallīs gewonnen hat, durch intensive Hingabe und tapas, wie Bhṛgu, dem fallen all die genannten Früchte zu.

Obwohl bereits zuvor gesagt worden ist, dass der Weise diese Früchte erntet, wird es doch hier wiederholt, um deutlich zu machen, dass nur der Erleuchtete diese Früchte erlangt.

Hier endet der zehnte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ

und somit die TAITTIRĪYA-UPANIṢAD.

Abschluss-Mantra (om, saha nāvavatu ...)

om, saha nāvavatu| saha nau bhunaktu| saha vīryaṃ karavāvahai|

tejasvi nāvadhītamastu| mā vidviṣāvahai|

oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ||

Om! Möge Er uns beide beschützen (den Lehrer und den Schüler)! Möge Er uns beide die Glückseligkeit von mukti erfahren lassen! Mögen wir beide uns bemühen, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen! Mögen unsere Studien Frucht bringen. Mögen wir nie miteinander streiten! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden!

Abschluss-Mantra (Om Sham No Mitrah)

oṃ śaṃ no mitraḥ śaṃ varuṇaḥ| śaṃ no bhavatvaryamā|

śaṃ no indro bṛhaspatiḥ| śaṃ no viṣṇururukramaḥ|

namo brahmaṇe| namaste vāyo| tvameva pratyakṣaṃ brahmāsi|

tvameva pratyakṣaṃ brahma āvādiṣam| ṛtamavādiṣam|

satyamavādiṣam| tanmāmāvīt| tadvaktāramāvīt'।

āvīnmām| āvīdvaktāram||

oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ||

Om! Möge Mitra gut zu uns sein! Möge Varuṇa gut zu uns sein! Möge Āryamā gut zu uns sein! Mögen Indra und Bṛhaspati gut zu uns sein! Möge Viṣṇu mit großen Schritten gut zu uns sein! Verehrung dem brahman! Verehrung dir, o Vāyu! Du bist wahrlich das sichtbare brahman; ich habe Dich als das sichtbare brahman erklärt. Ich habe Dich den Gerechten genannt; ich habe Dich den Wahren genannt. ES hat mich beschützt. ES hat den Lehrer beschützt. ES hat mich beschützt! ES hat den Lehrer beschützt! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden!

Taittirya Upanishad vollständiger Text in römischer Schrift, IAST Transliteration

taittirīyopaniṣat

oṃ śrī gurubhyo namaḥ । hariḥ oṃ ।

oṃ gaṇānāṃ tvā gaṇapatiṃ havāmahe kaviṃ kavīnāmupamaśravastamam ।
jyeṣṭharājaṃ brahmaṇām brahmaṇaspata ā naḥ śṛṇvannūtibhiḥsīdasādanam ॥
oṃ śrī mahā gaṇapataye namaḥ ॥

Taittiriya Upanishad Rezitation Video - Shiksha Valli (1. Kapitel)

prathamā śīkṣāvallī

oṃ śaṃ no mitraḥ śaṃ varuṇaḥ । śaṃ no bhavatvaryamā ।
śaṃ na indro bṛhaspatiḥ । śaṃ no viṣṇururukramaḥ ।
namo brahmaṇe । namaste vāyo । tvameva pratyakṣaṃ brahmāsi ।
tvāmeva pratyakṣaṃ brahma vadiṣyāmi । ṛtaṃ vadiṣyāmi ।
satyaṃ vadiṣyāmi । tanmāmavatu । tadvaktāramavatu ।
avatu mām । avatu vaktāram ।
oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ ॥ 1॥

iti prathamo'nuvākaḥ ॥

śikṣāśāstrārthasaṅgrahaḥ
oṃ śīkṣāṃ vyākhyāsyāmaḥ । varṇaḥ svaraḥ । mātrā balam ।
sāma santānaḥ । ityuktaḥ śīkṣādhyāyaḥ ॥ 1॥

iti dvitīyo'nuvākaḥ ॥

saṃhitopāsanam
saha nau yaśaḥ । saha nau brahmavarcasam ।
athātaḥ saꣳhitāyā upaniṣadam vyākhyāsyāmaḥ ।
pañcasvadhikaraṇeṣu ।
adhilokamadhijyautiṣamadhividyamadhiprajamadhyātmam ।
tā mahāsaꣳhitā ityācakṣate । athādhilokam ।
pṛthivī pūrvarūpam । dyauruttararūpam ।
ākāśaḥ sandhiḥ ॥ 1॥

vāyuḥ sandhānam । ityadhilokam । athādhijautiṣam ।
agniḥ pūrvarūpam । āditya uttararūpam । āpaḥ sandhiḥ ।
vaidyutaḥ sandhānam । ityadhijyautiṣam । athādhividyam ।
ācāryaḥ pūrvarūpam ॥ 2॥

antevāsyuttararūpam । vidyā sandhiḥ ।
pravacanaꣳsandhānam ।
ityadhividyam । athādhiprajam । mātā pūrvarūpam ।
pitottararūpam । prajā sandhiḥ । prajananaꣳsandhānam ।
ityadhiprajam ॥ 3॥

athādhyātmam । adharāhanuḥ pūrvarūpam ।
uttarāhanūttararūpam । vāksandhiḥ । jihvāsandhānam ।
ityadhyātmam । itīmāmahāsaꣳhitāḥ ।
ya evametā mahāsaꣳhitā vyākhyātā ve`da ।
sandhīyate prajayā paśubhiḥ ।
brahmavarcasenānnādyena suvargyeṇa lokena ॥ 4॥

iti tṛtīyo'nuvākaḥ ॥

medhādisiddhyarthā āvahantīhomamantrāḥ
yaśchandasāmṛṣabho viśvarūpaḥ ।
chandobhyo'dhyamṛtātsambabhūva ।
sa mendro medhayā spṛṇotu ।
amṛtasya deva dhāraṇo bhūyāsam ।
śarīraṃ me vicarṣaṇam । jihvā me madhumattamā ।
karṇābhyāṃ bhūriviśruvam ।
brahmaṇaḥ kośo'si medhayā pihitaḥ ।
śrutaṃ me gopāya । āvahantī vitanvānā ॥ 1॥

kurvāṇā'cīramātmanaḥ । vāsāꣳsi mama gāvaśca ।
annapāne ca sarvadā । tato me śriyamāvaha ।
lomaśāṃ paśubhiḥ saha svāhā ।
āmāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā ।
vimāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā ।
pramāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā ।
damāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā ।
śamāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā ॥ 2॥

yaśo jane'sāni svāhā । śreyān vasyaso'sāni svāhā ।
taṃ tvā bhaga praviśāni svāhā ।
sa mā bhaga praviśa svāhā ।
tasmin sahasraśākhe । nibhagā'haṃ tvayi mṛje svāhā ।
yathāpaḥ pravatāyanti । yathā māsā aharjaram ।
evaṃ māṃ brahmacāriṇaḥ । dhātarāyantu sarvataḥ svāhā ।
prativeśo'si pramābhāhi pramāpadyasva ॥ 3॥

iti caturtho'nuvākaḥ ॥

vyāhṛtyupāsanam
bhūrbhuvaḥ suvariti vā etāstisro vyāhṛtayaḥ ।
tāsāmuhasmai tāṃ caturthīm । māhācamasyaḥ pravedayate ।
maha iti । tadbrahma । sa ātmā । aṅgānyanyā devatāḥ ।
bhūriti vā ayaṃ lokaḥ । bhuva ityantarikṣam ।
suvarityasau lokaḥ ॥ 1॥

maha ityādityaḥ । ādityena vāva sarveloka mahīyante ।
bhūriti vā agniḥ । bhuva iti vāyuḥ । suvarityādityaḥ ।
maha iti candramāḥ । candramasā vāva
sarvāṇi jyotīꣳṣi mahīyante । bhūriti vā ṛcaḥ ।
bhuva iti sāmāni ।
suvariti yajūꣳṣi ॥ 2॥

maha iti brahma । brahmaṇā vāva sarvevedā mahīyante ।
bhūriti vai prāṇaḥ । bhuva ityapānaḥ । suvariti vyānaḥ ।
maha ityannam । annena vāva sarve prāṇa mahīyante ।
tā vā etāścatasraścaturdhā । catasraścatasro vyāhṛtayaḥ ।
tā yo veda ।
sa veda brahma । sarve'smaidevā balimāvahanti ॥ 3॥

iti pañcamo'nuvākaḥ ॥

manomayatvādiguṇakabrahmopāsanayā svārājyasiddhiḥ
sa ya eṣo'ntahṛdaya ākāśaḥ ।
tasminnayaṃ puruṣo manomayaḥ । amṛto hiraṇmayaḥ ।
antareṇa tāluke । ya eṣastana ivāvalambate । sendrayoniḥ ।
yatrāsau keśānto vivartate । vyapohya śīrṣakapāle ।
bhūrityagnau pratitiṣṭhati । bhuva iti vāyau ॥ 1॥

suvarityāditye । maha iti brahmaṇi । āpnoti svārājyam ।
āpnoti manasaspatim । vākpatiścakṣuṣpatiḥ ।
śrotrapatirvijñānapatiḥ । etattato bhavati ।
ākāśaśarīraṃ brahma ।
satyātma prāṇārāmaṃ mana ānandam ।
śāntisamṛddhamamṛtam ।
iti prācīna yogyopāsva ॥ 2॥

iti ṣaṣṭho'nuvākaḥ ॥

pṛthivyādyupādhikapañcabrahmopāsanam
pṛthivyantarikṣaṃ dyaurdiśo'vāntaradiśāḥ ।
agnirvāyurādityaścandramā nakṣatrāṇi ।
āpa oṣadhayo vanaspataya ākāśa ātmā । ityadhibhūtam ।
athādhyātmam । prāṇo vyāno'pāna udānaḥ samānaḥ ।
cakṣuḥ śrotraṃ mano vāk tvak ।
carmamāꣳsa snāvāsthi majjā ।
etadadhividhāya ṛṣiravocat ।
pāṅktaṃ vā idaꣳsarvam ।
pāṅktenaiva pāṅktag spṛṇotīti ॥ 1॥

iti saptamo'nuvākaḥ ॥

praṇavopāsanam
omiti brahma । omitīdaꣳsarvam ।
omityetadanukṛtirhasma vā apyośrāvayetyāśrāvayanti ।
omiti sāmāni gāyanti । oṃꣳśomiti śastrāṇi śaꣳsanti ।
omityadhvaryuḥ pratigaraṃ pratigṛṇāti ।
omiti brahmā prasauti । omityagnihotramanujānāti ।
omiti brāhmaṇaḥ pravakṣyannāha brahmopāpnavānīti ।
brahmaivopāpnoti ॥ 1॥

ityaṣṭamo'nuvākaḥ ॥

svādhyāyapraśaṃsā
ṛtaṃ ca svādhyāyapravacane ca ।
satyaṃ ca svādhyāyapravacane ca ।
tapaśca svādhyāyapravacane ca ।
damaśca svādhyāyapravacane ca ।
śamaśca svādhyāyapravacane ca ।
agnayaśca svādhyāyapravacane ca ।
agnihotraṃ ca svādhyāyapravacane ca ।
atithayaśca svādhyāyapravacane ca ।
mānuṣaṃ ca svādhyāyapravacane ca ।
prajā ca svādhyāyapravacane ca ।
prajanaśca svādhyāyapravacane ca ।
prajātiśca svādhyāyapravacane ca ।
satyamiti satyavacā rāthī taraḥ ।
tapa iti taponityaḥ pauruśiṣṭiḥ ।
svādhyāyapravacane eveti nāko maudgalyaḥ ।
taddhi tapastaddhi tapaḥ ॥ 1॥

iti navamo'nuvākaḥ ॥

brahmajñyānaprakāśakamantraḥ
ahaṃ vṛkṣasya rerivā । kīrtiḥ pṛṣṭhaṃ gireriva ।
ūrdhvapavitro vājinīva svamṛtamasmi ।
draviṇaꣳsavarcasam । sumedha amṛtokṣitaḥ ।
iti triśaṅkorvedānuvacanam ॥ 1॥

iti daśamo'nuvākaḥ ॥

śiṣyānuśāsanam
vedamanūcyācāryontevāsinamanuśāsti ।
satyaṃ vada । dharmaṃ cara । svādhyāyānmā pramadaḥ ।
ācāryāya priyaṃ dhanamāhṛtya prajātantuṃ mā vyavacchetsīḥ ।
satyānna pramaditavyam । dharmānna pramaditavyam ।
kuśalānna pramaditavyam । bhūtyai na pramaditavyam ।
svādhyāyapravacanābhyāṃ na pramaditavyam ॥ 1॥

devapitṛkāryābhyāṃ na pramaditavyam । mātṛdevo bhava ।
pitṛdevo bhava । ācāryadevo bhava । atithidevo bhava ।
yānyanavadyāni karmāṇi । tāni sevitavyāni । no itarāṇi ।
yānyasmākaꣳsucaritāni । tāni tvayopāsyāni ॥ 2॥

no itarāṇi । ye ke cāsmacchreyāꣳso brāhmaṇāḥ ।
teṣāṃ tvayāsanena praśvasitavyam । śraddhayā deyam ।
aśraddhayā'deyam । śriyā deyam । hriyā deyam ।
bhiyā deyam । saṃvidā deyam ।
atha yadi te karmavicikitsā vā vṛttavicikitsā vā syāt ॥ 3॥

ye tatra brāhmaṇāḥ saṃmarśinaḥ । yuktā āyuktāḥ ।
alūkṣā dharmakāmāḥ syuḥ । yathā te tatra varteran ।
tathā tatra vartethāḥ । athābhyākhyāteṣu ।
ye tatra brāhmaṇāḥ saṃmarśinaḥ । yuktā āyuktāḥ ।
alūkṣā dharmakāmāḥ syuḥ । yathā te teṣu varteran ।
tathā teṣu vartethāḥ । eṣa ādeśaḥ । eṣa upadeśaḥ ।
eṣā vedopaniṣat । etadanuśāsanam । evamupāsitavyam ।
evamu caitadupāsyam ॥ 4॥

ityekādaśa'nuvākaḥ ॥

uttaraśāntipāṭhaḥ
śaṃ no mitraḥ śaṃ varuṇaḥ । śaṃ no bhavatvaryamā ।
śaṃ na indro bṛhaspatiḥ । śaṃ no viṣṇururukramaḥ ।
namo brahmaṇe । namaste vāyo । tvameva pratyakṣaṃ brahmāsi ।
tvāmeva pratyakṣaṃ brahmāvādiṣam । ṛtamavādiṣam ।
satyamavādiṣam । tanmāmāvīt । tadvaktāramāvīt ।
āvīnmām । āvīdvaktāram ।
oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ ॥ 1॥

iti dvādaśo'nuvākaḥ ॥

iti śīkṣāvallī samāptā ॥

dvitīyā brahmānandavallī

2. Valli

oṃ saha nāvavatu । saha nau bhunaktu । saha vīryaṃ karavāvahai ।
tejasvināvadhītamastu mā vidviṣāvahai ।
oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ ॥

upaniṣatsārasaṅgrahaḥ
oṃ brahmavidāpnoti param । tadeṣā'bhyuktā ।
satyaṃ jñānamanantaṃ brahma ।
yo veda nihitaṃ guhāyāṃ parame vyoman ।
so'śnute sarvān kāmānsaha । brahmaṇā vipaściteti ॥

tasmādvā etasmādātmana ākāśaḥ sambhūtaḥ । ākāśādvāyuḥ ।
vāyoragniḥ । agnerāpaḥ । adbhyaḥ pṛthivī ।
pṛthivyā oṣadhayaḥ । oṣadhībhyonnam । annātpuruṣaḥ ।
sa vā eṣa puruṣo'nnarasamayaḥ । tasyedameva śiraḥ ।
ayaṃ dakṣiṇaḥ pakṣaḥ । ayamuttaraḥ pakṣaḥ ।
ayamātmā । idaṃ pucchaṃ pratiṣṭhā ।
tadapyeṣa śloko bhavati ॥ 1॥

iti prathamo'nuvākaḥ ॥

pañcakośovivaraṇam
annādvai prajāḥ prajāyante । yāḥ kāśca pṛthivīꣳśritāḥ ।
atho annenaiva jīvanti । athainadapi yantyantataḥ ।
annaꣳhi bhūtānāṃ jyeṣṭham । tasmāt sarvauṣadhamucyate ।
sarvaṃ vai te'nnamāpnuvanti । ye'nnaṃ brahmopāsate ।
annaꣳhi bhūtānāṃ jyeṣṭham । tasmāt sarvauṣadhamucyate ।
annād bhūtāni jāyante । jātānyannena vardhante ।
adyate'tti ca bhūtāni । tasmādannaṃ taducyata iti ।
tasmādvā etasmādannarasamayāt । anyo'ntara ātmā prāṇamayaḥ ।
tenaiṣa pūrṇaḥ । sa vā eṣa puruṣavidha eva ।
tasya puruṣavidhatām । anvayaṃ puruṣavidhaḥ ।
tasya prāṇa eva śiraḥ । vyāno dakṣiṇaḥ pakṣaḥ ।
apāna uttaraḥ pakṣaḥ । ākāśa ātmā ।
pṛthivī pucchaṃ pratiṣṭhā । tadapyeṣa śloko bhavati ॥ 1॥

iti dvitīyo'nuvākaḥ ॥

prāṇaṃ devā anu prāṇanti । manuṣyāḥ paśavaśca ye ।
prāṇo hi bhūtānāmāyuḥ । tasmāt sarvāyuṣamucyate ।
sarvameva ta āyuryanti । ye prāṇaṃ brahmopāsate ।
prāṇo hi bhūtānāmāyuḥ । tasmāt sarvāyuṣamucyata iti ।
tasyaiṣa eva śārīra ātmā । yaḥ pūrvasya ।
tasmādvā etasmāt prāṇamayāt । anyo'ntara ātmā manomayaḥ ।
tenaiṣa pūrṇaḥ । sa vā eṣa puruṣavidha eva ।
tasya puruṣavidhatām । anvayaṃ puruṣavidhaḥ ।
tasya yajureva śiraḥ । ṛgdakṣiṇaḥ pakṣaḥ । sāmottaraḥ pakṣaḥ ।
ādeśa ātmā । atharvāṅgirasaḥ pucchaṃ pratiṣṭhā ।
tadapyeṣa śloko bhavati ॥ 1॥

iti tṛtīyo'nuvākaḥ ॥

yato vāco nivartante । aprāpya manasā saha ।
ānandaṃ brahmaṇo vidvān । na bibheti kadācaneti ।
tasyaiṣa eva śārīra ātmā । yaḥ pūrvasya ।
tasmādvā etasmānmanomayāt । anyo'ntara ātmā vijñānamayaḥ ।
tenaiṣa pūrṇaḥ । sa vā eṣa puruṣavidha eva ।
tasya puruṣavidhatām ।
anvayaṃ puruṣavidhaḥ । tasya śraddhaiva śiraḥ ।
ṛtaṃ dakṣiṇaḥ pakṣaḥ ।
satyamuttaraḥ pakṣaḥ । yoga ātmā । mahaḥ pucchaṃ pratiṣṭhā ।
tadapyeṣa śloko bhavati ॥ 1॥

iti caturtho'nuvākaḥ ॥

vijñānaṃ yajñaṃ tanute । karmāṇi tanute'pi ca ।
vijñānaṃ devāḥ sarve ।
brahma jyeṣṭhamupāsate । vijñānaṃ brahma cedveda ।
tasmāccenna pramādyati । śarīre pāpmano hitvā ।
sarvānkāmān samaśnuta iti । tasyaiṣa eva śārīra ātmā ।
yaḥ pūrvasya । tasmādvā etasmādvijñānamayāt ।
anyo'ntara ātmānandamayaḥ । tenaiṣa pūrṇaḥ ।
sa vā eṣa puruṣavidha eva । tasya puruṣavidhatām ।
anvayaṃ puruṣavidhaḥ । tasya priyameva śiraḥ ।
modo dakṣiṇaḥ pakṣaḥ ।
pramoda uttaraḥ pakṣaḥ । ānanda ātmā । brahma pucchaṃ pratiṣṭhā ।
tadapyeṣa śloko bhavati ॥ 1॥

iti pañcamo'nuvākaḥ ॥

asanneva sa bhavati । asadbrahmeti veda cet ।
asti brahmeti cedveda । santamenaṃ tato viduriti ।
tasyaiṣa eva śārīra ātmā । yaḥ pūrvasya ।
athāto'nupraśnāḥ । utāvidvānamuṃ lokaṃ pretya ।
kaścana gacchatī3 3 for prolonging the vowel in the form । a ।
āho vidvānamuṃ lokaṃ pretya । kaścitsamaśnutā3 u ।
so'kāmayata । bahusyāṃ prajāyeyeti । sa tapo'tapyata ।
sa tapastaptvā । idaꣳsarvamasṛjata । yadidaṃ kiñca ।
tatsṛṣṭvā । tadevānuprāviśat । tadanu praviśya ।
sacca tyaccābhavat ।
niruktaṃ cāniruktaṃ ca । nilayanaṃ cānilayanaṃ ca ।
vijñānaṃ cāvijñānaṃ ca । satyaṃ cānṛtaṃ ca satyamabhavat ।
yadidaṃ kiñca । tatsatyamityācakṣate ।
tadapyeṣa śloko bhavati ॥ 1॥

iti ṣaṣṭho'nuvākaḥ ॥

abhayapratiṣṭhā
asadvā idamagra āsīt । tato vai sadajāyata ।
tadātmāna svayamakuruta । tasmāttatsukṛtamucyata iti ।
yadvai tat sukṛtam । raso vai saḥ ।
rasaꣳhyevāyaṃ labdhvānandī bhavati । ko hyevānyātkaḥ
prāṇyāt । yadeṣa ākāśa ānando na syāt ।
eṣa hyevānandayāti ।
yadā hyevaiṣa etasminnadṛśye'nātmye'nirukte'nilayane'bhayaṃ
pratiṣṭhāṃ vindate । atha so'bhayaṃ gato bhavati ।
yadā hyevaiṣa etasminnudaramantaraṃ kurute ।
atha tasya bhayaṃ bhavati । tattveva bhayaṃ viduṣo'manvānasya ।
tadapyeṣa śloko bhavati ॥ 1॥

iti saptamo'nuvākaḥ ॥

brahmānandamīmāṃsā
bhīṣā'smādvātaḥ pavate । bhīṣodeti sūryaḥ ।
bhīṣā'smādagniścendraśca । mṛtyurdhāvati pañcama iti ।
saiṣānandasya mīmāꣳsā bhavati ।
yuvā syātsādhuyuvā'dhyāyakaḥ ।
āśiṣṭho dṛḍhiṣṭho baliṣṭhaḥ ।
tasyeyaṃ pṛthivī sarvā vittasya pūrṇā syāt ।
sa eko mānuṣa ānandaḥ । te ye śataṃ mānuṣā ānandāḥ ॥ 1॥

sa eko manuṣyagandharvāṇāmānandaḥ । śrotriyasya cākāmahatasya ।
te ye śataṃ manuṣyagandharvāṇāmānandāḥ ।
sa eko devagandharvāṇāmānandaḥ । śrotriyasya cākāmahatasya ।
te ye śataṃ devagandharvāṇāmānandāḥ ।
sa ekaḥ pitṛṇāṃ ciralokalokānāmānandaḥ ।
śrotriyasya cākāmahatasya ।
te ye śataṃ pitṛṇāṃ ciralokalokānāmānandāḥ ।
sa eka ājānajānāṃ devānāmānandaḥ ॥ 2॥

śrotriyasya cākāmahatasya ।
te ye śataṃ ājānajānāṃ devānāmānandāḥ ।
sa ekaḥ karmadevānāṃ devānāmānandaḥ ।
ye karmaṇā devānapiyanti । śrotriyasya cākāmahatasya ।
te ye śataṃ karmadevānāṃ devānāmānandāḥ ।
sa eko devānāmānandaḥ । śrotriyasya cākāmahatasya ।
te ye śataṃ devānāmānandāḥ । sa eka indrasyānandaḥ ॥ 3॥

śrotriyasya cākāmahatasya । te ye śatamindrasyānandāḥ ।
sa eko bṛhaspaterānandaḥ । śrotriyasya cākāmahatasya ।
te ye śataṃ bṛhaspaterānandāḥ । sa ekaḥ prajāpaterānandaḥ ।
śrotriyasya cākāmahatasya ।
te ye śataṃ prajāpaterānandāḥ ।
sa eko brahmaṇa ānandaḥ । śrotriyasya cākāmahatasya ॥ 4॥

sa yaścāyaṃ puruṣe । yaścāsāvāditye । sa ekaḥ ।
sa ya evaṃvit । asmāllokātpretya ।
etamannamayamātmānamupasaṅkrāmati ।
etaṃ prāṇamayamātmānamupasaṅkrāmati ।
etaṃ manomayamātmānamupasaṅkrāmati ।
etaṃ vijñānamayamātmānamupasaṅkrāmati ।
etamānandamayamātmānamupasaṅkrāmati ।
tadapyeṣa śloko bhavati ॥ 5॥

ityaṣṭamo'nuvākaḥ ॥

yato vāco nivartante । aprāpya manasā saha ।
ānandaṃ brahmaṇo vidvān ।
na bibheti kutaścaneti ।
etaꣳha vāva na tapati ।
kimahaꣳsādhu nākaravam । kimahaṃ pāpamakaravamiti ।
sa ya evaṃ vidvānete ātmāna spṛṇute ।
ubhe hyevaiṣa ete ātmāna spṛṇute । ya evaṃ veda ।
ityupaniṣat ॥ 1॥

iti navamo'nuvākaḥ ॥

॥ iti brahmānandavallī samāptā ॥

oṃ saha nāvavatu । saha nau bhunaktu । saha vīryaṃ karavāvahai ।
tejasvināvadhītamastu mā vidviṣāvahai ।
oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ ॥

tṛtīyā bhṛguvallī

oṃ saha nāvavatu । saha nau bhunaktu । saha vīryaṃ karavāvahai ।
tejasvināvadhītamastu mā vidviṣāvahai ।
oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ ॥

bhṛgurvai vāruṇiḥ । varuṇaṃ pitaramupasasāra ।
adhīhi bhagavo brahmeti । tasmā etatprovāca ।
annaṃ prāṇaṃ cakṣuḥ śrotraṃ mano vācamiti ।
taꣳhovāca । yato vā imāni bhūtāni jāyante ।
yena jātāni jīvanti ।
yatprayantyabhisaṃviśanti । tadvijijñāsasva । tadbrahmeti ।
sa tapo'tapyata । sa tapastaptvā ॥ 1॥

iti prathamo'nuvākaḥ ॥

pañcakośāntaḥsthitabrahmanirūpaṇam
annaṃ brahmeti vyajānāt । annāddhyeva khalvimāni
bhutāni jāyante । annena jātāni jīvanti ।
annaṃ prayantyabhisaṃviśantīti । tadvijñāya ।
punareva varuṇaṃ pitaramupasasāra ।
adhīhi bhagavo brahmeti । taꣳhovāca ।
tapasā brahma vijijñāsasva । tapo brahmeti ।
sa tapo'tapyata । sa tapastaptvā ॥ 1॥

iti dvitīyo'nuvākaḥ ॥

prāṇo brahmeti vyajānāt । prāṇāddhyeva khalvimāni
bhūtāni jāyante । prāṇena jātāni jīvanti ।
prāṇaṃ prayantyabhisaṃviśantīti । tadvijñāya ।
punareva varuṇaṃ pitaramupasasāra ।
adhīhi bhagavo brahmeti । taꣳhovāca ।
tapasā brahma vijijñāsasva । tapo brahmeti ।
sa tapo'tapyata । sa tapastaptvā ॥ 1॥

iti tṛtīyo'nuvākaḥ ॥

mano brahmeti vyajānāt । manaso hyeva khalvimāni
bhūtāni jāyante । manasā jātāni jīvanti ।
manaḥ prayantyabhisaṃviśantīti । tadvijñāya ।
punareva varuṇaṃ pitaramupasasāra ।
adhīhi bhagavo brahmeti । taꣳhovāca ।
tapasā brahma vijijñāsasva । tapo brahmeti ।
sa tapo'tapyata । sa tapastaptvā ॥ 1॥

iti caturtho'nuvākaḥ ॥

vijñānaṃ brahmeti vyajānāt । vijñānāddhyeva khalvimāni
bhūtāni jāyante । vijñānena jātāni jīvanti ।
vijñānaṃ prayantyabhisaṃviśantīti । tadvijñāya ।
punareva varuṇaṃ pitaramupasasāra ।
adhīhi bhagavo brahmeti । taꣳhovāca ।
tapasā brahma vijijñāsasva । tapo brahmeti ।
sa tapo'tapyata । sa tapastaptvā ॥ 1॥

iti pañcamo'nuvākaḥ ॥

ānando brahmeti vyajānāt । ānandādhyeva khalvimāni
bhūtāni jāyante । ānandena jātāni jīvanti ।
ānandaṃ prayantyabhisaṃviśantīti ।
saiṣā bhārgavī vāruṇī vidyā । parame vyomanpratiṣṭhitā ।
sa ya evaṃ veda pratitiṣṭhati । annavānannādo bhavati ।
mahānbhavati prajayā paśubhirbrahmavarcasena ।
mahān kīrtyā ॥ 1॥

iti ṣaṣṭho'nuvākaḥ ॥

annabrahmopāsanam
annaṃ na nindyāt । tadvratam । prāṇo vā annam ।
śarīramannādam । prāṇe śarīraṃ pratiṣṭhitam ।
śarīre prāṇaḥ pratiṣṭhitaḥ । tadetadannamanne pratiṣṭhitam ।
sa ya etadannamanne pratiṣṭhitaṃ veda pratitiṣṭhati ।
annavānannādo bhavati । mahānbhavati prajayā
paśubhirbrahmavarcasena । mahān kīrtyā ॥ 1॥

iti saptamo'nuvākaḥ ॥

annaṃ na paricakṣīta । tadvratam । āpo vā annam ।
jyotirannādam । apsu jyotiḥ pratiṣṭhitam ।
jyotiṣyāpaḥ pratiṣṭhitāḥ । tadetadannamanne pratiṣṭhitam ।
sa ya etadannamanne pratiṣṭhitaṃ veda pratitiṣṭhati ।
annavānannādo bhavati । mahānbhavati prajayā
paśubhirbrahmavarcasena । mahān kīrtyā ॥ 1॥

ityaṣṭamo'nuvākaḥ ॥

annaṃ bahu kurvīta । tadvratam । pṛthivī vā annam ।
ākāśo'nnādaḥ । pṛthivyāmākāśaḥ pratiṣṭhitaḥ ।
ākāśe pṛthivī pratiṣṭhitā ।
tadetadannamanne pratiṣṭhitam ।
sa ya etadannamanne pratiṣṭhitaṃ veda pratitiṣṭhati ।
annavānannādo bhavati । mahānbhavati prajayā
paśubhirbrahmavarcasena । mahān kīrtyā ॥ 1॥

iti navamo'nuvākaḥ ॥

sadācārapradarśanam । brahmānandānubhavaḥ
na kañcana vasatau pratyācakṣīta । tadvratam ।
tasmādyayā kayā ca vidhayā bahvannaṃ prāpnuyāt ।
arādhyasmā annamityācakṣate ।
etadvai mukhato'nnaꣳrāddham ।
mukhato'smā annaꣳrādhyate ।
etadvai madhyato'nnaꣳrāddham ।
madhyato'smā annaꣳrādhyate ।
edadvā antato'nnaꣳrāddham ।
antato'smā anna rādhyate ॥ 1॥

ya evaṃ veda । kṣema iti vāci । yogakṣema iti prāṇāpānayoḥ ।
karmeti hastayoḥ । gatiriti pādayoḥ । vimuktiriti pāyau ।
iti mānuṣīḥ samājñāḥ । atha daivīḥ । tṛptiriti vṛṣṭau ।
balamiti vidyuti ॥ 2॥

yaśa iti paśuṣu । jyotiriti nakṣatreṣu ।
prajātiramṛtamānanda ityupasthe । sarvamityākāśe ।
tatpratiṣṭhetyupāsīta । pratiṣṭhāvān bhavati ।
tanmaha ityupāsīta । mahānbhavati । tanmana ityupāsīta ।
mānavānbhavati ॥ 3॥

tannama ityupāsīta । namyante'smai kāmāḥ ।
tadbrahmetyupāsīta । brahmavānbhavati ।
tadbrahmaṇaḥ parimara ityupāsīta ।
paryeṇaṃ mriyante dviṣantaḥ sapatnāḥ ।
pari ye'priyā bhrātṛvyāḥ ।
sa yaścāyaṃ puruṣe । yaścāsāvāditye । sa ekaḥ ॥ 4॥

sa ya evaṃvit । asmāllokātpretya ।
etamannamayamātmānamupasaṅkramya ।
etaṃ prāṇamayamātmānamupasaṅkramya ।
etaṃ manomayamātmānamupasaṅkramya ।
etaṃ vijñānamayamātmānamupasaṅkramya ।
etamānandamayamātmānamupasaṅkramya ।
imām̐llokankāmānnī kāmarūpyanusañcaran ।
etat sāma gāyannāste । hā 3 vu hā 3 vu hā 3 vu ॥ 5॥

ahamannamahamannamahamannam ।
ahamannādo'3hamannādo'3ahamannādaḥ ।
ahaꣳślokakṛdahaꣳślokakṛdahaꣳślokakṛt ।
ahamasmi prathamajā ṛtā3sya ।
pūrvaṃ devebhyo'mṛtasya nā3bhāi ।
yo mā dadāti sa ideva mā3a'vāḥ ।
ahamannamannamadantamā3dmi ।
ahaṃ viśvaṃ bhuvanamabhyabhavā3m ।
suvarna jyotīḥ । ya evaṃ veda । ityupaniṣat ॥ 6॥

iti daśamo'nuvākaḥ ॥

॥ iti bhṛguvallī samāptā ॥

oṃ saha nāvavatu । saha nau bhunaktu । saha vīryaṃ karavāvahai ।
tejasvi nāvadhītamastu mā vidviṣāvahai ।
॥ oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ ॥

॥ hariḥ oṃ ॥

Taittirya Upanishad Devanagari - vollständiger Sanskrit Text

तैत्तिरीयोपनिषत्

ओं श्री गुरुभ्यो नमः । हरिः ओं ।

प्रथमा शीक्षावल्ली

ओं शं नो मित्रः शं वरुणः । शं नो भवत्वर्यमा ।
शं न इन्द्रो बृहस्पतिः । शं नो विष्णुरुरुक्रमः ।
नमो ब्रह्मणे । नमस्ते वायो । त्वमेव प्रत्यक्षं ब्रह्मासि ।
त्वामेव प्रत्यक्षं ब्रह्म वदिष्यामि । ऋतं वदिष्यामि ।
सत्यं वदिष्यामि । तन्मामवतु । तद्वक्तारमवतु ।
अवतु माम् । अवतु वक्तारम् ।
ओं शान्तिः शान्तिः शान्तिः ॥ १॥

इति प्रथमोऽनुवाकः ॥

शिक्षाशास्त्रार्थसङ्ग्रहः
ओं शीक्षां व्याख्यास्यामः । वर्णः स्वरः । मात्रा बलम् ।
साम सन्तानः । इत्युक्तः शीक्षाध्यायः ॥ १॥

इति द्वितीयोऽनुवाकः ॥

संहितोपासनम्
सह नौ यशः । सह नौ ब्रह्मवर्चसम् ।
अथातः सꣳहिताया उपनिषदम् व्याख्यास्यामः ।
पञ्चस्वधिकरणेषु ।
अधिलोकमधिज्यौतिषमधिविद्यमधिप्रजमध्यात्मम् ।
ता महासꣳहिता इत्याचक्षते । अथाधिलोकम् ।
पृथिवी पूर्वरूपम् । द्यौरुत्तररूपम् ।
आकाशः सन्धिः ॥ १॥

वायुः सन्धानम् । इत्यधिलोकम् । अथाधिजौतिषम् ।
अग्निः पूर्वरूपम् । आदित्य उत्तररूपम् । आपः सन्धिः ।
वैद्युतः सन्धानम् । इत्यधिज्यौतिषम् । अथाधिविद्यम् ।
आचार्यः पूर्वरूपम् ॥ २॥

अन्तेवास्युत्तररूपम् । विद्या सन्धिः ।
प्रवचनꣳसन्धानम् ।
इत्यधिविद्यम् । अथाधिप्रजम् । माता पूर्वरूपम् ।
पितोत्तररूपम् । प्रजा सन्धिः । प्रजननꣳसन्धानम् ।
इत्यधिप्रजम् ॥ ३॥

अथाध्यात्मम् । अधराहनुः पूर्वरूपम् ।
उत्तराहनूत्तररूपम् । वाक्सन्धिः । जिह्वासन्धानम् ।
इत्यध्यात्मम् । इतीमामहासꣳहिताः ।
य एवमेता महासꣳहिता व्याख्याता वे`द ।
सन्धीयते प्रजया पशुभिः ।
ब्रह्मवर्चसेनान्नाद्येन सुवर्ग्येण लोकेन ॥ ४॥

इति तृतीयोऽनुवाकः ॥

मेधादिसिद्ध्यर्था आवहन्तीहोममन्त्राः
यश्छन्दसामृषभो विश्वरूपः ।
छन्दोभ्योऽध्यमृतात्सम्बभूव ।
स मेन्द्रो मेधया स्पृणोतु ।
अमृतस्य देव धारणो भूयासम् ।
शरीरं मे विचर्षणम् । जिह्वा मे मधुमत्तमा ।
कर्णाभ्यां भूरिविश्रुवम् ।
ब्रह्मणः कोशोऽसि मेधया पिहितः ।
श्रुतं मे गोपाय । आवहन्ती वितन्वाना ॥ १॥

कुर्वाणाऽचीरमात्मनः । वासाꣳसि मम गावश्च ।
अन्नपाने च सर्वदा । ततो मे श्रियमावह ।
लोमशां पशुभिः सह स्वाहा ।
आमायन्तु ब्रह्मचारिणः स्वाहा ।
विमाऽऽयन्तु ब्रह्मचारिणः स्वाहा ।
प्रमाऽऽयन्तु ब्रह्मचारिणः स्वाहा ।
दमायन्तु ब्रह्मचारिणः स्वाहा ।
शमायन्तु ब्रह्मचारिणः स्वाहा ॥ २॥

यशो जनेऽसानि स्वाहा । श्रेयान् वस्यसोऽसानि स्वाहा ।
तं त्वा भग प्रविशानि स्वाहा ।
स मा भग प्रविश स्वाहा ।
तस्मिन् सहस्रशाखे । निभगाऽहं त्वयि मृजे स्वाहा ।
यथाऽऽपः प्रवताऽऽयन्ति । यथा मासा अहर्जरम् ।
एवं मां ब्रह्मचारिणः । धातरायन्तु सर्वतः स्वाहा ।
प्रतिवेशोऽसि प्रमाभाहि प्रमापद्यस्व ॥ ३॥

इति चतुर्थोऽनुवाकः ॥

व्याहृत्युपासनम्
भूर्भुवः सुवरिति वा एतास्तिस्रो व्याहृतयः ।
तासामुहस्मै तां चतुर्थीम् । माहाचमस्यः प्रवेदयते ।
मह इति । तद्ब्रह्म । स आत्मा । अङ्गान्यन्या देवताः ।
भूरिति वा अयं लोकः । भुव इत्यन्तरिक्षम् ।
सुवरित्यसौ लोकः ॥ १॥

मह इत्यादित्यः । आदित्येन वाव सर्वेलोक महीयन्ते ।
भूरिति वा अग्निः । भुव इति वायुः । सुवरित्यादित्यः ।
मह इति चन्द्रमाः । चन्द्रमसा वाव
सर्वाणि ज्योतीꣳषि महीयन्ते । भूरिति वा ऋचः ।
भुव इति सामानि ।
सुवरिति यजूꣳषि ॥ २॥

मह इति ब्रह्म । ब्रह्मणा वाव सर्वेवेदा महीयन्ते ।
भूरिति वै प्राणः । भुव इत्यपानः । सुवरिति व्यानः ।
मह इत्यन्नम् । अन्नेन वाव सर्वे प्राण महीयन्ते ।
ता वा एताश्चतस्रश्चतुर्धा । चतस्रश्चतस्रो व्याहृतयः ।
ता यो वेद ।
स वेद ब्रह्म । सर्वेऽस्मैदेवा बलिमावहन्ति ॥ ३॥

इति पञ्चमोऽनुवाकः ॥

मनोमयत्वादिगुणकब्रह्मोपासनया स्वाराज्यसिद्धिः
स य एषोऽन्तहृदय आकाशः ।
तस्मिन्नयं पुरुषो मनोमयः । अमृतो हिरण्मयः ।
अन्तरेण तालुके । य एषस्तन इवावलम्बते । सेन्द्रयोनिः ।
यत्रासौ केशान्तो विवर्तते । व्यपोह्य शीर्षकपाले ।
भूरित्यग्नौ प्रतितिष्ठति । भुव इति वायौ ॥ १॥

सुवरित्यादित्ये । मह इति ब्रह्मणि । आप्नोति स्वाराज्यम् ।
आप्नोति मनसस्पतिम् । वाक्पतिश्चक्षुष्पतिः ।
श्रोत्रपतिर्विज्ञानपतिः । एतत्ततो भवति ।
आकाशशरीरं ब्रह्म ।
सत्यात्म प्राणारामं मन आनन्दम् ।
शान्तिसमृद्धममृतम् ।
इति प्राचीन योग्योपास्व ॥ २॥

इति षष्ठोऽनुवाकः ॥

पृथिव्याद्युपाधिकपञ्चब्रह्मोपासनम्
पृथिव्यन्तरिक्षं द्यौर्दिशोऽवान्तरदिशाः ।
अग्निर्वायुरादित्यश्चन्द्रमा नक्षत्राणि ।
आप ओषधयो वनस्पतय आकाश आत्मा । इत्यधिभूतम् ।
अथाध्यात्मम् । प्राणो व्यानोऽपान उदानः समानः ।
चक्षुः श्रोत्रं मनो वाक् त्वक् ।
चर्ममाꣳस स्नावास्थि मज्जा ।
एतदधिविधाय ऋषिरवोचत् ।
पाङ्क्तं वा इदꣳसर्वम् ।
पाङ्क्तेनैव पाङ्क्तग् स्पृणोतीति ॥ १॥

इति सप्तमोऽनुवाकः ॥

प्रणवोपासनम्
ओमिति ब्रह्म । ओमितीदꣳसर्वम् ।
ओमित्येतदनुकृतिर्हस्म वा अप्योश्रावयेत्याश्रावयन्ति ।
ओमिति सामानि गायन्ति । ओंꣳशोमिति शस्त्राणि शꣳसन्ति ।
ओमित्यध्वर्युः प्रतिगरं प्रतिगृणाति ।
ओमिति ब्रह्मा प्रसौति । ओमित्यग्निहोत्रमनुजानाति ।
ओमिति ब्राह्मणः प्रवक्ष्यन्नाह ब्रह्मोपाप्नवानीति ।
ब्रह्मैवोपाप्नोति ॥ १॥

इत्यष्टमोऽनुवाकः ॥

स्वाध्यायप्रशंसा
ऋतं च स्वाध्यायप्रवचने च ।
सत्यं च स्वाध्यायप्रवचने च ।
तपश्च स्वाध्यायप्रवचने च ।
दमश्च स्वाध्यायप्रवचने च ।
शमश्च स्वाध्यायप्रवचने च ।
अग्नयश्च स्वाध्यायप्रवचने च ।
अग्निहोत्रं च स्वाध्यायप्रवचने च ।
अतिथयश्च स्वाध्यायप्रवचने च ।
मानुषं च स्वाध्यायप्रवचने च ।
प्रजा च स्वाध्यायप्रवचने च ।
प्रजनश्च स्वाध्यायप्रवचने च ।
प्रजातिश्च स्वाध्यायप्रवचने च ।
सत्यमिति सत्यवचा राथी तरः ।
तप इति तपोनित्यः पौरुशिष्टिः ।
स्वाध्यायप्रवचने एवेति नाको मौद्गल्यः ।
तद्धि तपस्तद्धि तपः ॥ १॥

इति नवमोऽनुवाकः ॥

ब्रह्मज्ञ्यानप्रकाशकमन्त्रः
अहं वृक्षस्य रेरिवा । कीर्तिः पृष्ठं गिरेरिव ।
ऊर्ध्वपवित्रो वाजिनीव स्वमृतमस्मि ।
द्रविणꣳसवर्चसम् । सुमेध अमृतोक्षितः ।
इति त्रिशङ्कोर्वेदानुवचनम् ॥ १॥

इति दशमोऽनुवाकः ॥

शिष्यानुशासनम्
वेदमनूच्याचार्योन्तेवासिनमनुशास्ति ।
सत्यं वद । धर्मं चर । स्वाध्यायान्मा प्रमदः ।
आचार्याय प्रियं धनमाहृत्य प्रजातन्तुं मा व्यवच्छेत्सीः ।
सत्यान्न प्रमदितव्यम् । धर्मान्न प्रमदितव्यम् ।
कुशलान्न प्रमदितव्यम् । भूत्यै न प्रमदितव्यम् ।
स्वाध्यायप्रवचनाभ्यां न प्रमदितव्यम् ॥ १॥

देवपितृकार्याभ्यां न प्रमदितव्यम् । मातृदेवो भव ।
पितृदेवो भव । आचार्यदेवो भव । अतिथिदेवो भव ।
यान्यनवद्यानि कर्माणि । तानि सेवितव्यानि । नो इतराणि ।
यान्यस्माकꣳसुचरितानि । तानि त्वयोपास्यानि ॥ २॥

नो इतराणि । ये के चास्मच्छ्रेयाꣳसो ब्राह्मणाः ।
तेषां त्वयाऽऽसनेन प्रश्वसितव्यम् । श्रद्धया देयम् ।
अश्रद्धयाऽदेयम् । श्रिया देयम् । ह्रिया देयम् ।
भिया देयम् । संविदा देयम् ।
अथ यदि ते कर्मविचिकित्सा वा वृत्तविचिकित्सा वा स्यात् ॥ ३॥

ये तत्र ब्राह्मणाः संमर्शिनः । युक्ता आयुक्ताः ।
अलूक्षा धर्मकामाः स्युः । यथा ते तत्र वर्तेरन् ।
तथा तत्र वर्तेथाः । अथाभ्याख्यातेषु ।
ये तत्र ब्राह्मणाः संमर्शिनः । युक्ता आयुक्ताः ।
अलूक्षा धर्मकामाः स्युः । यथा ते तेषु वर्तेरन् ।
तथा तेषु वर्तेथाः । एष आदेशः । एष उपदेशः ।
एषा वेदोपनिषत् । एतदनुशासनम् । एवमुपासितव्यम् ।
एवमु चैतदुपास्यम् ॥ ४॥

इत्येकादशऽनुवाकः ॥

उत्तरशान्तिपाठः
शं नो मित्रः शं वरुणः । शं नो भवत्वर्यमा ।
शं न इन्द्रो बृहस्पतिः । शं नो विष्णुरुरुक्रमः ।
नमो ब्रह्मणे । नमस्ते वायो । त्वमेव प्रत्यक्षं ब्रह्मासि ।
त्वामेव प्रत्यक्षं ब्रह्मावादिषम् । ऋतमवादिषम् ।
सत्यमवादिषम् । तन्मामावीत् । तद्वक्तारमावीत् ।
आवीन्माम् । आवीद्वक्तारम् ।
ओं शान्तिः शान्तिः शान्तिः ॥ १॥

इति द्वादशोऽनुवाकः ॥

॥ इति शीक्षावल्ली समाप्ता ॥

द्वितीया ब्रह्मानन्दवल्ली
ओं सह नाववतु । सह नौ भुनक्तु । सह वीर्यं करवावहै ।
तेजस्विनावधीतमस्तु मा विद्विषावहै ।
ओं शान्तिः शान्तिः शान्तिः ॥

उपनिषत्सारसङ्ग्रहः
ओं ब्रह्मविदाप्नोति परम् । तदेषाऽभ्युक्ता ।
सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म ।
यो वेद निहितं गुहायां परमे व्योमन् ।
सोऽश्नुते सर्वान् कामान्सह । ब्रह्मणा विपश्चितेति ॥

तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः । आकाशाद्वायुः ।
वायोरग्निः । अग्नेरापः । अद्भ्यः पृथिवी ।
पृथिव्या ओषधयः । ओषधीभ्योन्नम् । अन्नात्पुरुषः ।
स वा एष पुरुषोऽन्नरसमयः । तस्येदमेव शिरः ।
अयं दक्षिणः पक्षः । अयमुत्तरः पक्षः ।
अयमात्मा । इदं पुच्छं प्रतिष्ठा ।
तदप्येष श्लोको भवति ॥ १॥

इति प्रथमोऽनुवाकः ॥

पञ्चकोशोविवरणम्
अन्नाद्वै प्रजाः प्रजायन्ते । याः काश्च पृथिवीꣳश्रिताः ।
अथो अन्नेनैव जीवन्ति । अथैनदपि यन्त्यन्ततः ।
अन्नꣳहि भूतानां ज्येष्ठम् । तस्मात् सर्वौषधमुच्यते ।
सर्वं वै तेऽन्नमाप्नुवन्ति । येऽन्नं ब्रह्मोपासते ।
अन्नꣳहि भूतानां ज्येष्ठम् । तस्मात् सर्वौषधमुच्यते ।
अन्नाद् भूतानि जायन्ते । जातान्यन्नेन वर्धन्ते ।
अद्यतेऽत्ति च भूतानि । तस्मादन्नं तदुच्यत इति ।
तस्माद्वा एतस्मादन्नरसमयात् । अन्योऽन्तर आत्मा प्राणमयः ।
तेनैष पूर्णः । स वा एष पुरुषविध एव ।
तस्य पुरुषविधताम् । अन्वयं पुरुषविधः ।
तस्य प्राण एव शिरः । व्यानो दक्षिणः पक्षः ।
अपान उत्तरः पक्षः । आकाश आत्मा ।
पृथिवी पुच्छं प्रतिष्ठा । तदप्येष श्लोको भवति ॥ १॥

इति द्वितीयोऽनुवाकः ॥

प्राणं देवा अनु प्राणन्ति । मनुष्याः पशवश्च ये ।
प्राणो हि भूतानामायुः । तस्मात् सर्वायुषमुच्यते ।
सर्वमेव त आयुर्यन्ति । ये प्राणं ब्रह्मोपासते ।
प्राणो हि भूतानामायुः । तस्मात् सर्वायुषमुच्यत इति ।
तस्यैष एव शारीर आत्मा । यः पूर्वस्य ।
तस्माद्वा एतस्मात् प्राणमयात् । अन्योऽन्तर आत्मा मनोमयः ।
तेनैष पूर्णः । स वा एष पुरुषविध एव ।
तस्य पुरुषविधताम् । अन्वयं पुरुषविधः ।
तस्य यजुरेव शिरः । ऋग्दक्षिणः पक्षः । सामोत्तरः पक्षः ।
आदेश आत्मा । अथर्वाङ्गिरसः पुच्छं प्रतिष्ठा ।
तदप्येष श्लोको भवति ॥ १॥

इति तृतीयोऽनुवाकः ॥

यतो वाचो निवर्तन्ते । अप्राप्य मनसा सह ।
आनन्दं ब्रह्मणो विद्वान् । न बिभेति कदाचनेति ।
तस्यैष एव शारीर आत्मा । यः पूर्वस्य ।
तस्माद्वा एतस्मान्मनोमयात् । अन्योऽन्तर आत्मा विज्ञानमयः ।
तेनैष पूर्णः । स वा एष पुरुषविध एव ।
तस्य पुरुषविधताम् ।
अन्वयं पुरुषविधः । तस्य श्रद्धैव शिरः ।
ऋतं दक्षिणः पक्षः ।
सत्यमुत्तरः पक्षः । योग आत्मा । महः पुच्छं प्रतिष्ठा ।
तदप्येष श्लोको भवति ॥ १॥

इति चतुर्थोऽनुवाकः ॥

विज्ञानं यज्ञं तनुते । कर्माणि तनुतेऽपि च ।
विज्ञानं देवाः सर्वे ।
ब्रह्म ज्येष्ठमुपासते । विज्ञानं ब्रह्म चेद्वेद ।
तस्माच्चेन्न प्रमाद्यति । शरीरे पाप्मनो हित्वा ।
सर्वान्कामान् समश्नुत इति । तस्यैष एव शारीर आत्मा ।
यः पूर्वस्य । तस्माद्वा एतस्माद्विज्ञानमयात् ।
अन्योऽन्तर आत्माऽऽनन्दमयः । तेनैष पूर्णः ।
स वा एष पुरुषविध एव । तस्य पुरुषविधताम् ।
अन्वयं पुरुषविधः । तस्य प्रियमेव शिरः ।
मोदो दक्षिणः पक्षः ।
प्रमोद उत्तरः पक्षः । आनन्द आत्मा । ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा ।
तदप्येष श्लोको भवति ॥ १॥

इति पञ्चमोऽनुवाकः ॥

असन्नेव स भवति । असद्ब्रह्मेति वेद चेत् ।
अस्ति ब्रह्मेति चेद्वेद । सन्तमेनं ततो विदुरिति ।
तस्यैष एव शारीर आत्मा । यः पूर्वस्य ।
अथातोऽनुप्रश्नाः । उताविद्वानमुं लोकं प्रेत्य ।
कश्चन गच्छती३ ३ fओर् प्रोलोन्गिन्ग् थे वोwएल् इन् थे fओर्म् । अऽऽ ।
आहो विद्वानमुं लोकं प्रेत्य । कश्चित्समश्नुता३ उ ।
सोऽकामयत । बहुस्यां प्रजायेयेति । स तपोऽतप्यत ।
स तपस्तप्त्वा । इदꣳसर्वमसृजत । यदिदं किञ्च ।
तत्सृष्ट्वा । तदेवानुप्राविशत् । तदनु प्रविश्य ।
सच्च त्यच्चाभवत् ।
निरुक्तं चानिरुक्तं च । निलयनं चानिलयनं च ।
विज्ञानं चाविज्ञानं च । सत्यं चानृतं च सत्यमभवत् ।
यदिदं किञ्च । तत्सत्यमित्याचक्षते ।
तदप्येष श्लोको भवति ॥ १॥

इति षष्ठोऽनुवाकः ॥

अभयप्रतिष्ठा
असद्वा इदमग्र आसीत् । ततो वै सदजायत ।
तदात्मान स्वयमकुरुत । तस्मात्तत्सुकृतमुच्यत इति ।
यद्वै तत् सुकृतम् । रसो वै सः ।
रसꣳह्येवायं लब्ध्वाऽऽनन्दी भवति । को ह्येवान्यात्कः
प्राण्यात् । यदेष आकाश आनन्दो न स्यात् ।
एष ह्येवाऽऽनन्दयाति ।
यदा ह्येवैष एतस्मिन्नदृश्येऽनात्म्येऽनिरुक्तेऽनिलयनेऽभयं
प्रतिष्ठां विन्दते । अथ सोऽभयं गतो भवति ।
यदा ह्येवैष एतस्मिन्नुदरमन्तरं कुरुते ।
अथ तस्य भयं भवति । तत्त्वेव भयं विदुषोऽमन्वानस्य ।
तदप्येष श्लोको भवति ॥ १॥

इति सप्तमोऽनुवाकः ॥

ब्रह्मानन्दमीमांसा
भीषाऽस्माद्वातः पवते । भीषोदेति सूर्यः ।
भीषाऽस्मादग्निश्चेन्द्रश्च । मृत्युर्धावति पञ्चम इति ।
सैषाऽऽनन्दस्य मीमाꣳसा भवति ।
युवा स्यात्साधुयुवाऽध्यायकः ।
आशिष्ठो दृढिष्ठो बलिष्ठः ।
तस्येयं पृथिवी सर्वा वित्तस्य पूर्णा स्यात् ।
स एको मानुष आनन्दः । ते ये शतं मानुषा आनन्दाः ॥ १॥

स एको मनुष्यगन्धर्वाणामानन्दः । श्रोत्रियस्य चाकामहतस्य ।
ते ये शतं मनुष्यगन्धर्वाणामानन्दाः ।
स एको देवगन्धर्वाणामानन्दः । श्रोत्रियस्य चाकामहतस्य ।
ते ये शतं देवगन्धर्वाणामानन्दाः ।
स एकः पितृणां चिरलोकलोकानामानन्दः ।
श्रोत्रियस्य चाकामहतस्य ।
ते ये शतं पितृणां चिरलोकलोकानामानन्दाः ।
स एक आजानजानां देवानामानन्दः ॥ २॥

श्रोत्रियस्य चाकामहतस्य ।
ते ये शतं आजानजानां देवानामानन्दाः ।
स एकः कर्मदेवानां देवानामानन्दः ।
ये कर्मणा देवानपियन्ति । श्रोत्रियस्य चाकामहतस्य ।
ते ये शतं कर्मदेवानां देवानामानन्दाः ।
स एको देवानामानन्दः । श्रोत्रियस्य चाकामहतस्य ।
ते ये शतं देवानामानन्दाः । स एक इन्द्रस्याऽऽनन्दः ॥ ३॥

श्रोत्रियस्य चाकामहतस्य । ते ये शतमिन्द्रस्याऽऽनन्दाः ।
स एको बृहस्पतेरानन्दः । श्रोत्रियस्य चाकामहतस्य ।
ते ये शतं बृहस्पतेरानन्दाः । स एकः प्रजापतेरानन्दः ।
श्रोत्रियस्य चाकामहतस्य ।
ते ये शतं प्रजापतेरानन्दाः ।
स एको ब्रह्मण आनन्दः । श्रोत्रियस्य चाकामहतस्य ॥ ४॥

स यश्चायं पुरुषे । यश्चासावादित्ये । स एकः ।
स य एवंवित् । अस्माल्लोकात्प्रेत्य ।
एतमन्नमयमात्मानमुपसङ्क्रामति ।
एतं प्राणमयमात्मानमुपसङ्क्रामति ।
एतं मनोमयमात्मानमुपसङ्क्रामति ।
एतं विज्ञानमयमात्मानमुपसङ्क्रामति ।
एतमानन्दमयमात्मानमुपसङ्क्रामति ।
तदप्येष श्लोको भवति ॥ ५॥

इत्यष्टमोऽनुवाकः ॥

यतो वाचो निवर्तन्ते । अप्राप्य मनसा सह ।
आनन्दं ब्रह्मणो विद्वान् ।
न बिभेति कुतश्चनेति ।
एतꣳह वाव न तपति ।
किमहꣳसाधु नाकरवम् । किमहं पापमकरवमिति ।
स य एवं विद्वानेते आत्मान स्पृणुते ।
उभे ह्येवैष एते आत्मान स्पृणुते । य एवं वेद ।
इत्युपनिषत् ॥ १॥

इति नवमोऽनुवाकः ॥

॥ इति ब्रह्मानन्दवल्ली समाप्ता ॥

ओं सह नाववतु । सह नौ भुनक्तु । सह वीर्यं करवावहै ।
तेजस्विनावधीतमस्तु मा विद्विषावहै ।
ओं शान्तिः शान्तिः शान्तिः ॥

तृतीया भृगुवल्ली

ओं सह नाववतु । सह नौ भुनक्तु । सह वीर्यं करवावहै ।
तेजस्विनावधीतमस्तु मा विद्विषावहै ।
ओं शान्तिः शान्तिः शान्तिः ॥

भृगुर्वै वारुणिः । वरुणं पितरमुपससार ।
अधीहि भगवो ब्रह्मेति । तस्मा एतत्प्रोवाच ।
अन्नं प्राणं चक्षुः श्रोत्रं मनो वाचमिति ।
तꣳहोवाच । यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते ।
येन जातानि जीवन्ति ।
यत्प्रयन्त्यभिसंविशन्ति । तद्विजिज्ञासस्व । तद्ब्रह्मेति ।
स तपोऽतप्यत । स तपस्तप्त्वा ॥ १॥

इति प्रथमोऽनुवाकः ॥

पञ्चकोशान्तःस्थितब्रह्मनिरूपणम्
अन्नं ब्रह्मेति व्यजानात् । अन्नाद्ध्येव खल्विमानि
भुतानि जायन्ते । अन्नेन जातानि जीवन्ति ।
अन्नं प्रयन्त्यभिसंविशन्तीति । तद्विज्ञाय ।
पुनरेव वरुणं पितरमुपससार ।
अधीहि भगवो ब्रह्मेति । तꣳहोवाच ।
तपसा ब्रह्म विजिज्ञासस्व । तपो ब्रह्मेति ।
स तपोऽतप्यत । स तपस्तप्त्वा ॥ १॥

इति द्वितीयोऽनुवाकः ॥

प्राणो ब्रह्मेति व्यजानात् । प्राणाद्ध्येव खल्विमानि
भूतानि जायन्ते । प्राणेन जातानि जीवन्ति ।
प्राणं प्रयन्त्यभिसंविशन्तीति । तद्विज्ञाय ।
पुनरेव वरुणं पितरमुपससार ।
अधीहि भगवो ब्रह्मेति । तꣳहोवाच ।
तपसा ब्रह्म विजिज्ञासस्व । तपो ब्रह्मेति ।
स तपोऽतप्यत । स तपस्तप्त्वा ॥ १॥

इति तृतीयोऽनुवाकः ॥

मनो ब्रह्मेति व्यजानात् । मनसो ह्येव खल्विमानि
भूतानि जायन्ते । मनसा जातानि जीवन्ति ।
मनः प्रयन्त्यभिसंविशन्तीति । तद्विज्ञाय ।
पुनरेव वरुणं पितरमुपससार ।
अधीहि भगवो ब्रह्मेति । तꣳहोवाच ।
तपसा ब्रह्म विजिज्ञासस्व । तपो ब्रह्मेति ।
स तपोऽतप्यत । स तपस्तप्त्वा ॥ १॥

इति चतुर्थोऽनुवाकः ॥

विज्ञानं ब्रह्मेति व्यजानात् । विज्ञानाद्ध्येव खल्विमानि
भूतानि जायन्ते । विज्ञानेन जातानि जीवन्ति ।
विज्ञानं प्रयन्त्यभिसंविशन्तीति । तद्विज्ञाय ।
पुनरेव वरुणं पितरमुपससार ।
अधीहि भगवो ब्रह्मेति । तꣳहोवाच ।
तपसा ब्रह्म विजिज्ञासस्व । तपो ब्रह्मेति ।
स तपोऽतप्यत । स तपस्तप्त्वा ॥ १॥

इति पञ्चमोऽनुवाकः ॥

आनन्दो ब्रह्मेति व्यजानात् । आनन्दाध्येव खल्विमानि
भूतानि जायन्ते । आनन्देन जातानि जीवन्ति ।
आनन्दं प्रयन्त्यभिसंविशन्तीति ।
सैषा भार्गवी वारुणी विद्या । परमे व्योमन्प्रतिष्ठिता ।
स य एवं वेद प्रतितिष्ठति । अन्नवानन्नादो भवति ।
महान्भवति प्रजया पशुभिर्ब्रह्मवर्चसेन ।
महान् कीर्त्या ॥ १॥

इति षष्ठोऽनुवाकः ॥

अन्नब्रह्मोपासनम्
अन्नं न निन्द्यात् । तद्व्रतम् । प्राणो वा अन्नम् ।
शरीरमन्नादम् । प्राणे शरीरं प्रतिष्ठितम् ।
शरीरे प्राणः प्रतिष्ठितः । तदेतदन्नमन्ने प्रतिष्ठितम् ।
स य एतदन्नमन्ने प्रतिष्ठितं वेद प्रतितिष्ठति ।
अन्नवानन्नादो भवति । महान्भवति प्रजया
पशुभिर्ब्रह्मवर्चसेन । महान् कीर्त्या ॥ १॥

इति सप्तमोऽनुवाकः ॥

अन्नं न परिचक्षीत । तद्व्रतम् । आपो वा अन्नम् ।
ज्योतिरन्नादम् । अप्सु ज्योतिः प्रतिष्ठितम् ।
ज्योतिष्यापः प्रतिष्ठिताः । तदेतदन्नमन्ने प्रतिष्ठितम् ।
स य एतदन्नमन्ने प्रतिष्ठितं वेद प्रतितिष्ठति ।
अन्नवानन्नादो भवति । महान्भवति प्रजया
पशुभिर्ब्रह्मवर्चसेन । महान् कीर्त्या ॥ १॥

इत्यष्टमोऽनुवाकः ॥

अन्नं बहु कुर्वीत । तद्व्रतम् । पृथिवी वा अन्नम् ।
आकाशोऽन्नादः । पृथिव्यामाकाशः प्रतिष्ठितः ।
आकाशे पृथिवी प्रतिष्ठिता ।
तदेतदन्नमन्ने प्रतिष्ठितम् ।
स य एतदन्नमन्ने प्रतिष्ठितं वेद प्रतितिष्ठति ।
अन्नवानन्नादो भवति । महान्भवति प्रजया
पशुभिर्ब्रह्मवर्चसेन । महान् कीर्त्या ॥ १॥

इति नवमोऽनुवाकः ॥

सदाचारप्रदर्शनम् । ब्रह्मानन्दानुभवः
न कञ्चन वसतौ प्रत्याचक्षीत । तद्व्रतम् ।
तस्माद्यया कया च विधया बह्वन्नं प्राप्नुयात् ।
अराध्यस्मा अन्नमित्याचक्षते ।
एतद्वै मुखतोऽन्नꣳराद्धम् ।
मुखतोऽस्मा अन्नꣳराध्यते ।
एतद्वै मध्यतोऽन्नꣳराद्धम् ।
मध्यतोऽस्मा अन्नꣳराध्यते ।
एदद्वा अन्ततोऽन्नꣳराद्धम् ।
अन्ततोऽस्मा अन्न राध्यते ॥ १॥

य एवं वेद । क्षेम इति वाचि । योगक्षेम इति प्राणापानयोः ।
कर्मेति हस्तयोः । गतिरिति पादयोः । विमुक्तिरिति पायौ ।
इति मानुषीः समाज्ञाः । अथ दैवीः । तृप्तिरिति वृष्टौ ।
बलमिति विद्युति ॥ २॥

यश इति पशुषु । ज्योतिरिति नक्षत्रेषु ।
प्रजातिरमृतमानन्द इत्युपस्थे । सर्वमित्याकाशे ।
तत्प्रतिष्ठेत्युपासीत । प्रतिष्ठावान् भवति ।
तन्मह इत्युपासीत । महान्भवति । तन्मन इत्युपासीत ।
मानवान्भवति ॥ ३॥

तन्नम इत्युपासीत । नम्यन्तेऽस्मै कामाः ।
तद्ब्रह्मेत्युपासीत । ब्रह्मवान्भवति ।
तद्ब्रह्मणः परिमर इत्युपासीत ।
पर्येणं म्रियन्ते द्विषन्तः सपत्नाः ।
परि येऽप्रिया भ्रातृव्याः ।
स यश्चायं पुरुषे । यश्चासावादित्ये । स एकः ॥ ४॥

स य एवंवित् । अस्माल्लोकात्प्रेत्य ।
एतमन्नमयमात्मानमुपसङ्क्रम्य ।
एतं प्राणमयमात्मानमुपसङ्क्रम्य ।
एतं मनोमयमात्मानमुपसङ्क्रम्य ।
एतं विज्ञानमयमात्मानमुपसङ्क्रम्य ।
एतमानन्दमयमात्मानमुपसङ्क्रम्य ।
इमाँल्लोकन्कामान्नी कामरूप्यनुसञ्चरन् ।
एतत् साम गायन्नास्ते । हा ३ वु हा ३ वु हा ३ वु ॥ ५॥

अहमन्नमहमन्नमहमन्नम् ।
अहमन्नादोऽ३हमन्नादोऽ३अहमन्नादः ।
अहꣳश्लोककृदहꣳश्लोककृदहꣳश्लोककृत् ।
अहमस्मि प्रथमजा ऋता३स्य ।
पूर्वं देवेभ्योऽमृतस्य ना३भाइ ।
यो मा ददाति स इदेव मा३अऽवाः ।
अहमन्नमन्नमदन्तमा३द्मि ।
अहं विश्वं भुवनमभ्यभवा३म् ।
सुवर्न ज्योतीः । य एवं वेद । इत्युपनिषत् ॥ ६॥

इति दशमोऽनुवाकः ॥

॥ इति भृगुवल्ली समाप्ता ॥

ओं सह नाववतु । सह नौ भुनक्तु । सह वीर्यं करवावहै ।
तेजस्वि नावधीतमस्तु मा विद्विषावहै ।
॥ ओं शान्तिः शान्तिः शान्तिः ॥

॥ हरिः ओं ॥

Essenz der Taittiriya Upanishad von Swami Sivananda

Die Taittiriya Upanishad geht als erste auf die Lehre der fünf Koshas ein.

Einführung

Diese Upanishad gehört zum Krishna Yajurveda.

1. Der große Weise Yajnavalkya stritt mit seinem Lehrer. Er wurde von Vaishampayana, seinem Guru, gebeten, die Veden, die er unter ihm studiert hatte, zurückzugeben. Yajnavalkya erbrach denYajurveda, den er erlernt hatte. Die anderenRishis, die Schüler von Vaishampayana, nahmen die Formen von Tittiris (Vögel, Rebhühner) an und schluckten den Veda und warfen ihn aus oder erbrachen ihn. Aus diesem Grund wurde es als Taittiriya-Samhita bekannt.

2. Diese Upanishad ist in vier Abschnitte aufgeteilt, die Vallis genannt werden, nämlich

(1) Siksha Valli oder der Abschnitt der Anweisungen

(2) Brahmananda Valli oder der Abschnitt über Brahma-Glückseligkeit

(3) Bhrigu Valli oder der Abschnitt über Bhrigu.

3. Im ersten Abschnitt gibt der Lehrer denAspiranten klare Anweisungen zur Charakterbildung. Er gibt ihnen Regeln zu richtigem Verhalten und richtigem Leben, um sie auf das Erlangen des Brahma Jnana oder des Wissens über das Selbst vorzubereiten.

4. Der zweite Abschnitt beschäftigt sich mit der Glückseligkeit von Brahman. Die Ordnung der Schöpfung wird in diesem Valli beschrieben.

5. Der dritte Abschnitt behandelt die Geschichte von Bhrigu, Sohn von Varuna, der, unter den Anweisungen seines Vaters, die Glückseligkeit oder Brahman erkannte, nachdem er die erforderlichen Bußen getan hatte. In diesem Abschnitt werden die Beschreibungen der fünf Koshas oder Hüllen klar erläutert.

Siksha Valli

6. Möge die Sonne (Mitra) uns gnädig sein. Möge Varuna uns gnädig sein. Möge die Sonne (Aryama) uns gnädig sein. Mögen Indra und Brihaspati uns gnädig sein. Möge Vishnu mit großen Schritten uns gnädig sein. Ehrbezeugungen an Brahman. Ehrbezeugungen an dich, O Vayu! Du, in der Tat, bist der sichtbare Brahman. Ich werde Dich verkünden, sichtbarer Brahman. Ich werde Dich gerecht nennen. Ich werde Dich wahr nennen. Möge Dies mich beschützen. Möge Dies den Lehrer beschützen. Möge Dies mich beschützen. Möge Dies den Lehrer beschützen.

Om Frieden, Frieden, Frieden!

7. Anuvaka bedeutet eine Unterteilung der Vedas, ein Absatz oder Kapitel.

8. Das Ausdruck verleihen von Friedensgesängen stimmt die Devatas günstig. Der spirituelle Pfad wird durch ihre Gnade vereinfacht. Alle Hindernisse werden entfernt. Du wirst nicht vergessen, was du gelernt hast. Du wirst über eine gute Gesundheit verfügen. Deine Meditation wird gut sein.

9. Vayu ist Hiranyagarbha oder kosmisches Prana.

10. Das dreimalige Wiederholen von ‘Om Shanti' soll die drei Hindernisse entfernen, nämlich

Adhyatmika (von unserem Selbst),

Adhidaivika (von den Himmeln) und

Adhibhautika (von lebenden Wesen).

11. Mitra ist die vorsitzende Gottheit der Aktivität von Prana und vom Tag. Varuna ist die vorsitzende Gottheit der Aktivität von Apana und der Nacht. Aryama (die Sonne) ist die vorsitzende Gottheit des Auges und der Sonne. Indra ist die vorsitzende Gottheit der Stärke und der Hände. Brihaspati ist die vorsitzende Gottheit von Sprache und Intellekt. Vishnu ist die vorsitzende Gottheit der Füße.

Die Ermahnung

12. Nun kommt die letzte Unterweisung, die die Studenten in jenen Tagen erhielten, wenn sie ihre Studien unter einem [Meister]] abgeschlossen hatten. Nachdem er die Veden gelehrt hatte, ermahnt der Meister den Schüler.

13. Sprich die Wahrheit. Tue deine Pflichten (Rechtschaffenheit). Weiche nie vom Studium der Veden ab. Schneide nicht den Faden der Nachkommenschaft ab, nachdem dem Meister die Gebühr gegeben wurde, die ihm verlangt. Weiche nie von der Wahrheit ab. Weiche nie von deiner Pflicht ab (Rechtschaffenheit). Vernachlässige nie deine sozialen Pflichten. Vernachlässige nie deinen Wohlstand. Vernachlässige nie das Studium und die Lehren der Veden.

14. Weiche nie von deinen Pflichten den Göttern und den Menschen gegenüber ab. Möge die Mutter dein Gott sein (Matrudevo Bhava). Möge der Vater dein Gott sein (Pitrudevo Bhava). Möge der Lehrer dein Gott sein (Acharyadevo bhava). Möge der Gast dein Gott sein (Atithidevo Bhava). Lasst nur jene Handlungen, die frei von Makel sind, getan werden und keine anderen. Nur jene, die gute Handlungen für uns sind, sollten von dir getan werden, und keine anderen.

15. Du solltest die Erschöpfung von Brahmanen, die höher stehen, entfernen, indem du ihnen einen Sitzplatz anbietest, etc.

16. Gaben sollten mit Glauben gegeben werden; niemals ohne Glauben. Sie sollten zahlreich gegeben werden, bescheiden, mit Ehrfurcht, mit Sympathie.

17. Nun, wenn irgendwelche Zweifel in dir auftauchen sollten, was irgendwelche Handlungen oder Verhaltensweisen angeht, dann solltest du in diesen Angelegenheiten wie diese Brahmanen dort handeln, die gedankenvoll, religiös, nicht grausam und dem Dharma ergeben sind.

18. Nun bezüglich Personen, die der Sünde beschuldigt werden, behandle sie wie es die Brahmanen dort tun, die gedankenvoll, religiös, nicht grausam und dem Dharma ergeben sind.

19. Dies ist die Verfügung. Dies ist die Lehre. Dies ist das Geheimnis der Veden. Dies ist der Befehl. Dieses sollte beobachtet werden. Aus diesem Grund sollte darüber meditiert werden.

Brahmananda Valli

Om. Möge Dies uns beide beschützen (Lehrer und Schüler). Möge Diese Ursache uns beide den Frieden (von Mukti) genießen lassen. Mögen wir beide uns bemühen, die wahre Bedeutung der Schriften herauszufinden. Möge unser Lernen brillant sein. Mögen wir nie miteinander streiten!

Om Frieden, Frieden, Frieden!

20. Der Wissende um Brahman erlangt das Höchste.

21. Brahman ist Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit. Er, der es als verborgen im Herzen existierend erkennt, erkennt all seine Begierden umgehend und ohne Folge, als den allwissenden Brahman.

22. Aus diesem Atman wird Akasha (Äther) geboren; aus Akasha Luft; aus Luft Feuer; aus Feuer Wasser; aus Wasser Erde; aus Erde die Kräuter, Pflanzen und Gemüse; aus Kräutern usw. Nahrung; aus Nahrung Menschen. Somit ist der Mensch aus der Essenz der Nahrung gemacht. Die materielle Verkörperung hat ihre Teile, so wie den Kopf, die rechte und linke Hälfte, den Rumpf, die Wirbelsäule, etc.

23. Brahman ist dein eigenes, wirkliches Selbst oder Seele. Es kann kein Objekt des Wissens sein. Es ist immer das beobachtende Subjekt.

24. Brahman zu erkennen bedeutet, durch Meditation und Nirvikalpa Samadhi eins mit dem absolutem Bewusstsein zu werden.

Die fünf Hüllen des menschlichen Wesens

25. Alle Wesen die auf der Erde existieren, werden aus Nahrung geboren. Dann leben sie durch Nahrung: Dann wiederum gehen Sie am Ende zur Nahrung (Erde). Somit ist Nahrung wahrlich die älteste aller Kreaturen. Somit wird sie Medikament für Alle genannt. All jene, die Nahrung als Brahman verehren, erlangen alle Nahrung. Aus Nahrung werden alle Wesen geboren; und nachdem sie geboren wurden, wachsen sie durch Nahrung. Nahrung wird von Wesen gegessen und sie isst sie. Deshalb wird sie Anna (Nahrung) genannt.

Anders als diese (Seele) gemacht aus der Essenz der Nahrung, gibt es ein anderes Selbst darin, geformt aus Prana. Durch dies wird es gefüllt. Dieser Pranamaya ist exakt in der Form des Menschen (Purusha). Seine menschliche Form ist der menschlichen Form des Vormaligen entsprechend. Aus diesem Prana ist der Kopf; Vyana ist der rechte Flügel (Seite); Apana der linke Flügel (Seite); das Akasha ist der Rumpf (Körper); die Erde, der Schwanz, die Unterstützung.

26. Der Annamaya Kosha wird von vier Koshas durchdrungen, dem Pranamaya und dem Rest. Der Pranamaya Kosha wird von drei Koshas durchdrungen, der Manomaya von zwei Koshas und der Vijnanamaya von einem Kosha.

27. Durch Prana leben die Götter, und ebenso die Menschen und Tiere. Prana ist, wahrlich, das Leben der Wesen. Darum wird es das universelle Leben oder das Leben aller genannt. Jene, die Prana verehren, erlangen die gesamte Lebensdauer oder die volle Lebensspanne.

28. Von diesem Vorigen (Annamayatma) ist dieses (Prana Mayatma) die Seele. Anders als das Pranamaya Selbst, gemacht aus Prana, gibt es ein anderes Selbst, gemacht aus Geist. Mit diesem Selbst gemacht aus Geist ist dieses (das Pranamaya) gefüllt. Dies ist gleichzeitig die Form des Menschen. Seine menschliche Form entspricht der Form des Vorigen. Davon ist Yajus der Kopf. Rik ist die rechte Seite (Flügel). Saman ist die linke Seite (Flügel), der Knotenpunkt (Adesha) ist der Rumpf (Körper). Atharvangiras ist der Steiß, die Unterstützung.

29. Das Manomaya Selbst ist das innere Selbst des Pranamaya. Es durchdringt den Pranamaya Kosha.

30. Derjenige, der alle Sprache mit dem Geist umkehrt ohne zu greifen, und welcher um die Glückseligkeit von Brahman weiß, fürchtet sich zu keiner Zeit. Dieser Geist ist die verkörperte Seele des Vorherigen. Vom Pranamaya ist dieser eine, nämlich der Manomaya, das Selbst, das Pranamaya für seinen Körper besitzend.

31. Anders als das, geschaffen aus Geist ist eine andere, innere Seele, gemacht aus Wissen (Vijnana). Durch dies wird dies gefüllt. Sie hat ebenfalls die Form des Menschen. Entsprechend der menschlichen Form von diesem ist die menschliche Form davon. Glaube ist sein Kopf. Rechtschaffenheit (Ritam) ist die rechte Seite oder Flügel. Yoga (Konzentration, Meditation) ist der Rumpf (Selbst). Macht ist der Steiß, die Unterstützung.

32. Der Manomaya Kosha besteht aus Vrittis oder Gedanken. Er ist subtiler als der Pranamaya Kosha. Er kontrolliert den Pranamaya Kosha. Und ebenso ist es mit dem inneren Selbst des Pranamaya Kosha.

33. Wissen führt die Opferung genauso gut wie Karma aus. All die Götter verehren Wissen als Brahman, den Ältesten. Wenn ein Mensch Wissen als Brahman erkennt, und er davon nicht abweicht, erlangt er alle Begierden, nachdem er seine Sünden im Körper zurückgelassen hat.

34. Aus diesem (dem Letzteren), wahrlich ist dieser das Selbst. Unterschiedlich zu diesem Selbst, gemacht aus Wissen (Vijnanamaya) ist ein anderes Selbst darin, geformt aus Glückseligkeit. Durch dieses wird jenes gefüllt. Es hat ebenfalls die Form des Menschen. Der menschlichen Form von diesem entsprechend ist die menschliche Form von jenem. Davon ist Liebe (Priya) der Kopf. Freude (Moda) ist die rechte Seite (Flügel). Vergnügen (Pramoda) ist die linke Seite (Flügel). Glückseligkeit (Ananda) ist der Rumpf (Selbst). Brahman ist der Steiß, die Unterstützung.

35. Priya ist die Liebe, die beim Betrachten eines angenehmen Objektes vorhanden ist. Moda ist Freude, Befriedigung, nachdem das Objekt erlangt wurde. Pramoda ist Vergnügen, große Befriedigung, das selbe Vergnügen intensiviert, die aufkommt, wenn Begierden befriedigt werden.

36. Geburt und Tod sind die Eigenschaften des Annamaya Kosha.

37. Hunger und Durst sind Eigenschaften des Pranamaya Kosha.

38. Moha (Täuschung) und Soka (Kummer) sind die Eigenschaften des Manomaya Kosha.

39. Der Atman ist stets rein und ungebunden. Er ist absolut frei von den Shad Urmis oder den sechs Wellen des Ozeans von Samsara, nämlich Geburt, Tod, Hunger, Durst, Täuschung und Kummer.

40. Der Annamaya Kosha begründet den materiellen Körper. Der Pranamaya, der Manomaya und der Vijnanamaya Kosha machen den feinstofflichen Körper oder Astralkörper (Linga Sarira) aus. Der Anandamaya Kosha begründet den Kausalkörper (Karana Sarira).

41. Die drei Körper arbeiten während des Wachzustands. Der Astralkörper und der Kausalkörper arbeiten während des Traumzustandes. Im Tiefschlaf ist es der dünne Schleier des Anandamaya Kosha, der die individuelle Seele von der höchsten Seele oder Brahman abtrennt. Der Anandamaya Kosha arbeitet während des Tiefschlafes.

Ursprung der Schöpfung

42. Wenn jemand Brahman als nicht existent kennt, so wird er selbst nicht existent. Wenn er Brahman als existent erkennt, dann kennen sie ihn als existent.

43. Somit kommen folgende Fragen des Schülers auf: Wird er, nachdem er diese Welt verlassen hat, dorthin gehen? Oder wird er, der weiß, nachdem er die Welt verlassen hat, jenes erlangen?

44. Er verlangte: Möge ich viele sein, möge ich geboren werden. Er übte Tapas aus. Nachdem er Tapas ausgeübt hatte, brachte er all jenes was ist, hervor. Nachdem er es hervorgebracht hatte, betrat er es; nachdem er es betreten hatte, wurde er das, was materiell und was nicht materiell ist, definiert und undefiniert, der Aufenthaltsort und der nicht Aufenthaltsort, Wissen und Unwissenheit, Wahrheit und Falschheit, und all das, was auch immer existiert. Darum wird es Existenz genannt.

45. Im Anbeginn war dies wahrlich nicht existent. Daraus wurde das Existente geboren. Dies erschuf sich selbst durch sich selbst. Deshalb wird es selbstgeschaffen genannt. Dieses, welches selbstgeschaffen wurde, ist die Essenz. Nachdem ein Mensch diese Essenz erlangt hat, wird er gesegnet, hätte er doch nicht gelebt und geatmet würde die Glückseligkeit in der Höhle des Herzens nicht existieren! Dieser Brahman spendet Glückseligkeit. Wenn jemand Einheit mit Brahman erlangt, welcher unsichtbar, körperlos, undefiniert, aufenthaltslos ist, dann wird er frei von Angst. Wenn man jedoch auch nur die kleinste Unterscheidung in Brahman macht, dann ist dort Furcht für ihn. Dieser Brahman selbst wird die Quelle der Furcht für jenen, der einen Unterschied macht und nicht reflektiert.

Abstufung der Glückseligkeit

46. Durch Angst vor Ihm weht der Wind[[.]] Durch Angst vor Ihm geht die Sonne auf. Durch Angst vor ihm erneut Indra, machen Feuer und Tod mit ihren jeweiligen Pflichten weiter.

47. Angenommen da gibt es einen Jugendlichen, einen guten Jugendlichen, wohl bewandert in den Schriften, sehr diszipliniert, entschlossen und sehr stark. Angenommen ihm gehört die ganze Erde, voller Reichtum. Dies ist die Einheit menschlicher Glückseligkeit. Dies ist der Maßstab menschlicher Glückseligkeit.

48. Ein hundertfaches der menschlichen Glückseligkeit ist die Maßeinheit der Glückseligkeit der menschlichen Gandharvas und ebenso ist die Glückseligkeit von jemandem, der in den Veden bewandert ist, der frei von Begierden ist.

49. Ein hundertfaches der Glückseligkeit der menschlichen Gandharvas ist die Maßeinheit der Glückseligkeit der himmlischen Gandharvas, und ebenso ist die Glückseligkeit von jemandem, der wohl bewandert in den Veden ist, der frei von Begierden ist.

50. Ein hundertfaches der Glückseligkeit der himmlischen Gandharvas ist die Einheit derjenigen, die in der lang andauernden Welt verweilen, und ebenso ist die Glückseligkeit desjenigen, der wohl bewandert in den Veden ist, der frei von Begierden ist.

51. Ein hundertfaches der Glückseligkeit derjenigen, die in der lang andauernden Welt verweilen, ist die Maßeinheit der Glückseligkeit der Devas, die im Himmel geboren wurden und ebenso ist die Glückseligkeit desjenigen, der in den Veden wohl bewandert ist, der frei von Begierden ist.

52. Ein hundertfaches der Glückseligkeit der Devas, die im Himmel geboren wurden, ist die Maßeinheit der Glückseligkeit der Devas bekannt als Karma Devas, jene die durch ihre Opfertaten zu Devas wurden, und ebenso ist die Glückseligkeit desjenigen, der in den Veden wohl bewandert ist, der frei von Begierden ist.

53. Ein Hundertfaches der Glückseligkeit der Devas bekannt als Karma-Devas ist die Maßeinheit der Glückseligkeit der Devas und ebenso ist die Glückseligkeit desjenigen, der in den Vedenwohl bewandert ist, der frei von Begierden ist. Ein Hundertfaches der Glückseligkeit der Devas ist die Maßeinheit der Glückseligkeit von Indra, und ebenso ist die Glückseligkeit desjenigen, der in den Veden wohl bewandert ist, der frei von Begierden ist.

54. Ein Hundertfaches der Glückseligkeit von Indra ist die Maßeinheit der Glückseligkeit von Brihaspati, und ebenso ist die Glückseligkeit desjenigen, der in den Veden wohl bewandert ist, der frei von Begierden ist.

55. Ein Hundertfaches der Glückseligkeit von Brihaspati ist die Maßeinheit der Glückseligkeit von Prajapati, und ebenso ist die Glückseligkeit desjenigen, der in den Veden wohl bewandert ist, der frei von Begierden ist.

56. Ein Hundertfaches der Glückseligkeit von Prajapati ist die Maßeinheit der Glückseligkeit von Brahman, und ebenso ist die Glückseligkeit desjenigen, der in den Veden wohl bewandert ist, der frei von Begierden ist.

57. Er, welcher im Menschen ist (Purusha), und er welcher in der Sonne ist, sind eins. Er, welcher dies weiß, der diese Welt verlassen hat, erlangt zuerst diesen Atman geschaffen aus Nahrung, erlangt als nächstes diesen Atman geschaffen aus Prana, erlangt als nächstes diesen Atman geschaffen aus Geist, erlangt als nächstes diesen Atman geschaffen aus Buddhi und erlangt zuletzt diesen Atman geschaffen aus Glückseligkeit.

58. Er, welcher die Glückseligkeit von Brahman kennt, zu dem alle Welten zurückkehren, ohne sie zu erreichen, zusammen mit dem Geist, fürchtet sich vor nichts.

59. Solche Gedanken wie jener quälen ihn nie: 'Warum habe ich nicht getan, was gut ist? Warum habe ich Sünde begangen?'

60. Er, welcher weiß, betrachtet somit beides als Atman. Wahrlich, diese Beiden betrachtet er folglich als Atman, welcher dieses weiß.

61. Ein Weiser betrachtet sein eigenes Selbst überall. Er fühlt, dass alles, was existiert, nichts weiter als sein eigenes Selbst ist. Somit fühlt er keine Furcht vor nichts.

62. Ein Wissender um Brahman erkennt, dass gut und schlecht nur verschiedene Manifestationen des gleichen Atman sind. Tugend und Untugend betrüben ihn nicht. Sie können keine neuen Geburten mehr hervorrufen. Er erkennt, dass er Nicht-Handelnder und Nicht-Genießer ist. Er weiß, dass der Atman handlungslos ist und dass der Geist allein der Ausführende aller Handlungen ist. Er hat weder Wünsche, noch Egoismus, noch Begierden.

Bhrigu Valli

63. Bhrigu, der Sohn von Varuna, ging zu seinem Vater und sagte: "O verehrter Herr, lehre mich Brahman."

64. Er (Varuna) sagte folgendes zu ihm (Bhrigu): "Nahrung, Prana, die Augen, die Ohren, der Geist und die Sprache sind Brahman."

65. Des weiteren sagte er zu ihm: "Jenes, aus welchem diese Wesen geboren werden; Jenes, aus welchem Wesen geboren werden, diese Wesen leben; jenes, welches, wenn dahingehend, sie in dieses eingehen, dieses suchen, um zu erkennen, was Brahman ist."

66. Er (Bhrigu) tat Buße.

67. Nachdem er Buße getan hatte, lernte er, dass Nahrung Brahman ist; denn es ist Nahrung, aus welcher all diese Wesen geboren werden. Durch Nahrung, nachdem sie geboren wurden, leben sie und, nachdem sie dahingegangen sind, gehen sie erneut in Nahrung ein.

68. Nachdem er dies erkannt hatte, ging er erneut zu seinem Vater Varuna und sagte: "O verehrter Herr, lehre mich Brahman."

69. Er (Varuna) lehrte ihn: "Durch Buße (Tapas) suche Brahman. Buße ist Brahman."

70. Er tat Buße.

71. Nachdem er Buße getan hatte, erkannte Bhrigu, dass Prana Brahman ist; denn es geschieht durch Prana, dass all diese lebenden Wesen geboren werden; und nachdem sie geboren wurden, leben sie durch Prana; und nachdem sie dahingegangen sind, gehen sie erneut in Prana ein.

72. Nachdem er dies erkannt hatte, ging er erneut zu seinem Vater Varuna, um mehr zu erfahren und sagte: "O verehrter Herr, lehre mich Brahman."

73. Er (Varuna) sagte ihm: "Durch Buße (Tapas) sollst du Brahman suchen. Buße ist Brahman."

74. Bhrigu tat Buße, und nachdem er Buße getan hatte, kam er zu dem Schluss, durch Analyse und Überlegung, dass Prana (Leben) Brahman ist. Aber er war mit dieser Schlussfolgerung ganz und gar nicht zufrieden. Er dachte, dass dieses Prana nicht Brahman sein konnte, weil es nicht intelligent ist, es ist ein Effekt, es hat eine Ursache, es hat einen Anfang und ein Ende. Also ging er erneut zu seinem Vater, um mehr zu lernen. Und sein Vater bat ihn erneut, es durch Buße zu erkennen.

75. Dann erkannte Bhrigu durch Buße, dass der Geist Brahman ist, da es der Geist ist, aus dem all diese lebenden Wesen geboren werden, und nachdem sie geboren wurden, leben sie durch diesen Geist und gehen, nachdem sie dahingegangen sind, erneut in den Geist ein.

76. Nachdem er dies erkannt hatte, ging er erneut zu seinem Vater Varuna und sagte: "O verehrter Herr, lehre mich Brahman."

77. Er (Varuna) sagte ihm: "Durch Buße suche nach der Erkenntnis von Brahman. Buße ist Brahman."

78. Er tat Buße.

79. Bhrigu dachte, dass der Geist das einzige Organ oder Instrument der Erkenntnis sei, dass er nicht von selbst leuchtet, dass er einen Anbeginn und ein Ende hat und somit nicht Brahman sein konnte, jenes ohne Ursache. Also ging er erneut zu seinem Vater für weitere Erleuchtung. Nachdem er erneut dazu angehalten wurde, Buße zu tun, tat er diese erneut.

80. Dann erkannte er, dass Wissen Brahman ist; denn es geschieht durch Wissen, dass all diese lebenden Wesen geboren werden, und nachdem sie geboren wurden, leben sie durch Wissen und gehen, nachdem sie dahingegangen sind, erneut in Wissen ein.

81. Nachdem er dies erkannt hatte, ging er erneut zu seinem Vater Varuna und sagte: "O verehrter Herr, lehre mich Brahman."

82. Er (Varuna) sagte ihm: "Durch Buße sollst du Brahman suchen. Buße ist Brahman."

83. Er tat erneut Buße.

84. Bhrigu fand heraus, dass seine Entdeckung ihm keine vollständige Zufriedenheit bringen würde und dass Wissen nicht Brahman sein konnte. Er dachte, dass Wissen der Faktor aller Handlungen des Jiva und ebenso der Genießer der Früchte der Taten. Und so ging er erneut zu seinem Vater, um mehr zu erfahren. Und der Rat, den er erhielt, war wiederum, Buße zu tun.

85. Er erkannte sodann durch Buße, dass Glückseligkeit Brahman ist, weil durch Glückseligkeit alle Wesen geboren werden, und nachdem sie geboren wurden, leben sie durch Glückseligkeit und nachdem sie dahingegangen sind, gehen sie erneut in Glückseligkeit ein.

86. Dies ist das Wissen, welches von Bhrigu erlernt und von Varuna gelehrt wurde. Dies ist im höchsten Äther (Herz) eingebunden. Er, welcher erkennt, wird somit eins mit Brahman. Er wird der Besitzer der Nahrung, und der Esser der Nahrung. Er wird reich an Nachkommen sein, an Vieh und spirituellem Glanz. Er wird sehr berühmt werden.

Verbot die Nahrung betreffend

87. Sprich nicht schlecht von Nahrung. Dies soll dein Schwur sein.

88. Prana (Leben) ist Nahrung. Der Körper ist der Verzehrer der Nahrung. Der Körper ist im Prana verankert. Prana ist im Körper verankert. So also ist Nahrung in Nahrung verankert. Er, welcher weiß, dass Nahrung in Nahrung verankert ist, wird gut gefügt sein. Er wird zum Besitzer der Nahrung und der Verzehrerder Nahrung. Er wird reich an Nachkommen sein, an Vieh und spirituellem Glanz. Er wird sehr berühmt werden.

Achtes Anuvaka

Verachte Nahrung nicht. (Zitat Taitt. Up.)

89. Verachte Nahrung nicht. Dies ist der Schwur.

Wasser ist Nahrung. Feuer ist der Verzehrer der Nahrung. Feuer ist im Wasser verankert. Wasser ist im Feuer verankert. So also ist Nahrung in Nahrung verankert. Er, welcher weiß, dass Nahrung gut in Nahrung verankert ist, wird gut aufgehoben sein. Er wird reich an Nachkommen sein, an Vieh und spirituellem Glanz. Er wird sehr berühmt werden.

90. Häufe viel Nahrung an (um sie an die Armen und an Reisende zu verteilen). Dies ist der Schwur. Die Erde ist die Nahrung. Akasha (Äther) ist der Verzehrer der Nahrung. In der Erde ist Akasha verankert. So also ist Nahrung in Nahrung verankert. Er, welcher weiß, dass Nahrung in Nahrung verankert ist, wird gut gefügt sein. Er wird zum Besitzer der Nahrung und der Verzehrer der Nahrung. Er wird reich an Nachkommen sein, an Vieh und spirituellem Glanz. Er wird sehr berühmt werden.

91. Die Erde verweilt im Äther, welcher über und unter ihr ist. Die Erde ist von Äther zu allen Seiten umhüllt. Somit ist die Erde die Nahrung und der Verzehrer der Nahrung. Der Äther ist die Basis oder der Behälter.

92. Ohne Nahrung ist keine Meditation möglich. Über Nahrung sollte als Gott oder Brahman meditiert werden. Sie sollte bewundert und verherrlicht werden.

93. Weise niemanden ab, der eine Unterkunft sucht. Dies ist der Schwur.

Somit lasst jeden sich auf jeden Fall soviel Nahrung wie möglich aneignen. Sie sagen: Das Essen ist fertig. Wenn Nahrung auf die beste Art zubereitet wird, dann wird ihm (dem Gast) das Essen ebenfalls auf die beste Weise gegeben. Wenn Nahrung auf eine durchschnittliche Weise zubereitet wird, dann wird ihm diese ebenfalls auf eine durchschnittliche Weise gegeben. Wenn Nahrung auf die schlechteste Weise zubereitet wird, dann wird ihm diese ebenfalls auf die schlechteste Weise gegeben.

94. Er, welcher weiß, erlangt folglich ähnliche Ergebnisse.

Meditation über Brahman

95. Brahman verweilt in der Sprache als Erhalter, als Erlanger und Erhalter im Prana und Apana, als Handlung in den Händen, als Bewegung in den Beinen, als Ausscheidung im Anus. Folglich ist die Meditation über Brahman im Respekt des Menschen.

96. Nun kommt die Kontemplation in Bezug auf die Himmel als Befriedigung im Regen, als Kraft im Blitz, als Ruhm im Vieh, als Licht in den Sternen, als Nachkommen, Unsterblichkeit und Genuss in den generativen Organen, als Alles im Akasha.

97. Lasst ihn über dieses (Brahman) meditieren als Unterstützung. Er wird gut unterstützt werden. Er wird alle Mittel des Lebens wie Nahrung und Kleidung besitzen. Lasst ihn über dies als das Große meditieren. Er wird groß. Lasst ihn über dies als Geist meditieren. Er wird gedankenvoll. Lasst ihn über dies als Bewunderung meditieren. Ihm werden alle Wünsche erfüllt. Lasst ihn über dies als das Höchste meditieren. Er wird die Herrschaft des Höchsten. Lasst ihn über den destruktiven Aspekt kontemplieren. All diese Feinde, die ihn hassen und Rivalen, die er nicht mag, sterben um ihn herum.

98. Er, welcher im Menschen und er, welcher in der Sonne ist, sind beide das Gleiche. Er, welcher weiß und folglich diese Welt verlässt und das Annamaya Selbst erlangt, dann das Pranamaya Selbst, dann das Manomaya Selbst, dann das Vijnanamaya Selbst, dann das Anandamaya Selbst, essend, was er mag und Formen annehmend, die seinen Wünschen entsprechen, reist durch die Welt und sitzt, das folgende Sama Lied singend:

99. :O wunderbar! Ich bin die Nahrung, ich bin die Nahrung, ich bin die Nahrung;

Ich bin der Verzehrer der Nahrung, ich bin der Verzehrer der Nahrung, ich bin der Verzehrer der Nahrung.

Ich bin der Autor des Ruhms, ich bin der Autor des Ruhms.

Ich bin der Erstgeborene der Wahren. Den Göttern vorhergehend, ich bin das Zentrum aller Unsterblichkeit.

Wer immer mir gibt, erhält mit Sicherheit.

Ich, die Nahrung, esse ihn, der Nahrung isst.

Ich habe diese ganze Welt erobert. Ich bin leuchtend wie die Sonne.

Er, welcher weiß, erlangt folglich die vorgenannten Ergebnisse. Dies ist die Upanishad.

100. Dies ist das Jivanmukta Lied der Einheit mit allen Dingen. Der Weise drückt seine Erfahrung der Einheit aus.

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Die Taittiriya Upanishad des schwarzen Yajurveda - Erläuterungen nach Deussen

Artikel aus „Upanishaden. Die Geheimlehre des Veda“ in der Übersetzung von Paul Deussen, herausgegeben von Peter Michel, Marix Verlag, 2. Auflage, 2007, Wiesbaden, S. 277 - 278, 280 - 282, 293 - 298, 304 - 307

Einleitung

Wie der Rigveda das Handbuch des Hotar (Rufer), der Samaveda das des Udgatar (Sänger), so ist der Yajurveda das des Adhvaryu oder ausübenden Priesters, welcher bei seinen Funktionen, ebenso wie Hotar und Udgatar, zweierlei gebraucht:

1) Mantras, d. h. eine Sammlung von Liedern und Sprüchen, für den Adhvaryu bestehend in Opfersprüchen (Yajus), teils in Versen, teils in rhythmischer Prosa,

2) ein Brahmanam, d.h. eine Anweisung zur richtigen Anwendung des Mantra-Materials nebst den nötigen Erläuterungen desselben.

Während aber für den Rigveda und Samaveda Mantras und Brahmanam zwei verschiedene, aufeinander Bezug nehmende Werke, die Samhita und das Brahmanam bilden, so ist dies für den Yajurveda nur in der jüngeren der beiden Formen, in welchen er vorhanden ist, nämlich im weißen (d.h. geordneten) Yajurveda der Fall, der in der Schule der Vajasaneyins vorliegt, während hingegen der schwarze (ungeordnete) Yajurveda (vertreten durch die Schulen der Taittiriyakas, Kathakas und Maitrayaniyas) diese Trennung noch nicht durchgeführt hat, sondern, wie es auch für den Adhvaryu das Natürlichere ist, Mantras und Brahmanam, Opfersprüche und Gebrauchsanweisung, in einem und demselben Werke, der Samhita, vereinigt enthält. So besitzen die Kathakas und die Maitradyaniyas nur eine Samhita, kein besonderes Brahmanam neben derselben, und ebenso enthält die Taittiriya Samhita in ihren sieben Büchern abwechselnd mantra-artige und brahmana-artige Stellen, wiewohl auch hier schon eine Scheidung sich zu bilden im Begriff ist, indem z. B. Buch 6 unter anderem die Gebrauchsanweisung zu der Mantra-Sammlung in Buch 1, und ebenso Buch 5 die zu Buch 4 enthält. An diese Samhita der Taittiriyakas schließt sich als Nachtrag in drei Büchern ein Brahmanam und an dieses wieder als Nachtrag in zehn Abschnitten ein Aranyakam: Beide Werke sind jedoch, von den vier letzten Abschnitten und einigen anderen Stellen des Aranyakam abgesehen, nicht was der Name besagt, sondern bloße Fortsetzungen der Samhita, teils Ergänzungen, teils nähere Ausführungen zu derselben enthaltend; beide bieten, ebenso wie die Samhita, mantra-artiges und brahmana-artiges in buntem Gemisch, und die Bezeichnung dieser beiden Nachträge als Brahmanam und Aranyakam ist offenbar später und künstlich nachbildend von den anderen Veden herübergenommen und hat nicht, wie bei ihnen, ihren Grund in der Verschiedenheit des Inhalts. Eine Ausnahme machen, von vereinzelten Stellen abgesehen, nur Taitt. Ar. 7-9 und 10, welche ein wirkliches Aranyakam bilden, sofern sie die beiden Upanishaden dieser Schule enthalten. Eine Analyse sämtlicher drei den Taittiriyakas angehörigen Schriftwerke mit ihren durcheinandergeworfenen Materialien, in ihren Beziehungen zueinander und zu den anderen Schulen des Yajurveda, bietet für die Kritik einen reichen und interessanten Stoff, - wir müssen uns hier begnügen, den Hauptinhalt der einzelnen Bücher mit einem Wort anzudeuten.

A. Taittiriya Samhita

B. Taittiriya-Brahmanam

C. Taittiriya-Aranyakam (7.-9. davon werden zusammen als Taittiriya Upanishad bezeichnet.)

7. Siksha Valli

8. Ananda Valli

9. Bhrigu Valli

10. Maha Narayana Upanishad (Yajniki Upanishad).

Wie diese Übersicht zeigt, haben die Taittiriyakas als Ende ihres Veda (Taitt. Ar. 7. 8. 9. 10) vier upanishad-ähnliche Abschnitte, in deren Benennung, Zusammenfassung und Anordnung sich mehrfach Verschiedenheiten vorfinden, sofern namentlich die enger zusammengehörigen Abschnitte Taitt. Ar. 8 und 9 von der Atreyi Shakha (einer Zwischenschule der Taittiriyakas) als Varuni Upanishad zusammengefaßt und an den Schluß des Veda gebracht werden, so daß ihnen Ait. Ar. 10 unter dem Namen Yajniki Upanishad vorausgeht. Wir halten uns an die Anordnung Shankaras, welcher Ait. Ar. 7. 8. 9. als Taittiriya Upanishad zusammenfaßt und sie als Siksha Valli, Ananda Valli und (wenn auch dieser Name bei Shankara selbst nicht nachweisbar ist) Bhrigu Valli unterscheidet. Wenn die verschiedenen Schulen Sakhas oder "Äste" des Vedabaumes heißen, so bezeichnet Valli, "die Schlingpflanze", sehr treffend die Art, wie die Upanishad sich an das Brahmanam anzuschmiegen und doch demselben gegenüber bis in die Wurzeln hinein volle Selbständigkeit zu wahren pflegt.

I. Die Siksha Valli

Das Symbol Om

Der Name Siksha (1. Unterricht im allgemeinen, 2. der erste Unterricht, d. h. der über Aussprache und Betonung der Laute) ist wohl von dem ersten Abschnitt (Anuvaka 2) entnommen, welcher andeutungsweise den Unterricht in der Phonetik behandelt, paßt aber seinem weiteren Sinn nach auf die ganze Valli, sofern die verschiedenen Abschnitte derselben vorwiegend eine Beziehung auf die Schulpraxis zeigen; teils sind es Gebete oder Segenswünsche, wie sie beim Unterrichte von den Schülern und vom Lehrer zu sprechen waren, teils Ermahnungen des Lehrers an den ausscheidenden Schüler, und zwischendurch allegorische Ausdeutungen über die Samhitas (Buchstabenverbindungen), die Vyahritis (die Laute Bhur, Bhuvah, Svar) und den Pranava (den heiligen Laut Om), wie sie auch in anderen Vedaschulen den Übergang von der rituellen zur philosophischen Belehrung zu bilden pflegen. Ein engerer Zusammenhang der einzelnen Teile ist nicht zu erkennen, wiewohl die Wiederholung des Eingangsgebetes (unter den entsprechenden Abänderungen) als Schlußgebet auf einen solchen hinzudeuten scheint. Wir sondern die einzelnen Abschnitte, indem wir versuchen, ihre Bestimmung vermutungsweise zu ermitteln.

II. Die Ananda Valli

Auf der Siksha Valli (die mit ihren mannigfachen Materialien und in ihrer abgeschlossenen Form vielleicht ursprünglich die ganze Upanishad der Taittiriyakas ausmachte, zu einer Zeit, wo man noch an einem kindlichen Spiel mit Symbolen sein Genügen fand) erhebt sich, gleichwie ein zweites Stockwerk, unvergleichlich entwickelter und aus der reifsten Zeit des Upanishad-Denkens stammend, die Ananda Valli, in Komposition und Gedanken ein völlig einheitliches Werk und eines der schönsten Erzeugnisse altindischer Vertiefung in die Geheimnisse der Natur und des menschlichen Inneren, wenn auch nicht eines der am leichtesten verständlichen. Denn wie in einer groß angelegten Symphonie wogen hier die mannigfachsten Gedankenelemente durcheinander, verschlingen sich und trennen sich wieder, treten hervor und verschwinden, indem sie durch scheinbar fernliegende Gedanken unterbrochen werden, bis sie dann, durch eben diese geklärt, wieder auftauchen und zuletzt in der Harmonie eines großen, alles umfassenden Grundgedankens zusammenklingen. Dieser Grundgedanke aber ist, daß der Atman, der innerste Kern des Menschen wie der ganzen Schöpfung, nicht erreichbar ist auf dem Weg des von egoistischen Wünschen getragenen Götterkultus (Manomaya), aber auch nicht auf dem Wege des sein Objekt als ein anderes sich gegenüberstellenden Erkennens (Vijnanamaya), sondern nur auf dem Weg der völligen, alles Erkennen einer Realität als Schale abstreifenden Einswerdung mit ihm und seiner unerkennbaren, unaussprechlichen Überwesenheit und Wonne (Anandamaya).

Eine kurze Übersicht des Inhalts wird dies bestätigen.

Sehr klar wird das Thema des Ganzen in den Anfangsworten bezeichnet: wer Brahman als Satyam, Jnanam, Anantam kennt, und zwar sowohl psychisch in der Höhle des Herzens als auch physisch in dem höchsten Raum, der erlangt dadurch alle Befriedigung, die das geistige Brahman selbst besitzt. Brahman ist also

1) Satyam die eigentliche Realität, wenn auch nicht die empirische;

2) Jnanam Erkenntnis, wenn auch nicht die in Subjekt und Objekt gespaltene;

3) Anantam unendlich;

— freilich ist Brahman unendlich, aber darauf kam es hier doch nicht an, sondern auf etwas anderes; und wenn ich an das schon in gewissen späteren Upanishaden wiederholt vorkommende Sac Cid Ananda denke, dazu Brih. 3,9,28 Vijnanam Anandam Brahma nehme, endlich erwäge, daß gerade an unserer Stelle, zu Eingang der im Begriff des Ananda kulminierenden Ananda Valli das Wort Ananda weniger als irgendwo entbehrt werden kann, so wird mir sehr wahrscheinlich, daß Anantam hier ein uralter, nachmals durch die Tradition geheiligter Fehler ist, und daß die ursprüngliche Lesart Satyam, Jnanam, Anandam das erste Auftauchen der drei späteren Attribute des Brahman Sac Cid Ananda "Sein, Denken und Wonne" ist. Veranlaßt mochte der Fehler dadurch werden, daß man die Konstruktion nicht mehr verstand und die drei Epitheta für Nominative hielt, als welches Anandam sehr ungewöhnlich ist.

Es folgt sodann die vielzitierte Schöpfungsstelle, welche in kurzen Zügen die Genealogie des Atman durch die Elemente, durch Erde, Pflanzen, Nahrung, Same hindurch bis auf den Menschen, und zwar den materiellen Menschen (Annarasamaya Purusha) herabführt, wodurch dessen AtmanWesenheit festgestellt, zugleich aber das Problem aufgegeben wird, die in dem körperlichen Menschen wie in einer Hülle (Kosa) versteckte eigentliche Essenz und tiefste Wesenheit des Atman aufzusuchen. Und hier zieht nun das tiefer und immer tiefer dringende Denken dem Menschen eine Hülle nach der anderen ab, den Annarasamaya, Pranamaya, Manomaya und Vijnanamaya Purusha, um so schließlich den Anandamaya als den innersten Kern des Menschen und das tiefste und letzte Wesen des Atman herauszuschälen. Diese Ausschälung des Atman aus dem Menschen ist aber zugleich eine solche aus der ganzen Natur; der Annarasamaya, Pranamaya, Manomaya und Vijnanamaya Purusha sind ebensogut in der ganzen Schöpfungswelt wie im Menschen verwirklicht, wie zunächst schon daraus erhellt, daß am Schluß von Anuvaka 8 dem Wissenden verheißen wird, nach dem Tod in stufenweisem Fortschreiten zum Annamaya, Pranamaya, Manomaya, Vijnanamaya, Anandamaya hinaufzugelangen (Upasamkramati). Aber auch viele andere Anzeichen weisen darauf hin, daß diese fünf ineinander steckenden Purushas oder Atmans ebensosehr im Ganzen der Natur wie im einzelnen Menschen zu suchen sind, und man muß sich diese ihre kosmische Bedeutung neben der psychischen immer gegenwärtig halten.

1) Der Annarasamaya, d. h. aus Nahrungssaft bestehende, Atman ist der materielle Mensch und die materielle Natur; beide stammen von Brahman, sind Brahman; und schon wer sie als Brahman verehrt, erntet reichen Lohn. Aber beide sind Brahman in seiner dichtesten Verhüllung, in seiner äußersten Entfremdung von seinem ursprünglichen Wesen. Ziehen wir die nahrungsartige Hülle ab, so gelangen wir

2) zum Pranamaya, lebenshauchartigen Atman, d. h. dem Lebensprinzip im Menschen wie in der ganzen Natur. In letzterem Sinne ist es zu verstehen, wenn der ganze Raum oder Äther (Akasa) sein Leib, die ganze Erde sein Untergestell und Fundament heißt. In ihm steckt weiter:

3) der Manomaya Atman, das aus Manas (Gedanke, Wille, Wunsch) bestehende Selbst, d. h. der Mensch und die, in den Göttern Agni, Vayu, Indra usw. personifizierte, Natur, sofern sie vom Willen, vom egoistischen Streben nach Wohlfahrt beseelt sind, welches seinen Ausdruck in dem, auf einem Tauschgeschäft beruhenden, Kultus der vedischen Götter findet. Daher bilden die vier Veden nebst Brahmanas (Adesa) die Körperteile^[1] dieses Purusha. Das Unzulängliche dieses Standpunktes wird in zartfühlender Weise nur versteckt angedeutet durch den Schlußvers, der seine volle Bedeutung erst in einem späteren Zusammenhang findet und daher dort nochmals wiederkehrt, hier aber nur steht, um auszudrücken, daß weder Reden, hier das Vedawort, noch Manas, hier die in ihm ausgesprochenen Wunschgedanken, imstande sind, das Höchste zu erfassen. - Eine Stufe höher hebt uns sodann:

4) der Vijnanamaya Atman, d. h. das im Menschen wie in der Natur verwirklichte Brahman, sofern es ein Gegenstand der (notwendigerweise inadäquaten) Erkenntnis und der Verehrung ist und dem erkennenden und verehrenden Subjekte als Objekt gegenübersteht. Daher ist der Glaube sein Haupt, die Hingebung (Yoga) sein Leib, die Herrlichkeit (Mahas) sein Untergestell und Fundament, und der angehängte Vers besagt, richtig übersetzt, "er bringt die Erkenntnis als Opfer und Werke, d.h. statt derselben, dar". Wer so Brahman als (Objekt der) Erkenntnis weiß, der erlangt nach dem Tod die Wunscherfüllung der Brahmanwelt. Aber das Höchste hat nicht er erreicht, sondern nur der, welcher, noch tiefer dringend,

5) den Anandamaya Atman findet, der mit seinen Gliedern ganz aus Wonne besteht, aber, nachdem ihm der Vijnanamaya als letzte Hülle abgestreift worden, kein Gegenstand der Erkenntnis, kein empirisch reales Objekt und daher, wie der Vers besagt, für den, welcher in der Unrealität der Erscheinungswelt befangen bleibt, ein bloßes Nichtseiendes, in Wahrheit und in höherm Sinne aber das allein Seiende ist.

Diesen Widerspruch aufzuhellen dient der folgende, wichtigste Teil des Ganzen. Er beginnt mit der Doppelfrage: Ist es der Nichtwissende oder der Wissende, welcher nach dem Tode jene Welt, d.h. das Brahman, erreicht? Die aus dem Folgenden zu entnehmende Antwort lautet: Weder der eine noch der andere, sondern der, welcher schon hier mit Brahman eins geworden ist; welches nicht auf dem Wege der Erkenntnis geschieht, weil das Brahman nur so weit es zur Welt geworden, nicht aber seinem eigentlichen ursprünglichen Wesen nach ein Reales, ein Objekt der Erkenntnis ist, wie das Folgende tiefsinnig entwickelt. - Brahman hat, wie in Anlehnung an die konventionelle Schöpfungsformel der Brahmanas (So Kamayata, Bahu Syam, usw.) entwickelt wird, durch eine Art Selbstentäußerung (Tapas) aus sich diese Welt geschaffen, ist auch in dieselbe eingegangen, aber nicht seinem ganzen Wesen nach; vielmehr besteht das wahre und tiefste Wesen Brahmans dem Seienden, Sagbaren, Erkennbaren, Realen dieser Welt gegenüber als ein Jenseitiges, Unsagbares, Unerkennbares, empirisch Unreales (Anritam). Denn: "als Reales ward er zu allem, was in dieser Welt vorhanden ist, denn dies ist, wie man sagt, das Reale". Brahman hingegen ist, wie der Vers besagt, ein Nichtseiendes (Asad), jedoch ein solches, welches die Kraft hatte, sich selbst als Welt seiend zu machen (Tad Atmanam Svayam Akuruta), weil es, wie mit einem schwer übertragbaren Wortspiel gesagt wird, ein in sich Wohlbeschaffenes (Sukritam), - weil es, wie Platon sagen würde, die Idee des Guten ist. Diese Wohlbeschaffenheit des Urwesens wohnt als Essenz (Rasa) allen Wesen ein und ist Quelle aller Wonne, ja wer könnte leben und atmen, wenn in dem Nichts, in dem Leeren (Akase), d. h. in dem transzendenten Brahman, nicht diese Wonne wäre? Aber voll und ganz erfährt diese Wonne nur der, welcher in jenem Unsichtbaren, Unwesenhaften, Unaussprechlichen, Grundlosen den Frieden, die Gründung findet, indem er ganz zu demselben wird, während hingegen derjenige, welcher zwischen sich und Brahman noch ein Trennendes annimmt (Udaram Antaram "eine Höhlung, einen Zwischenraum", oder, ziemlich einerlei, Ud Aram Antaram "einen wenn auch kleinen Zwischenraum"), d. h. Brahman noch als Objekt der Erkenntnis festhält, aus seinem Wissenswahn den Unfrieden erntet, der überall ist, wo noch eine Zweiheit ist; daher, wie der Vers besagt, auch alle Götter dieser Sphäre des Unfriedens, der Furcht anheimfallen.

Es folgt dann als Anandasya Mimansa jener (ähnlich Brih. 4,3,33 wiederkehrende) Hymnus über die Wonne des Brahman, welcher zwar unserem ästhetischen Gefühl so wenig zusagen will wie die indische Musik, für den Inder aber, so wie diese, vielleicht um so angemessener ist. Der Sinn desselben ist, - daß die Wonne des Brahman aller menschlichen und göttlichen Wonne unendlich überlegen ist, und daß sie dem zuteil wird, welcher, auf Grund der Schriftlehre, sich mit Brahman eins und daher aller, in der Zweiheit wurzelnden, Begierde enthoben weiß. Wer dieses weiß, daß alles eins in Brahman, daß der Atman im Menschen und der in der Sonne einer ist, der wird nach dem Tod eins mit dem in der Welt verwirklichten Annamaya, Pranamaya, Manomaya, Vijnanamaya und zuhöchst mit dem Anandamaya Atman, "vor dem die Worte umkehren und das Denken, nicht findend ihn", mit dessen Erreichung alle Furcht schwindet, wie auch alle Qual über die eigene Vergangenheit, mag sie nun eine gute oder böse gewesen sein.

III. Die Bhrigu Valli

Maharishi Bhrigu

Auch dieser letzte Teil der Taittiriya Upanishad gibt sich, ebenso wie der vorige (Taitt. 2), als ein untrennbares Ganzes, jedoch ist er ein Ganzes, welches in wunderlicher Weise aus sehr heterogenen Bestandstücken zusammengeklebt ist.

Zunächst folgt (Anuv. 1-6) die Bhargavi Varuni Vidya, d. h. die von Bhrigu auf Anweisung seines Vaters Varuna hin gefundene Lehre. Dieser Abschnitt wiederholt in Form einer Legende die Gedanken der Ananda Valli (Taitt. 2), verhält sich also zu ihr ganz ähnlich wie Kaush. 4 zu Kaush. 3, oder wie Chand. 8,7-12 zu Chand. 8,1-6. Bemerkenswert und schön ist es, daß Varuna nicht selbst die Lehre von Brahman mitteilt, sondern nur ein Kriterium gibt, an dem das Brahman kenntlich ist, in dem berühmten und vielzitierten Wort: "Fürwahr, woraus diese Wesen entstehen, wodurch sie, entstanden, leben, worein sie, dahinscheidend, wieder eingehen, das erforsche, das ist das Brahman!" - worauf dann Bhrigu selbst, und zwar auf dem Wege der fortgesetzten Askese (Tapas), das Brahman in zunehmender Verinnerlichung als Nahrung, als Lebenshauch, als Manas, als Erkenntnis und zuhöchst als Wonne begreift. Hierin liegt offenbar die Anerkennung, daß jene vorhergehenden Definitionen des Brahman als Nahrung usw. nicht genügen, sondern (ebenso wie in Taitt. 2) als Schalen abzulösen sind, um zum Kern zu gelangen.

Um so verwunderlicher ist es, daß diese Lehre zum Ausgangspunkt einer bis zum Schluß sich erstreckenden Betrachtung (Anuv. 6-10) gemacht wird, welche, von der Höhe des erreichten Standpunktes zurückfallend, Brahman, in ähnlicher Weise wie das Lied Taitt. 2,2 (oben S. 228), als Nahrung feiert.

Schon der Übergang (Anuv. 6) zeigt, daß wir in ein gänzlich anderes Fahrwasser gelangen: "Dieses ist die Lehre des Bhrigu, des Sohnes des Varuna, die im höchsten Himmelsraum (nicht: 'Herzensraum', Shank., vgl. Taitt. 2,1) gegründete, wer solches weiß, der ist gegründet, - der wird nahrungsreich, ein Nahrungsesser, wird groß an Nachkommenschaft, Vieh und Brahmanenwürde und groß an Ruhm. Seine Maxime ist, die Nahrung nicht zu tadeln." Diese Verheißung und begleitende Maxime (sie gehört zum Vorhergehenden, nicht zum Folgenden; die Anuvaka-Einteilung ist, wie auch Taitt. 2, ganz verkehrt), wie sie sich im folgenden ähnlich wiederholen, ist eine Nachbildung von Chand. 2,11-21 (oder eines ähnlichen, nicht mehr vorhandenen Abschnittes) und ist auch bei den symbolischen Ausdeutungen, wie sie den Eingang der Upanishaden zu bilden pflegen, wohl zu ertragen, nicht aber am Ende der Upanishad, und nachdem so große und herrliche Gedanken vorhergegangen sind.

Das Folgende scheint, wie der Form nach von Chand. 2,11-21, so dem Inhalt nach von einem Abschnitt wie Brih. 2,5 abhängig zu sein, wonach die verschiedenen Naturerscheinungen aufeinander angewiesen sind, die Erde der Honig der Wesen und die Wesen der Honig der Erde sind, usw. In ähnlicher Weise (nur daß die Hindeutung auf das Höhere, welche Brih. 2,5 der Zweck ist, hier fehlt) werden an unserer Stelle (Anuv. 7-9) a) Leben und Leib, b) Wasser und Licht, c) Erde und Raum als, wechselweise voneinander, Nahrung und Nahrungsesser gefeiert, wobei dann alle drei Male eine Verheißung und Maxime (wie Chand. 2,11-21) den Schluß macht. Aber alle diese drei (a) zu Anfang, (b) in der Mitte und (c) am Ende gegebenen Verheißungen vereinigen sich auf dem, welcher solches, d. h. die im Gegenwärtigen vorgetragene Lehre, weiß. - Das dürfte der Sinn des schwer verständlichen und bisher nicht verstandenen Schlußpassus sein.

Nachdem die Nahrung als Leben und Leib, Wasser und Licht, Erde und Raum im ganzen behandelt worden, folgt nun die Wiedererkennung (Samajna) derselben in der Betätigung der Lebensorgane und Naturwesen im einzelnen, nebst nachfolgender Verehrung der Nahrung als Grundlage, Macht usw. - Shankara freilich versteht unter dem hier gefeierten Tad das Brahman, aber das einzige vorhergehende Subjekt, worauf wir Tad beziehen können, ist Annam (die Nahrung); auch kommt Brahman (allerdings wohl in der Bedeutung "Zauberformel") selbst unter den Dingen vor, als welche man das Tad verehren soll, und endlich empfiehlt der ganze Zusammenhang die Annahme, daß es wiederum nur die Nahrung ist, welche hier so überschwenglich verherrlicht wird, - wenn auch nicht so überschwenglich wie am Schluß (Anuv. 10, S. 239), wo in schmählicher Weise der schöne Abschluß Taitt. 2,8 von dem Hinaufschwingen nach dem Tode zum Annamaya, Pranamaya, Manomaya, Vijnanamaya und als letztes Ziel zum Anandamaya bloß als Mittel benutzt wird, um sich auf der durch sie alle erreichten Höhe als Nahrung und Nahrungsesser zu fühlen, woran sich dann ein dem Gedanken nach an das Rätselspiel Chand. 4,3,5-7 erinnernder Vers schließt.

Der Gedanke, das Brahman als den Inbegriff von Nahrung und Nahrungsesser, d.h. Objektivem und Subjektivem (in späterer Sprache Bhogyam und Bhoktar) zu feiern, ist an sich der Upanishaden nicht unwürdig, aber die Benutzung des keine Zweiheit mehr kennenden Anandamaya als Mittel zu diesem Gedanken als Zweck erklärt sich nur aus dem Mangel an Pietät, welchen die Epigonen gegenüber den Erbstücken einer großen, nicht mehr verstandenen Vergangenheit auch sonst zu bekunden pflegen.

Fußnoten

↑ Vgl. Ait. Br. 6,27,5: Atmasamskritir Vava Silpani; Chandomayam Va Etair Yajamana Atmanam Samskurute (er weiht sein Selbst so, daß es nur aus Hymnen besteht). Satap. Br. 10,5,1,5: Rinmayam, Yajurmayam, Samamayam Atmanam Samskurute (er weiht sein Selbst so, daß es nur aus Ric, Yajus, Saman besteht).

Siehe auch

Literatur

Kostenloses Online-Buch Upanishaden von Swami Krishananda
Klassische Upanishaden - Die Weisheit des Yoga von Paul Deussen, 1980
Das Kronjuwel der Unterscheidung von Shri Shankaracharya, Kommentar von Emanuel Meyer, 2002
Swami Vivekananda, Vedanta - Der Ozean der Weisheit
Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur. (edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
Wilfried Huchzermeyer: Das Yoga-Lexikon. Sanskrit, Asanas, Biografien, Hinduismus, Mythologie (edition-sawitri.de) ISBN 978-3-931172-28-2
Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens, Suhrkamp, 2001
Dowson, John: A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion – Geography, History and Religion; D.K.Printworld Ltd., New Delhi, India, 2005

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[1] Vgl. Ait. Br. 6,27,5: Atmasamskritir Vava Silpani; Chandomayam Va Etair Yajamana Atmanam Samskurute (er weiht sein Selbst so, daß es nur aus Hymnen besteht). Satap. Br. 10,5,1,5: Rinmayam, Yajurmayam, Samamayam Atmanam Samskurute (er weiht sein Selbst so, daß es nur aus Ric, Yajus, Saman besteht).

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