Eine kurze Geschichte des religiösen und philosophischen Denkens in Indien - Kapitel VIII - Die Smritis oder ethischen Kodizes

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Eine kurze Geschichte des religiösen und philosophischen Denkens in Indien - Kapitel VIII - Die Smritis oder ethischen Kodizes


Swami Krishnananda - Die Gesellschaft des Göttlichen Lebens, Sivananda Ashram, Rishikesh, Indien - Webseite: www.swami-krishnananda.org

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Die Smritis oder ethischen Kodizes

Allgemeine Merkmale

Obwohl die Smritis, insbesondere die Smriti des Manu, vom Standpunkt der Chronologie, der Art der Behandlung von Religion und Ethik und der allgemeinen Lebenseinstellung als älter als die Epen und Puranas angesehen werden können, wird das in den Smritis behandelte Thema nach der Diskussion über die Epen und Puranas aufgegriffen, Der Grund dafür ist, dass der religiöse Geist, der seinen Höhepunkt in den Veda Samhitas und Upanishaden erreicht hat, in letzteren seinen größten Ausdruck gefunden hat, und dass die Bestrebungen des Geistes der großen heutigen Bevölkerung Indiens in ihnen am meisten zum Ausdruck kommen, und nicht so sehr in den Smritis, die mehr die Form von legalistischen Texten über soziales Verhalten haben als direkte Anreize zur Erfüllung der höheren Bereiche der menschlichen Natur. Außerdem wird der Inhalt der Smritis in der epischen und der Purana-Literatur auf ansprechendere Weise ausgearbeitet, so dass man sich getrost auf das Studium dieser großen religiösen Überlieferung beschränken kann, ohne etwas zu verpassen, was in den Smritis von Bedeutung ist. Das Mahabharata selbst wird als eine große Smriti angesehen, da es die Lehren über Dharma nahezu erschöpft. Die Kalpa-Sutras, Agamas und Tantras sind ein weiteres Regelwerk über altindische Rituale und Ethik. Die vorliegende Darstellung ist eine umfassende Interpretation dieses großen Korpus von Lehren in ihrer Essenz.

Die Smritis, die als eine Ausarbeitung der Srutis oder Veden gelten, sind die wichtigsten Sozialgesetzbücher. Unter den Smritis sind die von Manu, Yajnavalkya und Parashara die maßgeblichen und bekanntesten. Die Veden, sagt Manu, sind die Hauptquellen des Dharma, und daneben kommen die Smritis derer, die dieses Dharma kennen und praktizieren. Die Smritis ergänzen und erläutern die soziologischen und rituellen Anweisungen der Veden, die Vidhi genannt werden, und werden daher auch Dharma-Sastras (Schriften über Dharma) genannt. Sie legen die Gesetze fest, die die nationalen, gemeinschaftlichen, familiären und individuellen Pflichten im Allgemeinen (samanya) wie auch im Besonderen (visesha) regeln. Sie befassen sich ausführlich mit den Dharmas der vier Kasten, nämlich den Brahmanen oder denjenigen, die die philosophische und spirituelle Schicht der Gesellschaft bilden, den Kshatriyas oder den Königen und Kriegern oder der militärischen Klasse im Allgemeinen, den Vaisyas oder der Handelsklasse, die den wirtschaftlichen Teil des gesellschaftlichen Lebens ausmacht, und den Sudras oder der Dienstbotenklasse der Gesellschaft. Die Smritis befassen sich auch mit den Dharmas der Brahmacharins oder Studenten, die ein Leben der Enthaltsamkeit und des Studiums unter einem Lehrer oder Guru führen, der Grihasthas oder Haushälter, die den aktiven, funktionalen und beruflichen Aspekt der Gesellschaft bilden, der Vanaprasthas oder Einsiedler und Eremiten, die sich aus dem aktiven Leben zurückgezogen haben, um sich auf das Streben nach spiritueller Verwirklichung vorzubereiten, und der Sannyasins oder Mönche, die auf die Welt der Aktivität und der sozialen Kontakte verzichtet haben, um sich ganz dem Ideal der Verwirklichung des Absoluten zu widmen. So sind die Smritis eine Art allgemeiner Leitfaden für das soziale Leben unter verschiedenen Umständen und zu verschiedenen Zeiten.

Die Manu-smriti ist der wichtigste dieser Kodizes oder dharma-Sastras. Nach Manu ist Dharma durch die Veden, die Smritis, das Verhalten der Heiligen und schließlich durch das eigene gereinigte Gewissen zu erkennen. Indem man dem Dharma folgt, erlangt man Vollkommenheit. Manu geht detailliert auf die Pflichten eines Studenten, eines Hausvaters, eines Einsiedlers, eines Mönchs und eines Königs ein, ebenso wie auf die Grundsätze der politischen Verwaltung und die Gelübde und Observanzen, die als Sühne für das Begehen bestimmter Sünden einzuhalten sind. Er fasst seine Anweisungen zusammen und sagt, dass von allen Dharmas das Wissen um das Selbst das höchste ist, denn dadurch erlangt man Unsterblichkeit. Indem man das Selbst in allen Wesen und alle Wesen im Selbst sieht und so die Gleichheit des Sehens praktiziert, erlangt man absolute Oberhoheit oder Selbstverwirklichung. Man wird allein geboren und man stirbt allein. Man genießt auch die Früchte seiner Taten allein. Vater, Mutter, Frau, Kinder und Freunde werden einem in der anderen Welt nicht zu Hilfe kommen. Es ist allein der Dharma, der einem am Ende zu Hilfe kommt.

Man sollte sich weder an das Leben klammern noch den Tod herbeisehnen, sondern ein Leben ohne Anhaftung führen und seine Pflichten richtig erfüllen. Die Essenz des Dharma besteht in der Praxis von Tapferkeit (dhriti), Nachsicht (kshama), Sinneskontrolle (dama), Nichtaneignung von dem, was nicht einem selbst gehört (asteya), Reinheit in Gedanken, Worten und Taten (saucha), Beherrschung des Geistes (indriyanigraha), geklärtes Verständnis (dhi), Wissen um die Wahrheit (vidya), Wahrhaftigkeit (satya) und Freiheit von Ärger (akrodha). Man sollte nicht den Eindruck haben, dass man im Verborgenen, ohne das Wissen anderer, Falsches oder Böses tun kann, denn Himmel, Erde, Wasser, Sonne, Mond, Feuer, Wind, Tag und Nacht und auch das eigene Herz, wird zu gegebener Zeit Zeugnis von den eigenen Handlungen ablegen. Indem man seinen Geist in einem Zustand des gedanklichen Gleichgewichts hält, sollte man sich sowohl das Gute als auch das Schlechte als Erscheinungen des Selbst vorstellen. Auf diese Weise macht man allen Neigungen zur Ungerechtigkeit ein Ende. Das Selbst allein ist alle Götter, und alles ist in diesem Selbst enthalten. Das ist als der Höchste Purusha zu erkennen, der der Lenker aller Dinge ist, subtiler als das Feinstoffliche und mit scharfem Verstand zu erkennen. Wer auf diese Weise das Selbst in allen Wesen sieht, erlangt Gleichheit mit allem und verwirklicht den Zustand von Brahman. Die in der Manu-smriti vorgeschriebene Meditationsmethode ist die der Rückführung der Wirkungen in ihre Ursachen, das heißt das Erdelement geht in das Wasserelement über, Wasser in Feuer, Feuer in Luft, Luft in Äther und Äther in das Höchste Wesen. Die Verordnungen des Manu werden als ebenso wirksam angesehen wie die Verordnungen eines Arztes (Yad vai manur avadat tad bheshajam).

Die Bedeutung des Rituals

Sein Zweck und seine Methode: Das Karma Kanda bildet den rituellen Teil der indischen Religion und hat seinen Ursprung in den Anweisungen des Brahmana Abschnitts der Veden. Das Ritual der Veden erhielt einen starken Akzent durch die Purva-Mimamsa-Sutras von Jaimini, die mit dem berühmten Kommentar von Sabara zum klassischen Text des brahmanischen Ritualismus vedischer Art wurden. Aber das Ritual der Hindus von heute beschränkt sich nicht nur auf die alte vedische Form des Opfers. Das hinduistische Ritual hat eine vielseitige Form und wird in den Smritis, Kalpa-Sutras, Agamas und Tantras erweitert.

Rituale sind Religion, die sich in einer äußeren Handlung zeigt. Es erleichtert es dem menschlichen Geist, die Religion äußerlich, im täglichen Leben, zu beobachten und sich so an die Ziele der Religion zu erinnern. Das Ritual ist in gewissem Sinne wie die Basis oder die Füße der Religion, was keineswegs bedeutet, dass das Ritual ein unwesentlicher Teil der Religion ist, so wie die Füße kein unwesentlicher Teil des Körpers sind, denn auf den Füßen ruht der Körper. Das Ritual ist die äußere Form und nicht die Essenz der Religion, und wenn sein Geist fehlt, stagniert die Religion auf dieser Ebene und erhebt sich nicht zu ihrer höheren Bedeutung. Dies wäre eine Travestie des Zwecks des Rituals, schmälert aber nicht seinen Wert in der Religion. Ein außenstehender Beobachter einer Religion erhält seine ersten Eindrücke von ihr durch ihre Rituale und die in der Gesellschaft gelebten Praktiken. Dies ist eine soziale Form der Religion, durch die sie in öffentliche Beziehungen zu den Menschen tritt. Es ist diese Form der Religion, die die Gesellschaft und die Nation zu einem einzigen Ganzen vereint, in dem die Teile durch ein Band der Affinität von Gefühl und Ziel zusammengehalten werden. Dieses soziale Element, das in der Religion vorhanden ist, hat den positiven Effekt, dass es die Menschen durch Versammlungen und eine Brüderlichkeit gegenseitiger Wertschätzung vereint und der Gesellschaft eine Art von Stärke verleiht. Der Aspekt der Pilgerfahrt (Tirtha-Yatra) in dieser Form der Religion bringt auch den Vorteil der historischen Erneuerung und des Respekts für die alten Traditionen verschiedener Orte mit sich und weckt in den Köpfen der Menschen eine kulturelle und soziale Beziehung, selbst aus der Ferne, durch die Achtung von Orten, die nicht der eigenen Gemeinschaft angehören. Ohne solche Anordnungen würden die Menschen die Verbindung mit anderen verlieren, vor allem mit denen, die weit weg sind, und die Nation würde jenes wesentlichen Teils beraubt, der notwendig ist, um ihre verschiedenen Glieder zu einem einzigen Charakter zu vereinen, der Kultur und gemeinsames Ziel genannt wird.

Das Ritual als Symbol für den Glauben und die Überzeugungen der Menschen ermöglicht es ihnen, ihre eigenen Herzen im täglichen Leben zu vergegenwärtigen und so ihre eigenen Gefühle in der äußeren Gesellschaft zu respektieren. Dadurch wird die soziale Bindung weiter gestärkt, vor allem dann, wenn die Überzeugungen mit denen der anderen übereinstimmen. Die eigenen Sehnsüchte werden in Ritualen nach außen getragen, und indem man die äußere Form des Lebens mit den inneren Sehnsüchten des Geistes ausstattet, wird das Leben hell und lebenswert. Es ist eine Wahrheit der Psychologie, dass jeder Beobachter der Dinge in der Welt sie mit seinen eigenen Ansichten und Einstellungen zu ihnen färbt und die Objekte der Welt nicht so gesehen werden, wie sie in Wirklichkeit sind. Die Zweiteilung des Denkens in die Betrachtung des Wünschenswerten und des Unerwünschten in der Welt ist auf den Zwang des Denkens zurückzuführen, die Dinge an sich mit seinen eigenen relativen Bewertungen zu versehen, während es gleichzeitig unfähig ist, eine unparteiische Haltung gegenüber allen Dingen zu entwickeln. Diese Tatsache wurde von den klugen Weisen erkannt, die das System der Rituale einführten und den Geist daran hinderten, in sich selbst ungesunde Reaktionen auf die Außenwelt zu projizieren, indem sie auf diese Weise einen Weg für die Visualisierung erhabener Ideale in äußeren Objekten schufen. Das Ritual symbolisiert die höheren Ziele des menschlichen Geistes in Form der äußeren Handlungen des religiösen Dienstes und der Zeremonie.

Rituale wirken auch als Korrektiv für die psychologischen Spannungen des menschlichen Geistes, die, wenn sie nicht richtig gehandhabt werden, zu Komplexen und einem allgemeinen Zustand geistiger Krankheit führen können. Das Ritual bietet eine gute Gelegenheit, die eigenen Emotionen zum Ausdruck zu bringen und zu sehen, wie sie in der eigenen Gegenwart sozusagen aus dem Herzen befreit werden, befreit von unnatürlichen Zuständen, die durch unerfüllte Wünsche verursacht werden. Die Freuden und Sorgen des Geistes werden vor der Gottheit, die man verehrt, demonstriert, zum Beispiel in einem aufwändigen Akt der Verehrung (Puja) oder des Opfers (Yajna), was den Vorteil hat, dass man während des Rituals seinen geistigen Zustand vor einer Versammlung anderer Menschen zur Schau stellt und sich selbst die Genugtuung verschafft, dass die Gottheit zufriedengestellt und die gewünschte Gnade erlangt wurde. Der Geist tritt aus seiner Begrenzung heraus und spürt eine Erweiterung seines Inhalts und seiner Existenz im Akt des religiösen Rituals.

Der Ritualismus in Form der Tempelverehrung hat zu aufwendigen Strukturen von architektonischer Größe und bildhauerischer Schönheit geführt. Rituale waren in Indien nicht nur ein System mechanisierter Handlungen und Routinen der Anbetung und des Gebets, sondern wurden auch mit der Kunst als einem Aspekt der religiösen Praxis in Verbindung gebracht. Religion war nicht nur eine Wissenschaft der formalistischen Praxis festgelegter Lehren, sondern eine interessante und attraktive Darstellung der Bedürfnisse der Seele im sozialen Leben. Die großen Tempel in den verschiedenen wichtigen Heiligtümern Indiens waren aufgrund der Würde ihrer Form und der künstlerischen Vollkommenheit ihrer Bauweise eine ständige Quelle der Inspiration. Die hoch aufragenden und massiven Bauwerke, die mit ihren Türmen oft den Himmel streifen, erheben die Gedanken des Betrachters auf eine Höhe mystischer Pracht, die er tief in seinem Herzen spürt. Die berühmten Tempel waren Mäzene der architektonischen Kunst und Quellen erhabener Gefühle, frei von den Fesseln des täglichen Lebens, nicht nur in den Köpfen der Gläubigen, sondern auch für unparteiische Kenner der Bedeutung der Kunst im Allgemeinen. Große Tempel werden nach dem Muster oder Symbol des Virat Purusha oder der in den Veden und Upanishaden besungenen kosmischen Person gebaut. Vom Eingang bis zum innersten "Allerheiligsten" beinhaltet der Bau des Tempels stufenweise die Darstellung der Glieder des Virat und verleiht so der Kunst des Tempelbaus und dem Ritual der Tempelverehrung einen Hauch des höchsten Ziels der Religion als Gottesverwirklichung.

Rituale spielen eine große Rolle bei der Vermittlung moralischer Werte in der Gesellschaft. Selbstbeschränkung, die der wesentliche Inhalt der Moral ist, ist ein notwendiger Bestandteil der Religionsausübung. Das Ritual als eine Stufe der Religion verlangt vom Menschen, dass er verschiedene Disziplinen und Gelübde (Vratas) sowie Observanzen befolgt, die dazu dienen, die niederen Triebe der menschlichen Natur zu hemmen. Tägliches und rechtzeitiges Baden, Fasten, Wachen und die Einnahme geweihter Speisen, die in einer reinen und heiligen Atmosphäre zubereitet werden, sind einige der Aspekte der Durchführung des Rituals in seinen verschiedenen Formen. Während der Durchführung des Rituals bemüht man sich, sich vom Kontakt mit unheiligen Dingen fernzuhalten, in Körper, Sprache und Geist, die in ihrer Gesamtheit eine Wirkung von körperlicher Gesundheit, Erhabenheit der Gedanken und ein Gefühl der spirituellen Gegenwart erzeugen.

Die größte Wirkung des Rituals auf den Geist des Menschen besteht darin, dass es das spirituelle Bewusstsein in ihm weckt. Das Ritual ist kein Selbstzweck, sondern ein Wegweiser zur Erlangung des religiösen Bewusstseins, das sich von den Formen der Religion unterscheidet. Der Zweck des Rituals ist es, dieses Bewusstsein in ihm zu wecken, und es verfehlt sein Ziel, wenn es dieses Ziel nicht erreicht. Das Ritualsystem ist so angelegt, dass seine Ausführung den Geist zu einem Prozess der Entfaltung seiner Möglichkeiten anregt. So wie ein Schatz durch den Gebrauch geeigneter Werkzeuge gehoben wird, so wird der Reichtum der göttlichen Gegenwart, der unter dem Verstand verborgen ist, allmählich enthüllt, indem die Schlacke, die den Verstand bedeckt, mit Hilfe der rituellen Ausrüstung abgeschüttelt wird, die sowohl als hemmender als auch als unterhaltender Faktor auf den Verstand des Einzelnen wirkt. Im Ritual der Verehrung zum Beispiel stimulieren das sanfte Licht der Lampen, die vor dem heiligen Bild der Gottheit angezündet werden, in dem der Verehrer die Gegenwart Gottes vibrieren und eine Atmosphäre der Heiligkeit und Gnade ausstrahlen sieht, und die beruhigende Wirkung des Duftes von Weihrauch, der daneben platziert wird, die sensorische und mentale Struktur in einen Zustand der Empfänglichkeit für das Einströmen der Ideen von Vereinigung, Integration und Freiheit von ablenkender Vielfalt. Alle Rituale sind auf diese Weise eine Vielfalt von Techniken, um ein Bewusstsein für die Gegenwart des göttlichen Wesens zu schaffen. Die ausgefeilten Teile eines Opfers bewirken nicht nur ein Gefühl der Ernsthaftigkeit und ein Gefühl der Realität bei der Durchführung des Ritus, sondern auch einen Zustand der Konzentration des Geistes bis hin zum Ausschluss fremder Gedanken allein durch die Tatsache, dass der Geist in seinen weit verbreiteten Prozessen fixiert werden muss.

Die Durchführung von Ritualen ist nicht für alle Menschen und zu allen Zeiten gleich. Sie variiert mit der Lebensphase, in der man sich befindet, der Gesellschaftsschicht, der man angehört, den Umständen, unter denen das Ritual durchgeführt wird, dem Ort, der Zeit und dem Zweck des Rituals und so weiter, so dass das Ritual eine relative und nicht die absolute Wahrheit der Religion ist. Die Einzelheiten zu all diesen Aspekten sind in den Smritis, Itihasas und Puranas niedergelegt.

Puja oder Anbetung: Eines der wichtigsten Rituale ist die Durchführung der Anbetung (Puja). Dabei wird Gott in Form eines Bildes, eines Diagramms oder eines anderen geeigneten Symbols zum Zweck der Anbetung und Kontemplation angerufen. Gott wird im Ritual der Verehrung wie ein Ehrengast, meist wie ein König, behandelt, der feierliche Gastfreundschaft und Verehrung erfordert. Die Anbetung Gottes in einer solchen Anbetung kann entweder äußerlich oder innerlich sein. Die äußere Anbetung ist die Zeremonie, die wir normalerweise in Tempeln und geweihten Teilen von Häusern sehen. Der Vorgang der Anrufung ist eine Einladung an Gott, sich in dem Symbol oder dem Ort der Anbetung zu offenbaren. Die Art und Weise der Anrufung und die anschließende Unterhaltung des göttlichen Gastes haben viele Stufen, aber die wichtigsten werden als sechzehn an der Zahl betrachtet. Die erste Stufe ist die Kontemplation (dhyana) über die Form der Gottheit im Geist. Die zweite ist die Anrufung (avahana) oder die geistige Ausstattung des Symbols der Verehrung mit der glorreichen Gegenwart. Der dritte Schritt ist das Anbieten eines erhöhten Sitzes (asana) für die Gottheit und das Einsetzen in diesen Sitz. Der vierte Schritt ist das Waschen der Füße der Gottheit (padya), wie es in Indien üblich ist, wenn man einen Gast empfängt. Die fünfte ist das Anbieten von besonderer Gastfreundschaft in Form von respektvollen Trankopfern und Verherrlichung (arghya). Der sechste Schritt ist die Durchführung der Waschungen (snana). Der siebte Schritt ist die Präsentation der Kleidung (vastra). Die achte ist die Einkleidung der Gottheit mit dem heiligen Faden (yajnopavita) oder einer anderen Anforderung. Die neunte ist das Darbringen von Parfüm oder Sandelpaste (Gandha). Die zehnte ist das Darbringen von Blumen (pushpa). Die elfte ist das Verbrennen von Weihrauch (dhupa). Die zwölfte ist das Schwenken von Lampen (Dipa). Das dreizehnte ist das Darbringen von Nahrung (naivedya). Das vierzehnte ist das Darbringen von Betelblättern (tambula). Das fünfzehnte ist das Verbrennen von Kampfer vor der Gottheit (nirajana). Die sechzehnte ist das Darbringen von Geschenken, insbesondere in Goldschmuck (suvarnapushpa). Dies sind die sechzehn Formen der gastfreundlichen Behandlung (shodasopachara), mit denen die Gottheit geehrt wird. Am Ende wird der Gottheit erlaubt, sich aus dem Bildnis zurückzuziehen (visarjana). Alle diese Vorgänge werden durch das Singen der entsprechenden Mantras oder Formeln begleitet, die die verschiedenen Stadien der Aufführung anzeigen sollen. In großen Tempeln wird die Gottheit ständig im Bild angerufen, und der Tempel bildet einen immerwährenden Schrein für die göttliche Manifestation und wird zu einem Wallfahrtsort für die Anhänger. In solchen Tempeln wird die Gottheit während der Anbetung auch mit Tanz und Musik, sowohl vokal als auch instrumental, unterhalten. Die Gottheit wird am frühen Morgen feierlich geweckt und nach dem Tagesritual in der Nacht zu Bett gebracht. Der Gott, der in den Bildern der Tempel als der große König der Könige dargestellt wird, wird bei besonderen festlichen Anlässen (utsava) in großen Prozessionen mitgeführt. Bei der Verehrung macht der Verehrer besondere Gesten mit den Händen, die Mudras genannt werden. Mit diesen Gesten zeigt der Verehrer seine Gefühle und Absichten bei der Verehrung an. So wie bei einer Tanzaufführung suggestive Gesten als Abhinayas bezeichnet werden, heißen die Gesten in der Anbetung Mudras, die die innere Bedeutung und den Zweck der Anbetung vermitteln. Um sich auf die Form der Gottheit einzustimmen, führt der Verehrer das Ritual der Platzierung (Nyasa) der verschiedenen Gliedmaßen der Gottheit an den entsprechenden Stellen seines eigenen Körpers durch. Dies ist auch ein Symbol für die Anpassung des Makrokosmos an den Mikrokosmos, als ein Prozess des stufenweisen Bestrebens, Universalität in der Verwirklichung der göttlichen Existenz zu erlangen.

Die innere Anbetung ist ein geistiges Ritual der Anbetung Gottes, das der oben beschriebenen äußeren Anbetung entspricht. Die geistige Verehrung erfordert keine materiellen Opfergaben, sondern schließt alle psychologischen Prozesse der äußeren Verehrung ein. Wir hören von einem der Shaiva-Heiligen namens Pusalar Nayanar, der mit mentalen Ziegeln und Mörtel einen Tempel für den Herrn errichtete, darin eine mentale Installation durchführte und dadurch die gleichen Ergebnisse erzielte wie durch die äußere Zeremonie. Das Mahabharata berichtet von dem geistigen Opfer, das der weise Agastya ohne materielle Bestandteile durchführte und damit ein Wunder bewirkte, das selbst die Himmlischen verblüffte. In den höheren Formen der geistigen Verehrung muss der Prozess nicht solche Details wie die sechzehn Glieder oder die Bemühung, Gegenstände der Verehrung zu sammeln und sie nach dem Muster des äußeren Rituals anzuordnen, beinhalten. Es ist ein einfacher, aber konzentrierterer Akt des Sammelns von Gedanken in einer inneren Hingabe durch Meditation (Dhyana), die die Vollendung der inneren Verehrung ist.

Das Rezitieren (Japa) des göttlichen Namens oder der heiligen Formel ist meist ein geistiges Ritual, auch wenn es in der Anfangsphase ein verbaler Prozess sein kann, der mit dem Nachdenken darüber verbunden ist. Der göttliche Name oder die Formel wird als Mantra bezeichnet, das ein kompaktes Klangsymbol der Gottheit als Objekt der Verehrung oder Kontemplation ist. Neben der Gottheit (devata) hat das Mantra auch einen Seher (rishi) und ein Metrum (chhandas), die geistig oder verbal rezitiert werden müssen, bevor mit der Rezitation des Mantras begonnen wird. Die Erinnerung an diese drei wesentlichen Bestandteile des Mantras bildet eine subtile Anrufung der Kraft der Gottheit, des Weisen, dem das Mantra offenbart wurde, und der Kraft der Zusammensetzung der Buchstaben, aus denen es zusammengesetzt ist. Diese dreifache Kraft (shakti), die auf diese Weise geistig angerufen wird, wird zu einem hilfreichen Faktor für das Erreichen des Erfolgs in der Praxis (Sadhana), zusätzlich zu der inneren Anstrengung, die der Gottgeweihte selbst aufbringt. Das Mantra ist eine bestimmte Art von Formel, die aus Buchstaben besteht, die in einer solchen Art und Weise oder Reihenfolge aneinandergereiht sind, dass sie eine bestimmte Art von Wirkung hervorrufen. Eine korrekte Aussprache oder das Singen des Mantras bewirkt, dass eine Form nach außen im Raum und nach innen im Geist projiziert wird, die die Kontur der Gottheit des Mantras ist. Ein Mantra kann aus mehreren Buchstaben oder auch nur aus einem einzigen Buchstaben bestehen, der als Bija-Mantra (Samenformel) bezeichnet wird. Es wird angenommen, dass die Wirkung umso größer ist, je kürzer das Mantra ist, vielleicht aufgrund der größeren Konzentration der Kraft in ihm und der Leichtigkeit, mit der man seine Gedanken darauf ausrichten kann. Das höchste Mantra ist das Pranava, das aus einer einzigen Klangkomponente besteht, die sich aus drei Bestandteilen zusammensetzt (A-U-M). Es wird als das Symbol des Absoluten im Reich des Klangs betrachtet. Das Chanten des Pranava wird empfohlen, um ein System und eine Harmonie im Fluss der Energie durch das Nervensystem und der Ideen im Geist zu erreichen. Dieser ausgeglichene Zustand der Persönlichkeit befreit den Geist von Ablenkung (Rajas) und versetzt ihn in den Zustand eines transparenten Rhythmus (Sattva). In diesem Zustand des bewussten Gleichgewichts offenbart sich das Licht des Höchsten Wesens, das überall gegenwärtig ist, so wie wir auf der klaren, ungestörten Oberfläche eines Sees den klaren Abglanz der am Himmel scheinenden Sonne sehen können.


Gebet: Es gibt einen kleinen Unterschied zwischen dem Rezitieren eines Mantras in Japa und der Darbringung eines Gebets (Prarthana). Während Japa immer eine feste Form der Äußerung von Worten oder Formeln ist, wie in einem Mantra, kann das Gebet ein Ausdruck der eigenen Gefühle in jeder Sprache und auf jede Art und Weise sein, die man möchte. Das Gebet ist in erster Linie ein Bittgesuch an Gott um seine Gnade. In gewöhnlichen Gebetsformen kann es auf ein höheres Ziel gerichtet sein, wie den Erwerb von materiellen Gegenständen, die Genesung von einer Krankheit und ähnliches. Aber die wahrhaft geistliche Form des Gebets verlangt nichts von Gott; sie bittet um Gott allein. Obwohl das Gebet in Worten, Phrasen oder Sätzen ausgedrückt werden kann, muss es nicht immer so sein; denn das Gebet kann auch mental sein, und der Gläubige kann innerlich die Gnade Gottes durch einen Akt tiefer Konzentration des Geistes und ein Gefühl der Vereinigung mit ihm in Liebe und Anbetung erbitten. Die Schriften sind reich an Gebeten verschiedener Art, die an die verschiedenen Götter des Pantheons gerichtet sind, oft aber auch direkt an das Höchste Wesen. Gewöhnlich ist es üblich, die gewählte Gottheit (Ishta-Devata) als die höchste Gottheit zu betrachten und sie in den Stand des Absoluten zu erheben, so dass der Gottgeweihte keine andere Vorstellung in seinem Geist hat als die seiner Gottheit. Dies ist ein Hinweis auf die Wahrheit, dass es letztlich nur einen Gott gibt, dessen Formen alle in der Verehrung angebeteten Gottheiten sind. Das Gebet kann durch eine spirituelle Einstimmung des eigenen Wesens auf die Intensität der Gefühle, die die treibende Kraft hinter dem Gebet sind, Gnade erlangen. Gefühle, die aus den tiefsten Tiefen des eigenen Herzens aufsteigen, können aufgrund ihrer Nähe zur Realität unmittelbare Ergebnisse hervorbringen. Japa und Gebet werden betrachtet als die besten Formen der Verehrung (Puja) und des Opfers (Yajna), da sie keine Abhängigkeit von äußeren Objekten oder Umständen beinhalten. Der Zweck dieses besonderen Ritus ist es, in die Ähnlichkeit mit der Gottheit hineinzuwachsen, sei es durch Einstimmung der Persönlichkeit durch Mantra-Japa oder Selbsthingabe durch Gebet.

Größere Gebetstreffen, die in der Gemeinde abgehalten werden, nennt man heute Satsangas, in denen neben dem Gebet auch Anbetung und Reden stattfinden können.

Zeremonien: Der rituelle Teil der Religion umfasst eine Reihe von Funktionen und Zeremonien, die unter den Begriffen Samskaras (Reinigungsriten), Kriyas (heilige Handlungen) und Vratas (Gelübde) zusammengefasst werden können. Diese Zeremonien können als solche klassifiziert werden, die sich auf die (1) Lebensphasen beziehen, (2)Jahreszeiten, und (3) besondere Anlässe.

Die Lebensabschnitte einer Person sind die eines Studenten (Brahmacharin), eines Hausherrn (Grihastha), eines Einsiedlers (Vanaprastha) und eines Mönchs (Sannyasin). Die wichtigsten Zeremonien, die sich auf das frühe Leben beziehen, sind die, die durchgeführt werden, wenn (1) das Kind geboren wird (Jatakarma), (2) das neugeborene Kind zum ersten Mal benannt wird (Namakarana), (3) das Kind erhält zum ersten Mal feste Nahrung (Annaprasana), (4) das Kind wird in den ersten Schritt der Erziehung eingeweiht, indem ihm die Buchstaben des Alphabets beigebracht werden (Vidyarambha), und (5) das erwachsene Kind wird mit dem heiligen Faden eingeweiht und in das heilige Gayatri Mantra des Veda eingeführt und so in die erste Stufe des spirituellen Lebens geführt (Upanayana). Das Leben des Brahmacharins beginnt in diesem Stadium, wenn er in den Schutz und die Obhut eines Lehrers (Guru) aufgenommen wird, um die heiligen Überlieferungen und andere Wissenszweige zu studieren, die vom Standpunkt der Gesellschaftsschicht, der er angehört, als notwendig für ihn angesehen werden können. Wenn der Schüler nach Abschluss seiner Ausbildung nach Hause zurückkehrt, (6) wird die Zeremonie der Rückkehr (Samavartana) durchgeführt. Diese besondere Zeremonie hat in der heutigen Zeit viel von ihrer Bedeutung verloren, da die traditionelle Form der Studentenzeit unter dem Präzeptor heutzutage nicht mehr durchlaufen wird und die Formalität dieser Zeremonie nur noch zum Zeitpunkt der Heirat vollzogen wird. Gewöhnlich lässt man sich nach Beendigung der Studienzeit zu Hause nieder, nachdem man sich (7) der Heiratszeremonie (Vivaha) unterzogen hat. Obwohl vom Schüler im Allgemeinen erwartet wird, dass er die Stufe des Hausvaters durchläuft - und dies in den meisten Fällen als der normalste Weg angesehen wird -, sieht die Schrift auch eine besondere Bestimmung vor, dass außergewöhnliche Arten von Schülern, die aufgrund des vorherrschenden spirituellen Drangs in ihnen nicht das Leben in der Welt (Pravritti) bevorzugen, sondern sich einem Leben mit reinem spirituellen Streben (Nivritti) widmen wollen, direkt vom Stadium des Schülers in das eines ganzheitlich spirituell Suchenden übergehen können, indem sie entweder das Gelübde der völligen Enthaltsamkeit (Naishthika-Brahmacharya) und des Dienstes am Lehrer bis zum Ende ihres Lebens einhalten oder als Mönch (Sannyasin) leben.

Wenn der Hausherr ein hohes Alter erreicht, wird von ihm erwartet, dass er sich aus dem aktiven Leben zurückzieht und als Einsiedler (Vanaprastha) lebt, der ein Leben der Enthaltsamkeit führt, frei vom Kontakt mit seinen Verwandten. Dies ist eine Zeit der Vorbereitung auf die letzte Stufe des Lebens, die darin besteht, sich von allen Bindungen des weltlichen Lebens zu lösen (Sannyasa) und alle Zeit der göttlichen Kontemplation oder Handlungen zu widmen, die diesem erhabenen Ziel förderlich sind. Das Ziel des Lebens eines Menschen ist die Verwirklichung Gottes, und alle Stufen, die er durchläuft, sind Vorbereitungsprozesse für diese endgültige Verwirklichung. Das ganze Leben wird somit als ein kontinuierlicher Prozess der Erziehung zur Gottesverwirklichung betrachtet, eine Reise, die ihr Ziel im Erreichen der Vollkommenheit hat.

Die Perioden des Lebens als Student und Hausherr sind voll von besonderen Anordnungen über die Durchführung von Zeremonien verschiedener Art. Das Sandhyavandana genannte Gebet, das dreimal am Tag verrichtet werden muss, ist sowohl für den Studenten als auch für den Hausherrn obligatorisch. Dabei handelt es sich in erster Linie um ein Gebetsritual zur Sonne, in der das strahlende Antlitz Gottes visualisiert und verehrt wird. Die tägliche Verehrung der von einem selbst gewählten Gottheit ist eine zusätzliche Pflicht des Hausherrn. Diese Verehrung wird von ihm durchgeführt, unabhängig davon, ob er zu Hause ist oder aus irgendeinem Grund auf Reisen ist. Diese tägliche Verehrung durch den Hausherrn ist jedoch nicht so aufwendig wie die Verehrung in großen Tempeln, sondern ist eine verkürzte Form davon, obwohl das Wesentliche des Prozesses beibehalten wird.

Ein sehr wichtiger Teil der täglichen Aufgaben des Hausvaters besteht aus einer Reihe von fünffachen Pflichten, die Pancha-Mahayajnas (fünf große Opfer) genannt werden. Das erste davon ist das Brahma-Yajna oder das den Veden und ihren Sehern (Rishis) gewidmete Opfer in Form von regelmäßigem Studium (Svadhyaya) der heiligen Schriften und deren Vermittlung an verdiente Schüler (adhyapana). Das zweite ist das Deva-Yajna oder das den Himmlischen dargebrachte Opfer in Form von Gaben, die in das heilige Feuer geworfen werden. Das dritte ist Pitri-Yajna oder Trankopfer und so weiter, die den Ahnen dargebracht werden. Das vierte ist Manushya-Yajna oder das Füttern von ungebetenen Gästen (atithi). Das fünfte ist Bhuta-Yajna oder die Fütterung von Tieren, insbesondere von Kühen und Vögeln. Diese fünf Funktionen sind ein Muss für jeden Hausherrn und werden zu Recht als große Opfer (Maha-Yajnas) angesehen.

Zusätzlich zu diesen täglichen Riten muss der Hausherr auch bestimmte monatliche Zeremonien durchführen, wie zum Beispiel die Darbringung von Trankopfern an die Ahnen am Neumondtag und die Einhaltung des Ekadasi-Gelübdes oder das Fasten am elften Tag jeder Mondvierzehnt. Die jährlichen Veranstaltungen sind die Riten, die bei solchen Gelegenheiten wie den Geburtstagen von Inkarnationen wie Rama und Krishna, genannt Rama Navami beziehungsweise Krishna Jayanti, dem Ganesha heiligen Tag, genannt Ganesha Chaturthi, der neuntägigen Verehrung von Devi, genannt Navaratri Puja, durchgeführt werden; das Lichterfest Dipavali, an dem die Göttin Lakshmi besonders verehrt wird; der Tag, an dem Skanda den Widersacher der Götter vernichtete, Skanda-Shashthi genannt; die Zeitpunkte, an denen die Sonne nach Norden wandert, Makar Sankranti und Ratha-Saptami genannt; die Zeit, in der die neue Ernte im Frühling eingebracht wird, genannt Vasanta-Panchami; die Nacht, die Shiva am heiligsten ist, genannt Shiva-Ratri; der Tag, an dem Shiva Amor vernichtet haben soll, genannt Kamadahana oder Holi; und verschiedene andere Zeremonien wie die jährliche Verehrung der Vorfahren, genannt Mahalaya-Sraddha, und die Tage, die den verschiedenen Inkarnationen Vishnus heilig sind, sowie Anlässe, bei denen die eine oder andere Manifestation von Heiligkeit und Frömmigkeit im Leben anerkannt und verehrt werden soll.

Die Zeremonien im Namen der Verstorbenen sind ebenfalls sehr detailliert, beginnend mit dem Ritus der Einäscherung und endend mit den Riten, die mit der Erhebung der verstorbenen Seele in den Zustand der göttlichen Vollendung verbunden sind. Diese Rituale sind allesamt kompliziert und können von denen, die nicht speziell in ihren Techniken geschult sind, weder verstanden noch durchgeführt werden.

Die Gesetzmäßigkeiten der Lebensabschnitte

Die Purusharthas: Das Leben wird in Indien seit jeher als ein Prozess der fortschreitenden Selbsttranszendenz aus dem Reich der Materie (Annamaya-Jivatva) zur Verwirklichung höchster spiritueller Glückseligkeit (Parama-Ananda) betrachtet. Die menschlichen Werte und Lebensziele wurden in das Schema des vierfachen Strebens (Purushartha) der Existenz eingeordnet, nämlich die Ausübung von Rechtschaffenheit und Güte (Dharma), das Bemühen um den Erwerb der notwendigen materiellen Werte (Ardha), die Erfüllung zulässiger Wünsche durch ehrliche Mittel (Kama) und das Streben nach der endgültigen Erlösung der Seele (Moksha). Diese Analyse basiert auf einem umfassenden Verständnis der verschiedenen Ebenen des Individuums in Bezug auf das Universum.

Das Prinzip des Dharma wird im Mahabharata als die Haltung zusammengefasst, anderen nicht das anzutun, was man von anderen nicht erwarten würde, sich selbst anzutun. Was dem Wohlergehen des eigenen Ichs zuwiderläuft, sollte nicht in Bezug auf andere getan werden (Atmanah pratikulani paresham na samacharet). Eine andere Definition von Dharma lautet, dass es sich um ein Verhalten handelt, das hier zu Wohlstand (abhyudaya) und im Jenseits zu spiritueller Glückseligkeit (nihsreyasa) führt. Die wohltätige Gesinnung, mit der man andere in der Welt als Selbstzweck und nicht als bloßes Mittel zur eigenen Befriedigung betrachtet, kann als Dharma betrachtet werden. Die Praxis des Dharma ist in diesem Sinne mehr als ein Ritual oder eine Zeremonie. Die Moral steht über den äußeren Riten. Eine moralische Handlung setzt einen moralischen Zustand des Geistes voraus, und die Unterscheidung zwischen moralischem Gefühl und moralischer Handlung ist die gleiche wie die zwischen Charakter und Verhalten. Die moralische Perspektive beruht auf einer allgemeinen Sicht der Welt, die aus einer größeren Familie besteht als der, mit der wir gewöhnlich vertraut sind. Unsere Existenz ist von großen Geheimnissen umwoben und hat eine kompliziertere Struktur, als es bei einer oberflächlichen Betrachtung der Dinge den Anschein hat. Die Weltanschauung, die an ihre logischen Grenzen stößt, sieht alle Wesen als eine einzige Einheit eines universellen kooperativen Lebens, und die Anerkennung dieser Tatsache im kleineren Kreis des individuellen und sozialen Lebens ist Dharma oder Rechtschaffenheit. Eine Verletzung dieses Prinzips ist Adharma oder Ungerechtigkeit. Dharma stützt die organische Struktur des Kosmos, wie die Schwerkraft, die die Festigkeit eines Körpers aus Materie aufrechterhält. Adharma tendiert zu einem Bruch des Organismus und führt zu einem Zustand, den man als universelle Krankheit bezeichnen könnte. Wenn Dharma Gesundheit ist, ist Adharma Krankheit. Dharma ist also ein ewiges Gesetz und nicht die Sitte oder Religion eines Landes oder Volkes. Alle kleineren Dharmas, die den Namen Güte und Religion tragen, erhalten nur dann den Stempel der Sinnhaftigkeit, wenn sie im Einklang mit diesem Dharma des Universums stehen. Das Streben nach materiellem Wohlstand (artha), die Erfüllung der eigenen Wünsche (kama) und sogar die Erlangung der Erlösung (moksha) sind alle basierend auf dem Dharma, der die felsenfeste Grundlage allen praktischen Lebens ist. Keine dieser Bemühungen kann erfolgreich sein, wenn sie nicht in der primären Akzeptanz der Wahrheit verwurzelt ist, dass das Individuum mit dem Universum koextensiv ist.

Die Ashramas: Die Einteilung des Lebens in das Streben nach den vier Purusharthas ist die Grundlage der alten indischen Ethik. Jede Handlung des Menschen gehört zu dem einen oder anderen dieser Ziele. Das ethische System in Indien ist mit der Lebensweise verbunden, die man als Brahmacharin, Grihastha, Vanaprastha oder Sannyasin, den vier Orden (Ashramas) oder Stufen des Lebens, führen sollte. Es ist die Anordnung der Schriften, dass eine Person nicht in einer Stufe verbleiben kann, die keine dieser vier Gesellschaftsschichten ist.

Brahmacharya ist die erste Stufe des Lebens, die unter der Leitung eines Lehrers in der Einhaltung des Gelübdes der vollkommenen Enthaltsamkeit und des Zölibats gelebt wird und sich vor allem dem Studium der Veden und anderer Schriften widmet. Die Kshatriya-Schüler müssen unter Umständen auch in der Kunst des Waffengebrauchs und der Verwaltung im Allgemeinen geschult werden. Es ist ein Leben auf Bewährung und in strenger Disziplin. Der Brahmacharin ist ein Anhänger des Prinzips der Gewaltlosigkeit (ahimsa), der Wahrhaftigkeit (satya), der Selbstbeschränkung (brahmacharya), der Nicht-Gefräßigkeit (asteya), der Nicht-Annahme von Geschenken (aparigraha), der Reinheit und Sauberkeit (saucha), der Zufriedenheit (santosha), der Enthaltsamkeit (tapas), des heiligen Studiums (svadhyaya) und des Dienstes am Lehrer (Guruseva|guru-seva). Dies sind die konstituierenden Faktoren im Leben eines Brahmacharins. Er erstrahlt in spirituellem Glanz (brahmavarchas), den er durch Selbstbeherrschung erlangt, und aufgrund dieser glühenden Natur seiner Persönlichkeit wird er als Feuer-Lad (agni-manavaka) bezeichnet.

Während das Stadium des Brahmacharins vor allem der Anhäufung von Dharma gewidmet ist, dient das Leben des Hausvaters der Erhaltung von Dharma, dem Erwerb von Artha und der Erfüllung von Kama. Er setzt das während der Zeit des Brahmacharya erworbene Wissen in die Praxis um. artha und kama sollten von dharma geleitet werden. Diese Regel ist ein großartiges wissenschaftliches Rezept für die Sublimierung des Begehrens, im Gegensatz zu seiner Unterdrückung, Regression oder Substitution. Der Hausvater wird als die Nabe des Lebensrades betrachtet, um die sich das Wohlergehen der Gesellschaft dreht. Sein Leben besteht aus einem Gleichgewicht der Kräfte: soziale Pflicht, persönliches Verlangen und spirituelles Streben. Seine Pflichten in Form der Pancha-Mahayajnas sind bereits erläutert worden. Dies ist die allgemeine Regel für einen Hausherrn, der zur Klasse der Brahmanen in der Gesellschaft gehört. Der Kshatriya hat die besondere Pflicht, sich an der Verwaltung des Landes durch Militärdienst und das Regierungssystem zu beteiligen. Die Vaishyas oder die Handelsgemeinschaft und die Shudras oder die dienende Klasse haben die Aufgabe, für die wirtschaftliche Harmonie und die Bedürfnisse des Landes zu sorgen und die Arbeit zu leisten, die für den Unterhalt der Gesellschaft erforderlich ist. Die Einteilung der Gesellschaft in die vier Kasten ist nicht im Sinne einer starren mechanischen Isolierung von Gruppen allein aufgrund von Geburt und Vererbung zu verstehen, wie es in späteren Zeiten oft gesehen wurde, sondern als ein logisch entwickeltes kooperatives Lebenssystem, das zur Erhaltung und zum Wohlstand der gesamten Gesellschaft durch eine Arbeitsteilung eingerichtet wurde, die auf der Qualität der Personen und dem Anteil des Beitrags beruht, den die Menschen entsprechend ihrer Begabung, ihrem Wissen und ihren Fähigkeiten zu ihrer Solidarität leisten können. Svabhava (die einem Menschen innewohnende Natur) bestimmt Svadharma (die Pflicht eines Individuums in der Gesellschaft).

Das dritte Lebensstadium gehört zum Vanaprastha und ist der Aufgabe gewidmet, sich von den Reizen der Welt zu lösen. Artha und kama interessieren den Geist nicht mehr, der nur noch das endgültige Erblühen von dharma zur Blume von moksha anstrebt. Die Pflichten des Lebens, die für den Hausvater einen großen Wert darstellten, sind relativ zur phänomenalen Sicht der Dinge, und obwohl sie für die Sinneswahrnehmungen und die geistige Erkenntnis im räumlich-zeitlichen Bereich gültig sind, offenbaren sie nicht das Absolute, nach dem sich die Seele sehnt und das ihr allein endgültige Befriedigung bringen kann. Der Vanaprastha gürtet seine Lenden, um diese Errungenschaft durch Enthaltsamkeit (Tapas) und innere Verehrung (Manasika-Upasana) anzustreben. Die Aranyakas und einige Teile der Upanishaden werfen viel Licht auf die Art der Kontemplation, die derjenige praktiziert, der sich einem Leben der spirituellen Disziplin widmet. Während man sagen kann, dass die Samhitas für den Brahmacharin und die Brahmanas für den Grihastha relevant sind, beziehen sich die Aranyakas auf das Leben des Vanaprastha. Die Vollendung dieser Disziplin ist Sannyasa oder der vollständige Verzicht auf weltliche Pflichten und Wünsche und ein Leben, das den höchsten Meditationen über das Absolute gewidmet ist, wie sie in den Upanishaden beschrieben werden.

Obwohl der Orden des Sannyasa, wie er im Manusmriti und im Mahabharata beschrieben wird, ursprünglich einen rein spirituellen Zustand darstellte, in den der Vanaprastha eintrat, und keine Verbindung zu irgendeiner sozialen Tradition hatte, entwickelte sich der Orden des Mönchs allmählich zu einem System (sampradaya), durch die die Entsagenden in verschiedenen Gruppen durch die Zugehörigkeit zu ihrem jeweiligen Orden miteinander verbunden waren und so einen Teil der Gesellschaft bildeten, der sich neben der individuellen Pflicht der spirituellen Meditation auch der freiwilligen Erfüllung der Pflicht zur Verbreitung von Wissen widmete. Dieser Kompromiss mit dem sozialen Leben entstand nicht nur aufgrund der besonderen Umstände einer sich im Laufe der Zeit verändernden Gesellschaft, aufgrund derer man sagen kann, dass der Geist der Menschen im Allgemeinen ein Leben in völliger Isolation als unpraktikabel empfand, sondern auch aufgrund des Rückzugs der Unterstützung durch die Gesellschaft in der Art, wie sie in früheren Zeiten gegeben wurde, als die Mönche sich von erhaltenen Almosen ernähren konnten, ohne dass ihre Existenz von den Menschen wahrgenommen wurde.

In seinem wahren Geist ist Sannyasa ein spiritueller Zustand und keine soziale Klassifizierung, in dem der Etablierte die Kunst erlernt, sich auf das Höchste Wesen zu verlassen, indem er sein Interesse von den einzelnen Quellen der Unterstützung in der Welt zurückzieht. Dieser Zustand wird jedoch nicht plötzlich erreicht, und es werden sogar vier Stufen in der Reihenfolge von Sannyasa anerkannt. In den ersten drei Stufen, die Kutichaka, Bahudaka und Hamsa genannt werden, lebt der Sannyasin in festen Wohnsitzen, aber in einem zunehmenden Maß an Freiheit von den Bedürfnissen nach Komfort, und die Stufen unterscheiden sich durch die zunehmende Intensität der Beschränkungen, die sich der Sannyasin in aufsteigender Reihenfolge selbst auferlegt. Die vierte Stufe ist die des Paramahamsa, der absolut frei von allen Bedürfnissen eines persönlichen Lebens ist und hauptsächlich ein Leben in absoluter Selbstabhängigkeit führt, das der reinen Meditation gewidmet ist. Es soll zwei weitere Stufen geben, die Turiyatita und Avadhuta genannt werden, in dem der Fixierte nicht auf Annehmlichkeiten achtet und sich mit allem zufrieden gibt, was ihm von selbst zufällt, und meist in einem Bewusstseinszustand verharrt, der sich über den Körper und seine Umgebung erhebt.

Es wird auch gesagt, dass Sannyasa aus vier Gründen entsteht. Ein Vairagya-Sannyasin ist jemand, der in den Orden eintritt, weil ihn die latenten Eindrücke (Samskaras) zu einem solchen Schritt veranlassen. Ein Jnana-Sannyasin ist jemand, der in den Orden eintritt, weil er die Bedeutung der Schriften verstanden hat, nachdem er sie eingehend studiert hat, und dadurch von der Existenz des spirituellen Ideals überzeugt ist. Ein Jnana-Vairagya-Sannyasin ist jemand, der nach tiefem Lernen und nachdem er auch die normalen Freuden des Lebens gesehen hat, zu Sannyasa zurückkehrt. Ein Karma-Sannyasin ist jemand, der den Orden annimmt, nachdem er allmählich die Stufen des Brahmacharin, Grihastha und Vanaprastha durchlaufen hat. Wer jedoch direkt von der Stufe des Brahmacharya zu Sannyasa geht, wird Vairagya-Sannyasin genannt. Derjenige, der es aufnimmt, um spirituelles Wissen zu erlangen, ist ein Vividisha-Sannyasin. Jemand, der ihn betritt, nachdem er dieses Wissen erworben hat, ist ein Vidvat-Sannyasin. Jemand, der Sannyasa annimmt, weil er durch den bevorstehenden Tod dazu gezwungen wird, ist ein Atura-Sannyasin. Jemand, der Sannyasa mit dem Gefühl aufnimmt, dass es nichts außer dem Absoluten gibt, ist ein Animitta-Sannyasin.

Aber Sannyasa ist letztlich, wie oben ausgeführt, nicht eine der Formen oder Ordnungen des sozialen Lebens, sondern ein Bewusstseinszustand, in dem es seine spirituelle Absolutheit verwirklicht. Hier vereinen sich Ethik und Spiritualität in der Einstimmung des Individuums auf die Struktur des Kosmos. Der Mensch wird eins mit der Schöpfung und befreit sich von den Fesseln der Anhaftung, Konvention und Angst. Die Seele verankert sich im Unendlichen und kennt nichts anderes als dieses. Die Pflichten der Brahmacharin, des Grihastha und des Vanaprastha sind fortschreitende Stufen der Selbst-Sublimierung und Selbst-Transzendenz, die ihre Erfüllung in Sannyasa finden. Die drei grundlegenden Begierden, in den Upanishaden Eshanas genannt, die den psychologischen Komplexen in Form von Verlangen nach Reichtum, Ruhm (mit Macht) und Sex entsprechen, werden in dem abgestuften Erziehungsprozess überwunden, den die Lebensstufen darstellen.

Der in vier Stufen gegliederte Lebensplan ist ein systematisches Bemühen um die Erhaltung und Umwandlung der vitalen, intellektuellen, moralischen und spirituellen Aspekte der menschlichen Natur mit dem Ziel, Moksha oder Befreiung im Absoluten zu erlangen. In diesem vierfachen Schema wird die Gesellschaft bewahrt und umgestaltet, um Einsicht in die ihr zugrunde liegende Wirklichkeit zu gewinnen. Es ist ein Heilmittel für die Probleme und Übel des Lebens, die aus der Trennung der Gesellschaft in selbstsüchtige Individualitäten entstehen. Es ist der Prozess der Integration nicht nur des Individuums, sondern auch der Familie, der Gemeinschaft, der Nation und der Welt insgesamt durch den Ausdruck der großen bewahrenden Kraft, die zur universellen Solidarität tendiert, dem Dharma. Die große Hymne des Veda, die Purusha Sukta, macht die vier Aspekte des Kastensystems zu Gliedern des Höchsten Wesens und lehrt so die organische Struktur der Gesellschaft, die mit den Fäden der verschiedenen Persönlichkeiten zu einem einzigen Gewebe verwoben ist.

Dies ist der philosophische Hintergrund der Ethik der Zusammenarbeit, durch die das Universum erhalten wird. Die vier Varnas (Kasten) und die vier Ashramas (Orden) sind Klassifizierungen auf der Grundlage der drei Eigenschaften (Gunas) von Prakriti, Sattva (Gleichgewicht), Rajas (Ablenkung) und Tamas (Trägheit) in ihren verschiedenen Permutationen und Kombinationen. Die vier Ashramas sind die Stufen der fortschreitenden Überwindung der Materie durch den Geist, der Äußerlichkeit durch die Universalität.

Karma, Knechtschaft und Befreiung

Die Befreiung des Einzelnen im Universellen ist das zentrale Ziel der indischen Ethik. Die Notwendigkeit der Erlösung der Seele ergibt sich aus der Erkenntnis der Vergänglichkeit des Lebens. Und nicht nur das: Das Leben in der Welt wird durch das Gesetz von Aktion und Reaktion, genannt Karma, als kompliziert angesehen. Obwohl Karma etymologisch gesehen Handlung bedeutet, impliziert seine erweiterte Bedeutung die Kraft, durch die jede Handlung eine Wirkung hervorruft, und später wurde es mit dieser Wirkung selbst identifiziert. Tiefgründige Denker entdeckten, dass die Knechtschaft des Karmas aufgrund der Reaktion, die jede Handlung hervorruft, durch die Tatsache der einheitlichen Struktur des Kosmos erklärt wird, von der die Individuen untrennbare Teile sind, und dass Karma nur dann entsteht, wenn diese untrennbare Verbindung des Individuums mit dem Kosmos vergessen wird und das Individuum sich Handlungen hingibt mit der falschen Vorstellung, dass es ein unabhängiger Akteur oder Handelnder ist, und dadurch die Nemesis der Reaktion einlädt. Diese Nemesis ist die Knechtschaft des Individuums (Jiva), und es kann diese Knechtschaft nur durchbrechen, wenn das Gefühl des individuellen Handelns aufgegeben wird und ein Gefühl des Einsseins mit dem Kosmos entwickelt wird.

Eine Handlung ist eine Anstrengung, um ein Ziel zu erreichen. Der Mensch existiert nicht einfach. Er strebt immer danach, etwas anderes zu werden. Der Impuls zum Handeln ist tief verwurzelt in der Konstitution der eigenen Individualität. Das Handeln ist also ein Ausdruck des Wesens des Individuums, und so ist das ganze Leben Handeln. Leben und Handeln sind zu ein und demselben geworden. Der Wunsch, die äußeren Phänomene zu besitzen und mit ihnen in Beziehung zu treten, ist die entscheidende Quelle aller Handlungen. Das begehrende Individuum ist sich nicht immer über die Natur der Objekte des Begehrens im Klaren. Diese Verwirrung im Geist endet darin, dass er in Bezug auf die äußeren Objekte unkluge Taten begeht. Handlungen sind in ihren Motiven einseitig, denn der Handelnde hat im Allgemeinen eine eingeschränkte Sichtweise, die allein durch einen bestimmten Handlungsablauf ermöglicht wird. Dieser Weg wird ohne das Wissen um alle Folgen der Handlung eingeschlagen, die mit der Struktur des Universums als Ganzes verwoben sind. So wie ein guter Arzt bei der Verschreibung eines Medikaments gegen eine Krankheit auch die Reaktionen berücksichtigt, die das Medikament zusätzlich zu seiner heilenden Wirkung auf die betreffende Krankheit hervorrufen kann, so erfordert ein sachkundiger Umgang mit Lebenssituationen, dass man sich auf Handlungen einlässt und dabei die verschiedenen Reaktionen kennt, die sie zusätzlich zur Erreichung des zeitlich gewünschten Ziels hervorrufen, denn normalerweise ist man sich dieser Nebenwirkungen nicht bewusst, wenn der Geist auf das angestrebte empirische Ergebnis konzentriert ist. Wenn der Einzelne sich danach sehnt, einen Wunsch zu erfüllen, hat er eine ungefähre Vorstellung von der Art der Anstrengung, die zur Erfüllung des Wunsches erforderlich ist, aber er weiß nicht, dass die Quelle der Handlung verschiedene andere Aspekte des Lebens stören und als Reaktion darauf am Ende Leid und Kummer bringen kann, auch wenn sie für den Augenblick eine Verzauberung in dem Glauben bewirkt, dass der Wunsch erfüllt ist. Deshalb ist die Welt sowohl von Freude als auch von Schmerz erfüllt,- mit den vorhersehbaren Auswirkungen der Wünsche ebenso wie mit ihren unvorhersehbaren Folgen. Ein Individuum wird in eine bestimmte Umgebung hineingeboren, entweder aufgrund eines in der Vergangenheit gehegten Wunsches, in einem solchen Zustand zu leben, oder aufgrund einer unbekannten Folge von Wünschen. Das Elend der Welt ist die Form der Reaktionen auf verblendete Handlungen, die von ihren Bewohnern zuvor ausgeführt wurden. Die Welt ist ein Name für die Situation oder die Art und Weise, in der Individuen die Früchte ihrer eigenen Wünsche und Handlungen erfahren. Das Universum ist der Schatten, der von den Wünschen seines Inhalts geworfen wird, und es ist das, was diese Wünsche sind und was sie mit den Winden der Kräfte, die sich auf ihre Erfüllung zubewegen, aus der reinen Existenz wegfegen. Wir werden aufgefordert, ohne Rücksicht auf die Früchte zu handeln, denn die Früchte liegen nicht in unserer Hand; sie werden durch das allgemeine Gesetz des Universums bestimmt, das wir als individuelle Quellen der Handlung weder verstehen noch befolgen können. Die akkumulierten und kumulativen Wirkungen von Handlungen, die in allen vergangenen Leben von Individuen ausgeführt wurden, sind in ihrer subtilsten und innersten Schicht zu einem konzentrierten Rest von Potentialität zusammengefasst, der die kausale Welt darstellt. Das Aggregat aller Handlungen der Vergangenheit, das auf diese Weise in einer latenten Form in der individuellen Kapazität eines jeden hinterlegt ist, wird Sanchita Karma (angesammelte Handlung) genannt. Dieses potentielle Aggregat wird vom Jiva in all seinen Inkarnationen mitgeführt und wird bis zur Erlangung von Moksha durch den Jiva niemals zerstört. Der bestimmende Faktor jeder Inkarnation des Jiva ist die Charakteristik des Teils des Sanchita-Karmas, der als spezifisches Kontingent für eine bestimmte Art von Umgebung ausgesondert wird. Dieser zugewiesene Teil des Sanchita Karmas wird Prarabdha Karma genannt (Karma, Dieser zugewiesene Anteil des Sanchita-Karmas wird Prarabdha-Karma genannt (Karma, das begonnen hat, Wirkungen zu erzeugen). Nachdem der Jiva durch die Kraft des Prarabdha-Karmas in einer Inkarnation geboren wurde, führt er in seinem neuen Leben weitere Handlungen aus, die als Agami Karma bezeichnet werden und deren Ergebnisse dem unverbrauchten Teil des Sanchita-Karmas hinzugefügt werden. Dies bedeutet, dass das Sanchita nicht erschöpft werden kann und folglich die Serie der Wiedergeburten nicht beendet ist, bis der Jiva aufhört, dem alten Sanchita neue Karmas hinzuzufügen. Die Technik, Handlungen auszuführen, ohne reaktionäre Effekte zu erzeugen, wird Karma Yoga genannt. Die Lehre des Karma Yoga, wie sie insbesondere in der Bhagavad Gita dargelegt wird, ist ein Kommentar zum Prinzip der universellen Aktion und Reaktion und der Weg zur Erlösung von dessen Gesetzen.

Die daraus resultierende Kraft des Handelns bestimmt die Zukunft. Patanjali sagt in seinen Yoga Sutras, dass die Gesellschaftsschicht, in die man hineingeboren wird, die Länge des Lebens, das man lebt, und die Art der Erfahrungen, die man machen muss, alle von der Restkraft vergangener Karmas bestimmt werden. Diese Potenzen werden in diesem Leben oder in einem zukünftigen Leben aktiv. Ein berühmter Vers verkündet: "Das Leben, das Handeln, der Reichtum, die Erziehung und der Tod eines Menschen sind bereits im Mutterleib festgelegt. Die Lehre vom Karma ist also kein Fatalismus, wie oft fälschlicherweise angenommen wird, sondern die Verkündigung eines wissenschaftlichen Gesetzes, das unerbittlich und unparteiisch überall im Universum wirkt, wie das Prinzip der Gravitation.

Samsara oder die Knechtschaft der weltlichen Existenz ist das Ergebnis des Karmas. Wenn eine Seele in Samsara geboren wird, kommt sie mit bestimmten Hüllen (koshas) ausgestattet. Die innerste und subtilste der Hüllen ist die kausale Hülle, die auch Glückshülle oder Anandamaya-Kosha genannt wird. Die zweite ist die intellektuelle Hülle oder Vijnanamaya-Kosha, die dritte die mentale Hülle oder Manomaya-Kosha, die vierte die vitale Hülle oder Pranamaya-Kosha und die fünfte die physische Hülle oder Annamaya-Kosha. Jede vorangehende Hülle ist subtiler als die nachfolgende und durchdringt diese. Die fünf Hüllen sind nichts anderes als die Karmas der Seele, die sich in einer abgestuften Dichte der Externalisierung manifestieren. Auf den verschiedenen Ebenen des Universums kann die Seele mit einer, zwei, drei, vier oder fünf Hüllen geboren werden, je nach der Intensität der Karmas, die auf einer bestimmten Ebene verwirklicht werden sollen. Im Tod werden die Hüllen in ihrer aufsteigenden Reihenfolge der Subtilität zurückgezogen, um dann nach der Wiedergeburt erneut in Aktion zu treten. Der Prozess von Samsara geht weiter bis zur Erlösung der Seele, Moksha.

Die endgültige Freiheit, die die Seele in Moksha erlangt, ist die Beendigung des wandernden Lebens und die Erfahrung der Glückseligkeit des Absoluten. Die Upanishaden und die Bhagavadgita erklären, dass die Seele, nachdem sie die Befreiung erlangt hat, nicht in Samsara zurückkehrt. So wie Flüsse in den Ozean eindringen und dabei ihre Namen und Formen verlieren, gehen die Seelen in das Absolute ein, nachdem sie von den raum-zeitlichen Begrenzungen in Form der fünf Hüllen und weltlichen Beziehungen befreit wurden. Durch Zurückhaltung des Geistes gegenüber den Versuchungen des Samsara, durch Hingabe an den Schöpfer und durch das Wissen, dass das eigene Wesen mit der Universellen Substanz identisch ist, erlangt die Seele Moksha. Der Zustand, in dem diese Erfahrung spiritueller Freiheit im Bewusstsein entsteht, noch bevor sich der physische Körper in bestimmten Fällen bewegt, wird Jivanmukti oder Befreiung-im-Leben genannt, und das Erreichen dieser Freiheit nach dem Verlassen des Körpers wird Videhamukti oder körperlose Erlösung genannt.

© Divine Life Society

Siehe auch


Literatur


Seminare

Spiritualität

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