Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 7 - Licht auf Höchste Zufriedenheit

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda am Ganges

Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 7 - Licht auf Höchste Zufriedenheit

Licht auf Höchste Zufriedenheit

Die Passage zum Wissen

"Wenn man erkennt, dass die wesentliche Natur des Menschen der Atman ist, was will man dann und zu welchem Zweck sollte man sich mit dem Körper identifizieren?" Wir werden hier die wahre Bedeutung dieser biblischen Aussage diskutieren.

Die gesamte Schöpfung ist eine gemeinsame Handlung von Ishvara und Jiva, wobei der eine das Material und der andere die Mittel der Erfahrung bereitstellt. Es wurde bereits bemerkt, dass die Schöpfung Ishvaras sich von Seinem ursprünglichen Willen, sich zu diversifizieren, bis zum Akt Seiner Belebung aller Individualitäten erstreckt; und die Schöpfung des Jiva beginnt mit dem Wachbewusstsein und endet in der endgültigen Befreiung von der Individualität (Video, Aitareya Upanishad). Der Jiva, der die Ursache seiner eigenen Knechtschaft ist, ist im Wesentlichen der Kutastha-Atman, aber irgendwie beginnt er durch die gegenseitige Übertragung von Attributen zwischen dem Atman und dem Chid-abhasa und durch die Annahme, dass der Intellekt seine wahre Form ist, eine Unabhängigkeit und Bedeutung anzunehmen. So etwas wie einen vom Kutastha unabhängigen Jiva gibt es nicht, denn der erstere kann ohne den letzteren nicht existieren. Das Gefühl der Jivahaftigkeit entsteht, wenn der Chid-abhasa, der eine Erscheinung des Kutasthta im Intellekt ist, mit den drei Körpern identifiziert wird und sich daran gewöhnt, zu fühlen, dass er ein Teil von Samsara ist. Wenn die Zeit für den Jiva in einem Zustand der Reife gekommen ist, seine Persönlichkeit und Individualität abzulegen und die Gegenwart seines eigenen höheren Selbst zu akzeptieren, dann beginnt er, sein Einssein mit dem ungebundenen Atman zu fühlen.

Obwohl der Atman kein Gefühl des "Ichs" hat, ist das Gefühl "Ich bin der Atman" möglich, da es zwei subtile Bedeutungen des Begriffs "Ich" gibt, andere als die gewöhnliche, die in Verbindung mit dem Körper durch eine Vermischung der Naturen von Kutastha und Chid-abhasa bekannt ist. Eine erleuchtete Seele hat ein tiefes Bewusstsein, in dem ein gelegentliches Gefühl für den Körper und die Welt auftaucht, gleichzeitig mit dem ständigen Gefühl, dass sie der Atman ist. Dies ist möglich, weil er sich in einem Sattva-Zustand befindet, in dem er die Anwesenheit der ursprünglichen Universalität klar wahrnimmt, obwohl die Begrenzung der Reflexion ebenfalls gespürt wird. Daher bezieht sich der Wissende, wenn er sich auf körperliche Handlungen bezieht, auf das niedere 'Ich' oder Chid-abhasa, und wenn er fühlt, dass er das Absolute ist, bezieht er sich auf das höhere 'Ich' oder Kutastha. Es ist nicht leicht zu verstehen, wie ein und dieselbe Person zwei Gefühle zur gleichen Zeit haben kann. Aber bei einem Weisen ist dies eine ungewöhnliche Möglichkeit, da der Jiva eine Erscheinung ist und dennoch im Atman verwurzelt ist. Das Chid-abhasa behauptet: Ich bin der Atman", denn seine Bedeutung liegt im Atman, so wie eine Reflexion nur in ihrem Original Bedeutung hat.

Da das Chid-abhasa vollständig vom Kutastha abhängig ist, hat es keine unabhängige Realität. Daher haben auch seine Aktivitäten keine eigene Realität. Die Bemühungen des Chid-abhasa befinden sich innerhalb von Samsara, und selbst seine erhabenen Bestrebungen in Form der spirituellen Suche befinden sich innerhalb von Phänomenen, obwohl diese höchste Arbeit seinerseits in der Lage ist, seine Unwissenheit zu beseitigen und ihn zu einem erhabenen Bewusstsein zu erwecken. So wie die Bewegung einer Seilschlange nicht real ist, so sind auch die Veränderungen des Chid-abhasa an sich nicht real. Daraus würde folgen, dass das Wissen, das der Chid-abhasa zu erreichen versucht, wäre auch unwirklich; aber das ist kein Fehler; denn um das zu vertreiben, was nicht wirklich da ist, würde ein Wissen ausreichen, das der gleichen Kategorie des Seins angehört. So wie eine bestimmte Erfahrung im Traum den Träumenden aus dem Traum erwecken kann, obwohl diese Erfahrung innerhalb des Traums liegt, so führt das spirituelle Streben des Chid-abhasa in Form von Meditation über den Kutastha-Atman zu seiner Befreiung, obwohl dieser Prozess innerhalb des Bereichs der Erscheinung liegt, in den der Chid-abhasa verwickelt ist. Auf dem Höhepunkt dieses Wissens beginnt der Chid-abhasa, seine Identität mit dem Kutastha zu fühlen, indem er sich von den Gefühlen des Körpers distanziert. Seine Befreiung wird vollständig, wenn er die Gewissheit erlangt, dass er der Atman ist, so intensiv wie er fühlt, dass er im weltlichen Zustand der Körper ist. Er beginnt zu erkennen: "Ich bin dieser Atman". (Verse 1-20)

Die Analogie des zehnten Mannes

Eine Unterscheidung zwischen direktem und indirektem Wissen sowie zwischen Wissen und Unwissenheit ist im Falle des Atman möglich, wie die folgende Analogie verdeutlichen könnte:

Einer von zehn Personen, die einen Fluss überquert haben, hat beim Zählen derer, die das andere Ufer sicher erreicht haben, das Bewusstsein für einen von ihnen verloren, nämlich für sich selbst, indem er sich selbst vergaß und seine Aufmerksamkeit ganz auf die anderen richtete, die er gerade zählte. Dieser Zustand, die zehnte Person in der Gruppe nicht zu finden, obwohl sie wirklich da ist, ist Ajnana oder Unwissenheit der Wahrheit. Das daraus resultierende Gefühl, dass die zehnte Person nicht da ist und nicht gesehen wird, ist Avarana oder der Schleier, der sich über das eigene Bewusstsein legt. Der anschließende Kummer, der durch das Gefühl entsteht, dass die zehnte Person tot ist, ist Vikshepa oder die Ablenkung, die daraus entsteht. Der Glaube, dass die zehnte Person lebt, der entsteht, wenn sie von einem vorbeigehenden Freund davon erfährt, ist das indirekte Wissen, das man durch einen Lehrer erlangt, dass das Objekt der Suche eben doch da ist. Wenn der zehnte Mensch erfährt, dass er selbst derjenige ist, den er die ganze Zeit gesucht hat, dann ist das Wissen, das in ihm entsteht, indirektes Wissen oder Erfahrung. Dies führt zu der Befriedigung, dass das gesuchte Objekt gewonnen wurde, und alle Sorgen verschwinden.

Der Chid-abhasa befindet sich in einer ähnlichen Lage. Er ist der zehnte Mensch, der in Unwissenheit und deren Auswirkungen kämpft. Er ist in die Wahrnehmung der Welt der Objekte vertieft, und da seine Aufmerksamkeit völlig in ihnen verloren ist, erkennt er nie, dass es den ewigen Atman gibt, der in Wahrheit er selbst ist. Dies ist Ajnana. Außerdem fühlt er, dass der Atman nicht da ist und nicht gesehen wird. Das ist Avarana. Dann fühlt es wieder, dass es der Handelnde, der Genießende und so weiter ist. Das ist Vikshepa. Wenn eine kompetente Person ihn darüber belehrt, dass der Atman existiert, hat er Parokshajnana, also indirektes Wissen. Wenn ihm gesagt wird, dass er selbst der Atman ist, und es durch intensive Meditation zu dieser Erkenntnis kommt, hat es Aparoksha-Jnana oder direktes Wissen. Dann verschwindet die leidvolle Welt mit ihrem Wirken, ihrem Vergnügen und so weiter, und es stellt sich die höchste Zufriedenheit ein, dass mit der Verwirklichung des Atman alles Notwendige getan und erreicht wurde. Hier ist das Ziel des Lebens des Chid-abhasa erreicht. (Verse 21-32)

Die Stadien der Erleuchtung

Die oben erwähnten Stufen des Wissens sind Bedingungen des Chid-abhasa. Von diesen sieben Stufen, nämlich Unwissenheit (Ajnana), Schleier (Avarana), Ablenkung (Vikshepa), indirektes Wissen (Paroksha-Jnana), direktes Wissen (Aparoksha-Jnana), Freiheit vom Leid (Sokamoksha) und Zufriedenheit (Tripti), sind die ersten drei die Quellen der Knechtschaft, während die späteren Stufen Prozesse der Befreiung des Chid-abhasa sind. Ajnana oder Unwissenheit ist der Zustand, in dem der sitzende Jiva überhaupt kein Wissen darüber hat, dass es eine Realität wie den Atman gibt. Es ist der Zustand, in dem man nicht einmal das Gefühl hat, dass man sich in einem Zustand der Unwissenheit befindet. Es ist die völlige Verdunkelung des Wissens und das Fehlen eines Erwachens in den wahren Stand der Dinge. Da man sich ganz auf die intellektuellen Wege der Annäherung beschränkt und keine Inspiration durch die Offenbarungen der Schriften und die Worte der Heiligen und Weisen erhält, beginnt der Jiva als Folge der Unwissenheit zu fühlen, dass der Atman nicht da ist und nicht erkannt wird. Dies ist die Wirkung von Ajnana. Eine weitere Auswirkung ist das Körperbewusstsein, das zu einer Intensivierung des Jiva-Daseins und zu Handlungen mit den Begriffen des Handelns, des Tuns und des Besitzes führt. Dies ist das Samsara des Jiva, an das er gebunden wird. Obwohl Ajnana und Avarana dem aktiven Erscheinen des Chid-abhasa vorausgehen, sind sie als dessen eigene Bedingungen zu betrachten, da sie keine Zustände des Atman sein können, und außerdem sind sie nur die kausalen Bedingungen des Chidabhasa, die später aufkeimen. Es gibt das Samskara oder den Eindruck des Vikshepa noch vor seinem tatsächlichen Auftauchen in die Sichtbarkeit. Es ist dieses Samskara, das existiert in   einer latenten Form als Ajnana und Avarana. Man kann auch nicht denken, dass es sich um Zustände von Brahman handelt, nur weil sie von Brahman überlagert sind, denn in Wirklichkeit ist alles in dieser Welt von Brahman überlagert. Daher sind die nachfolgenden Gefühle des Jiva, in Knechtschaft zu sein, Wissen zu haben, befreit zu werden und Freude zu erlangen, ebenso wie seine Zustände der Unwissenheit und das Gefühl, dass es weder Existenz noch Wissen über den Atman gibt, seine eigenen relativen Zustände, ob manifest oder unmanifest. Die Überlagerung von Brahman wird durch den Jiva vorgenommen. Brahman an sich hat nichts mit dieser Überlagerung zu tun. Brahman ist das endgültige Substrat der Erscheinung von Ajnana und seinen Wirkungen, während der Jiva diese erfährt und in ihre Maschen verstrickt ist. Durch das indirekte Wissen, das er durch einen Lehrer erhält, weiß der Jiva, dass der Atman ist, und durch das direkte Wissen, das er durch Verwirklichung erlangt, verschmilzt er mit dem Atman. Wenn das Wissen um den Atman auftaucht, verschwindet die Idee des Jiva-Seins und mit ihr die Gefühle des Machens und Genießens und so weiter sowie die ganze Welt der Knechtschaft und des Leids. Aufgrund der vollständigen Beseitigung des Samsara des Jiva durch die Erleuchtung des Wissens erstrahlt die Erfahrung der ewigen Freiheit und der uneingeschränkten Glückseligkeit, die kein Ende kennt.

Aparoksha-Jnana und die Beseitigung des Leids durch dieses sind die Bedingungen des Jiva. Es ist diese Wahrheit, die in dem zu Beginn dieses Abschnitts zitierten Vers aus der Upanishad offenbart wurde. Aparoksha-Jnana ist nur eine Fortsetzung und Vertiefung, nicht aber eine Negation von Paroksha-Jnana. Der Atman ist selbstleuchtend, und dadurch das seine Existenz vom gereinigten Intellekt erkannt wird, kann man sagen, dass die Erkenntnis des Atman zwei Aspekte oder Stufen hat, von denen die eine eine unmittelbare Erkenntnis seines Wesens ist, während die andere nur eine vermittelte Erkenntnis seiner bloßen Existenz ist. Die Merkmale der erkannten Wirklichkeit sind sowohl bei der indirekten als auch bei der direkten Erkenntnis dieselben. Obwohl es einen Unterschied in der Qualität der Erfahrung in den beiden Stufen gibt, ist Paroksha-Jnana gültig, da es sich auf bestimmte Tatsachen über Brahman bezieht und nicht auf Unwirklichkeiten.

Es ist nicht so, dass die Existenz von Brahman, wie sie im Paroksha-Jnana indirekt bekannt ist, im Aparoksha-Jnana widerlegt wird, denn was im letzteren stattfindet, ist eine Intensivierung und Erhöhung des Inhalts des ersteren, aber keine Negation desselben, da niemals gesehen wird, dass die Existenz Brahmans einem Widerspruch unterliegt. So wie wir aus den Schriften ein reales, wenn auch unzureichendes Wissen über die Existenz der himmlischen Regionen und so weiter haben, so ist auch das Paroksha-Wissen über Brahman unzureichend, aber nicht unreal. Der Aspekt von Brahman, der im Paroksha-Jnana erkannt wird, ist seine Existenz, und der Aspekt, der im Aparoksha-Jnana verwirklicht wird, ist seine wesentliche Natur als Bewusstsein. Der Schleier über der "Existenz" wird im Paroksha-Jnana entfernt, während die Beobachtung des "Bewusstseins" im Aparoksha-Jnana entfernt wird. So wie im Fall der zehnten Person in der zitierten Analogie das Wissen um die Existenz der zehnten Person, das durch das Hören von einem Freund erlangt wurde, real und in keiner Weise ungültig ist, ist das Wissen, das vom Lehrer über die Existenz von Brahman erlangt wurde, eine Tatsache, der später nicht widersprochen werden kann. Denn wenn die wahre Erkenntnis dämmert, dass derjenige, der zählt, selbst die zehnte Person ist, würde er sich selbst in die Zählung der Mitglieder der Gruppe einbeziehen und sich selbst nicht vergessen, wie er es zuvor getan hat. Der Chid-abhasa, der in seinem Zustand der Unwissenheit sich selbst vergaß, während er in die Objekte der Welt vertieft war, wird immer seine essentielle universelle Natur in Betracht ziehen, wenn er die fünf Hüllen zählt und mit allem in dieser Welt umgeht, wenn er zu der Erkenntnis erwacht, dass das, wonach er in der Welt der Objekte gesucht hat, sein eigenes Selbst war und nicht irgendetwas, das außerhalb von ihm liegt. Nach der Dämmerung der Erkenntnis wird die Vergesslichkeit des Atman nie wiederkehren, wo immer man sich in der Welt und in welchem Zustand auch immer befinden mag, und es wäre dann gleichgültig, wo und wie man sich befindet, weil man die Gewissheit hat, dass das höchste Ziel der Suche erreicht ist.

Die Art der Einführung des Geistes des Schülers von Paroksha-Jnana zu Aparoksha-Jnana wird im sechsten Kapitel der Chhandogya Upanishad angegeben, während Uddalaka Aruni den Schüler Svetaketu unterweist. Während das indirekte Wissen von Brahman in solchen Aussagen der Upanishad wie "Satyam- Jnanam-Anantam Brahma" - Wahrheit-Wissen-Unendlichkeit ist Brahman - erklärt wird, ist das direkte Wissen davon das Thema des sechsten Kapitels der Chhandogya Upanishad, das den großen Satz "Tat Tvam Asi" - "Das bist Du" - erläutert. Die Demonstrativpronomen "Das" und "Du" beziehen sich bekanntlich auf ein entferntes beziehungsweise ein unmittelbares Objekt. In diesem Satz steht "Das" für Ishvara oder Gott und das Wort "Du" für Jiva oder das Individuum. Die trennende Konnotation dieser beiden indikativen Worte scheinen die Identifizierung von Ishvara und Jiva zu verhindern, da Isvara, zumindest aus der Sicht des Jiva, ein entferntes Objekt ist, das schon vor der Schöpfung existierte, und der Jiva eine spätere Manifestation nach der Schöpfung ist. Aber die Untrennbarkeit von Ursache und Wirkung erfordert die Anerkennung einer identischen Substanz, die sowohl in Gott, dem Schöpfer, als auch im Individuum, der geschaffenen Verkörperung, vorhanden ist. Die übliche Veranschaulichung, die zur Erklärung dieser grundlegenden Identität der höchsten Ursache mit der individuellen Wirkung angeboten wird, ist die Art und Weise, in der wir die Identität einer Person hier und jetzt mit derselben Person erkennen, die wir zu einem anderen Zeitpunkt irgendwo anders gesehen haben. Bei der Identifizierung der einzelnen Person auf diese Weise werden die Assoziationen der Person mit einem anderen Ort und einer anderen Zeit als dem Ort und der Zeit, an denen sie jetzt erkannt wird, ignoriert, und nur die betreffende Person wird in Betracht gezogen, wenn wir zum Beispiel sagen: "Das ist dieser Devadatta", und damit andeuten, dass dieser Devadatta, der sich in diesem Augenblick an diesem Ort befindet, derselbe Devadatta ist, der zu einer anderen Zeit an einem anderen Ort gesehen wurde. In ähnlicher Weise wird die Identität der grundlegenden Substanz in Gott und dem Individuum durch eine Trennung dieser Substanz von den begrenzenden Zusätzen der Ferne und Unmittelbarkeit, die mit Gott und dem Individuum verbunden sind - Ishvara und dem Jiva - hergestellt.

Es ist die Erscheinung von Raum und Zeit im Schöpfungsprozess, die diese scheinbare Unterscheidung zwischen dem Kosmischen und dem Individuellen hervorruft und den Anschein von Äußerlichkeit in der Welt und eine Unmittelbarkeit des Selbstseins in dem Individuum, das sie wahrnimmt, projiziert. Wir sagen, Gott ist allwissend, Sarvajna, und das Individuum ist von geringem Wissen, Alpajna; Gott ist allgegenwärtig, Sarvantaryami, und das Individuum ist lokalisiert, Aikadesika; Gott ist allmächtig, Sarvasaktiman, und das Individuum ist impotent, Alpasaktiman. Diese bekannten Unterscheidungen, die absolut real zu sein scheinen, sind in Wirklichkeit Erscheinungen, die durch die projektive Aktivität der sich einmischenden Prinzipien von Raum, Zeit und Kausalität verursacht werden. In diesem Sinne können wir sagen, dass das, was wir Welt und Welterfahrung nennen, nur ein Raum-Zeit-Komplex ist, der vom endlichen Bewusstsein des Individuums nach außen hin wahrgenommen wird.

Der Prozess der Verneinung der Raum-Zeit-Attribute und der Aufnahme der involvierten Hauptsubstanz in der zitierten Illustration ist ein lokaler Vorgang, der in der Sprache der Vedanta Philosophie als Bhagatyaga Lakshana oder Jahad-Ajahad-Lakshana bekannt ist, was so viel bedeutet wie "Definieren durch Teilen und Trennen" und "Definieren durch Ablehnen und Aufnehmen", wie im Detail beschrieben. Die Beziehung zwischen dem Individuum und dem Absoluten ist also weder die eines Kontakts zwischen zwei Dingen noch die eines Attributs, das ein Substantiv qualifiziert, sondern die einer homogenen Identität. Was als Individuum erscheint, ist in Wirklichkeit eine Konfiguration des Brahman-Bewusstseins selbst, das durch die verzweigten Medien von Raum und Zeit abgelenkt wird. Wenn ein solches Wissen im Individuum auftaucht, hört es sofort auf, das Individuum zu sein, das es zu sein schien, und tritt in seine wesentliche Natur ein, die die Universalität des Seins ist. Hier wird das indirekte Wissen, dass Brahman existiert, zu einer direkten Erfahrung als "Ich bin das Absolute", so wie der Raum in einem Gefäß erkennen kann, dass er dasselbe ist wie der alles durchdringende Raum. Die Unmittelbarkeit von Jiva-Bewusstsein und die Abwesenheit des Konzepts von Ishvara verschwinden bei einer solchen Erkenntnis sofort, und die Erfahrung wird zu einem totalen, unteilbaren Ganzen. Was direkte Erfahrung tatsächlich bedeutet, erkennen wir an der Substantialität einer solchen Erfahrung, die wir jeden Tag in Form von "Ich bin" oder "Ich existiere" machen.

Bei der Wahrnehmung eines Objekts modifiziert sich der Geist in die Form dieses Objekts, aber die Modifikation selbst ist nicht selbstbewusst, oder besser gesagt, sie ist sich überhaupt nicht bewusst. Das Bewusstsein des Objekts entsteht dadurch, dass die Veränderung des Geistes vom Bewusstsein des Chid-abhasa oder der Reflexion des Kutastha-Chaitanya in der Buddhi oder dem Intellekt begleitet wird. Aber im Falle der Erkenntnis von Brahman durch eine universalisierte Form der mentalen Modifikation, die als Brahmakara Vritti bekannt ist, braucht das Bewusstsein die mentale Modifikation nicht zu begleiten, weil Brahman nicht außerhalb des Raumes ist und jede Bewegung des Bewusstseins in Richtung Brahman nicht anwendbar ist. Die Veränderung des Geistes in die Form des Objekts wird Vritti-Vyapti genannt, und die Erleuchtung dieser mentalen Veränderung durch das Bewusstsein wird in der Sprache des Vedanta Phala-Vyapti genannt. Der letztgenannte Fall wird durch die innere Erleuchtung der mentalen Modifikationen veranschaulicht, wenn eine Person sich bewusst ist, dass sie denkt, wobei die Gedanken die Objekte sind, die nicht außerhalb, sondern untrennbar aus sich selbst heraus existieren, so dass sie die Bewegung des Bewusstseins von außen nicht benötigen und die mentalen Modifikationen mit einer Art Selbstleuchten ausstatten. So werden die Prozesse der äußeren Wahrnehmung und der inneren Erkenntnis unterschieden.

Indirektes Wissen, das man durch die Unterweisung des Lehrers erhält, muss durch Reflexion und tiefe Meditation zu einer Erfahrung vertieft werden. Indirektes Wissen beeinflusst die bewusste Ebene des Schülers, aber es muss in die Tiefen seines Wesens einsickern, was nur durch die Absorption des indirekten Wissens in das eigentliche Wesen des spirituell Suchenden möglich ist, denn letztlich ist das Wissen untrennbar mit dem Sein verbunden. Das Dasein ist dasselbe wie das Bewusstsein, und das Bewusstsein ist das Dasein. Ein Wissen oder Bewusstsein, das sein Objekt außerhalb des Seins hat, ist indirekt und unzureichend, obwohl es seinen eigenen Wert hat, indem es als sekundäres Mittel zur Erreichung des primären Ziels der direkten Verwirklichung dient. Diese Verwirklichung ist für diejenigen unmöglich, deren Geist nicht durch die Beherrschung der Sinne und die Freiheit von sterblichen Begierden zur Ruhe kommt. Mehr als alles andere ist eine intensive Sehnsucht nach Befreiung als die höchste Qualifikation eines Suchenden zu betrachten.

Selbst während der Meditation kann man mit vielen Schwierigkeiten konfrontiert werden, wie zum Beispiel der Unfähigkeit, scheinbar widersprüchliche Aussagen in den Schriften in Einklang zu bringen, dem anhaltenden Gefühl, dass die Welt und der Körper real sind, und schließlich einem Gefühl der Hoffnungslosigkeit und der Unmöglichkeit, den höchsten Zweck des Lebens zu erreichen. Diesen drei Hindernissen, die als Samsaya Bhavana, Viparita-Bhavana und Asambhavana bekannt sind, begegnet man und überwindet sie durch Shravana, das Hören auf die vom Lehrer vermittelte Weisheit, Manana, das tiefe Nachdenken über die so empfangenen Wahrheiten, und Nididhyasana, die tiefe Meditation. Die Schwierigkeit, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen, ergibt sich aus der Dumpfheit des Intellekts, Zweifel an der Höchsten Wirklichkeit Brahmans allein und ein Gefühl für die Realität der Welt aufgrund der Eindrücke vieler falsch gelebter Leben in früheren Daseinsformen sowie ein Gefühl der Unmöglichkeit, etwas zu erreichen, aufgrund der schwerwiegenden Wirkung von trübenden (Tamas) und ablenkenden (Rajas) Karmas (Handlungen, die mit dem Gefühl des Handelns des Selbst ausgeführt wurden) in früheren Leben. Selbstloser Dienst (Karma Yoga), hingebungsvolle Verehrung von Gott, Ishvara (Upasana), und ein analytisches Verständnis der Allumfassendheit des Absoluten (Jnana) sind die Wege zur Selbstverwirklichung. Mala (Schmutz), Vikshepa (Ablenkung) und Avarana (Verschleierung) sind die Hindernisse für rechtes Denken, die als Impulse aus dem Geist wirken und der Konzentration entgegenstehen, die notwendig ist, um sich im Brahman-Bewusstsein zu verankern. Die höchste Methode ist natürlich als Brahma-Abhyasa (Praxis der Gegenwart Brahmans) bekannt, die darin besteht, nur an Brahman zu denken, nur darüber zu sprechen, nur darüber zu diskutieren und sich nur davon zu ernähren, indem man sich mit ganzer Seele der universellen Wirklichkeit hingibt.

Wenn die Tage vergehen und man im Denken und Verstehen reifer wird, sollte man zu viel Studium und Diskussion vermeiden und mehr und mehr auf innere Analyse und Meditation zurückgreifen. Hier werden wir an die große Verkündigung der Bhagavad Gita erinnert, dass Gott für das Wohlergehen und den Schutz derjenigen sorgt, die ungeteilt an Ihn denken, Seine Gegenwart überall spüren und sich durch die Hingabe ihres Wesens an das Höchste Wesen völlig auf Ihn verlassen. Solche Meditationen verbrennen alle Schlacken psychologischer Hindernisse und befähigen das innere Licht heller als je zuvor zu leuchten. Die Meditation sollte ohne unnötige Anstrengung und Ermüdung durchgeführt werden, denn es ist die Spontaneität des Gefühls für Gott, die als endgültiges Kriterium für den Erfolg dieses Unterfangens zu nehmen ist. Während die Sinnesobjekte dem Verstand außerhalb erscheinen, tritt das Objekt in tiefer Versenkung in das Wesen des Bewusstseins des Meditierenden ein, wodurch die Unterscheidung zwischen dem Subjekt und dem Objekt, dem Wissenden und dem Gewussten, mit dem Fortschreiten der Meditation immer enger wird, um schließlich in einer Verschmelzung des Subjekts mit dem Objekt und umgekehrt gänzlich aufgehoben zu werden. Der wesentliche Punkt, an den man sich bei jeder Meditation erinnern muss, ist, dass es keinen Gedanken außer dem an das gewählte Objekt oder das Ideal der Meditation geben sollte. Die Schwierigkeit, die mit der Kontrolle des Geistes verbunden ist, wird von den alten Meistern durch Analogien wie das Trinken des Ozeans, das Schütteln des Berges Meru, das Schlucken von loderndem Feuer und ähnliches aufgezeigt, um die Schwierigkeit der Praxis der Selbstbeherrschung zu veranschaulichen. Denjenigen, die nicht direkt auf diese Weise meditieren können, wird geraten, die Herrlichkeiten Gottes durch Epen (Itihasas) und Legenden (Puranas) und sogar durch einfachere Mittel wie dramatische Darstellungen der Majestät Gottes und seiner Schöpfung zu hören.

Nididhyasana ist die tiefe Versenkung in den Gedanken, dass die Welt und das Individuum nicht außerhalb von Ishvara sind, dass Ishvara, die Welt und das Individuum eine scheinbar dreifache Manifestation von Brahman sind, und dass es daher keinen Unterschied zwischen dem Wissenden und dem Gewussten gibt, und dass es so etwas wie eine Außenwelt oder einen außerkosmischen Schöpfer nicht gibt. Für jemanden, der in solch tiefer Meditation verankert ist, sind die Welt und die Individuen um ihn herum in keiner Weise mehr ein Hindernis. Wenn der Geist mitten in der Meditation durch Ablenkung beeinträchtigt wird, sollten wiederholte Anstrengungen unternommen werden, um den Geist von der Beziehung zu Äußerlichkeiten wegzulocken und ihn auf das glorreiche Ideal der Meditation zu konzentrieren. Hier müssen das Studium der heiligen Schriften und andere Beschäftigungen, die den Geist von den Dingen ablenken, eingesetzt werden. Selbst wenn das Bewusstsein für das höchste Objekt der Meditation manchmal im Laufe des Tages verloren geht und vergessen wird, ist das nicht schlimm, da es später aufgrund der Kraft der früheren Meditation zurückkehren wird. Kurzzeitiges Vergessen ist nicht so gefährlich wie die irrtümliche Überzeugung, dass die Welt äußerlich und materiell ist oder dass Personen und Dinge wirklich voneinander getrennt sind, da sie in sich selbst völlig unabhängig sind. Es ist ratsam, sich in den freien Stunden mit solchen Themen zu beschäftigen, die geeignet sind, den Gedanken an das Objekt der Meditation zu fördern. Alle Beschäftigungen, ob religiös oder weltlich, mit denen man sich beschäftigt, sollten geschickt in Prozesse einer spirituellen Bewegung zum Absoluten umgewandelt werden. Man muss sich ständig daran erinnern, dass jede Art von Arbeit oder Beschäftigung eine Folge von Handlungen ist, die man in früheren Geburten ausgeführt hat, und dass man sie nicht als Mittel zum Vergnügen in diesem Leben betrachten sollte. Auch sollte man sich bei solchen Beschäftigungen nicht das Gefühl geben, in irgendeiner Angelegenheit die Verantwortung zu übernehmen, da sonst die Möglichkeit besteht, weitere Handlungseindrücke zu sammeln, die zu weiteren Wiedergeburten führen können. Was die Erfahrung der Früchte seiner früheren Handlungen betrifft, so scheinen der Wissende und der Nichtwissende gleich zu sein; nur erträgt der Erstere sie mit Geduld und Stärke bis zum Zeitpunkt ihrer Erschöpfung, während der Letztere sich Sorgen macht und sich über seine Erfahrungen im Leben aufregt. Der eine weiß, dass sein Ziel nicht mehr weit entfernt ist, und geht daher mit Geduld und Zuversicht schneller weiter, während der andere, der die noch zurückzulegende Strecke nicht kennt, sich entmutigt fühlt und länger auf dem Weg verweilt. Die Überzeugung, dass es einen Begehrenden gibt und dass es ein Begehren nach Objekten gibt, sollte in der größeren Überzeugung verschmelzen, dass Brahman alles ist. So erlöschen die Schmerzen, die durch unerfüllte Wünsche verursacht werden, wie die Flammen einer Lampe ohne Öl. Wenn wir Zeuge der Darbietung eines Zauberers werden, wissen wir sehr wohl, dass sie unwirklich ist, auch wenn wir sie sehen, als wäre sie physisch real. Vielmehr lachen wir über die Darbietung und freuen uns über die Tricks des Zauberkünstlers und lassen uns weder emotional noch intellektuell von der Darbietung beirren. In ähnlicher Weise sucht ein Kenner der Wirklichkeit nicht nach Vergnügen, nicht einmal an scheinbar angenehmen Objekten. Er ist davon überzeugt, dass sie in der Form, in der sie erscheinen, nicht vorhanden sind, dass sie unbeständig und substanzlos sind, und gibt die Anhaftung an sie auf. Materieller Reichtum jeglicher Art ist wahrlich keine Quelle der Freude. Er ist mit Ängsten und Sorgen verbunden, wenn man ihn erwirbt, ihn erhält, ihn verliert und ihn ausgibt. Man kann keinen Seelenfrieden durch den Besitz von Reichtum erwarten. Auch die Sehnsucht nach Namen, Ruhm und Macht und andere Freuden sind emotionaler Natur und in ihrem Wesen egoistisch. Wer trinkt schon Gift, wenn er tagelang hungrig ist? Noch viel weniger wird das Verlangen eines Menschen sein, der bereits mit den besten Lebensmitteln zufrieden ist.

Wahre Sucher nach Befreiung sind sogar mit den minimalen Lebensbedürfnissen zufrieden und fragen nicht nach großen Besitztümern, denn das Verlangen wird niemals durch die Erfüllung desselben ausgelöscht. Nur der Unerleuchtete ist selbst mit endlosen Genüssen in dieser Welt nicht zufrieden. Es ist die Weisheit des Wissenden, die Welt in eine Hilfe auf seinem Weg zur Erlösung umzuwandeln, anstatt sich einzubilden, dass sie ein Objekt des Genusses ist, denn in dieser Schöpfung ist alles mit allem anderen verbunden und nichts ist einem anderen untergeordnet oder von ihm abhängig, außer als Vorstellung im Zustand der Verblendung des Geistes.

Der Mensch erleidet Leiden durch Prarabdha Karma, das entweder absichtlich oder unabsichtlich oder im Interesse anderer Menschen und anderer Dinge angehäuft wird. Unbeabsichtigtes Leiden wird durch die Vorgänge der Natur verursacht, wie Hitze und Kälte, Hunger und Durst und die Triebe der natürlichen Instinkte des Menschen. Der absichtliche Typus besteht aus dem Leid, das durch vorsätzliche Missetaten wie Diebstahl, Betrug und vorsätzliche Schädigung anderer oder durch Vernachlässigung der Gesetze der eigenen körperlichen und geistigen Gesundheit über einen hereinbricht. Leid, das durch das Interesse an anderen verursacht wird, egal ob man es will oder nicht, wird durch Ereignisse wie einen Sonnenstich verursacht, während man in der heißen Sonne läuft, um einen Gast zu seinem Ziel zu begleiten, und durch andere Handlungen, die eine schmerzhafte Reaktion hervorrufen können, selbst wenn sie mit guten Absichten ausgeführt werden, um anderen in irgendeiner Weise zu helfen.

Die Art und Weise, wie Wünsche in einem Wissenden Erfüllung finden, ist ein wenig schwer zu verstehen, da sie sich den normalen Gesetzen ihrer Funktionsweise widersetzen. Es gibt so etwas wie ein ungebundenen Genuss, auch von Objekten, die man sich gönnt, entweder um die Intensität des Verlangens auf harmlose Weise zu verringern, indem man ihm auf eine Art und Weise nachgibt, die weder für einen selbst noch für andere verletzend ist, oder um die Früchte zu erschöpfen, die die Eindrücke früherer Handlungen hervorgebracht haben. In diesem Fall ist das Vergnügen des Wissenden nicht so sehr auf ein persönliches Verlangen zurückzuführen, sondern auf den unpersönlichen Willen, der hinter seiner scheinbaren Persönlichkeit wirkt. Aber diese Genüsse können ihn nicht fesseln, so wie geröstete Körner nicht die Kraft haben, zu Pflanzen empor zu sprießen. Ebenso sind die Wünsche eines Wissenden keine wirklichen Wünsche, da sie nicht aus seiner Persönlichkeit entspringen, sondern Willensäußerungen sind, die von einer unpersönlicheren Absicht und Motivation geleitet werden.

Die Welt ist zu betrachten wie ein Reich, das man im Traum sieht. Sie ist eine Realität zum Zeitpunkt ihrer Erfahrung, verschwindet aber augenblicklich, wenn man zum Wachsein erwacht. Die wache Welt von Raum, Zeit, Objekten und Beziehungen ist in ähnlicher Weise als eine Manifestation des kosmischen Geistes konstituiert und hat daher keine wirkliche Objektivität an sich. Tiefgründige Meditation auf diese Weise wird die Intensität des Verlangens und der Anhaftung in Bezug auf Personen und Dinge vermindern. Es ist die Funktion des Wissens, die Unwirklichkeit der Welt aufzuzeigen, und es liegt in der Natur von Prarabdha-Karma, Erfahrungen mit der Welt hervorzubringen. Somit sind Wissen und befruchtendes Karma keine Gegensätze, da sie für unterschiedliche Ziele relevant sind. Das Prarabdha kann trotz des Wissens um die Unwirklichkeit aller Dinge weiterwirken, aber dieses Wissen setzt den stechenden Charakter dieser Freuden und Schmerzen außer Kraft. Da Prarabdha-Karma keine Vorstellung von der Realität der Dinge erzeugt, ist es nicht im Gegensatz zum wahren Wissen. Im Wissen verschwinden die Dinge nicht, sondern offenbaren nur ihre wahre Natur. Sogar im Traum verursachen Objekte, die nicht wirklich existieren, Freude und Schmerz für den Erfahrenden. Dies deutet darauf hin, dass die Realität von Objekten nicht notwendigerweise ein Kriterium ist, um sie als solche zu erleben; das Einzige, was für das Erleben erforderlich ist, ist, dass das Subjekt und das Objekt der Erfahrung gleichgestellt sind, das heißt den gleichen Grad an Realität aufweisen. Für den Wissenden ist die Erfahrung von Lust und Schmerz in gewisser Weise wie die eines Zuschauers vor einer dramatischen Aufführung oder einer magischen Darbietung, deren Abwesenheit von Realität dem Erfahrenden auch dann bekannt ist, wenn er sie erfährt. Aus demselben Grund begründet die wache Welt ihre Realität nicht allein durch die Tatsache, dass sie erlebt wird. Diese Analyse der Natur des Begehrens in einem gewöhnlichen und einem außergewöhnlichen Sinn würde zeigen, dass die ethischen Gesetze des empirischen Lebens nicht für den Bereich der transzendenten Erfahrung gelten.

Eine Analyse des Vergnügens

Aufgrund der Unkenntnis der eigenen Beziehung zum Objekt der Erfahrung verwechselt man es mit einem Instrument des Genusses oder der Befriedigung. Indem der Jiva fälschlicherweise veränderliche Eigenschaften auf sich selbst überträgt, betrachtet er seine Genussfähigkeit als real und will die Objekte, die er als real betrachtet, niemals aufgeben. Wir wissen nur zu gut, dass die Dinge nicht um ihrer selbst willen geliebt werden, sondern mit einem Motiv dahinter, einem Zweck, der erfüllt werden soll, der nichts mit den Dingen zu tun hat; dieser Zweck ist eine innere Befriedigung, ein innerlich empfundenes Vergnügen. Und das wird zu einem Gegenstand des Abscheus, der dem Leben im Wege steht.

Das einzige Motiv hinter aller Zuneigung und Liebe ist die selbstsüchtige Aufrechterhaltung eines Zustandes der inneren Freude. Der Genießer von Objekten ist daher eine Kombination aus dem Kutastha-Bewusstsein und dem so genannten Chid-abhasa, obwohl dies nach unseren praktischen Maßstäben zulässig ist und an sich keine Bedeutung hat.

Man sollte sich nicht zu sehr an Objekte binden, denn der Hauptpunkt hinter einer solchen Bindung ist nicht die Liebe zu den Objekten, sondern das Lösen der inneren Spannung, die durch das Verlangen nach ihnen verursacht wird. Alle Liebe sollte daher auf den universellen Atman gerichtet sein, der das Finale und das Ende aller Bestrebungen ist. Unsere Zuneigung zum Höchsten Wesen soll so fest werden wie die der unwissenden Menschen zu den Sinnesobjekten. Durch diese Methode kann der Geist allmählich von den Sinnesfreuden entwöhnt und alle Liebe auf das Absolute in uns gerichtet werden. So wie der Törichte äußerst wachsam ist, wenn es darum geht, Sinnesobjekte wie Gold und Sex zu erlangen, sollte ein weiser Mensch in seinem Engagement für den Atman wachsam sein. So wie jemand, der in dieser Welt Erfolg haben will, Logik, Literatur und so weiter studiert, sollte sich der wahre Aspirant mit dem Studium des inneren Atman beschäftigen. So wie jemand, der den Himmel und übermenschliche Kräfte (Siddhis) und so weiter erlangen will, mit großem Glauben Mantras rezitiert und Opfer darbringt, so soll derjenige, der nach Befreiung strebt, einen intensiven Glauben an die Höchste Wirklichkeit entwickeln. So wie die Yogis die Konzentration des Geistes praktizieren und dabei große Mühen auf sich nehmen, um höhere Vollkommenheiten zu erlangen, so möge sich der Anwärter für die Befreiung seines Selbst einsetzen. So wie die Kräfte der Praktizierenden durch langwierige Bemühungen zunehmen, so nimmt auch die Intensität der Unterscheidungskraft des nach Freiheit Strebenden durch fortgesetztes Bemühen zu. Indem man die wahre Natur des Genießers durch den Prozess des Denkens erkennt, wie oben beschrieben, wird die losgelöste Natur des Atman in allen Zuständen realisiert. Was in den verschiedenen Zuständen der Erfahrung sichtbar ist, ist nur in diesem speziellen Zustand und folgt dem wahrnehmenden Bewusstsein nicht in die anderen Zustände. Die Erfahrungen der verschiedenen Leben und der verschiedenen Zustände selbst in einem Leben unterscheiden sich voneinander, aber das Bewusstsein ist überall eins und unveränderlich. Man sollte daher meditieren, dass das eigene Bewusstsein dasselbe ist wie Brahman, das die verschiedenen Erfahrungszustände erhellt, und durch dieses Wissen wird man befreit. Es kann keine Wiedergeburt für eine Person geben, die weiß, dass es nur ein Bewusstsein gibt, das alle Dinge durchdringt, losgelöst von allen objektiven Bedingungen. Man sollte immer bekräftigen, dass man der Zeuge ist, der sich von dem unterscheidet, was in allen drei Erfahrungszuständen als der Genießer, der Genuss oder das Genossene betrachtet wird. Bei der Analyse wird also klar, dass das, was wir gewöhnlich als den Genießer betrachten, nur das individuelle Selbst ist, das den Namen Chid-abhasa oder Vijnanamaya trägt. Auch dieses ist an sich nicht real, denn es befindet sich in der riesigen Welt der Relativitäten, die in Brahman transzendiert wird. Er hat einen Anfang und ein Ende und muss daher vom Realen unterschieden werden.

Nachdem er diese Erkenntnis erlangt hat, begehrt der Chid-abhasa nie wieder Genuss, denn seine spirituelle Einsicht ist eine Vorbereitung auf seine eigene Selbstvernichtung, so wie niemand, der kurz vor dem Tod steht, zu diesem Zeitpunkt seine Hochzeit vollziehen lassen möchte. Der Chidabhasa schämt sich dann sogar, sich selbst als Genießer zu betrachten, wie zuvor, und wie eine Person, deren Nase abgeschnitten ist, würde sie nicht vor die Öffentlichkeit treten wollen, sie unterzieht sich dem Prarabdha stillschweigend, ohne sich über das Leiden zu beschweren, wohl wissend, dass sie nur bis zur Erschöpfung des Prarabdha warten muss.

Wenn er in diesem Zustand des Wissens nicht einmal sich selbst Genuss zuschreibt, woher kommt dann der Zweifel, dass er ihn dem Kutastha-Atman zuschreiben wird? Die Schrift verwirft daher die irrige Vorstellung, dass es so etwas wie einen wirklichen Genießer gibt, und stellt die Frage, wie man sich selbst mit den Bedingungen des Körpers in Verbindung bringen kann, wenn es eine solche Erleuchtung gibt.

Die drei Körper haben drei Arten der Umwandlung, die als ihre Zustände oder Fieber angesehen werden können. Das Ungleichgewicht der Körpersäfte und die verschiedenen Krankheiten, die als Folge dieses Zustandes auftreten, der üble Geruch, die hässliche Natur und die Anfälligkeit für Verbrennungen, Wunden und so weiter sind die Leiden oder Fieber des physischen Körpers. Begierde, Zorn und andere Leidenschaften, die Freude am Besitz und die Unzufriedenheit, die durch den Nichtbesitz des Ersehnten verursacht wird, sind die Fieber des feinstofflichen Körpers. Die Unwissenheit, durch die man weder sich selbst noch andere kennt, in der man sich sozusagen selbst verneint, und die der Keim für künftige Schwierigkeiten in Form von verschiedenen Erfahrungen ist, ist das Fieber des Kausalkörpers. Dies sind die natürlichen, innewohnenden Bedingungen der drei Körper des Jiva. Sie bilden vielmehr die Körper selbst, denn letztere existieren nicht unabhängig von diesen Bedingungen. Es sind nicht die äußeren Qualitäten oder gar die inhärenten Eigenschaften, sondern die wesentlichen Bestandteile der Körper. So wie es keinen Stoff gibt, wenn man seine Fäden ausreißt, keine Decke, wenn man ihre Haare ausreißt, kein irdenes Gefäß, wenn die Erde von ihm entfernt wird, so gibt es keinen Körper, wenn er seiner verschiedenen Verwandlungen oder Fieber entledigt wird. Der Chid-abhasa selbst ist diesen Leiden der Körper nicht unterworfen, da er im Wesentlichen von der Natur der Intelligenz oder des Lichts ist, aber durch falsche Assoziation betrachtet er all diese Bedingungen als seine eigenen. Die Realität des bezeugenden Atman wird auf die Bedingungen des Körpers übertragen, und durch diese Übertragung von Eigentum werden sie alle als real angesehen. In der Folge werden sie als Teil des Chid-abhasa selbst betrachtet. Wenn der Körper leidet, hat der Chidabhasa das Gefühl, dass er selbst unter den Bedingungen leidet, so wie ein Familienvater unter den Situationen der Mitglieder seiner Familie leidet, weil er an ihnen hängt.

Wenn die Unterscheidung dämmert, durch die der Chid-abhasa seine Verblendungen abwirft, betrachtet er nicht einmal seine eigene Persönlichkeit als etwas Bedeutsames, sondern widmet sich der ständigen Meditation über den Sakshin oder den bezeugenden Atman und unterwirft sich nicht mehr den verschiedenen Vorgängen des Körpers. So wie ein Mensch vor einem Stück Seil wegläuft, weil er es fälschlicherweise für eine Schlange hält, aber wenn er erkennt, dass es nur ein Stück Seil ist, bereut er, dass er davor weggelaufen ist, so bereut der Chid-abhasa, dass er dem Kutastha-Atman fälschlicherweise alle unerwünschten Eigenschaften der Welt zugeschrieben hat, und als ob er den Kutastha um Verzeihung für seine vergangenen Missetaten bittet, vertieft er sich in tiefe Meditation über letzteren. Um die Sünden der Vergangenheit in Form von falschen Gedanken und falschen Taten zu sühnen, meditiert er über das Absolute. Der Chid-abhasa schließt nicht noch einmal Freundschaft mit den Veränderungen des Körpers, so wie eine heilige Person sich nicht mit Ungläubigen vermischen würde, nachdem sie Buße für all die Unreinheiten getan hat, mit denen sie zuvor durch den Umgang mit ihnen in Berührung gekommen sein könnte. So wie ein Prinz, der kurz vor der Inthronisierung steht, von seinem Vater die Kunst der Verwaltung erlernt, um später ein fähiger König zu werden, unterzieht sich der Chid-abhasa freiwillig der inneren Disziplin durch spirituelle Meditation, mit der Absicht, am Ende Brahman zu werden. Wer Brahman kennt, wird zu Brahman, denn Brahman ist universell, und daher ist sein Wissen dasselbe wie seine Existenz. So wie Menschen, die leuchtende Körper im Himmel erlangen wollen, sich in bestimmten heiligen Feuern opfern, möchte der Chid-abhasa seine eigene Individualität aufheben und als Atman leuchten, indem er Meditation über IHN praktiziert. Da der Körper vorerst im Feuer sichtbar ist, bevor man die himmlischen Regionen erreicht, dauert das Prarabdha des Chid-abhasa eine Zeit lang an, bis es erschöpft ist, obwohl am Ende das Erreichen von Brahman sichergestellt ist. Wenn ein Mensch irrtümlich eine Schlange in einem Seil sieht, fürchtet er sich und zittert, aber wenn er erkennt, dass es sich um ein Seil handelt, ist seine Verwirrung vorbei, auch wenn das Zittern noch ein paar Minuten anhält. Und nicht nur das; wenn er zurückkommt und das Seil sieht, wird es wieder wie eine Schlange aussehen, obwohl er jetzt ein klares Wissen darüber hat. In ähnlicher Weise hört das Prarabdha eines Jnanin allmählich und nicht abrupt auf, aber während der Zeit des gelegentlichen Kontakts mit Objekten ist es wahrscheinlich, dass er sich als Mensch fühlt und die Welt wieder so sieht, wie sie vorher war. Durch diese beiläufige Wahrnehmung der Welt wird das Wissen des Befreiten, des Jivanmukta, in keiner Weise beeinträchtigt, denn Jivanmukti ist nicht wie ein Ritual, das mit minutiösen Details der Disziplin durchgeführt werden muss, sondern ein natürlicher Zustand des Seins, von dem man weiß, dass er spontan da ist, ohne besondere Anstrengungen oder auferlegte Regeln.

Selbstverwirklichung und ihre Wirkung

In der Illustration der zehn Menschen, die den Fluss überqueren, ist zu beobachten, dass es aufgrund der Unwissenheit Trauer gibt und die Unwissenden sich sogar vor Kummer den Kopf aufschlagen, und die Trauer hört in dem Moment auf, in dem das Wissen über die Existenz der zehnten Person erlangt wird. Aber die Wunde, die am Kopf entstanden ist, heilt langsam, etwa nach einem Monat, und nicht sofort, obwohl das Wissen schnell gekommen ist und den Kummer völlig beseitigt hat. So wie aufgrund des Wissens, dass die zehnte Person lebt, Freude aufkommt, und diese Freude den Schmerz der Wunde am Kopf ersetzt und überwindet, so mag im Fall des Jivanmukta das Prarabdha eine Zeit lang andauern, selbst nach der Erkenntnis, aber die Freude der Selbstverwirklichung überwindet den Schmerz des Prarabdha, weil sie alle weltlichen Sorgen weit übertrifft. Wann immer man das Gefühl hat, dass sich das Selbst über den Körper legt, sollte man um des unendlichen Wissens willen weiter unterscheiden und meditieren, so wie Alchemisten immer wieder Elixiere trinken, um ihren Körper zu stärken und den Hunger zu vertreiben. So wie die Wunde am Kopf durch Medikamente heilt, wird das Prarabdha durch seine Erfahrung zum Aufhören gebracht.

Die sechs Stufen, nämlich Ajnana, Avarana, Vikshepa, Paroksha-jnana, Aparoksha-Jnana und Sokanivritti, wurden bereits erklärt. Nun wird die siebte, Tripti, oder höchste spirituelle Freude besprochen. Alle Befriedigung, die von Sinnesobjekten ausgeht, ist begrenzt (Sankusa), aber die spirituelle Zufriedenheit ist grenzenlos, denn sie ist das Ergebnis der Verwirklichung des Bhuma oder des Unendlichen, das alles ist. Es gibt die Freude, dass alles, was zu tun ist, getan wurde, und alles, was zu erreichen ist, erreicht wurde. In der Vergangenheit gab es aufgrund der fehlenden Einsicht in die Wahrheit viel Mühsal und Aktivität mit dem Wunsch, materiellen Wohlstand und weltliches Glück sowie die Freude des Himmels und so weiter in der Zukunft zu erlangen; aber im Zustand der Verwirklichung gibt es keine solche Angst oder Sorge, keine Aktivität dieser Art, weil alles auf einen Schlag vollbracht wurde. In dieser Zeit des plötzlichen Aufblitzens göttlicher Glückseligkeit entsteht ein unmittelbarer Kontrast zwischen dem gegenwärtigen Zustand der Freiheit und dem vorherigen Zustand des Verlangens und der Aktivität.

Menschen, die unwissend sind, leiden in Samsara, mit Wünschen nach zeitlichen Zielen, aber wer die höchste göttliche Glückseligkeit gefühlt hat, hat keine solchen Sorgen, denn welchen Wunsch kann er haben? Diejenigen, die in andere Regionen, wie zum Beispiel den Himmel, gehen wollen, bringen verschiedene Opfer dar, aber derjenige, der alle Welten in sich trägt, hat es nicht nötig, sich für solche Reisen in ferne Welten des Lichts anzustrengen. Die Menschen studieren und erläutern die Schriften in dieser Welt aus verschiedenen Motiven, aber für eine spirituell erleuchtete Seele gibt es keine solche Pflicht. Selbst solche Handlungen wie Schlafen, Essen, Baden, Waschungen und so weiter werden bei einem Jivanmukta nicht von Wünschen geleitet, sondern werden ihm von den Zuschauern im Außen aufgezwungen; und was andere ihm unterstellen, kann ihn natürlich nicht beeinflussen. Er ist innerlich frei. Handlungen, die ihm von anderen zugeschrieben werden, berühren ihn nicht, so wie die Röte einer Blume nicht die brennende Fähigkeit von Feuer hat, auch wenn jemand es mit Glut verwechseln mag. Studium, Nachdenken und Meditation, die nur Mittel zum Zweck sind, dienen in seinem Fall keinem nützlichen Zweck, denn er hat das Ende allen Strebens erreicht und hat keine falschen Vorstellungen von der Natur der Welt und des Atman. Es ist wahrscheinlich, dass er gelegentlich das Gefühl hat, ein Mensch zu sein, aber das ist nur eine vorübergehende Phase, um die man sich nicht kümmern sollte, denn sie wird eines Tages von selbst aufhören, und es ist kein ernsthaftes Problem zu erwarten, da der ursprüngliche Bewusstseinszustand seine Position wieder einnehmen wird, wie eine Linie auf dem Wasser. Alle Aktivitäten hören auf, wenn Prarabdha stirbt, aber solange es funktioniert, kann es nicht einmal durch die Kraft der Meditation überwunden werden. Zweifellos können diejenigen, die sich vollständig von Aktivitäten fernhalten wollen, ihren Geist auf die Idee konzentrieren, alle durch die Wahrnehmung von Objekten verursachten Ablenkungen zu unterdrücken, aber wenn wahres Wissen im Geist entsteht, wird es keinen Wunsch mehr geben, sich von Aktivitäten fernzuhalten. Es gibt keine Veränderung in seinem Geist, da die Objekte keinen Eindruck auf ihn machen, denn einen solchen Eindruck kann es nur geben, wenn es ein Verlangen gibt. In seiner Abwesenheit gibt es keinen Versuch, den Geist in der Meditation zu kontrollieren oder ihm in der Aktivität einen langen Strick zu drehen. Da sein wesentlicher Zustand die Selbstheit ist, die alle Selbste im Universum einschließt, ist er der Seher schlechthin, ohne ein zu sehendes Objekt; daher die Erkenntnis, alles getan und alles erhalten zu haben.

Es gibt Jivanmuktas, die bestimmte Arbeiten ausführen, wie es ihre Prarabdhas erlauben, und es gibt andere, die dies nur aus Mitgefühl für andere tun, um den Unwissenden ein Beispiel zu geben, aufgrund ihrer Liebe zur Schöpfung. Selbst diese tun sie spontan, ohne jeden bewussten Willen, denn ihr Zustand ist der einer absoluten Freiheit, die nicht durch irgendwelche einschränkenden Anordnungen gelenkt wird. Sie stehen über den Befehlen, und ihre Werke folgen dem Willen Ishvaras. Ihr Wille ist Ishvaras Wille, und ihr Wesen ist Brahman.

Die Wahrnehmung des Jivanmukta ist weit genug, um alle Aspekte der geistigen und körperlichen Aktivität zu erfassen, und so entsteht in seinem Geist kein Konflikt in Bezug auf die verschiedenen Arbeiten, die er entweder freiwillig oder als Erfüllung seines Prarabdha ausführt. Ob er Gottesdienste abhält, in Gewässern badet, Japa von Mantras praktiziert, Schriften studiert oder über Gott kontempliert, ist ihm gleichgültig, denn all diese Unterschiede sind eine Vielfalt in der wahren Einheit. Auf dem spirituellen Weg steigt der Geist allmählich vom Äußeren zum Inneren auf. Der niedrigste Zustand des Geistes ist der, in dem er Sinnesobjekte mit dem Wunsch betrachtet, sie zu besitzen oder zu vermeiden, je nachdem. Das ist es, was wir Samsara nennen, von dessen Fesseln die Jivanmuktas immer frei sind. Der Aufstieg des Geistes auf dem spirituellen Pfad beginnt in dem Moment, in dem das Bewusstsein für die Existenz des höheren Lebens erwacht und es eine Unterscheidung zwischen dem Wirklichen und dem Unwirklichen im Leben gibt. Dies führt weiter zu einem Streben nach dem Guten, nach ethischer und moralischer Vollkommenheit und zu einer Entwicklung der Sehnsucht nach der Befreiung der Seele. Der Aufstieg wird vollendet, wenn der Geist unter der Anleitung eines spirituellen Lehrers ganz mit dem Studium und der Kontemplation der höheren Wahrheiten beschäftigt ist und sich auf geistige Dinge konzentriert. Der Höhepunkt ist erreicht, wenn der Geist völlig von den Sinnen und Objekten zurückgezogen ist und es eine vollständige Introversion des Geistes in der Meditation des göttlichen Wesens gibt.

Handeln und Wissen

Der Jivanmukta-Purusha, der während des Lebens befreit ist, sieht in diesem Zustand der spirituellen Ausdehnung keinen Unterschied zwischen den verschiedenen Arten von Aktivitäten in der Welt, denn von seinem Standpunkt aus sind alle Bewegungen Bewegungen innerhalb des Absoluten. In seinem Geist gibt es keine Kontroverse über die relativen Verdienste von Karma (Handlung) und Jnana (Wissen), denn für ihn ist Karma nur eine Manifestation des Jnana-Aspekts, da für ihn die Aktivität ihre übliche Bedeutung verliert, auf zeitliche Ziele gerichtet zu sein. Sein Karma ist alles eine kosmische Bewegung der Göttlichkeit, Gott, der das Wunder der Schöpfung wirkt. Die bindenden Karmas der unwissenden Individuen und sogar die reinigenden Karmas der Aspiranten sind in seiner Vision vereint und unterscheiden sich nicht von der Aktivität als solcher, denn für ihn ist die Handlung nur eine Form der Existenz und keine Kraft, die dazu bestimmt ist, ein höheres Ziel zu erreichen. Die Selbstverwirklichung ist zugleich Gottverwirklichung, und sie ist eine Vollkommenheit, die alles, was irgendwo in der Schöpfung ist, ob aktiv oder inaktiv, ob innerlich oder äußerlich, in sich einschließt. Aus diesem Grund wird der Zustand des Jivanmukta in einem sehr wichtigen Sinne mit Gottes Bewusstsein und Gottes Existenz gleichgesetzt. Aus der Sicht des Jivanmukta gibt es keinen Streit zwischen dem Karmin (demjenigen, der sich in Handlungen engagiert) und dem Jnanin (dem Kenner der Wahrheit), denn ob der Karmin Handlungen ausführt, die er im Zustand der Unwissenheit als Selbstzweck betrachtet und dabei sogar den Atman vergisst, oder ob der Jnanin sich nur mit dem Atman beschäftigt, die Wurzel, auf der sich letztlich alle stabilisieren, ist dasselbe. Obwohl Pravritti (Extrovertiertheit) und Nivritti (Introvertiertheit) vom Standpunkt der Selbstverwirklichung aus gesehen beide bedeutungslos sind, führt Nivritti bei denjenigen, die noch Aspiranten sind, zu einem Streben nach Wissen. Der Wissende muss jedoch weder durch Nivritti nach Wissen streben, noch muss er sich um Pravritti kümmern, um davon zu profitieren. Das Wissen existiert nicht wegen des Wertes irgendeines Mittels, den die Menschen ihm beimessen, sondern aus eigenem Recht (Vastutantra). Es hängt von sich selbst ab und nicht von etwas anderem. Das Wissen über Brahman ist selbst-existent, weil seine Natur nicht von den Launen des Individuums abhängt, das versucht, es zu erkennen (Purushatantra). Weder Avidya (Unwissenheit) noch seine Auswirkungen können dem Wissen widersprechen, da sie bereits durch intensives Sadhana (Praxis) vor dem Erreichen der Verwirklichung durch das Wissen überwunden werden. Die Erscheinung mag zwar weiterbestehen, aber sie negiert das Wissen nicht; was bindet, ist nicht die Erscheinung als solche, sondern die Vorstellung von der Realität in der Erscheinung. Wenn man weiß, dass die Erscheinung letztlich nur eine Erscheinung ist, kann sie einem nichts anhaben. Wenn der Schein mit der Wirklichkeit verwechselt wird, wird er zur Quelle aller Probleme. Dieser Wahrnehmungsfehler ist bereits sublimiert (verneint) worden, und deshalb kann er im Falle des Jivanmukta nicht wieder auftauchen. Die Objekte in der Welt erscheinen ihm als bloße Leichen ohne Leben, weil er weiß, dass sie in ihrer Existenz vollständig von Brahman abhängen. Es ist nur natürlich, dass sich die Menschen im Zustand der Unwissenheit mit Aktivitäten beschäftigen, um Wünsche verschiedener Art zu erfüllen, denn niemand existiert in dieser Welt ohne irgendeine Aktivität. Aktivität ist die eigentliche Bedingung der Individualität, und sie wird fortbestehen, solange es das Bewusstsein der Individualität gibt. Daher erschüttert der Vidvan, der Wissende, wenn er inmitten von unwissenden Menschen lebt, nicht deren Überzeugungen, indem er ihnen in irgendeiner Weise widerspricht, sondern er übernimmt ihre eigenen Verhaltensweisen in seine Handlungen, um sie richtig zu führen, einfach aus Mitgefühl. Wenn er sich inmitten von Anwärtern befindet, versucht er sie zu belehren, indem er allmählich versucht, ihren Geist von der Anhaftung und dem Glauben an vergängliche Dinge zu entwöhnen, indem er ihre Aufmerksamkeit langsam und stufenweise vom Falschen zum Wahren lenkt, und nicht abrupt. Er ist wie ein Vater zu seinen Kindern, voller Liebe und Mitleid, und es kümmert ihn nicht, ob er von denen, die ihn nicht verstehen, beschimpft oder gelobt wird. Was auch immer die Haltung der anderen ihm gegenüber sein mag, seine einzige Haltung gegenüber anderen ist die der Liebe zu allen und des Dienstes an allen, sowohl durch Gebote als auch durch Praxis. Er ist immer auf das Wohl der anderen bedacht. Was auch immer andere über ihn denken mögen, er überlegt, wie er sich verhalten sollte, damit andere von seiner Anwesenheit profitieren können, und er lebt dementsprechend, nicht um seiner selbst willen, weil er nichts für sich selbst will, sondern um der anderen willen, weil es seine Natur ist, alle wie sein eigenes Selbst zu lieben. Er hat keine Aufgabe zu erfüllen, außer vielleicht die, die er absichtlich auf sich nimmt, nämlich die Erziehung der Unwissenden zur Selbstverwirklichung.

Das Vergnügen der Selbstverwirklichung

Die verwirklichte Seele ist die ganze Zeit über glücklich und höchst beschwingt aufgrund der immensen Erkenntnis, die sie hat, der Klarheit der Wahrnehmung, die er erlangt hat, und die absolute Glückseligkeit, die er erfährt. Er sieht mit Erstaunen die Phantasie von Samsara (Welt-Existenz) und das Spiel der Menschen um ihn herum. Er ist entzückt über die Erhabenheit seiner Erfahrung, die unvergleichlich ist, und preist innerlich die Schriften, die ihm geholfen haben, dieses Wissen zu erlangen, den Guru, der ihn zu dieser Erfahrung geführt hat, und das Wissen und die Glückseligkeit, die er nun als seine eigene Natur erkennt. Er hat getan, was zu tun ist (Kritakritya), erhalten, was zu erhalten ist (Praptaprapya) und gewusst, was zu wissen ist (Jnatajneya). So erfreut sich der Befreite an der unbeschreiblichen Ekstase und Verzückung der universellen Erfahrung, wenn er in der Umarmung mit der Herrlichkeit Brahmans, des Absoluten, ist. (Verse 33-298)

© Divine Life Society

Siehe auch

Literatur

Seminare

Vedanta

28.02.2025 - 02.03.2025 Der Geist, das Glück und die Gunas - Vedanta im Alltag
Jedes der drei Themen werden wir in einem Workshop gezielt untersuchen: Höre im Vortrag das Wissen von Vedanta dazu, reflektiere in angeleiteten Übungen, was es für dich bedeutet, und verinnerliche e…
Prashanti Grubert, Shivapriya Grubert
14.03.2025 - 16.03.2025 Indische Schriften und Philosophiesysteme
Die wichtigsten Yogaschriften: Die 6 Darshanas. Unterrichtstechniken: Korrekturen und Hilfestellungen speziell für Anfänger, Yoga für den Rücken.
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