Theologie: Unterschied zwischen den Versionen

Version vom 2. August 2022, 10:07 Uhr

Theologie ist Logie, also die Lehre von Theos. Theos ist Gott. Also die Theologie könnte man sagen ist die Gotteskunde. Theologie ist letztlich die wissenschaftliche Lehre von einer Religion, ihrer Geschichte und Überlieferung.

Es gibt beispielsweise die Evangelische Theologie, die Katholische Theologie und die Islamische Theologie. Theologie unterscheidet sich auch etwas von der Religionswissenschaft. Die Religionswissenschaft versucht eine neutrale, wissenschaftliche Herangehensweise zu bewahren.

Theologie bedeutet, dass Menschen, die von einer bestimmten Religion überzeugt sind, versuchen diese wissenschaftlich zu fassen. Theologie ist also die Lehre von Gott und Glauben. Platon hat die Theologie zum ersten mal als Lehre, als intellektuelle Beschäftigung von Philosophen beschrieben.

Theologie Video

Vortragsvideo über Theologie:

Verstehe etwas mehr über das Thema Theologie in diesem Spontan-Vortragsvideo. Der Yogalehrer und spirituelle Lehrer Sukadev Bretz spricht hier über Theologie vom Standpunkt der Yoga Philosophie aus.

Die esoterische Theologie, nach 3,2,11-37

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 221 - 232.

Vorbemerkung

So erhaben die Vorstellungen über das Brahman sind, die wir bisher aus den Upanishaden nach Maßgabe der von Badarayana und Shankara getroffenen (nicht immer ganz glücklichen) Auswahl gewonnen haben, so wenig tun dieselben doch, in ihrer Bildlichkeit, der völligen Ergründung des Wesens der Gottheit Genüge. Im Gefühle hiervon ist dem theologischen Teile der Brahmasutras noch ein Nachtrag zugefügt, welcher das esoterische Brahman zum Gegenstande hat und sich, nebst zwei andern (psychologischen) Nachträgen, im zweiten Pada des dritten Adhyaya, also hinter der Kosmologie, Psychologie und Seelenwanderungslehre vorfindet. Mag hierdurch auch im einzelnen hier und da eine größere Verständlichkeit gewonnen werden, so wird dieser Vorteil doch durch die Unzuträglichkeiten überboten, welche die Behandlung desselben Gegenstandes an zwei weit auseinandergerissenen Stellen mit sich führt; daher wir hier, wie noch öfter, in unserer Anordnung von der des Grundwerkes abweichen.

Der Grundgedanke der esoterischen Theologie (vgl. S.109 fg., 123 fg.) ist nun der, dass das Brahman streng genommen ohne alle Unterschiede (Vishesha), Attribute (Guna), Bestimmungen (Upadhi) und Gestalten (Akara) ist. — Dieses unterschiedlose Brahman, wie wir es kurz benennen wollen, hat aber einen zwiefachen Gegensatz: einmal die Gestalten der Erscheinungswelt, als welche Brahman, von den Bestimmungen getrübt, sich darstellt; sodann die unvollkommenen, bildlichen Vorstellungen, welche wir uns von der Gottheit machen, um sie unserem Verständnisse und unserer Verehrung (Upasana) näher zu bringen.

Seltsamerweise wird zwischen diesen beiden Gegensätzen des unterschiedlosen Brahman, soweit sie auch ihrer Natur nach auseinanderliegen, von Shankara nicht scharf geschieden, und wenn es auch nach einer Stelle (S. 807,5) so scheint, als wenn er in den Erscheinungsformen den Grund (Alambanam) der Vorstellungsformen) sähe, so geht doch aus dem fortwährenden Durcheinanderfließen beider nicht nur an der in Rede stehenden, sondern auch an andern Stellen des Werkes 91 hervor, dass unser Autor sich den Unterschied derselben nicht zum deutlichen Bewusstsein gebracht hat. Vielleicht ist dies von andern Kommentatoren mehr geschehen, welche aus dem einen Adhikaranam 3,2,11-21 zwei machen, von denen das erste (3,2,11-14) gegen die Vielheit der Erscheinungsformen und das zweite (3,2,15-21) gegen die Vielheit der Merkmale des Brahman gerichtet gewesen zu sein scheint, was Shankara (S. 812) als zwecklos (Vyartha) ablehnt, ohne dass wir aus seinen Worten die Meinung der Gegner vollständig entnehmen könnten.

Wir sind daher darauf beschränkt, hier die Auffassung des Shankara zu reproduzieren, und der angedeutete Mangel nötigt uns, die bei ihm verschwimmenden beiden Gegensätze des unterschiedlosen Brahman nur aus einer gewissen Entfernung zu betrachten, welche ein deutliches Sehen in allem einzelnen nicht möglich macht. Im Übrigen nehmen wir unsern Weg so, dass wir uns nicht ohne Not von der von unserm Autor getroffenen Anordnung der Gedanken entfernen.

Das unterschiedhafte und das unterschiedlose Brahman, nach 3,2,11-21

Es gibt, so äußert sich Shankara über das Brahman, Schriftstellen von zweierlei Art; die einen lehren dasselbe als unterschiedhaft, z. B. wenn es heißt: „Allwirkend ist er, allwünschend, allriechend, allschmeckend" (S. 164), die andern als unterschiedlos, so in der Stelle: „Es ist nicht grob und nicht fein, nicht kurz und nicht lang" (S. 143). Nun kann das höchste Brahman an sich nicht beides sein, denn es ist nicht möglich, dass eine und dieselbe Sache an sich gestaltet und gestaltlos sei (S. 803,10). Zwar könnte man meinen, dass das Brahman an sich unterschiedlos sei und durch die Bestimmungen (worunter alles zu verstehen ist, was Brahman 1. zur Erscheinung, 2. zur Vorstellung macht) unterschiedhaft werde. Aber ein Ding kann dadurch nicht ein anderes werden, dass es mit Bestimmungen verbunden erscheint: der Bergkristall bleibt klar, auch wenn man ihn mit roter Farbe bestreicht (p. 803,14); wie es nur ein Irrtum ist, wenn man ihn dann für in sich rot hält, so beruhen bei Brahman auch die Bestimmungen nur auf dem Nichtwissen (p. 804,1). Somit ist festzuhalten, dafs das Brahman von allen Unterschieden frei und völlig unveränderlich ist und nicht das Gegenteil (p. 804,3).

Aber wie kommt es, dass in vielen Schriftstellen dem Brahman mancherlei Gestalten zugeschrieben werden, indem es bald vierfüßig, bald sechzehnteilig, bald zwerghaft, bald die drei Welten als Körper habend usw. genannt wird? [S. 804,9. Man beachte hier und im Folgenden die fortwährende Oszillation zwischen Erscheinungsformen und Vorstellungsformen.] Muss man nicht doch vielleicht annehmen, dass durch die Bestimmungen eine Verschiedenheit der Gestalt in Wirklichkeit hervorgebracht wird? Denn wozu sonst die Schriftstellen, die ihm Verschiedenheit beilegen?

Hierauf ist zunächst zu erwidern, dass jedesmal, wenn Bestimmungen vorkommen, dabei gesagt wird, dass Brahman nicht durch sie betroffen werde [S. 805,1; hierfür wird ein vereinzeltes Beispiel angeführt; in Wahrheit ist es meistens nicht der Fall]; und dass an manchen Stellen (Kath. 4,11. Brih. 4,4,19. Shvet. 1,12) ausdrücklich hervorgehoben wird, dass es keine Vielheit gebe, und dass Prädestinierter, Prädestiniertes und Prädestinierer eins seien in Brahman (S. 805,13). Sodann aber ist zu bemerken, dass nur die Stellen von dem unterschiedlosen Brahman den Zweck haben, über das Wesen Gottes zu belehren (S. 806,7), während die Stellen von dem gestalteten Brahman einem andern Zwecke, nämlich dem der Verehrung dienen (S. 806,10).

Einige Gleichnisse mögen das Verhältnis des Brahman zu seinen Erscheinungsformen erläutern. Wie das Licht der Sonne oder des Mondes, wenn es auf den Finger fällt, an den Bestimmungen desselben teilnimmt und demgemäß, wenn er krumm ist, krumm, wenn er gerade ist, gerade erscheint, ohne an sich krumm oder gerade zu sein, so auch nimmt das Brahman, indem es sich mit den Bestimmungen der Erscheinungswelt, z. B. der Erde, verbindet, deren Gestalt an, und hierauf stützt sich (S. 807,5) die Auffassung des Brahman unter verschiedenen Gestalten, wie sie zum Zwecke der Verehrung gelehrt wird. Sie ist daher keineswegs zwecklos; denn alle Upanishadworte haben ihren Zweck und dienen ohne Unterschied als Richtschnur (S. 807,8). Aber dies hindert nicht, dass diese Auffassung dennoch auf dem Nichtwissen beruht; denn in dem angebornen Nichtwissen ist das weltliche Tun und auch das vom Veda vorgeschriebene befangen (S. 807,12).

Ein anderes Gleichnis findet sich in den Moksha Shastras:

Wie diese Sonne, deren Wesen Licht ist,

Vielfach erscheint in vielerlei Gewässern,

Durch die Bestimmungen vervielfacht räumlich,

So ist's auch mit dem ungebornen Atman.

Und folgendes:

Die eine Wesensseele wohnt in jedem Wesen,

Eins ist sie und doch vieles wie der Mond im Wasser.

Zwar sind Sonne und Mond gestaltet und von ihren Spiegelbildern örtlich getrennt, der Atman hingegen ist nicht gestaltet (lies "Murto" S. 810,7) und nicht von den Bestimmungen räumlich getrennt, sondern allgegenwärtig und mit allem identiseh (S. 810,8), aber kein Gleichnis passt mehr, wenn man das Tertium Comparationis (Vivakshitam Ansham) verlässt; wäre es mit dem Verglichenen identisch, so wäre es eben kein Gleichnis mehr (S. 810,13). Dasselbe besagt nur, dass das im wahren Sinne unwandelbare und wesenseine Brahman, indem es in die Bestimmungen wie den Leib usw. eingeht, gleichsam teilnimmt an den Beschaffenheiten dieser Bestimmungen (S. 811,6).

Aber wenn das Brahman an sich so völlig unterschiedlos ist, wie sind dann die Schriftstellen von dem unterschiedhaften Brahman zu erklären (S. 813,12)? — Einige meinen, auch sie lehrten das unterschiedlose Brahman, indem man die geforderte Vernichtung der Erscheinungswelt auch auf die von ihnen gelehrten Gestalten des Brahman anwenden müsse (S. 814,3). Doch ist dies Verfahren nur da zulässig, wo dergleichen in einer Stelle vorkommt, welche die esoterische Lehre (Paravidya) behandelt (S. 814,4), nicht aber da, wo von Vorschriften der Verehrung die Rede ist (S. 814,8).

Überhaupt muss man die Stellen, welche die Natur des Brahman lehren, und die, welche eine Verehrung desselben vorschreiben, auseinanderhalten (S. 815,6). Jene bezwecken Erlösung, diese haben als Frucht je nach der Anweisung Tilgung von Sünde, Erlangung von Herrlichkeit oder Stufenerlösung (S. 815,5). Und während die letzten Stellen zum Kanon der Vorschrift gehören, so schließen die ersten jedes imperative Element aus und bezwecken nur die Erkenntnis des Gegenstandes (S. 815,10).

Was sollte auch wohl die Vorschrift bei der Erkenntnis des Brahman vorschreiben? etwa, die Vielheit zu vernichten, wie man jemandem befiehlt, durch Beleuchtung eines Gegenstandes die Finsternis zu verscheuchen (S. 816,6)? — Da müssen wir fragen: Wie soll man sich diese Vernichtung der Vielheit denken? Ist es ein realer Vorgang, etwa wie die Vernichtung der Härte der Butter dadurch, dass man sie ans Feuer setzt (S. 816,10)? — Aber eine solche wirkliche Vernichtung der Erscheinungswelt kann nicht von einem bloßen Menschen vollbracht, also auch nicht befohlen werden (S. 816,15). Auch würde in diesem Falle durch einen einzigen Erstlingserlösten die ganze Vielheit mit Erde usw. vernichtet sein und jetzt die Welt leer stehen (S. 817,2).

Man muss also annehmen, dass es sich nur um Vernichtung des Nichtwissens handelt, welches dem einen Brahman die Vielheit der Erscheinungen andichtet. Das Nichtwissen aber wird getilgt durch Belehrung allein und ohne Befehl (S. 817,6), während hundert Befehle ohne die Belehrung es nicht beseitigen können (S. 817,9). Also: Weder zur Erkenntnis des Brahman noch zur Vernichtung der Vielheit können Befehle etwas beitragen; beide werden vielmehr vollbracht durch die Belehrung allein (S. 817,12).

Und wem sollte der Befehl, die Vielheit zu vernichten, gelten? Der individuellen Seele? Aber die wird ja mit vernichtet! Oder der höchsten Seele? Der lässt sich ja doch nicht befehlen (S. 818,1-4).

Zwar heißt es auch in der höhern Wissenschaft: „Man soll es sehen! " (S. 187). Aber der Befehl bedeutet hier nur, dass man es vor Augen bringen, seine Aufmerksamkeit darauf richten, nicht dass man es erkennen soll (S. 818,7). Ob letzteres geschieht oder nicht, das hängt nicht von einem Befehle, sondern von der Beschaffenheit des Objektes und der Erkenntnisfähigkeit ab (S. 818,12). Wäre dem nicht so, hinge die Erkenntnis vom Willen ab, so würde es unerklärlich sein, dass man sich irren kann (S. 819,1); nun aber hängt sie nicht vom Menschen, sondern vom Objekte ab und kann daher nicht befohlen werden (S. 819,4).

Wäre nun die Schrift nur dazu da, zu befehlen, so hätte, was nicht Befehl in ihr ist, keine Bedeutung; somit würde sie nicht erklären (Avyacakshita, Optativ mit "u" Privativum, S. 819,8) , dass die Erkenntnis des Brahman als Seele unbefehlbar sei, sondern dieselbe dem Menschen befehlen: Hierdurch aber würde nicht nur der eine Befehlskanon zwei entgegengesetzte Zwecke (Werke und Belehrung) verfolgen und dadurch mit sich selbst in Widerspruch treten [man sieht nicht recht, warum], sondern auch die Erlösung würde in die Sphäre der verdienstlichen Werke (Adrishta) herabgedrückt und damit zu etwas Vergänglichem werden (S. 820,1). Endlich würde, wenn der ganze Inhalt des Veda unter den Begriff des Gebotes gestellt würde, dieses Gebot mit sich selbst in Widerspruch treten, indem es einerseits Vernichtung der Vielheit, anderseits teilweise Aufrechterhaltung derselben beföhle. Darum also muss man die imperativen Stellen von dem unterschiedhaften Brahman und die nichtimperativen von dem unterschiedlosen Brahman auseinanderhalten (S. 820).

Charakteristik des esoterischen Brahman, nach 3,2,16.17.22

Als Vashkali den Bahva bat, ihm das Brahman zu lehren, da schwieg der Weise. Jener wiederholte seine Bitte zum zweiten und dritten Male. Endlich sprach Bahva: „Ich lehre dir es ja, du aber verstehst es nicht; dieser Atman ist stille." Diese von Shankara S. 808,11 als Shruti mitgeteilte Erzählung, deren Ursprung uns im Übrigen unbekannt ist, findet ihre Deutung in verschiedenen, zugleich mit ihr (S. 808) zitierten Schriftstellen; so wenn es heißt (Taitt. 2,4):

Vor dem die Worte kehren um

Und die Gedanken, ohne ihn zu finden,

und an einer andern Stelle (Kena 1,3):

Verschieden ist's von allem, was wir kennen,

Und höher als das Ungekannte auch;

wie denn auch die Smriti (Bhag. G. 13,12, im Anklange an Rigv. 10,129,1) das Brahman als „weder seiend, noch nichtseiend" bezeichnet. Am schärfsten aber wird die völlige Unerkennbarkeit des Urgrundes der Dinge ausgedrückt durch die Formel: „Neti, neti!" — „Es ist nicht so, es ist nicht so", welche in der Brihadaranyaka Upanishad nicht weniger als fünfmal vorkommt (2,3,6. 3,9,26. 4,2,4. 4,5,15 und in etwas anderer Verwendung 3,2,11). An der ersten dieser Stellen folgt sie auf eine Darstellung der beiden Erscheinungsformen (Rupe) des Brahman, von denen die eine „gestaltet, sterblich, ruhend, seiend", die andere „ungestaltet, unsterblich, beweglich, jenseitig" genannt wird. Letztere begreift den Wind und den Luftraum, den Odem und den Raum innerhalb des Leibes, erstere alles übrige in der Natur und am Menschen.

Beides wird nach Shankara (der zu 3,2,22 S. 821-826 diese Stelle einer längeren Betrachtung unterwirft) durch die Formel „Neti, Neti" von Brahman negiert; die Erkenntnis seiner wahren Gestalt besteht darin, dass man ihm alle Gestalt abspricht (s. 824,12), mag man nun das zweimalige "Na Iti" auf die beiden vorher aufgestellten Erscheinungsformen (S. 825,0) oder auf die Erscheinungsformen und Vorstellungsformen (S. 825,10) oder allgemein auf alles, was man nur wahrnehmen mag, beziehen (S. 825,11).

Somit wird von Brahman alles objektive Sein negiert und nur sein objektitätloses Sein als innere Seele bleibt übrig (S. 825,14). Diese Negation aller Unterschiede an Brahman bedeutet aber [da Brahman das allein wahrhaft Seiende ist] eine Negation der ganzen, dem Brahman fälschlich aufgebürdeten Erscheinungswelt (S. 825,15); darum wird die Formel "Neti, Neti" in Brih. 2,3,6 durch die Worte erklärt: „Denn außer ihm — darum heißt es "Es ist nicht so." — gibt es weiter kein anderes;" er selber aber ist nicht nicht (S. 826,6).

Sonach bleibt als einziges Merkmal des Brahman das Sein bestehen, und zwar ein Sein, welches allem empirischen Sein entgegengesetzt ist, so dass es, diesem gegenüber, ebensowohl als ein Nichtsein bezeichnet werden kann (vgl. S. 139).

Aber welches sind die positiven Merkmale dieses esoterischen, die Negation aller Unterschiede voraussetzenden Brahman? — Der spätere Vedanta nennt deren drei, welche den bekannten Namen des Brahman: Satchidananda, d. h. „Sein, Geist und Wonne", bilden; dieses Kompositum, welches, soviel uns bekannt, zuerst in der Nrisimha Tapaniya Upanishad (Ind. St. IX, 60.84. 143. 147. 148. 154) vorkommt, findet sich in Shankaras Kommentar nirgends und scheint unserm Autor noch unbekannt zu sein. Zwar auch er erklärt wiederholt, da wo von Brahman als Wonne die Rede ist, dass diese Bestimmung dem esoterischen, attributlosen Brahman zukomme (S. 127,16. 868,11), hier aber, im eigentlich esoterischen Teile, ist von ihr nicht die Rede, vielleicht, weil Shankara sie als Freiheit von Leiden mit unter die negativen Bestimmungen rechnet [vgl. über die Negativität der Wonne ad Brih. 3,9 Schluss].

Und so bleibt, neben dem Sein, als einzige positive Qualität des esoterischen Brahman die Geistigkeit übrig; S. 808,2: „Die Schrift erklärt, dass das unterschiedlose Brahman reine Geistigkeit und frei von allem, was davon verschieden ist, sei, denn sie sagt (Brih. 4,5,13): "Wie ein Salzblock kein [unterschiedliches] Innere oder Äußere hat, sondern durch und durch ganz aus Geschmack besteht, so fürwahr hat auch dieser Atman kein [unterschiedliches] Innere oder Äußere, sondern besteht durch und durch ganz aus Erkenntnis." Das heißt: Dieser Atman ist durch und durch nichts anderes als Geistiges; das Geistige ist seine ausschließliche (Nirantara) Natur, wie der Salzgeschmack die des Salzklumpens.

Wie verhalten sich nun die beiden allein übrig bleibenden Merkmale des Brahman, Sein und Denken (Bodha) zueinander? — Die Behandlung dieser von andern Kommentatoren der Brahmasutras erörterten Frage lehnt Shankara als zwecklos ab (S. 812,10) und bemerkt dazu nur folgendes: 1) Brahman kann nicht Sein ohne Denken sein, weil dies der (eben zitierten) Schriftstelle widerspricht, und weil er sonst nicht das Selbst der individuellen Seele wäre, welche geistiger Natur ist; 2) aber auch nicht Denken ohne Sein, weil dies unmöglich ist; 3) ebensowenig Sein und Denken in ihrer Vereinzelung, weil damit eine Vielheit gesetzt sein würde, die bei Brahman nicht statthaft ist; somit bleibt nur übrig, dass 4) das Sein gleich dem Denken und das Denken gleich dem Sein ist (Satta Eva Bodho, Bodha' Eve Ca Satta, S. 813,7), so dass zwischen beiden keine gegenseitige Ausschließung stattfindet. So könnte man sagen, fügt Shankara hinzu, indem er über diese für uns so interessante Frage als nebensächlich hinweggeht.

Wir aber möchten darauf aufmerksam machen, dass beide Begriffe zuletzt zurückgehen auf den der Kraft. Alles Dasein ist seinem ganzen Wesen nach nichts anderes als Manifestation von Kraft, und alles Erkennen lässt sich betrachten als eine Reaktion gegen den Andrang der Eindrücke und somit als eine Betätigung von Kraft. Dass das indische Chaitanyam diesem Begriffe nahe kommt, haben wir schon oben (S. 62) bemerkt und werden den Belegen dazu im weitern Verlaufe noch begegnen.

Über die Erkennbarkeit des esoterischen Brahman, nach 3,2,23-30

So sehr wir dem Vedanta zustimmen, wenn er eine Ergründung des Ansichseienden nur in dem eigenen Ich für möglich hält und in seiner Metaphysik, alles Objektive beiseite schiebend, sich allein an das Subjekt hält, so wenig können wir doch mit ihm einverstanden sein, wenn er, ungeachtet der Einwendungen seiner Gegner, die wir S. 146 fg. kennen gelernt haben, den letzten Urgrund des Seins in dem Subjekte des Erkennens findet. Die Folge davon ist, dass er sich einen unmittelbaren Einblick in das letzte Wesen der Dinge verschließt, denn das Subjekt des Erkennens kann nie Objekt für uns werden, eben weil es bei jeder Erkenntnis als Subjekt fungieren muss. — Wir wollen jetzt sehen, wie der Inder nichtsdestoweniger eine Erkennbarkeit des Subjektes, des Geistes, des Brahman zu gewinnen weiß.

Unsere Autoren geben zunächst die soeben erhobene Einwendung gegen die Erkennbarkeit des Brahman offen zu: Dasselbe ist das Unoffenbare (Avyaktam), nicht Wahrnehmbare, weil es bei aller Wahrnehmung als Zuschauer (Sakshin), d. h. als Subjekt des Erkennens, in Anspruch genommen wird (S. 827,3). Trotzdem aber bleibt eine Möglichkeit, Gott zu erkennen: der Yogin nämlich, d. h. hier der mit Gott Einsgewordene, sieht ihn im Zustande des Samradhanam, wörtlich: der Vollbefriedigung, welchen Shankara erklärt als ein Sich-Versenken (Pranidhanam) in fromme Meditation (S. 827,10; vgl. 601,9). Diesen Zustand schildert die Schrift (Kath. 4,1) wie folgt:

Nach auswärts hat die Höhlungen gebohrt

Der durch sich selbst ist, darum sieht der Mensch

Nach außen nur, nicht in die inn're Seele; —

Ein Weiser wohl sah umgewandten Auges

Das inn're Selbst, Unsterblichkeit ersehnend."

Aber besteht nicht auch hierbei die Scheidung von Subjekt und Objekt, zwischen dem, welcher sich versenkt und dem, worein er sich versenkt (S. 828,6)? — Unsere Autoren verneinen diese Frage, wissen sich aber, zur Begründung ihrer Ansicht, nur auf Gleichnisse und Schriftstellen zu berufen. Sie erinnern zunächst daran, dass diese Scheidung nur vermöge der Bestimmungen (Upadhi) besteht (S. 828,11), dass diese aber nur auf dem Nichtwissen beruhen, nach dessen Abschüttelung die individuelle Seele mit der höchsten identisch sei (S. 829,3).

Sie vergleichen diese Identität mit der zwischen der Schlange und ihren Ringelungen (S. 830,1), zwischen der Sonne und ihrem Lichte (S. 830,5), sie machen geltend, dass die in der Vereinigung liegende Erlösung unmöglich werde, wenn man die Trennung für real im strengsten Sinne halte (S. 830,13) und folgern aus der Schrift, dass mit Vernichtung der Vielheit nur das Erkennende in uns und somit der Atman als Einheit übrig bleibe (S. 831,7); — aber eine Erklärung dieser Verschmelzung von Subjekt und Objekt (wie sie tatsächlich in den Phänomenen der ästhetischen Kontemplation und der religiösen Andacht stattfindet) kann aus ihren Erörterungen nicht entnommen werden.

Über etliche uneigentlich von Brahman gebrauchte Ausdrücke

Der Vollständigkeit halber möge hier der Abschnitt 3,2,31-37 kurz berührt werden, in welchem anhangsweise einige Ausdrücke ihre Besprechung finden, welche scheinbar der Negation alles Seins außer Brahman, seiner Allerfüllung und Allgegenwart Abbruch tun.

1. Brahman wird „die Brücke, welche diese Welten auseinanderhält", genannt (S. 174, vgl. S. 143-144), worunter man gewöhnlich ein Aggregat aus Holz und Erde versteht, zum Zwecke, eine zusammenhängende Wassermasse zu durchschneiden (S. 832,2); ja, es ist von einem Überschreiten dieser Brücke die Rede, und dieses alles scheint etwas anderes außer Brahman vorauszusetzen (S. 832,4). — Hierauf ist zu entgegnen, dass Brahman nur darin mit einer Brücke verglichen wird, dass er die Welt und ihre Grenzen (oder Ordnungen, z. B. Kasten, Ashramas usw., S. 258,1) auseinanderhält (S. 834,12), wie die Brücke ihre Ufer [was sie allerdings, zumal nach der oben angegebenen, primitiven Definition derselben, nicht tut]; das überschreiten der Brücke aber (S. 174) soll nur das Erlangen des Brahman bedeuten, wie man ja auch sagt: „Er hat die Grammatik durch", um auszudrücken, dass einer sie besitzt (S. 834,15).

2. Weiter wird Brahman wiederholt durch Maßbestimmungen wie „vierfüßig, achtklauig, sechzehnteilig" bezeichnet, was eine Beschränktheit desselben vorauszusetzen scheint, denn alles Messbare ist von begrenzter Größe (S. 832,9). — Indes geschieht dies nur, um ihn unserm [beschränkten] Verstehen. wie Badarayana sagt, unserer Verehrung, wie Shankara erklärend hinzufügt, näher zu bringen (S. 835,1.4); denn es ist für den Menschen nicht möglich, das Unwandelbare, Unendliche zu fassen (S. 835,7).

3. Wiederholt ist von einer Verbindung der höchsten mit der individuellen Seele und wiederum (in der Kap. IK, 6, 6. 151 fg. besprochenen Stelle) von einer (durch sie bedingten) Spaltung innerhalb des Brahman die Rede, vermöge deren zwei Teile desselben wie die Reiche Magadha und Vaideha gegeneinander abgegrenzt werden (S. 832-833). — Beides aber geschieht nur unter dem Gesichtspunkte der Bestimmungen (Upadhi), über deren Verhältnis zu Brahman im Vorigen gehandelt worden ist (S. 836,7). Die Verbindung der individuellen Seele mit Brahman ist in Wahrheit ein Eingehen derselben in ihr eigenes Selbst (S. 836,15), und die Spaltung in Brahman ist ebensowenig real, wie die zwischen dem Weltraume und dem Raume innerhalb des Leibes (S. 837,5). Somit ist bewiesen, dass es nichts außer Brahman gibt (S. 837,10), dass er allem innerlich (S. 837,16) und allgegenwärtig ist (S. 838,3).

Die sieben spirituellen Prinzipien und die lutherische Theologie

Reformator Martin Luther

Om Namah Shivaya und herzlich willkommen zu einem Vortrag im Rahmen der Yoga Vidya Schulung. Hier ist ein kleiner Ausflug in die lutherische Theologie. Ich möchte betonen, dass Yoga Spiritualität nicht an eine bestimmte Religion gebunden ist. Überhaupt ist Spiritualität religionsübergreifend.

Wir können sagen, Spiritualität heißt sein Leben auszurichten auf eine höhere Wirklichkeit und darauf auszurichten, dass wir die höhere Wirklichkeit erfahren und dass diese durch uns hindurch wirken kann. Spiritualität heißt auch die Liebe zu Gott, Liebe zu den Tiefen seines Wesens, Liebe zu anderen Menschen, Liebe zu Gottes Schöpfung.

Das letzte Mal hatte ich gesprochen über: Die sieben Worte spiritueller Philosophie und diese Worte und Prinzipien finden wir, meine ich, auch in den meisten anderen spirituellen Traditionen wieder. Dazu möchte ich ein paar Worte, insbesondere vom Standpunkt der lutherischen Theologie, sagen.

Kurze Wiederholung:

Sieben Worte spiritueller Philosophie

1. Brahman - Es gibt eine höhere Wirklichkeit.
2. Maya - Die Welt, wie wir sie wahrnehmen, ist nicht so wie wir sie wahrnehmen. Was wir als getrennt und in der Dualität in Zeit und Raum und als Materie wahrnehmen, ist nicht wirklich. Diese Wahrnehmung ist Maya.
3. Solange wir in dieser Getrenntheit und Maya leben sind wir in Dukha, im Leiden.
4. Aufgabe des Menschen ist es zu Moksha zu kommen. Moksha heißt zur Befreiung, zur Erlösung, zur Selbstverwirklichung, zur Gottverwirklichung.
5. Um dort hinzukommen gilt es Abhyasa zu praktizieren, spirituelle Praktiken zu üben.
6. Wir gehen davon aus, Karma, dass das was auf uns zukommt, Gottes Aufgaben für uns sind. Wir gehen davon aus, dass das was auf uns zukommt, Lernaufgaben sind.
7. Und wir vertrauen darauf, dass wir durch Kripa, durch Gnade, zum Höchsten kommen.

Ähnlichkeiten zur Christlichen Theologie

Das möchte ich jetzt, zum Beispiel mit christlicher Theologie, in Beziehung setzen.

Es ist natürlich dazu zu sagen, dass christliche Theologie sehr komplex ist und es sehr viele verschiedene Aspekte gibt. Christliche Theologie wird seit Jahrhunderten an Universitäten gelehrt. Es gibt sehr viele kluge Köpfe, die sich damit beschäftigt haben.

Diese bitte ich um Entschuldigung, dass ich das Ganze jetzt erstens vereinfache und zweitens auf ein paar Schlagworte reduziere. Nicht, weil ich damit hoffe christlicher Theologie gerecht zu werden, das kann ich als Nichttheologe nicht machen. Sondern, in dem Wunsch Verbindungen herzustellen. Es ist jetzt also kein akademischer Vortrag. Mit meinen Auslegungen möchte ich auch von niemandem die religiösen Gefühle verletzen, wenn ich dort vielleicht etwas anderes sage, als jemand tief im Inneren glaubt. Mein Anliegen ist vielmehr zu zeigen, dass es bestimmte Ähnlichkeiten gibt.

Wenn man diese Ähnlichkeiten nun nehmen würde, in Verbindung mit christlicher Theologie, insbesondere der lutherischen Theologie, mit der ich am vertrautesten bin, weil ich damit aufgewachsen bin. Die evangelische Religion war eines meiner Abiturprüfungsfächer. Ich habe mich seit dem auch immer wieder durchaus damit beschäftigt. Nicht nur mit Mystikern, auch mit verschiedenen theologischen Strömungen im katholischen und evangelischen Christentum.

Brahman gleich Gott

Brahman würde hier Gott entsprechen. Gott ist allmächtig, allgegenwärtig, allwissend.

Maya als Ursünde

Maya könnte man hier auch mit der sogenannten Ursünde übersetzen, was heißen soll, dass man Sünde als Absonderung von Gott interpretieren kann. Wir müssen es nicht unbedingt so interpretieren, wie es früher interpretiert worden war. Adam, der sich von Eva dazu verleiten lassen hat, der Versuchung der Schlange zu folgen und von einem Apfel zu beißen, woraufhin alle Probleme kamen.

Dualität als Mittel für Erkenntnis

Wenn wir es uns genauer anschauen, dann ist es der Baum der Erkenntnis und als sie von diesem einen Apfel gegessen hatten, sahen sie, dass sie nackt waren. Der Baum der Erkenntnis ist hier die Absonderung von mir zu anderen. Damit ich etwas erkennen kann, bin ich in der Dualität. Sich anschließend nackt zu fühlen heißt auch, dass man die äußere Welt als bedrohlich wahrnimmt. Und so könnte man interpretieren, dass die Ursünde wie die Maya ist. Wir sind abgesondert vom Göttlichen und in die Dualität hinein geworfen.

Gefangen in der Ursünde zu sein bedingt Leiden

Dauerhaftes Glück gibt es nur in Gott

Als nächstes folgt, dass Gott Adam und Eva aus dem Paradies vertrieben hat. Es heißt, dass Frauen unter Schmerzen gebären müssen und der Mensch im Schweiße seines Angesichts seinen Lebensunterhalt verdienen muss. Das heißt letztlich auch, solange man in der Ursünde gefangen ist, kommt man ins Leiden. Da gibt es auch verschiedene christliche Ausdrücke. Aber hier sagt die Theologie, dass es die Erlösung gibt.

Befreiung von der Ursünde läßt dich Gott erfahren

Erlösung heißt, dass wir aus der Ursünde herauskommen und Gott erfahren. Die Erlösung kommt aus der Rechtfertigung des Menschen vor Gott. Hier muss man wissen, dass in der Sprache der Bibel Rechtfertigung bedeutet, dass der Mensch sich von der Sünde befreit und dann Gott erfahren kann. Das ist die Erlösung. Ähnlich finden wir in der Bibel öfter auch die Aussage von Gerechten. Ein Gerechter ist jetzt nicht jemand, der gerecht mit anderen Menschen umgeht. Ein Gerechter ist letztlich einer, der Gott erfahren hat.

Entwickle Glauben und Gottes Gnade kann wirken

Gottvater - Segen

Luther hat sehr großen Wert auf die Gnade gelegt, also Kripa. Luther hat sogar gesagt: „Sola Gratia.“ Allein durch die Gnade kann der Mensch die Erlösung erlangen, nicht durch eigene Werke. Das scheint jetzt erstmal dem zu widersprechen. Aber das ist die große Betonung „Sola Gratia.“

Wie kommen wir zu dieser Gnade? Er sagt: „Sola Fide.“ Allein durch den Glauben.
Wie kommen wir zu diesem Glauben? Dann sagt er: „Sola Scriptura.“ Allein durch die Schrift.

In diesem Sinne gibt es tatsächlich auch im lutherischen Christentum Abhyasa - spirituelle Praxis. Die spirituelle Praxis besteht aus dem Lesen der Schrift. Das ist die wichtigste spirituelle Praxis im lutherischen Verständnis. Gut, aber viele andere Theologen und auch Luther haben gesagt: „Religiöse Praktiken haben auch ihren Sinn, aber nur in dem Maße, wie sie Fides, den Glauben erhöhen.“ Hier wird gesagt, dass die spirituellen Praktiken nicht zur Erlösung führen, sie uns aber helfen, Fides, Glauben zu erreichen. Wenn wir den Glauben erreichen, dann öffnen wir uns für Gnade. Öffnen wir uns für Gnade, dann erfahren wir durch Gottes Gnade die Erlösung.

Karma als religiöses Leben im Alltag

Dann bleibt noch Karma. Auch hier ist Karma letztlich religiöses Leben bzw. Alltag. Es gibt im Christentum verschiedenste theologische Aussagen. Die heute oft wiederholte Aussage ist: „Wir wissen nicht, warum die Welt geschaffen ist. Wir wissen nicht, warum Gott all das macht, was ist. Der menschliche Verstand ist zu klein, um das zu verstehen. Wir gehen aber davon aus, dass es irgendwo sinnvoll ist und dass Gott, der allmächtig, allgegenwärtig, allwissend ist, dass er uns auch die Aufgaben gibt, die wir brauchen.“ So sagt sogar Jesus: „Vater, dein Wille geschehe.“ Oder in einem Psalm heißt es: „Zeige mir dein Licht und deine Wahrheit, dass sie mich leiten.“

So geht man davon aus, dass auch der Alltag etwas ist, den wir auf Gott ausrichten können, dass wir auch lernen können, den Gott uns schenkt und dass wir Gott im Alltag dienen können.

Religiosität führt zur Befreiung

Universelle Liebe als Erfahrung einer höheren Wirklichkeit

Dies sind Worte christlicher Theologie. Es ist hinzuzufügen, dass Luther auch noch ein weiteres Sola gemacht hat, mit dem ich nicht so einverstanden bin. Es heißt: „Sola Christo“, d.h. allein durch Jesus Christus kommen wir zur Erlösung. Fide wird insbesondere als Glaube verstanden, dass Jesus Christus für die Vergebung unserer Sünden gestorben ist.

Das sind Dinge, die heute in der Theologie lebhaft diskutiert werden. Heutzutage sind mindestens die beiden großen Konfessionen der Meinung, dass das Heil nicht nur im Christentum, sondern auch in anderen Religionen zu finden ist. Und das ist eine gewisse gute Entwicklung im Christentum und ich glaube, dass es insgesamt eine Strömung in den vielen Religionen gibt, das Gemeinsame zu sehen und sich gegenseitig zu respektieren. Obgleich es natürlich in jeder Religion auch die Fanatiker gibt, die meinen, dass nur durch deren Form der Religiosität sie in den Himmel kommen und alle anderen Formen der Religiosität vom Teufel inspiriert sind und daher in die Hölle kommen. Glücklicherweise findet man dies nicht mehr in den großen christlichen Konfessionen.

Auch im Islam gibt es große Aussagen, zumindest der großen Theologen und der Gelehrten in den großen islamischen Universitäten, die anerkennen, dass es viele Wege zum Heil gibt. Im Judentum, Hinduismus, Buddhismus, Taoismus, Konfuzianismus und in den verschiedenen schamanistischen Religionen, ebenso im Sikhismus und Jainismus, ist dieses Prinzip der Pluralität von Natur aus angelegt. Judentum ist auch eine interessante Religion, weil sie zum einen eben große Ansprüche an das Individuum hat, aber niemals gesagt hat, dass es der einzige Weg zum Heil ist. Es ist zwar ein Monoteismus und sagt, es gibt nur einen Gott, aber es wird auch gesagt, dass Gott einen Bund mit einem konkreten Volk geschlossen hat und für dieses Volk diese Prinzipien wichtig sind. Es wurde nicht ausdrücklich gesagt, dass alle anderen nicht zum Heil kommen. Es ist zumindest eine Interpretation im Judentum.

Es kann gesagt werden, dass das Christentum einige Zeit nach Jesus eine Religion war, die als erstes den Ausschließlichkeitsanspruch hatte. Ich persönlich denke, dass Jesus dies nicht hatte. Es gibt zwar die Aussagen, dass keiner zum Himmel kommt, als durch mich. Aber das ist ein anderes Thema, worüber ich vielleicht ein anderes Mal spreche. Man weiß nicht, ob Jesus dies wirklich gesagt hat. Es gehört zu den späteren Evangelien und wurde ein paar Jahrzehnte später aufgenommen.

Selbst da gibt es eine andere yogische Interpretation: Wenn man nämlich Jesus nicht als physischen Körper sondern als Sohn Gottes, Gnade Gottes, Manifestation Gottes ansieht, so könnte man sagen, dass niemand zu Gott, außer durch Gottes Gnade selbst kommt.

Sieben Worte spiritueller Philosophie und die lutherische Theologie. Es wird auch einen anderen Vortrag über „Yoga und Christentum“ geben. Hier werde ich einiges mehr über die Gemeinsamkeiten, vielleicht ein paar Unterschiede sprechen. Vielleicht nenne ich auch ein paar Punkte, die es betrifft, wenn jemand Yoga praktiziert und Christ ist. Oder wenn man Yoga übt und noch nie mit dem Christentum Nähe und Kontakt hatte, sagen. Oder auch für Christen, die wissen wollen, was überhaupt das Einzigartige des Yogas ist und was es für mich bedeuten könnte.

Sieben Worte spiritueller Philosophie im Buddhismus

Buddha im inneren Glück

Nun möchte ich den Bogen noch etwas weiter spannen. Sieben Worte spiritueller Philosophie finden wir auch im Buddhismus. Der Buddhismus spricht nicht so viel von Brahman, als höhere Wirklichkeit. Manchmal wird sogar gesagt, dass der Buddhismus die Anātman-Lehre, die Nicht-Selbst-Lehre ist. Ich persönlich meine aber, dass es mehr eine Terminologiefrage, als wirklich die Frage von wirklichen Unterschieden in der spirituellen Philosophie ist. Denn im Buddhismus wird als Atma das individuelle Selbst angesehen. Im Yoga-Vedanta ist Atma das kosmische Selbst.

Buddhismus gibt es mit verschiedenen Ausprägungen. Im Theravada Buddhismus wird gesagt, dass sich Buddha keiner religiösen und philosophischen Spekulation hingegeben hat. So spricht er nichts Genaueres über höhere Wirklichkeit. Ob man die höhere Wirklichkeit als Nirwana, Shunyata oder als Brahman bezeichnet, ist letztlich eine Frage der Terminologie.

Im Buddhismus gibt es auch irrtümliches Verständnis als Grundprinzip für die Verstrickungen des Menschen. Es gibt Dukha als eine der Grundprinzipien im Buddhismus, eine der vier edlen Wahrheiten. Es gibt Nirwana als wichtiges Konzept und dass man zum Buddha, zum Arhat werden kann und dass wir dies alle langfristig werden. Im Buddhismus wird sehr großer Wert auf Abhyasa, spirituelle Praktiken, gelegt. Es gibt das Konzept des Karmas, durch das wir wachsen. Im Buddhismus wird weniger Wert auf Kripa gelegt. Aber auch Kripa wird akzeptiert als etwas, dass wir wissen, es bleibt ein Element der Gnade. Es ist nicht ganz in unserer Hand, wie und wie schnell wir uns entwickeln. Dann gibt es tatsächlich auch noch Buddhismus, der mit Gott verbunden ist, also mit Götter und Göttinnen usw. und spätestens dort spielt Kripa auch wieder eine große Rolle.

So viel zu den sieben Worten spiritueller Philosophie mit Überlegungen, Gemeinsamkeiten christlicher Theologie, insbesondere lutherischer Theologie und Buddhismus.

Mehr Informationen über Yoga und weiterer Vorträge, Artikel, über alle Aspekte von Yoga, auch über Buddhismus, Christentum und andere. Religionen aus Sicht des Yoga, Yoga aus christlicher Sicht findest du auf den Yoga Vidya Internetseiten. Im Suchfeld kannst du eingeben, was du suchst und wirst dazu einen Artikel, Video oder auch eine Hörsendung finden.

Video - Die sieben spirituellen Prinzipien und die lutherische Theologie

Siehe auch

Literatur

Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985.
Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989

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