Esoterik: Unterschied zwischen den Versionen

Aktuelle Version vom 29. Juli 2023, 15:45 Uhr

Esoterik kommt aus dem Griechischen ἐσωτερικός (esôterikos), ἔσω (esô) = im Innern - also "in Bezug auf eine mehr Innere" oder von Innen betrachtet bzw. gesehen.

Esoterik aus der Sicht des Yoga

Beschreibung

Das Wort mit entgegen gesetzter Bedeutung ist Exoterik (nach Außen gewendet / allgemeinverständlich). Die Esoterik im ursprünglichen Sinne ist eine Geheimlehre, die von nur einer kleinen Gruppe, speziell Eingeweihter oder mit seltenen oder ausgefallenen Interessen verstanden wird. Esoterik meint das Festhalten an spirituellen Einstellungen oder Überzeugungen. Der Begriff kann sich ebenso auf die akademischen Studien von esoterisch, religiösen Bewegungen und Philosophie beziehen. Oder auch mehr generell auf alternative oder religiöse Randgruppen oder Philosophien, deren Befürworter ihre Überzeugungen, Praktiken und Erfahrungswerte von etablierten Traditionen abgrenzen.

Viele Beispiele für esoterisch religiöser Gruppen und Philosophien sind Alchimie, Astrologie, Anthroposophie, frühe christliche Mythen, Gnostik, Magie, Mesmerismus, Rosenkreuzer, Taoismus, Alewiten, die christliche Theosophie nach Jacob Böhme und dessen Anhänger sowie die theosophischen Strömungen, welche mit Helena Blavatsky und ihren Anhängern in Beziehung stehen. Es gibt auseinandergehende Ansichten bezüglich der gemeinsamen Themen, die diese Anhänger vereinen. Nicht alle schließen „Innerlichkeit“, Mysterien, Okkultismus oder das Geheimnisvolle als entscheidende Gesichtspunkte ein.

Ursprung des Wortes

Platon benutzt in seinem Dialog Alkibiades (circa 390 v. Chr.) den Ausdruck „ta esô“ mit der Bedeutung "die inneren Dinge" und in seinem Dialog Theaitetos (ca. 360 v. Chr.) verwendet er ta exô im Sinne von "den äußeren Dingen". Aristoteles wendet diese Unterscheidung in seinen eigenen Schriften an. Das erste gesicherte Auftreten des griechischen Adjektivs esôterikos findet sich in Lukian Samosatas “Die Versteigerung der Leben” (Abschnitt 26, geschrieben ca. 166 n.Chr.).

Der Begriff Esoterik taucht das erste Mal 1701 in Englisch in Thomas Stanleys „Geschichte der Philosophie“ auf, und zwar in seiner Beschreibung der Geheimschule des Pythagoras; die Pythagoräer werden nach „Exoterisch“ und „esoterisch“ (dem „Inneren Kreis“ zugehörig) unterschieden. Das korrespondierende Substantiv „Esoterik“ wurde im Französischen von Jacques Matter 1828 geprägt und von Eliphas Levi 1850 breiteren Kreisen zugänglich gemacht. Im Englischen erscheint es in den Arbeiten des Theosophisten Alfred Sinnet um 1880. In der Deutschen Sprache wurde Esoterik als Fremdwort (aus dem Französichen oder Englischen) übernommen.

Yoga ohne Esoterik

Geht Yoga auch ohne Esoterik? Die direkte Antwort auf diese Frage lautet, dass Yoga auch ohne Esoterik praktiziert werden kann. Aber um eine ausführlichere Antwort zu geben sollte zunächst geklärt werden, was Yoga und was Esoterik ist.

Was ist Yoga?

Für die meisten Menschen ist Yoga zunächst das Hatha Yoga, was das Yoga der körperlichen Übungen ist. Die Körperübungen bestehen aus der Anfangsentspannung, den Atemübungen und Aufwärmübungen, dem Sonnengruß, statisch gehaltenen Positionen und der Tiefenentspannung. Dabei gibt es nichts Esoterisches. Yoga wurde auch viel untersucht und es gibt viele Forschungen die zeigen, dass Yoga gut tut. Yoga ist eine wunderbare Entspannungstechnik. Sie hilft dir, dich wohl zu fühlen und Yoga kann bei verschiedenen Beschwerden vorbeugend und heilend wirken.

Yoga hilft zu mehr Energie und eine Studie hat gezeigt, dass Yoga auch die geistigen Fähigkeiten fördert. Es gibt auch Bücher, in denen die Wirkungen von Yoga ausführlich beschrieben werden, wie zum Beispiel das Buch „Yoga für Skeptiker“, in welchem die Wirkungen des Yoga insbesondere auf der neurologischen Ebene dargestellt werden.

Es gibt also Yoga ohne Esoterik und die Wirkungen von Yoga sind durch wissenschaftliche Studien ausreichend belegt. Auch aus der Schul- und Sport-Medizin gibt es einige Erklärungen, weshalb Yoga wirkt. Yoga ist ein Entspannungs-System, ein Sport-System und ein System, welches das Bewusstsein schult, für was keine Esoterik erforderlich ist. Yoga kann jedoch auch mehr sein, als nur Körperübungen und Übungen zum Wohlbefinden und zur Entspannung.

Was ist Esoterik?

Esoterik hat etwas mit „Innen“ zu tun, denn „Eso“ bedeutet „Innen“, im Unterschied zur „Exoterik“. Yoga bedeutet auch nach innen zu gehen und sich vom Äußeren zu lösen. Im Yoga wird gelernt nach innen zu gehen, um anschließend besser nach außen gehen zu können, ähnlich wie Blüten sich nachts schließen, um sich am nächsten Morgen wieder nach außen zu öffnen. In diesem Sinn hat Yoga etwas Esoterisches, denn es ist eine Übung um nach Innen zu gehen, damit du nachher wieder nach Außen gehen kannst.

Der innerste Kern

Esoterik ist auch der innerste Kern von Religionen und Kulturen, es geht darum, den innersten Kern zu erreichen. Jenseits von Dogmen, Glauben und Gebräuche, geht es um eine innere Arbeit. Esoterik wurde in ihrer ursprünglichen Form (wie beim Höhepunkt der Esoterikwelle Anfang der 80er Jahre) als ein Weg beschrieben, um Zugang zu der Tiefe von sich selbst zu finden. In der Tiefe des Selbst sollte Liebe erfahren werden, mit der man sich mit anderen verbindet und um zum göttlichen Wesenskern zu gelangen. Es wird auch gesagt, dass es in jeder Religion und Kultur esoterische Praktiken gibt, die unabhängig von Dogmen und Glaubensinhalten zum spirituellen Kern führen.

Esoterische Praktiken in verschieden Kulturen

Es gibt unterschiedliche esoterische Richtungen, wie zum Beispiel im Islam die Sufis, im Hinduismus das Yoga, im Buddhismus solche die auf die Meditation hinauslaufen und auch im Taoismus und im Christentum finden wir esoterische Anteile, zum Beispiel in der Mystik. Es gibt auch die traditionelle westliche Esoterik, die mit Alchemie, Kabbala, Magie und Astrologie gearbeitet hat.

Yoga kann esoterisch sein

Wird Yoga als ein Schulungsweg betrachtet, bei dem es darum geht nach Innen zu gehen, um im Inneren seinen göttlichen Wesenskern als Eins mit der Weltenseele zu erfahren, so könnte Yoga als esoterisch bezeichnet werden. Diese spirituelle Praxis ist unabhängig von konkreten Glaubensdogmen und kulturellen Gepflogenheiten. Yoga geht sowohl ohne als auch mit Esoterik.

Esoterik heutzutage

Heutzutage wird der Begriff Esoterik meist etwas abfällig verwendet und der Begriff wurde vermutlich durch irgendwelche Gegner in den Schmutz gezogen. Heute wird unter Esoterik meist das Singen von OM, Räucherstäbchen und indische Bilder verstanden, beziehungsweise alles, was irgendwie exotisch ist. Yoga kann jedoch auch ohne diese Dinge praktiziert werden.

Stellt man sich unter dem Begriff Esoterik exotische Dinge vor, könnte man sich fragen, warum will man ohne das Exotische sein? Viele Menschen fahren in den Urlaub und dabei gerne auch in exotische Länder wie Marokko, Indien und China. Menschen gehen auch gerne in Restaurants, um exotische Speisen zu essen und die meisten Thermenlandschaften sind heutzutage exotisch gestaltet.

Warum willst du ausgerechnet im Yoga etwas „spießbürgerliches“ haben? Es gibt Yoga Studios, die vollständig ohne Esoterik auskommen und auch ohne Spiritualität. Aber warum, wenn ein bisschen Exotik doch auch schön ist? Und mehr nach innen, zu deinem eigenen Wesenskern zu gelangen ist doch auch schön sowie auch das Entdecken von Gemeinsamkeiten zwischen verschiedenen Kultur, was die Essenz der Esoterik ist. Eine gute Grundlage der Völkerverständigung ist auch zu erfahren, dass alle Religionen, zumindest in ihrem esoterischen Kern, etwas ähnliche wollen.

Exoterische und esoterische Vedantalehre

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 104 - 124.

Berechtigung der exoterischen Metaphysik

Alle Metaphysik hat mit der großen, im ganzen Gebiete der Wissenschaften einzigen Schwierigkeit zu kämpfen, dass sie in Begriffen denken, in Worten aussprechen muss, was eigentlich denselben heterogen ist, sofern alle Worte und Begriffe zuletzt entspringen aus der Anschauung der empirischen Realität, über welche eben Metaphysik hinauszugehen unternimmt, um das „Selbst" (Atman) der Welt, das „Ding an sich" zu ergreifen, welches in aller empirischen Realität zur Erscheinung, zum Ausdrucke kommt, ohne doch mit derselben identisch zu sein.

Sofern nun Metaphysik sich den Formen der empirischen Anschauung anbequemt, um in ihnen ihren Inhalt auszudrücken, nimmt sie notwendigerweise einen gleichnisartigen, mehr oder weniger mythischen Charakter an und wird, da dies die einzige Form ist, in der sie vom Volke, das ihrer bedarf, gefasst werden kann, exoterische Metaphysik genannt. — Sofern sie hinwiederum den Weg der strengen Wissenschaft einhält, um ein in allen seinen Teilen vollkommen beweisbares, jedem Widerspruche gewachsenes Ganze zu gewinnen, muss sie oft schwierige Umwege wählen, die Begriffe in mannigfacher Umdeutung und unter allerlei Reserven verwenden und vielfach auf deutlich vorstellbare Resultate gänzlich verzichten; — welches alles eine große, nur wenigen erreichbare Kraft und Übung der Abstraktion erfordert, daher für diese Form unserer Wissenschaft der Name esoterische Metaphysik in Anspruch zu nehmen ist.

Exoterische und esoterische Form des Vedanta

a) Überblick

Dem Gesagten gemäß hat auch die Metaphysik des Vedanta zwei Formen, eine theologische, exoterische und eine philosophische, esoterische; beide Formen liegen in dem von uns zu analysierenden Werke vor, laufen nebeneinander her und stehen auf allen fünf Gebieten der Vedantalehre, nämlich auf dem der Theologie, der Kosmologie, der Psychologie, der Lehre von der Seelenwanderung und der von der Erlösung in einem fortlaufenden Widerspruche, der durch die Natur der Sache bedingt ist.

Die große Schwierigkeit für das philosophische Verständnis der Brahmasutras liegt nun aber darin, dass beide Auffassungsformen weder im Texte noch im Kommentare deutlich voneinander geschieden werden, vielmehr überall miteinander verwachsen auftreten, in der Art, dass das Grundgewebe des Ganzen in einer Darstellung der exoterischen, oder wie wir sie (mit einer Erweiterung des Begriffs, deren Berechtigung im folgenden nachzuweisen sein wird) auch nennen können, der niedern Wissenschaft (Apara Vidya) besteht, welche aber auf allen Gebieten durchbrochen wird, durch die mit ihr in Widerspruch stehende esoterische oder höhere Wissenschaft (Para Vidya), ein Verhältnis, welches uns nötigt, die Berechtigung unserer Grundauffassung schon hier vorgreifend nachzuweisen.

Wie schon aus dem Inhaltsverzeichnisse am Schluss unseres ersten Kapitels zu ersehen ist, stellt die Vedantalehre sich zunächst dar als ein farbenreiches Weltgemälde auf mythologischem Grunde. Der erste Teil enthält in Adhyaya I die Theologie, welche, an der Hand von siebenmal vier Upanishadstellen das Wesen des Brahman, seine Beziehung zur Welt als ihr Schöpfer, Regierer und Vernichter, sein Verhältnis zur Seele, seine mannigfachen Namen und Attribute erörtert. Hieran schließt sich in Adhyaya II die Kosmologie, welche über das Verhältnis der Welt zu dem Brahman als Ursache, über ihre stufenweise Evolution aus demselben und Reabsorption in dasselbe Aufschluss gibt, und, von II, 3,15 an, die Psychologie, in der von der Natur der Seele und ihrer Organe, von ihrem Verhältnisse zu Gott, zum Leibe, zu den eigenen Taten eingehend gehandelt wird.

In Adhyaya III folgt weiter zunächst die Lehre von der Seelenwanderung, sodann in III, 2 ein Nachtrag zur Psychologie (III, 2,1-10) und ein solcher zur Theologie (III, 2,11-41); der Rest des Adhyaya bietett ein buntes Gemisch von Erörterungen meist exegetischer Art, als dessen Hauptinhalt man allenfalls mit Shankara (S. 1049,3) die Lehre von den Mitteln (Sadhana) zur hohen und niedern Wissenschaft, d. h. zur Erkenntnis und zur Verehrung des Brahman angeben kann.

Zumeist drehen sich dabei die Erörterungen um die wunderliche Frage, oh gewisse Vedastellen zu einer „Vidya" zusammenzufassen, oder ob sie zu trennen seien, eine Frage, welche eben nur für die niedere, auf Verehrung abzweckende Wissenschaft einen Sinn hat. Der Schluss des Werkes endlich, Adhyaya IV, enthält die Eschatologie; er schildert umständlich den Auszug der Seele nach dem Tode, und wie darauf die einen auf dem Vaterwege (Pitriyana) zu neuer Verkörperung gelangen, während hingegen die andern, die Verehrer des Brahman, auf dem Götterwege (Devayana) höher und höher hinauf bis in das Brahman geleitet werden, von wo „keine Wiederkehr ist" — nach den Upanishaden, nicht aber ohne weiteres nach der Konsequenz unseres Systems:

Denn dieses Brahman ist nur das „niedere" Brahman, d. h. das Brahman, wie es, mit Attributen (Guna) versehen, ein Gegenstand der Verehrung und nicht der „universellen Erkenntnis" (Samyagdarshanam) ist; erst nachdem diese letztere, d. h. die esoterische Lehre in Brahmans Welt dem Frommen zuteil geworden, wird auch er erlöst; bis dahin ist, obgleich er in Brahmans Welt und der Herrlichkeit (Aishvaryam) teilhaftig ist, bei ihm „die Finsternis noch nicht verscheucht" (S. 1154,9), „das Nichtwissen noch nicht vernichtet" (S. 1133,15)

Er besitzt nur die niedere Wissenschaft (Apara Vidya), deren Inhalt alles bisher Erwähnte bildet, nicht die ihr entgegengesetzte höhere Wissenschaft, die Para Vidya oder das Samyagdarshanam, d. h. die rein philosophische, esoterische Lehre, welche auf allen Gebieten dieses mit empirischen Farben ausgeführten Weltgemäldes, ihm widersprechend, zum Durchbruche kommt, und deren Resultate man, je nach dem metaphysischen Standpunkte, den ein jeder einnimmt, wunderlich, oder aber auch wunderbar finden mag. Sie lehrt zunächst in der Theologie, dass das Brahman nicht so oder so, sondern ohne alle Attribute (Guna), Unterschiede (Vishesha) und Bestimmungen (Upadhi, somit auch in keiner Weise definierbar oder darstellbar ist.

Und dieses bestimmungslose Brahman ist das allein Seiende, und außer ihm ist nichts; daher in der Kosmologie so wenig von einem Ursprung der Welt, wie von einem Dasein derselben die Rede sein kann, sondern nur davon, dass es ein von Brahman Verschiedenes (Mana), eine Vielheit der Dinge (Prapanca) überhaupt nicht gibt, und dass die in Namen und Gestalten ausgebreitete Welt wesenlos (Avastu) und nur ein Blendwerk (Maya) ist, welches Brahman als Zauberer (Mayavin) aus sich heraussetzt (Parasarayati) wie der Träumende die Traumgestalten (S. 432,8).

Gleichzeitig fällt alle weitere Psychologie weg, nachdem das Wort "Tat Tvam Asi" ("Das bist du.") begriffen worden ist, nach welchem die Seele jedes Menschen nicht ein Ausfluss, nicht ein Teil des Brahman, sondern voll und ganz dieses selber ist. Wer dies erkannt hat, für den gibt es weder mehr eine Wanderung der Seele noch auch eine Erlösung; denn er ist schon erlöst; das Fortbestehen der Welt und des eigenen Leibes erscheint ihm nur noch als eine Illusion, deren Schein er nicht heben, die ihn aber auch nicht weiter täuschen kann, bis dann, nach Dahinfall des Leibes, er nicht wie die andern auszieht, sondern bleibt wo er ist und was er ist und ewig war, nämlich das Urprinzip aller Dinge, "das seiner Natur nach ewige, reine, freie Brahman."

Dieses ist das Samyagdarshanam, die Vidya im strengeren Sinne dieses Wortes, welcher einerseits die empirische Kosmologie und Psychologie als die Avidya, anderseits die Lehre von dem Aparam, Sagunam Brahma, von seiner Verehrung und dem Eingange in dasselbe auf dem Wege des Devayana als die Apara Vidya, Saguna Vidya, deren Besitzer aber dann auch gelegentlich wieder "Vidvan" genannt wird (S. 1095,11. 1134,11), gegenübersteht.

Genau besehen ist diese Apara Vidya nichts anderes, als die Metaphysik in empirischem Gewande, d. h. die Vidya, wie sie, betrachtet auf dem Standpunkte der Avidya (des uns angebornen Realismus), erscheint; bei Shankara finadet sich allerdings diese Definition nicht, wie denn überhaupt der Gegensatz der esoterischen und exoterischen Lehren und der innere Zusammenhang der letztem unter sich ebenso gut wie der ersteren für ihn nicht zu der Deutlichkeit gelangt ist, mit der wir ihn hier aussprechen und aussprechen müssen, wenn wir nicht auf ein volles Begreifen des Systemes Verzicht leisten wollen.

Was unsern Autor daran hinderte, wie ihrerseits die Para Vidya, so im Gegensatze dazu die Apara Vidya mit der Lehre von der Weltschöpfung und dem Samsara zur Einheit eines exoterischen Systems zusammenzufassen, das war einmal die überwiegende Aufmerksamkeit, welche er, nach indischer Weise, den theologischen und eschatologischen Fragen zuwendete, anderseits die Scheu, dem Buchstaben des Veda, in welchem esoterische und exoterische Lehren unvermittelt nebeneinanderliegen, durch eine Anerkennung des Widerspruches beider zu nahe zu treten; daher er z. B. sich abquält, die Lehren von der Schöpfung der Welt durch Brahman dadurch aufrecht zu halten und mit seiner bessern Einsicht von der Identität beider zu vereinigen, dafs er Ursache und Wirkung als identisch zu erweisen versucht, und nun immerfort (z. B. p. 374,12. 391,10. 484,2. 491,1) behauptet, die Lehren von der Schöpfung hätten nur den Zweck, diese Identität der Welt mit Brahman zu lehren, eine Meinung, welche mit der ausführlichen und realistischen Behandlung, welche er selbst denselben angedeihen lässt, nicht in Einklang zu bringen ist.

Natürlich werden wir unserm Autor keine Gewalt antun, und wo wir an dem Organismus seines Systems eine falsche Verwachsung bemerken, da werden wir dieselbe nur aufzeigen, nicht durchschneiden; auf der andern Seite aber haben wir das Recht, philosophische Kritik zu üben, und diese wird um so besser sein, je mehr sie ganz von innen heraus, aus den Prinzipien des Systems selbst geübt wird. Denn in jedem philosophischen Systeme liegt noch etwas mehr, als sein Urheber hineingelegt hat; der Genius reicht weiter als das Individuum, und es ist die Aufgabe des Historikers, nachzuweisen, wo der Denker hinter der Tragweite seiner Gedanken zurückgeblieben ist.

Zu diesem Zwecke muss es gestattet sein, schon hier, an der Schwelle unserer Darstellung des Systems, die Stellen zusammenzubringen, welche unsere Grundauffassung desselben rechtfertigen: Sie werden die Leuchttürme bilden, auf die wir zu blicken haben, um uns hei unserer mühsamen und gefährlichen Fahrt zu orientieren, und aus ihnen werden wir den Maßstab entnehmen, um zu prüfen, wo unser Autor hinter der Größe seiner eigenen Gesichtspunkte zurückgeblieben ist.

b) Exoterische und esoterische Theologie

Vollkommen deutlich und bewusst, wenn auch nicht überall im einzelnen durchgeführt, finden wir den Gegensatz exoterischer und esoterischer Lehre auf dem Gebiete der Theologie, unter dem Namen der niedern, attributhaften (Apara, Saguna) und der höhern, attributfreien Wissenschaft (Para, Nirguna Vidya); erstere ist die Lehre von dem niedern, attributhaften, letztere die von dem höheren, attributfreien Brahman (Aparam, Sagunam, Savishesham, auch Karyam, Amukhyam Brahma und Param, Nirgunam, Nirvesham, auch Avikritam, Mukhyam, Shuddham Brahma); jenes ist Gegenstand der Verehrung, dieses der Erkenntnis; bei jenem findet ein Befehlen der Pflichterfüllung statt, bei diesem nicht. (S. 1077,7); jenes hat mancherlei Belohnungen, dieses hat als einzige Frucht die Erlösung.

Die Hauptstellen sind folgende:

(S. 111,3: "Das Brahman wird in zwei Formen erkannt, [1] als charakterisiert durch Bestimmungen (Upadhi), die aus "der Vielheit seiner Umwandlungen in Namen und Gestalten [geschöpft sind], und [2.] im Gegensatze dazu als frei von "allen Bestimmungen." *(S. 803,3:) "Es gibt in bezug auf das Brahman Schriftstellen von zweifachem Charakter (Lingam); die einen, wie z. B. "allwirkend, allwünschend, allriechend, allschmeckend" usw. [Chand. 3,14,2, vgl. oben S. 52], haben als Charakter sein Behaftetsein mit Unterschieden (Vishesha), die andern, wie z. B. 'nicht grob, nicht fein, nicht kurz, nicht lang' usw. (Brih. 3,8,8), haben als Charakter seine Freiheit von allen Unterschieden....

Aber es geht nicht an, wegen der Schriftstellen von beiderlei Charakter, anzunehmen, dass auch das höchste (Param) Brahman an sich (Svatas) von beiderlei Charakter sei; denn ein und dasselbe Ding kann nicht an sich als mit Unterschieden wie Gestalt usw. versehen und als das Gegenteil erkannt werden, weil sich dies widerspricht.... Und dadurch, dass man es mit Bestimmungen (UpAdhi) verbindet, kann ein anderartiges Ding nicht anderer Natur werden; denn wenn ein Bergkristall klar ist, so wird er durch Verbindung mit Bestimmungen wie rote Farbe u. dgl. nicht unklar; vielmehr ist sein Durchdrungensein mit Unklarheit nur eine Täuschung (Bhrama), und was ihm die Bestimmungen beilegt, das ist das Nichtwissen (Avidya).

Daher, wenn auch der eine oder andere Charakter angenommen wird, so muss man doch das Brahman als unabänderlich frei von allen Unterschieden auffassen, nicht umgekehrt. Denn überall wird in den Schriftworten, wo es sich darum handelt, das eigentliche Wesen des Brahman zu lehren, durch Stellen wie 'nicht hörbar, nicht fühlbar, nicht gestaltet, unvergänglich' (Kath. 3,15), gelehrt, dass das Brahman aller Unterschiede völlig enthoben ist."

(S. 133,7:) "Denn wo die Natur (Rupam) des höchsten Herrn unter Fernhaltung aller Unterschiede gelehrt wird, da gebraucht der Schriftkanon Ausdrücke wie: 'nicht hörbar, nicht fühlbar, nicht gestaltet, unvergänglich' (Kath. 3,15). Weiter wird aber auch der höchste Herr, indem er von allein die Ursache ist, aufgezeigt als unterschieden durch gewisse Qualitäten der Umwandlung [der Schöpfung, die eine Umwandlung von ihm ist], wenn es heißt: allwirkend, allwünschend, allriechend, allschmeckend' (Chand. 3,14,2), und ebenso steht es mit seiner Bezeichnung als der Mann in der Sonne 'mit goldnem Barte' (Chand. 1,6,6) usw."
(S. 1121,1) "Weil dem höhern (Param) Brahman das niedere (Aparam) Brahman nahe steht, deswegen ist es kein Widerspruch, auch auf letzteres das Wort Brahman anzuwenden. Denn es steht damit so, dass das höhere Brahman selbst, sofern es, mit reinen Bestimmungen (Vishuddha Upadhi) verbunden, hin und wieder durch gewisse Umwandlungsqualitäten, wie Manas ist sein Stoff. (Chand. 3,14,2) usw. zum Zwecke der Verehrung bezeichnet wird, das niedere Brahman ist."
(S. 867,12:) "Auch werden diese Qualitäten [aus Taitt. 2,5: 'Liebes ist sein Haupt' usw.] an dem höchsten Brahman nur angenommen als ein Mittel, die Gedanken auf dasselbe zu lenken (Citta Avatara Upaya Matratvena), nicht zum Zwecke der Erkenntnis, .... und diese Regel, dass solche Qualitäten nur an ihrem Ort, nicht allgemeine Gültigkeit haben, hat auch anderwärts, wo es sich um bestimmte, zum Zwecke der Verehrung gelehrte Qualitäten des Brahman handelt, Anwendung. Denn das Mehr und Minder von Attributen, bei welchem das [empirische] Treiben der Vielheit fortbesteht (Sati Bheda Vyavahare), hat statt bei dem attributhaften (Sagunam) Brahman, nicht bei dem attributlosen (Nirgunam), höchsten Brahman."
(S. 112,2:) "An tausend Stellen lehrt die Schrift die Zweiförmigkeit des Brahman, indem sie dasselbe als Objekt des Wissens und des Nichtwissens (Vidya Avidya Vishaya) unterscheidet. Auf dem Standpunkte des Nichtwissens (Avidya Avasthayam) nun hat alle Beschäftigung mit Brahman das Kennzeichen, dass sie es, als Objekt der Verehrung und seinen Verehrer einander gegenüberstellt; dabei haben gewisse Verehrungen des Brahman als Zweck Aufschwung (Abhyudaya), gewisse haben als Zweck stufenweise Erlösung (Kramamukti), gewisse haben als Zweck Gedeihen des Opferwerkes; und dieselben sind verschieden, je nachdem die Attribute (Guna), Unterschiede (Vishesha) und Bestimmungen (Upadhi) verschieden sind. Obgleich nun der durch diese oder jene Attribute und Unterschiede unterschiedene, zu verehrende Gott, der höchste Atman, nur einer ist, so sind doch die Belohnungen der Verehrung je nach der Verehrung der Attribute verschieden."
(S. 148,2:) "Denn wo das von aller Verbindung mit Unterschieden (Vishesha) freie, höchste Brahman (Param Brahma) als Seele nachgewiesen wird, da ist, wie aus der Schrift zu ersehen, nur eine einzige Frucht, nämlich die Erlösung; wo hingegen das Brahman in seiner Verbindung mit unterschiedlichen Attributen (Guna Vishesha), oder in seiner Verbindung mit unterschiedlichen Sinnbildern [Pratika Vishesa, worüber 4,1,4. 4,3,15-11] gelehrt wird, da werden hohe und niedrige, nur auf den Samsara beschränkte (Samsara Gocarani Eva) Belohnungen aufgewiesen."

c) Exoterische und esoterische Eschatologie

Wie schon aus den beigebrachten Stellen erhellt, entspricht dieser Duplizität des niedern Brahman, wie es Gegenstand der Verehrung, und des höhern, wie es Gegenstand der Erkenntnis ist, auf das genaueste die Duplizität der eschatologischen Theorie unseres Systems: die Namen Para und Apara Vidya befassen bei Shankara nicht nur die philosophische und theologische Theorie vom Brahman, sondern auch die Lehre vom Schicksale derjenigen, welche der einen oder andern anhängen; die Para Vidya lehrt, wie der, welcher das Param Brahma erkennt, eben dadurch mit ihm identisch wird, sonach keines Auszuges der Seele und Hinganges mehr bedarf, um zu ihm zu gelangen; hingegen die Apara Vidya begreift die Lehre von dem Brahman als Gegenstand der Verehrung und zugleich die Theorie der Belohnungen, welche seinem Verehrer zuteil werden; dieselben sind, wie wir sahen, teils zeitliche, teils himmlische, teils sogar die stufenweise Erlösung des Devayana, sämtlich aber auf den Samsara beschränkt (S. 148,5), woraus folgt, dass, sowie der Pitriyana, auch der Devayana zum Samsara gehört, nämlich als sein Endpunkt.

Demnach gehört, wie ausdrücklich versichert wird, die ganze Lehre vom Devayana (dem Emporsteigen des Frommen zu Brahman) zur Apara Vidya (S. 1087,3); zu den attributhaften Verehrungen (Saguna Upasana) des Brahman, nicht zum Samyagdarshanam (S. 909,8.10); der Himmel usw. mit seiner Herrlichkeit (Aishvaryam) ist die herangereifte Frucht der Saguna Vidyah (S. 1149,13); wer hingegen das Param Bahma erkennt, für den gibt es, wie in der Episode über die Para Vidya 4,2,12-16 (Prasangiki Paravidya Gata Cinta S. 1103,12) entwickelt wird, keinen Auszug aus dem Leibe und kein Hingehen zum Brahman mehr (S. 1102,1).

d) Exoterische und esoterische Kosmologie und Psychologie

Etwas anders liegt auf den ersten Blick die Sache auf dem Gebiete der Kosmologie und Psychologie. Hier ist nicht mehr von dem Gegensatze zwischen Apara und Para Vidya, sondern von einem andern die Rede, einem Gegensatze zweier Standpunkte, welche S. 456,1 als der Standpunkt des Welttreibens (Vyavahara Avastha) und der Standpunkt der höchsten Realität (Paramartha Avastha) unterschieden werden. Jener ist der der Avidya (S. 455,6), dieser der der Vidya. Jener lehrt eine Schöpfung der Welt durch das mit einer Vielheit von Kräften (Shakti) ausgestattete Brahman und eine Vielheit individueller Seelen, für deren Handeln und Genießen sie der Schauplatz ist, auf diesem fällt mit der Vielheit auch die Möglichkeit einer Schöpfung und Seelenwanderung weg, und an beider Stelle tritt die Lehre von der Identität des Brahman mit der Natur wie mit der Seele:

(S. 491,1) "Diese Schriftlehre von der Schöpfung gehört nicht zur höchsten Realität (Paramartha), denn sie liegt im Bereiche des von der Avidya angenommenen Welttreibens (Vyavahara) in Namen und Gestalten und hat als höchsten Zweck, das Seelesein des Brahman zu lehren, das muss man nicht vergessen!"
(S. 473,13) "Wenn durch Bezeichnungen der Nichttrennung, wie 'Tat Tvam Asi' (Das bist du.), die Nichttrennung erkannt worden ist, dann ist das Wanderersein der Seele und das Schöpfersein des Brahman verschwunden."

Dass die Puramartha Avastha der Kosmologie und Psychologie mit der Para Vidya der Theologie und Eschatologie ein Ganzes bildet, das mag aus den Ausführungen des Shankara selbst, an der einzigen Stelle, wo er die esoterische Lehre im Zusammenhang darlegt, und die sich am Schlusse dieses Kapitels übersetzt findet, entnommen werden; hier wollen wir nur beweisen, was dem Shankara nicht ebenso deutlich zum Bewusstsein gekommen ist, dass ganz analog die Vyavahara Avastha der Schöpfungs- und Wanderungslehre mit der Apara Vidya von einem attributhaften, d. h., in unserer Sprache zu reden, von einem persönlichen Gott und einer nach dem Tode zu ihm hingehenden Seele zur Einheit einer exoterischen, das Jenseitige vom Standpunkte des angebornen Realismus (Avidya) betrachtenden Metaphysik zusammenzuschließen sind, sofern die Apar Vidya nicht ohne die Vyavahara Avastha, und die Vyavahara Avastha nicht ohne die Apara Vidya bestehen kann.

1) Die Apara Vidya kann nicht ohne die Vyavahara Avastha bestehen; denn der Devayana der Apara Vidya erfordert als sein Seitenstück den Pitriyana; dieser aber ist der Weg des Samsara; und dass die Realität des Samsara und die Realität der Schöpfung miteinander stehen und fallen, hat uns Shankara oben (S. 114) selbst gesagt; so erfordert die Apara Vidya als ihr Komplement den Realismus der Schöpfungslehre; wie denn auch umgekehrt der Devayana, und mithin die Apara Vidya, nur für denjenigen in Wegfall kommt, welcher die Einheit seines Atman mit dem Brahman, und damit die Illusion der vielheitlichen Welt und der wandernden Seele erkannt hat.

2) Ebenso kann die Vyavahara Avastha der Schöpfungslehre nicht ohne die Apara Vidya vom Sagunam Brahma bestehen; denn um zu schaffen, bedarf Brahman einer Vielheit von Shaktis oder Kräften (S. 342,6. 486,10); diese aber stehen mit einem Nirvishesham Brahma in Widerspruch (S. 1126,2), woraus folgt, dass nur ein Sagunam, Savishesham, nicht ein Nirvigunam, Nirvishesham Brahma Schöpfer sein kann.

Die hiermit bewiesene innere Zusammengehörigkeit der Vyavahara Avastha und der Opera Vidya kommt auch dem Chankara oft genug mehr oder weniger deutlich zum Bewusstsein: so, wenn er das Sagunam Brahma als Avidya Vishaya bezeichnet (S. 112,2), bei dem der Bheda Vyavahara fortbesteht (S. 868,7); wenn er die demselben beigelegten Upadhis als auf der Avidya beruhend ansieht (S. 804,1); wenn er die Frucht seiner Verehrung als Samsra gocaram (p. 148,5), das aiçvaryam des aparabrahmavid als sanasâra-gocaram (p. 1133,14) und die zum niedern Brahman Eingegangenen als noch in der Avidya befindlich erklärt (S. 1154,9. 1133,15), also mit demselben Worte, welches sonst überall bei ihm den Realismus der Schöpfungs- und Wanderungslehre bezeichnet. Und so spricht er es denn gelegentlich offen aus, dass die kosmologische Unterscheidung von Ishvara und Prapanca zu den Saguna Upasana gehört (S. 456,10), und umgekehrt, dass die Lehre vom Sagunam Brahma den Prapanca voraussetzt (S. 820,12).

Aus diesen Tatsachen entnehmen wir die Berechtigung, die Lehren von dem Sagunam Brahman, von einer durch dasselbe geschaffenen Welt und einer in dieser umlaufenden und schließlich zu demselben eingehenden individuellen Seele zu einem Ganzen der exoterischen Metaphysik zusammenzuschließen. Und auch Shankara, wenn wir ihn fragon würden: "Ist denn jenes Sagunam Brahma und der zu ihm führende Devayana real, da ja doch vom Standpunkte der höchsten Wahrheit aus beide nicht existieren?" so würde er sicherlich antworten: 'Sie sind gerade so real, wie diese Welt; und nur in dem Sinne, wie der Prapanca und Samsara nichtreal sind, sind es auch das Sagunam Brahma und der Devayana nicht; beide sind die Apara Vidya, d. h. die Vidya, wie sie auf dem Standpunkte der Avidya. (Avidya Avasthayam S. 112,3. 680,12. 682,3) erscheint."

Festzuhalten aber bleibt, dass Shankara nicht zur vollen Klarheit über die Zusammengehörigkeit der exoterischen Lehren durchgedrungen ist, wie aus seinen Ausführungen, die wir getreulich und unverändert reproduzieren werden, noch oft genug erhellen wird; was hingegen die esoterischen Lehren betrifft, so findet sich gegen Ende seines Werkes ein Passus, aus welchem sein Bewusstsein von der innern Zusammengehörigkeit derselben aufs Deutlichste hervorgeht, und den wir hier, als ein Kompendium der Metaphysik des Shankara und zugleich als eine Probe von Stil und Gedankenbildung des Werkes, welches uns beschäftigt, wortgetreu übersetzen.

Anhang: Esoterische Philosophie des Shankara, übersetzt aus 4,3,14 (S. 1124,10-1134,3)

a) Ob der Erlöste zu Brahman hingehe?

Einige behaupten, dass die Schriftstellen von dem Hingehen zu ..Brahman sich auf das höhere nicht auf das niedere attributhafte Brahman bezögen. Das geht nicht an, weil ein Hingehen zu Brahman unmoglich ist. Denn zu dem allgegenwärtigen, allem innerlichen, alles beseelenden höchsten Brahman, von dem es heißt: "dem Äther gleich [S. 11.351 allgegenwärtig ewig" (Vgl. oben, S. 33.23), das wahrnehmbare Licht übersinnliche Brahman, das als Seele allem innerlich ist (Brih. 3,4.1), — "Seele nur ist dieses Weltall" (Chand. 7,25,21, — Brahman nur ist dieses Ganze, das vortrefflichste" (Mund.2,2,11), — zu dem Brahman, dessen Charakter durch Schriftstellen wie diese bestimmt ist, kann nun und nimmer ein Hingehen statthahen. Denn wo man ist, dahin kann man nicht gehen; hingehen kann man, nach allgemeiner Annahme nur zu einem andern. Allerdings zeigt die Erfahrung, dass man auch zu dem gehen kann, bei welchem man ist, sofern man in ihm verschiedene Orte unterscheidet. So ist einer auf der Erde und geht doch zu ihr, indem er an einen andern Ort geht. So ist das Kind mit sich identisch und geht doch zu dem zeitlich unterschiedenen Zustande der Erwachsenheit, welcher sein eigenes Selbst ist.

Ebenso, könnte man meinen, lasse sich auch zu dem Brahman, sofern dasselbe mit allerlei Kräften (Shakti) ausgestattet ist, irgendwie hingehen. Aber dem ist nicht so; wegen der Negation aller Unterschiede (Vivesha) am Brahman: "Ohne Teile, ohne Werk, ruhig, falschlos, fleckenlos" ((Shvet.6,19), — "Nicht grob und nicht fein, nicht kurz und nicht lang" (Brih. 3,8,8). Denn er, der Ungeborene, ist draußen und ist drinnen (Mund. 2,1,2), Fürwahr, diese große, ungeborne Seele (Atman), nicht alternd, nicht welkend, nicht sterbend, ohne Furcht ist Brahman" (Brih. 4,4,25), — "Er ist nicht so, nicht so." (Brih. 3,9,2G1; — nach diesen Regeln der Schrift und Tradition lässt sich für die höchste Seele keine Verbindung mit räumlichen, zeitlichen oder andern Unterschieden annehmen, so dass man zu ihr wie in eine Erdgegend oder in ein Lebensalter gehen könnte; zur Erde hingegen und zum Alter ist, weil sie mit unterschiedlichen Gegenden und Zuständen versehen sind, ein räumlich und zeitlich (S. 1126) bestimmtes Hingehen möglich."

b) Esoterische Kosmologie

„Behauptet ihr, dass das Brahman mancherlei Kräfte (Shakti) haben muss, weil es nach der Schrift die Ursache für Schöpfung, Bestand und Untergang der Welt ist, so sagen wir nein! denn die Schriftstellen, welche die Unterschiede von ihm abwehren, können keinen andern als „den wörtlichen Sinn haben. — Aber die Schriftstellen von der Schöpfung usw. können doch ebenfalls keinen andern Sinn haben? — Dem ist nicht so; denn ihr Zweck ist [nur), die Einheit der Welt mit Brahman zu lehren. Denn wenn die Schrift durch die Beispiele vom Tonklumpen usw. lehrt, dass das Seiende, das Brahman, allein wahr, die Umwandlung desselben zur Welt aber unwahr ist, so kann sie nicht den Zweck haben, eine Schöpfung usw. zu lehren.

Aber warum sollen sich die Schriftstellen von der Schöpfung usw. nach denen von der Fernhaltung aller Unterschiede, und nicht umgekehrt die letztem nach den erstem richten? — Darauf antworten wir: weil die Schriftstellen von der Fernhaltung aller Unterschiede eine Bedeutung haben, welche nichts mehr zu wünschen übrig lässt. Denn nachdem die Einheit, Ewigkeit, Reinheit usw. der Seele erkannt ist, so bleibt nichts weiter mehr zu wünschen übrig, weil damit die Erkenntnis zutage getreten ist, welche das Ziel des Menschen vollbringt: Wo wäre Irrtum, wo Kummer, für einen, der die Einheit schaut? (Isha 7) — Furchtlosigkeit, fürwahr, o Janaka, hast du erlangt (Brih. 4,2,4), — Der Wissende hat keine Furcht vor irgendwem (Taitt. 2,9), — Ihn wahrlich quält die Frage nicht, welches Gute er nicht getan (S. 1127), welches Böse er getan hat (Ibidem), — so lehrt die Schrift. Und während sie in „dieser Weise zeigt, wie die Wissenden sich der Befriedigung bewnfst „sind, so verbietet sie die unwahre Behauptung einer Umwandlung [Schöpfung], indem sie sagt: "Von Tod in Tod wird der verstrickt, wer ein Verschied'nes hier erblickt." (Kath, 4,10).

Folglich kann man nicht annehmen, dass die Schriftstellen, welche die Unterschiede fernhalten, sich nach den andern richten müssen. Nicht so steht es mit den Schriftstellen von der Schöpfung usw. Denn diese sind nicht imstande, einen Siun zu lehren, welcher nichts mehr zu wünschen übrig lässt. Es liegt aber vor Augen, dass dieselben ein anderes Ziel haben als das unmittelbar vorgesteckte, eine Schöpfung zu lehren. Denn nachdem es zuerst heißt (Chand. 6,8,3): "An diesem aufgeschossenen Gewächs, o Teurer, erkenne, dass es nicht ohne Wurzel sein kann", — so lehrt die Schrift im weitern Verlaufe, wie das einzige, welches man erkennen soll, das Seiende als die Wurzel der Welt ist. Und so heißt es auch: "Woraus diese Wesen entspringen, wodurch sie, entsprungen, leben, worein sie, dahinscheidend, wieder eingehen, das erforsche, das ist das Brahman (Taitt. 3,1). Da somit die Schriftstellen von der Schöpfung usw. den Zweck haben, die Einheit des Atman zu lehren, so ist keine Verbindung des Brahman mit mannigfachen Kräften anzunehmen und folglich ist ein Hingeben zu ihm unmöglich. Und auch die Stelle: "Nicht ziehen seine Lebensgeister aus, Brahman ist er, und in Brahman löst er sich auf." (Brih.4,4,6), verbietet es, an ein Hingehen zum höhern Brahman (Param Brahma) zu denken. Das haben wir erörtert bei [dem Sutram 4,2,13] offenbar nach einigen Stellen ist es der Leib, nicht die individuelle Seele, woraus der Erlöste auszieht.

c) Esoterische Psychologie

Ferner, wenn man ein Hingehen zu Brahman annimmt, so ist der hingehende Jiva (die individuelle Seele) von dem Brahman, zu welchem er hingehen soll, entweder [1.] ein Teil, oder [2.] eine Umwandlung, oder [ 3.] er ist von ihm verschieden. Denn bei absoluter Identität mit ihm ist ein Hingehen unmöglich. Ist dem so, welches davon trifft zu? — Wir antworten: Wenn [nach 1.] jener [der Jiva] ein Teil [wörtlich: ein einzelner Ort] [an dem Brahman] ist, so hat er das aus den Teilen bestehende [Brahman] immer schon erreicht, und folglich ist auch so ein Hingehen zu Brahman unmöglich. [S. 1128] Aber die Annahme von Teilen und dem aus ihnen Zusammengesetzten findet auf Brahman gar keine Anwendung, weil dasselbe, wie allbekannt, ohne Glieder ist. Ähnlich steht es, wenn man [nach 2.] eine Umwandlung annimmt. Denn die Umwandlung ist immer schon in dem, woraus sie umgewandelt ist. Denn ein Tongefäß kann nicht bestehen, wenn es aufhört Ton zu sein; geschähe dies, so würde es zu nichts werden. Mag man also [die Seele] als Umwandlung oder als Glied [des Brahman] auffassen, immer bleibt sie ihm inhärent, und ein Hingehen der wandernden Seele [Samsari Gamanam zu lesen] zu Brahman ist ungereimt.

Aber vielleicht ist [nach 3.] der Jiva vom Brahman verschieden? Dann muss er entweder „[a.] atomgroß, oder [b.] alldurchdringend oder [c.] von mittlerer Größe sein. Ist er [nach b.] alldurchdringend, so ist kein Hingehen möglich. Ist er [nach c.] von mittlerer Größe, so kann er [Vgl. oben S. 72, Anm. 43] nicht ewig sein [was doch 3.3,54 erwiesen worden ist]; ist er [nach a.] atomgroß, so wird es unerklärlich, dass man am ganzen Leibe fühlt. Auch haben wir oben [2,3,19-29] ausführlich bewiesen, dass er weder atomgroß, noch von mittlerer Größe sein kann. Überhaupt aber ist, dass der Jiva vom Höchsten verschieden sei, gegen das kanonische Wort: „Tat Tvam Asi." ("Das bist du.", Chand. 6,8,7). Derselbe Fehler tritt ein, wenn man annimmt, dass er eine Umwandlung oder ein Teil von ihm sei. Behauptet ihr, dass der Fehler nicht eintrete, weil eine Umwandlung oder ein Teil von dem, dessen [Umwandlung oder Teil] sie sind, nicht verschieden seien, so bestreiten wir das, weil die Einheit in der Hauptsache mangeln würde. Und bei allen diesen Annahmen kommt ihr daran nicht vorbei, dass entweder kein Aufhören der Seelenwanderung möglich ist, oder dass, falls sie aufhört, die Seele, wenn man ihre Brahmanselbstheit nicht annimmt, ihrem Wesen nach zunichte wird.

d) Esoterische Moral

Da kommen nun einige und sagen: Gesetzt, jemand betriebe die ständigen und gelegentlichen [guten] Werke, um dem Niedergange [in der Seelenwanderung] zu entgehen, und er vermiede sowohl die aus Wunsch [nach Lohn] entspringenden, als auch die verbotenen [Werke], um weder in den Himmel noch in die Hölle zu kommen, und er zehrte die in dem gegenwärtigen Leibe abzubüßenden [S. 1129] Werke [seines frühern Daseins] durch die Abbüßung selbst auf, so würde doch, nach dem Dahinfall des gegenwärtigen Leibes, weiterhin für die Behaftung mit einem neuen Leibe keine Ursache vorhanden sein, und somit würde die Erlösung, da sie nur ein Beharren in der eigenen Wesenheit ist, von einem solchen auch ohne Einswerden mit dem Brahman erreicht werden. - Aber dem ist nicht so; weil kein Beweis dafür da ist. Denn von keiner kanonischen Schrift wird gelehrt, dass der nach Erlösung Verlangende in dieser Weise zu verfahren habe. Vielmehr haben sie es mit ihrem Verstande ausgeklügelt, indem sie meinen: Weil der Samsara durch die Werke [eines frühern Daseins] verursacht werde, deswegen könne er, wenn keine Ursache da sei, nicht statthaben. Aber das entzieht sich der Berechnung, weil das Nichtvorhandensein der Ursache nicht wohl zu erkennen ist [Vgl. die Ausführungen S. 673,9 fg.].

Denn von jedem einzelnen Geschöpfe hat man anzunehmen, dass es in einem frühern Dasein viele Werke aufgehäuft hat, welche zu erwünschten und unerwünschten Früchten heranreifen. Da dieselben entgegengesetzte Frucht bringen, so können sie nicht gleichzeitig abgebüßt werden; daher ergreifen einige von ihnen die Gelegenheit und bauen das gegenwärtige Dasein, andere hingegen sitzen müßig und warten ab, bis Raum, Zeit und Ursache für sie kommt. Weil diese übrig bleibenden durch die gegenwärtige Abbüßung nicht aufgezehrt werden können, deswegen lässt sich nicht mit Sicherheit bestimmen, dass für einen, welcher in der beschriebenen Weise sein Leben führt, nach dem Dahinfall seines jetzigen Leibes für einen andern Leib keine Ursache mehr vorhanden sei; vielmehr wird das Vorhandensein eines Werkrestes erwiesen aus Stellen der Shruti und Smriti wie (Chand. 5,10,7): "Welche nun hier einen erfreulichen Wandel haben" und wie es weiter heißt [für die ist Aussicht, dass sie in einen erfreulichen Mutterschoß eingehen, einen Brahmanenschoß, oder Kshatriyaschoß oder Vaishyaschofs; — die aber hier einen stinkenden Wandel haben, für die ist Aussicht, dass sie in einen stinkenden Mutterschoße eingehen, einen Hundeschoß, oder Schweineschoß oder in einen Candalaschoß].

Aber wenn dem so ist, so kennen doch [S. 1130] jene [restierenden Werkfrüchte] durch ständige und gelegentliche [gute Werke] abgeworfen werden? Kshepakani; besser vielleicht hier und im folgenden Kshapakani, Kshapya usw. verbraucht werden; vgl. S. 909,12]. - Das geht nicht; weil kein Gegensatz [zwischen ihnen] vorhanden ist. Denn wäre ein Gegensatz, so möchten die einen durch die andern abgeworfen werden; aber zwischen den in einem frühere Dasein aufgehäuften guten Werken und den ständigen und gelegentlichen [[[Zeremonie]]n] besteht kein Gegensatz, weil die einen wie die andern moralisch verdienstlicher Natur sind. Bei den bösen Werken freilich ist, da sie unmoralischer Natur sind, der Gegensatz vorhanden, und demgemäß mag wohl ein Abwerfen statthaben; aber dadurch wird noch nicht erreicht, dass für einen neuen Leib keine Ursache vorhanden ist.

Denn auf die guten Werke trifft es doch zu, dass sie als Ursache bestehen bleiben, und bei den bösen Werken lässt sich nicht ermitteln, ob sie ohne Rest [durch die frommen Zeremonien] getilgt sind. Auch lässt sich nicht beweisen, dass durch Betreibung der ständigen und gelegentlichen [Zeremonien] nur Vermeidung des Niederganges [in der Seelenwanderung] und nicht daneben noch andere Früchte erzielt werden; denn es ist wohl möglich, dass nebenher noch andere Früchte dabei herauskommen. Wenigstens lehrt Apastamba [Dharma Sutra 1,7,20,3]: "Denn wie beim Mangobaume, den man der Früchte halber pflanzt, Schatten und Wohlgeruch daneben herauskommen, so auch kommen, wenn man die Pflicht betreibt, nützliche Zwecke daneben heraus." Auch kann kein Mensch, der nicht das Samyagdarshanam (die universelle Erkenntnis) hat, sicher sein, dass er mit seinem ganzen Selbste von der Geburt bis zum Tode die genussbezweckenden und verbotenen Handlungen gemieden hat; denn auch an den Vollkommensten kann man feine Vergehen bemerken.

Mag man aber auch darüber zweifelhaft sein,jedenfalls ist es nicht wohl zu erkennen, ob keine Ursache [für eine neue Geburt] vorhanden ist. Und ohne dass das Brahmansein der Seele auf dem Wege der Erkenntnis zum Bewusstsein gelangt ist, kann die Seele, die ihrer Natur nach handelnd uud genießend ist, nach Erlösung nicht einmal verlangen, denn ihrer Natur kann sie sich nicht entäußern, so wenig wie das Feuer der Hitze. — [S. 1131] Das mag sein, könnte man einwenden, aber das Unheil liegt doch nur in dem Handeln und Genießen als Wirkung, nicht in seiner Kraft [in den Taten, nicht in dem Willen, aus dem sie hervorgehen], und sonach ist, auch wenn die Kraft bestehen bleibt, durch Vermeidung der Wirkung Erlösung möglich. Auch das geht nicht. Denn wenn die Kraft bestehen bleibt [ich lese: Shakti Sadbhave], so ist wohl nicht zu verhindern, dass sie die Wirkung erzeugt.

Aber es dürfte dann doch so sich verhalten, dass die Kraft allein ohne andere ursächliche Momente [der Wille ohne einwirkende Motive] keiue Wirkung hervorbringt; daher sie für sich allein, auch wenn sie bestehen bleibt, keine Übertretung begeht. — Auch das geht nicht; denn auch die ursächlichen Momente sind durch eine auf die Kraft sich beziehende Verbindung [mit der Kraft] immer Verbundenes. Solange daher die Seele die Naturanlage des Handelns und Genießens besitzt, und solange nicht das durch das Wissen zu erreichende Brahmansein der Seele eintritt, ist nicht die mindeste Aussicht auf Erlösung. Und auch die Schrift, wenn sie sagt: "Es ist kein andrer Weg zum Gehen." (Shvet. 3,8), lässt keinen Weg zur Erlösung mit Ausnahme der Erkenntnis zu.

Aber wird damit, dass der Jiva mit dem Brahman identisch ist, nicht das ganze Welttreiben zunichte, sofern die Erkenntnismittel wie Wahrnehmung usw. nicht vonstatten gehen können? — Doch nicht; vielmehr geht dasselbe ebensowohl vor sich, wie das Treiben im Traume vor dem Erwachen. Und auch der Kanon, wenn er sagt: "Denn wo eine Zweiheit gleichsam ist, da sieht einer den andern" usw. (Brih. 4,5,15), erklärt mit diesen Worten für den Nichterweckten das Treiben der Wahrnehmung usw. für gültig, hingegen für den Erweckten erklärt er es für ungültig, wenn es weiter heißt: "Wo aber einem alles zum eignen Selbste geworden ist, wie sollte da einer den andern sehen?" Indem somit für denjenigen, der das höchste Brahman kennt, die Vorstellung des Hingehens usw. aufgehoben ist, so ist ein Hingang desselben [zu Brahman nach dem Tode) in keiner Weise möglich.

e) Esoterische Eschatologie

Aber wohin gehören denn die Schriftstellen, die von einem Hingehen„[zu Brahman] reden? — [S. 1132] Antwort: Sie gehören in den Bereich der attributhaften Wissenschaften (Saguna Vidya). Demgemäß ist von einem Hingehen die Rede teils in der Fünffeuerlehre (Chand. 5,3-10. Brih. 6,2), teils in der Thronlehre (Kaush. 1), teils in der Allseelenlehre (Chand. 5,11-24). Wo aber in Bezug auf das Brahman von einem Hingehen die Rede ist, z. B. in den Stellen: "Brahman ist Leben, Brahman ist Freude, Brahman ist Weite." (Chand. 4,10,5; übersetzt Kap. XI, 2, S. 177) und "Hier in dieser Brahmanstadt [dem Leibe] ist ein Haus, eine kleine Lotosblume" (Chand.8,1,1; übersetzt Kap. XI, 1, d, S. 171), — auch da handelt es sich zufolge der Attribute "Liebes bringend" usw. (Chand. 4,15,3) und wahre Wünsche habend usw. (Chand. 8,1,5) nur um eine Verehrung des attributhaften [Brahman], und somit ist ein Hingehen statthaft; aber nirgendwo wird in Bezug auf das höchste Brahman (Para Brahman) ein Hingehen gelehrt. Wie daher in der Stelle: "Nicht ziehen seine Lebensgeister aus." (Brih 4,4,6; übersetzt Kap. XII, 4), ein Hingehen verneint wird, so steht es auch mit den Worten: "Der Brahmanwisser erreicht das Höchste." (Taitt. 2,1); denn wenn auch das Wort "erreicht" ein Geben bedeutet, so bezeichnet es doch hier, wo, wie gezeigt, das Erreichen eines andern Ortes nicht verstanden werden kann, nur das Eingehen in das eigene Wesen, im Hinblick auf die Vernichtung der vom Nichtwissen aufgebürdeten Ausbreitung von Namen und Gestalten [d. h. der empirischen Realität].

"Brahman ist er und in Brahman löst er sich auf." (Brih.4,4,6); dieses Wort muss man im Auge halten. Ferner: Wenn das Hingehen Bezug auf das höchste [Brahman] hätte, so könnte es gelehrt werden entweder zur Anlockung oder zum Nachdenken; ein Anlocken nun [S. 1133] durch die Erwähnung des Hingehens kann nicht geschehen bei dem Brahmanwissenden; denn er wird es lediglich dadurch, dass ihm mittels des Wissens seine unverhüllte Urselbstheit zum Bewusstsein kommt; und auch ein Nachdenken über das Hingehen hat nicht die mindeste Beziehung zu der sich einer ewig vollendeten Seligkeit bewussten, kein Ziel zu erreichen übrig lassenden Erkenntnis. Folglich bezieht sich das Hingehen auf das niedere [Brahman]; und nur, sofern man den Unterschied zwischen dem höhern und niedern Brahman nicht festhält, werden die auf das niedere Brahman bezüglichen Schriftstellen vom Hingehen dem höhern fälschlich aufgedrungen.

f) Esoterische Theologie

Gibt es denn zwei Brahman's, ein höheres und enu niederes? — Allerdings gibt es zwei; wie man ersieht aus den Worten: "Fürwahr, o Satyakama, dieser Laut Om ist das höhere und das niedere Brahman." (Prashna 5,2). — Was ist denn das höhere Brahman, und was das niedere? — Darauf antworten wir: Wo unter Abwehr der durch das Nichtwissen gesetzten Unterschiede von Namen, Gestalten usw. das Brahman durch die [bloß negativen] Ausdrücke "nicht grob [und nicht fein, nicht kurz und nicht lang)" usw. (Brih. 3,8,8) bezeichnet wird, da ist es das höhere. Wo hingegen ebendasselbe zum Behufe der Verehrung bezeichnet wird als unterschieden durch irgendeinen Unterschied, z. B. in Worten wie: "Geist ist sein Stoff, Leben sein Leib, Licht seine Gestalt." (Chand. 3,14,2), da ist es das niedere. — Aber widerspricht das nicht dem Schriftworte, dass es "ohne Zweites" sei (Chand. 6,2,1)?

Keineswegs! Der Widerspruch fällt weg, weil die Bestimmungen wie Name und Gestalt aus dem Nichtwissen entspringen. Die Frucht aber der Verehrung dieses niedern Brahman ist nach den danebenstehenden Schriftworten "Wenn er die Väterwelt begehrt" usw. (Chand. 8,2,1) Weltherrlichkeit (Jagad Aishvaryam), die zum Samsara gehört; indem das Nichtwissen [noch] nicht vernichtet ist. Diese [Frucht] nun [S. 1134] ist gebunden an bestimmte Orte; daher, umsie zu erlangen, ein Hingehen kein Widerspruch ist. Allerdings ist die Seele allgegenwärtig; aber wie der Raum (Äther) in das Gefäß usw. eingeht, so geht auch sie in die Bestimmungen (Upadhi) wie Buddhi usw. ein, und insoweit wird ein Geben bei ihr angenommen, worüber wir gesprochen haben bei dem Sutram: weil sie [die Seele im Samsarastande] der Kern ihrer [der Buddhi Qualitäten (Liebe, Hass, Lust, Schmerz) usw. ist (2,3,29).

Siehe auch

Literatur

Kundalini Tantra
Tantra und Yoga Panorama
Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985, Vol I - III
Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989

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