Eschatologie

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Die Eschatologie des Vedanta

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 385-389.

Hauptstufen der indischen Eschatologie

In den Ansichten der Inder über den Zustand der Seele nach dem Tode können wir im Allgemeinen drei Entwicklungsstadien unterscheiden. 2. 1. Die älteste Ansicht, wie sie in den Hymnen des Rigveda herrscht, kennt noch keine Seelenwanderung. Die Seelen der Guten gehen nach dem Tode ein in den Lichthimmel des Yama, wo sie in Gemeinschaft mit den Vätern (Pitarah) ein seliges Leben führen, die Bösen bleiben davon ausge-schlossen und gehen (nach einer weniger bestimmten und vielleicht schon sekundären Ansicht) ein in „die untere Finsternis. Eine Rückkehr der einen oder andern zu neuem Erdenleben findet nicht statt. Nach der Seelenwanderungslehre der Upanishaden, wie wir sie im folgenden Kapitel näher kennen lernen werden, gibt es drei Wege. Die Wissenden werden nach dem Tode auf dem Devayana (sc. pantha), d. h. „dem Götterwege", hoch und höher hinaufgeführt bis in das Brahman hinein, von welchem keine Wiederkehr ist. Die Werktätigen gehen auf dem Pitriyana, d. b. ,,dem Väterwege", empor in das Lichtreich auf dem Monde, genießen dort die Frucht ihrer Werke und steigen sodann wiederum herab zu neuer Verkörperung, welche, je nach der moralischen Beschaffenheit des vorigen Lebenswandels, eine verschiedene ist. Diejenigen endlich, welche weder das Wissen noch die Werke besitzen, kommen an „den dritten Ort", d. h. sie werden, ohne die Seligkeit auf dem Monde gekostet zu haben, als niedere Tiere oder [Kath. 5,7] Pflanzen wiedergeboren. 3. Nach der Konsequenz der esoterischen Vedantalehre, die sich gleichfalls schon in den Upanishaden ausgesprochen findet, ist die Seele identisch mit Brahman und die ganze Existenz der vielheitlichen Welt eine Täuschung. Für den, welcher sie durchschaut, gibt es weder eine Wanderung der Seele, noch ein Hingehen zu Brahman, sondern „Brahman ist er, und in Brahman löst er sich auf", wie es Brih. 4,4,6 (übersetzt S. 209) heißt; man vergleiche dazu, wie auch zum folgenden, besonders den S. 122 fg. unter der Überschrift „Esoterische Eschatologie" übersetzten Abschnitt aus Shankaras Kommentar S. 1132-1133.

Exoterische und esoterische Eschatologie

Unser System ist eine Kombination aller drei genannten Ansichten. Aus der ersten Entwicklungsstufe behält es die Belohnung und Bestrafung im Jenseits bei und verbindet dieselbe mit der zweiten Theorie in der Art, dass eine doppelte Vergeltung für das Gute und Böse angenommen wird, die eine nach dem Tode im Jenseits, die andere durch ein ihr folgendes Herabsteigen zu neuer Verkörperung und durch die bestimmte Form dieser Verkörperung. Der Seelenwanderung des Pitriyana steht entgegen die Erlösung des Devayana; beide aber, der Väterweg und der Götterweg, sind nur gültig in der exoterischen, niedern Wissenschaft. Nur für denjenigen, welchem diese ganze Welt noch als real gilt, haben auch die beiden Wege ins Jenseits Realität, der Pitriyana, welcher zum Erdendasein zurückführt, und der Devayana, welcher, als Lohn für das niedere, exoterische Wissen und die mit ihm Hand in Hand gehende Verehrung (Upasana) des niedern (Aparam, Sagunam) Brahman, die Seele bis zu demselben hingeleitet.

Im Widerspruche gegen die Hauptstelle der Upanishaden über die Seelenwanderung betrachtet das System diese auf dem Devayana erreichte Erlösung als eine noch nicht vollständige. Sie wird, es erst, indem den durch das niedere Wissen in das Sagunam Brahma Eingegangenen dort die universelle Erkenntnis, das Samyagdarshanam, zuteil wird. Denn nur die letztere, d. h. die Erkenntnis der Identität der eigenen Seele mit Brahman, bewirkt die absolute Erlösung, oder vielmehr, ist an sich schon die Erlösung: daher, sobald diese Erkenntnis aufgegangen, schon hier auf Erden sofort die Erlösung eintritt, und das Fortbestehen der Leiblichkeit bis zum Tode nur die Bedeutung einer Sinnestäuschung hat, die uns nach erreichter Erkenntnis nicht mehr betrügen kann, wenn wir auch den Schein derselben nicht zu heben vermögen. — So sieht der Augenkranke den Mond doppelt und kann sich dessen nicht entschlagen; aber er weiß, dass derselbe nur einfach vorhanden ist.

Keine Seelenwanderung auf esoterischem Standpunkte

Aus dem Gesagten erhellt, dass wir der zwiefachen Lehre, die wir als niedere und höhere Wissenschaft in der Theologie, als empirischen und metaphysischen Standpunkt in der Kosmologie und Psychologie im Einzelnen verfolgt haben, auch in der Theorie von der Erlösung, der unser letzter Teil gewidmet sein wird, wiederbegegnen werden; hingegen werden wir im gegenwärtigen, die Seelenwanderung behandelnden Teile nur die niedere, exoterische, nicht die höhere, esoterische Lehre antreffen, welche eben an Stelle dieser Wanderung der Seele die Erkenntnis ihrer Identität mit Brahman setzt, womit aber sofort die Erlösung gegeben ist, so dass vom Standpunkte der höhern Wissenschaft überhaupt von keiner Seelenwanderung die Rede sein kann. Sonach steht und fällt die Realität des Samsara mit der empirischen Realität der Welt: wie letztere eine bloße Illusion, so sind auch die Vorstellungen über den ersteren nicht sowohl, wie bei Platon, sondern vielmehr eine Fortsetzung, jener Illusion in das Gebiet des Transzendenten hinein, wobei dahingestellt bleibt, inwieweit der mythische Charakter der Seelenwanderungslehre unserm durch die ganze Anschauungsweise seines Volkes tief in den Glauben an dieselbe eingesenkten Autor zum klaren, wissenschaftlichen Bewusstsein geworden ist. Zwar erklärt er oft genug, dass in Wahrheit weder die Welt, noch die individuelle, wandernde Seele existiert; aber dieses hielt ihn, wie wir sahen, nicht ab, eine ausführliche Theorie von der Weltschöpfung vorzutragen; und mit eben demselben Ernste behandelt er die Lehre vom Samsura, entsprechend der Offen-barung des Veda und in engem Anschlusse an die von der Seelenwanderung handelnden Upanishadstellen, unter welchen vor allem hervorzuheben ist die Panchagnividya aus Brih. 6,2 und Chand. 5,3-10; sodann die Paryankavidya in Kaush. 1; daneben die Upakosalavidya Chand. 4,10-15 (übersetzt S.176 fg.), die Daharavidya Chand. 8,1-6 (S. 170 fg.); ferner Kath. 5,7, Prashna 5 (S. 213 fg.) u. a.

Diese und andere Stellen werden wir in dem Maße heranziehen, wie es unsere gegenwärtige Aufgabe erheischt; nur eine unter ihnen müssen wir dem Leser in extenso vorführen, weil sie nicht nur das ausführlichste Denkmal aus vedischer Zeit für die Lehre ist, welche mehr als jede andere das gesamte Denken der Inder beherrscht, sondern auch allen Ausführungen Badarayanas und Shankaras in diesem und dem letzten Teile im ganzen wie im Einzelnen zugrunde liegt: es ist die Panchca-Agni-Vidya, d. h. „die Fünf-Feuer-Lehre", die wir Brih. 6,2 und Chand. 5,3-10 in zwei meist wörtlich übereinstimmenden, dann aber wieder erheblich voneinander abweichenden Rezensionen vorfinden. Hierbei ist Brih. einfacher, schöner, antiker, Chand. glatter, moderner und am Schlusse ausgeführter, so dass sie sich ganz ähnlich verhalten wie in vielen Parallelstellen Matthaeus und Lucas. Die Zusätze in Chand. sind von der Art, dass, wie wir sehen werden, eine weitere Fortbildung der Lehre in ihnen zu erkennen ist. Aus diesem Grunde, und weil unsere Vedanta-Autoren ganz vorwiegend auf Chand. fußen, legen wir ihre Rezension zugrunde und ziehen Brih. nur da herbei, wo es von besonderem Interesse ist.

Siehe auch

Literatur

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