Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 1 - Unterscheidung der Realität

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda am Ganges

Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 1 - Unterscheidung der Realität

Unterscheidung der Realität

Analyse des Selbst

Die Welt besteht aus Objekten, und jedes Objekt ist ein Inhalt der positiven oder negativen Wahrnehmung und Erkenntnis. Die Besonderheit eines jeden Objekts besteht darin, dass es sich durch Eigenschaften, die ihm in besonderer Weise innewohnen, von den anderen unterscheidet. Deshalb sehen wir die Welt in einer Vielfalt von Farben, Klängen, Geschmäckern, Berührungen und Gerüchen. Der Unterschied besteht darin, dass es irgendwo einige Merkmale gibt, die an anderen Stellen nicht vorhanden sind. So unterscheiden wir beispielsweise eine Kuh von einem Baum, weil wir in einer Kuh nicht die Merkmale eines Baumes und in einem Baum nicht die einer Kuh finden. Die Objekte schließen sich gegenseitig aus. Das ist es, was uns die Vielfältigkeit der Welt erkennen lässt.

Wir denken auch an solche Unterschiede wie den zwischen Gott und dem Individuum, Gott und der Welt, einem Individuum und einem anderen, dem Individuum und der Welt, zusätzlich zu den Unterschieden zwischen den verschiedenen Inhalten der Welt. Es gibt einen Unterschied zwischen den Gliedern des Körpers. Es gibt Unterschiede zwischen Individuen der gleichen Art und auch zwischen Individuen verschiedener Arten. Es gibt eine äußere und innere Vielfalt. Es stellt sich nun die Frage, was es ist, das weiß, dass es Unterschiede gibt, und wie wird der Unterschied überhaupt erkannt? Wir haben eine unmittelbare Antwort darauf, dass eine Art von Bewusstsein in uns der Kenner der verschiedenen Objekte außerhalb wie auch innerhalb ist, und dieser Unterschied wird auch vom Bewusstsein selbst erkannt. Die Welt kann durch nichts anderes als das Bewusstsein erkannt werden. Obwohl sich die Objekte in ihrem Äußeren unterscheiden.

Wenn wir die Merkmale des Bewusstseins betrachten, finden wir keinen Unterschied zwischen den verschiedenen Arten von Bewusstsein. Es gibt eine Unterscheidung von Tönen, Farben und so weiter, aber es gibt keinen Unterschied zwischen dem Bewusstsein von Tönen und dem Bewusstsein von Farben und so weiter. Das bedeutet also, dass das wissende Bewusstsein ein und dasselbe ist, obwohl die Dinge vielfältig sind und einen wechselnden Charakter besitzen. Ein und dasselbe Bewusstsein sieht, hört, schmeckt, berührt und riecht, und es ist auch möglich, sich des Bewusstseins von all diesen Dingen bewusst zu sein. Das Bewusstsein ist eine synthetische Einheit der Apperzeption, es ist alles auf einmal. Obwohl die Augen nicht hören und die Ohren nicht sehen können, und so weiter, und jeder Sinn eine bestimmte Funktion zu erfüllen hat, ist das Bewusstsein die Einheit von ihnen allen. Es ist eins und unteilbar, und es ist verantwortlich für alle Erfahrungen in der Welt.

Das gleiche Dilemma ist auch im Traumzustand zu beobachten. Der Unterschied zum Wachzustand besteht nur in der Dauerhaftigkeit der Erfahrung, die er offenbart. Während die Traumerfahrung kurz ist, ist die Wacherfahrung vergleichsweise lang. Aber es gibt keinen Unterschied in der Konstitution, dem Aufbau oder der Konstruktion der beiden Zustände. Dennoch ist zu erkennen, dass sich das Bewusstsein nicht unterscheidet. Obwohl es einen Unterschied zwischen Wachen und Träumen gibt, gibt es keinen Unterschied zwischen dem Wachbewusstsein und dem Traumbewusstsein. Dies wird durch die Erfahrung bezeugt, dass ein und dasselbe Individuum wacht und träumt und behauptet: "Ich habe geträumt." Während der Wachzustand auf die tatsächliche Wahrnehmung durch die Sinne zurückzuführen ist, wird der Traum durch die Erinnerung an den Wachzustand aufgrund der Eindrücke des letzteren hervorgerufen, die in den Geist eingebettet sind und sich bei geeigneten Gelegenheiten manifestieren. Das Bewusstsein hat keine Formen oder Gestalten.

Betrachtet man den Zustand des Tiefschlafs, so stellt man fest, dass es in diesem Zustand praktisch überhaupt kein Bewusstsein gibt. Man wacht aus dem Schlaf auf und ruft aus: "Ich habe nichts gewusst, aber ich habe Glück genossen, ich habe mich wunderbar ausgeruht." Obwohl es im Tiefschlaf kein Bewusstsein oder Wissen gab, bleibt die Erinnerung daran bestehen, dass man geschlafen und dabei Freude erlebt hat. Aus der Sicht des Bewusstseins gibt es eine völlige Abwesenheit von Erfahrung, aber der Effekt in Form der Erinnerung daran, dass man geschlafen hat, ist ein ausreichender Beweis dafür, dass es sogar im Tiefschlaf eine Art von Erfahrung gab. Die Kontinuität des Eindrucks ist das Ergebnis einer Kontinuität des grundlegenden Seins. Wenn es keine Erfahrung gibt, gibt es auch keine Erinnerung. Aber es lässt sich nicht leugnen, dass wir eine Erinnerung an den Schlaf haben. Dies führt zu der Schlussfolgerung, dass der Zustand des Tiefschlafs eine bewusste Erfahrung ist, obwohl dieses Bewusstsein nicht im gewöhnlichen Sinne des Begriffs zu verstehen ist. Wenn wir behaupten, dass es im Schlaf ganz dunkel war, bedeutet das, dass wir die Dunkelheit kannten. Andernfalls würden wir eine solche Behauptung nicht aufstellen. Um die Dunkelheit zu kennen, muss es Wissen geben, und Wissen ist identisch mit der leuchtenden Intelligenz, mit der auch die Zustände des Wachens und Träumens erlebt werden. Es gibt also eine ununterbrochene Kontinuität des Bewusstseins in den Zuständen des Wachens, des Träumens und des Tiefschlafs. Und so, wie es sich von den Objekten unterscheidet, die es im Wachen und Träumen kannte, unterscheidet es sich auch von der Dunkelheit oder Unwissenheit, die es im Tiefschlaf kannte. Aber es unterscheidet sich niemals von dem Bewusstsein der beide Zustände. Daraus lässt sich schließen, dass ein und dasselbe Bewusstsein Tage und Nächte lang, Monate und Jahre, Jahrhunderte und Äonen lang, bis in alle Ewigkeit fortbesteht. Es hat keinen Anfang, keine Mitte und kein Ende. Es ist absolut.

Man kann sich die Beendigung des Bewusstseins nicht vorstellen, da es unmöglich ist, sich seine eigene Zerstörung vorzustellen. Das Bewusstsein bleibt auch dann bestehen, wenn man sich vorstellt, dass es eine totale Vernichtung gibt. Das Bewusstsein geht dem Denken, Wollen und Fühlen voraus. Es gibt eine Unmittelbarkeit des Bewusstseins, und es wird niemals zu einem Objekt. Der Wissende, das Wissen und das Gewusste sind ein und dasselbe und untrennbar. Es gibt in ihm nicht den Gegensatz von Subjekt und Objekt, wie bei den verschiedenen Dingen der Welt. Es wird weder durch sich selbst erkannt, noch durch einen anderen erkannt; der erste Fall ist unmöglich, und der zweite führt zu einem unendlichen argumentativen Rückschritt. Es ist am besten definiert als das, was ist.

Dieses Bewusstsein ist der Atman, der die höchste Glückseligkeit in sich birgt. Die Glückseligkeit des Atman ist unveränderlich und unterscheidet sich von dem Vergnügen, das man mit einer Reihe von Objekten empfindet, die von Natur aus veränderlich sind. Alle Dinge sind um dieses Selbst willen teuer und liebenswert, und daher sind alle Dinge dem Selbst untergeordnet. Nichts in diesem Universum ist um seiner selbst willen erfreulich, sondern um des Atman willen. Wenn sich die Liebe zu Objekten aufgrund der wechselnden Lebensumstände ändert, erkennt man auf dem Hintergrund all dessen, dass die Liebe des Atman ungebrochen ist und durch den Wandel hindurch anhält. Selbst die Unzufriedenheit mit sich selbst bezieht sich nicht auf den essentiellen Atman im Innern, sondern auf bestimmte schmerzhafte Lebensumstände, die dem eigenen Geschmack, den eigenen Neigungen oder Wünschen widerstreben. Nicht die Existenz wird gehasst, sondern bestimmte Formen der Existenz. Keiner verurteilt oder versucht, sich selbst zu verneinen. Jeder Mensch betet innerlich darum, dass er ewig leben möge. Möge ich nicht aufhören zu sein; möge ich immer existieren" ist der tiefste Wunsch in jedem Lebewesen. Diese Liebe ist in den Grund der eigenen Existenz eingegraben.

Es wird nie gesehen, dass das Selbst den Objekten untergeordnet ist. Auf der anderen Seite sieht man, dass die Objekte dem Selbst untergeordnet sind. Bei einer sorgfältigen psychologischen Analyse kann man feststellen, dass die Liebe, die die Menschen für die äußeren Dinge empfinden, das Ergebnis einer verwirrenden Vermischung der Glückseligkeit des Atman mit den wechselnden Namen und Formen ist, die das ausmachen, was wir die Welt nennen. Wenn der verwirrte Geist ein Objekt liebt, hängt er sich in seiner Unwissenheit und der falschen Vorstellung, dass seine Liebe in den Objekten steckt, an die wechselnden Namen und Formen, während sie in Wahrheit im Atman steckt, und selbst wenn wir Objekte lieben, lieben wir unwissentlich den universellen Atman. Daher ist der Atman die Höchste Glückseligkeit, die der einzige natürliche Zustand der spirituellen Existenz ist, während alle anderen Zustände, mit denen er sich verbindet, vorübergehende Phänomene und unnatürlich sind.

Aus dem oben Gesagten wird deutlich, dass der Atman ewig als Bewusstsein existiert und absolute Glückseligkeit ist. Er ist Sat-Chit-Ananda, eine Tatsache, die sowohl durch die Vernunft als auch durch Intuition bewiesen wird. Die Identität des Atman mit Brahman oder dem Absoluten Wesen wird in den Vedanta-Texten wie den Upanishaden erklärt, was auch durch die Vernunft belegt wird. Aber dieser Atman wird nicht gesehen, er ist für die Augen nicht sichtbar, und daher das ganze Elend der individuellen Existenz. Man kann auch nicht sagen, dass er völlig unsichtbar ist, denn sonst gäbe es keine Liebe oder Freude. Dass es eine schwache Anerkennung der Existenz des Atman gibt, wird zweifelsfrei durch die unvergleichliche Zuneigung bewiesen, die man zu seinem eigenen Selbst empfindet. Aber es ist auch wahr, dass man ihn nicht richtig sieht oder kennt; sonst würde man sich nicht an Objekte klammern, an die vergänglichen Formen der Welt, die weder Realität in sich haben noch das Glück, das man sucht. Es gibt also eine besondere Situation, in der wir uns befinden, in der wir es zu wissen scheinen und es doch nicht wissen. Es gibt eine Verwirrung der Intelligenz und eine Erstarrung des Verstandes, die zu einem ständig gestörten Gefühl und einem zerstreuten Wissen führt. Das ist es, was dafür verantwortlich ist, dass wir teilweise Liebe für uns selbst entwickeln und teilweise an Dingen festhalten, die vergehen. Die Schönheit und die Freude liegen nicht in den Dingen, sondern im Atman. Und dieser ist nicht bekannt. Man stellt sich fälschlicherweise vor, dass es in den Dingen ist; daher die Anhaftung, die wir in Bezug auf sie hegen.

So wie es dem Vater eines bestimmten Schülers in einer großen Gruppe von Schülern, die im Chor den Veda rezitieren und in der jede Art von Stimme zu hören ist, möglich ist, die Stimme seines eigenen Sohnes zu hören, weil er mit ihr vertraut ist, obwohl diese Stimme mit den Stimmen der anderen vermischt ist, so kann der Atman, wenn er sich auf sein Wesen konzentriert, sich selbst inmitten der Millionen von Dingen der Welt, inmitten des ohrenbetäubenden Lärms der Sinne erkennen, weil seine Gegenwart in ihnen natürlich und ewig ist. So wie das Hindernis für den Vater, die Stimme seines Sohnes richtig zu hören, die Menge der Stimmen anderer ist, so ist im Falle des Atman das Hindernis für sein Erkennen Avidya oder Nichtwissen, das die doppelte Funktion hat, das Bewusstsein zu verschleiern und abzulenken. Die Verschleierung erfolgt durch die Unterdrückung des Charakters der Existenz und der Offenbarung in Bezug auf die Wirklichkeit und durch die Manifestation der entgegengesetzten Charaktere, nämlich, dass sie nicht existiert und nicht offenbart wird. Daher haben wir alle das Gefühl, dass der Atman nicht existiert und dass er nicht bekannt ist. Diese Überzeugung, die durch Avidya hervorgerufen wird, ist der täuschende Faktor im Fall jedes Einzelnen. Es gibt nicht nur die Verschleierung der Wirklichkeit, sondern auch die Projektion der Phänomenalität in Form des Universums nach außen und der körperlichen Schichten nach innen. (Verse 3-14)

Die Entwicklung des Universums

Prakriti oder die Matrix des Universums, belebt durch eine Reflexion des Bewusstseins oder Brahman, teilt sich am Anfang in die kosmischen Kräfte Sattva (Gleichgewicht), Rajas (Ablenkung) und Tamas (Trägheit). Diese drei Eigenschaften von Prakriti sind wirklich ihre eigentlichen Bestandteile, nicht nur Qualifikationen oder Zusätze, und stehen zu Prakriti in der Beziehung der drei Stränge eines Seils zu dem Seil selbst. Das kosmische Sattva wird Maya genannt. Aufgrund seiner Transparenz und der Abwesenheit der Eigenschaft von Rajas ist es allgegenwärtig und spiegelt in seiner Essenz Brahman auf universelle Weise wider. Die kosmische Widerspiegelung von Brahman im Sattva-Aspekt von Prakriti wird Ishvara genannt, der Herrscher des Universums. Isvara ist der Schöpfer, Bewahrer und Zerstörer des Universums. In Isvara existiert das Universum in Form eines Samenkorns, und alle Jivas, die zum Zeitpunkt des Pralaya oder der kosmischen Auflösung nicht die Gelegenheit hatten, Selbstverwirklichung zu erlangen, liegen vor der nachfolgenden Schöpfung latent in Isvara. Dieser Zustand kann mit einem kosmischen Schlaf (Yoganidra) verglichen werden, in dem alles liegt, so wie der Baum in einem Samen existiert. Wenn der kosmische Same sich leicht manifestiert und Symptome der Schöpfung, die schwachen Umrisse des Universums, zeigt, wird er Hiranyagarbha genannt. Der vollständig manifestierte Aspekt dieses Universums, der durch die Gegenwart von Brahman informiert ist, wird Virat genannt. So sind Isvara, Hiranyagarbha und Virat Manifestationen im kosmischen Sattva und sind allgegenwärtig, allwissend und allmächtig.

Das kosmische Rajas erschafft Vielfalt in der Form und manifestiert die verschiedenen Individuen, die das Universum in den verschiedenen Evolutionsstufen bilden. Jedes Individuum trägt den Namen Jiva, das von Avidya oder Nichtwissen beeinflusst und konditioniert ist. Entsprechend den drei kosmischen Zuständen hat der Jiva auch drei Zustände, die Prajna, Taijasa und Visva genannt werden, in denen er schläft, träumt oder zum Weltleben erwacht. Der Jiva steht im Status einer umgekehrten Reflexion oder eines Bildes von Isvara, und das Höchste in Isvara erscheint als das Niedrigste im Jiva, so dass, obwohl der Zustand des kosmischen Schlafes aus der Sicht von Isvara das Höchste ist, der Zustand des Schlafes aus der Sicht des Jiva das Niedrigste ist, weil der Jiva im Zustand des Schlafes des Bewusstseins beraubt ist und unfähig zu jeglicher persönlichen Anstrengung oder Verständnis ist; Der höchste Zustand für den Jiva ist der Wachzustand, in dem es ihm möglich wird, die Wirklichkeit in der Form von Virat zu betrachten. Während Isvara, der Maya kontrolliert, allwissend ist, ist der von Avidya kontrollierte Jiva unwissend und machtlos.

Das kosmische Tamas, das Tamasi genannt wird, teilt sich in zwei Kräfte auf, die Avarana und Vikshepa genannt werden, was soviel wie "verschleiern" und "projizieren" bedeutet. Diese Kraft verschleiert nicht nur den Existenz- und Bewusstseinsaspekt von Brahman durch Avarana, sondern projiziert auch das objektive Universum durch Vikshepa. Die Vikshepa-Sakti oder die projizierende Kraft erscheint in fünf Formen als Sabda, oder das Prinzip des Klangs, Sparsa, oder das Prinzip der Berührung, Rupa, oder das Prinzip des Sehens oder der Farbe, Rasa, oder das Prinzip des Geschmacks, und Gandha oder das Prinzip des Geruchs. Diese Prinzipien haben wiederum die untergeordneten Qualitäten von Sattva, Rajas und Tamas in sich. Das Sattva von Sabda wird zum Hörsinn; das Sattva von Sparsa zum Tastsinn; das Sattva von Rupa zum Sehsinn; das Sattva von Rasa zum Geschmackssinn und das Sattva von Gandha zum Geruchssinn. Diese Sattva Eigenschaften zusammengenommen bilden das innere Organ oder die Antahkarana. Die Antahkarana hat vier Aspekte, nämlich Manas, Buddhi, Ahamkara und Chitta. Manas erfüllt die Funktion des allgemeinen, unbestimmten Denkens; Buddhi fungiert als Intellekt mit dem Charakter der Entschlossenheit und des Willens; Ahamkara ist das Individuum oder Ego, das sich durchsetzt und von anderen unterscheidet. Chitta bildet das Gewissen und die unterbewusste Ebene und ist der Sitz des Gedächtnisses.

Der Rajas-Aspekt der fünf Prinzipien Sabda, Sparsa, Rupa, Rasa und Gandha wird zu den Organen der Handlung. Das Rajas von Sabda wird zum Organ der Sprache, von Sparsa zum Organ des Greifens, von Rupa zum Organ der Fortbewegung, von Rasa zum Organ der Erzeugung und von Gandha zum Organ der Ausscheidung. Diese Rajas-Formen zusammengenommen bilden das Prana oder die Gesamtenergie des Systems. Das Prana hat fünf funktionelle Hauptvarianten: Prana, das die Ausatmung bewirkt, Apana, das die Einatmung bewirkt, Udana, das den physischen und den subtilen Körper beim Tod trennt, Samana, das die aufgenommene Nahrung verdaut, und Vyana, das die Blutzirkulation im Körper bewirkt.

Der Tamas-Aspekt dieser fünf Prinzipien wird zum grobstofflichen Universum, das aus den fünf Elementen Akasha oder Äther, Vayu oder Luft, Tejas oder Feuer, Apas oder Wasser und Prithvi oder Erde besteht, und zwar durch den Prozess der Panchikarana oder der Verfünffachung der Elemente. Dieser Prozess läuft folgendermaßen ab: Die Hälfte des Tamas von Sabda gemischt mit je einem Achtel der anderen vier Prinzipien in ihrem Tamas-Zustand wird zu Äther. Die Hälfte des Tamas von Sparsa in Verbindung mit einem Achtel des Tamas jedes der anderen vier Prinzipien ist Luft. Ähnlich verhält es sich mit der Bildung der übrigen Elemente.

Ishvara hat die Herrschaft über Maya, weil letztere ungeteiltes Sattva ist, ohne Individualisierung, während Jiva keine Kontrolle über Avidya hat, da der Jiva eine Wirkung des letzteren ist. Avidya qualifiziert und modifiziert Jiva. Das individuelle denkende Prinzip mit einem personalistischen Bewusstsein unterscheidet sich von dem wahrgenommenen Objekt. Da Avidya vielfältig ist, sind auch die Jivas vielfältig. Der Jiva trägt die Namen Prajna, Taijasa und Visva, wenn er sich mit den Körpern verbindet: kausal, subtil und physisch. Diese Namen beziehen sich nicht auf die Körper, sondern auf das Bewusstsein, das sie kennt und erlebt. Der Kausalkörper des Jiva, der aus Nichtwissen besteht, drückt sich weiter als subtiler Körper aus, der aus den fünf Sinnen des Wissens, den fünf Handlungsorganen, den fünf Pranas und dem vierfachen Antahkarana besteht. Dieser feinstoffliche Körper wird auch Linga-Sharira oder Insignien und Symbol genannt, und er wird so genannt, weil er das Zeichen oder der Hinweis auf die eigene Individualität ist, da er vollständig für die vielfältigen Erfahrungen verantwortlich ist, die der Jiva in Form eines von den verschiedenen Objekten isolierten Subjekts macht. Isvara, Hiranyagarbha und Virat sind Samashti Abhimanis oder kosmische Existenzen, die in gleichzeitiger Verbindung mit der Gesamtheit des Universums in all seinen Zuständen stehen, während die Zustände des Jiva nur ein durch Individualität getrenntes Bewusstsein haben. Isvara hat das augenblickliche Wissen von allem, das identisch ist mit dem Wissen von seinem eigenen Selbst. Für Ihn gibt es so etwas wie Subjekt oder Objekt nicht - beide sind eins, und sie bilden Sein eigenes Wesen. Sein Wissen ist Aparoksha oder unmittelbar, während der Jiva Paroksha oder mittelbar ist. Der Jiva hat nur ein relativistisches Wissen, das durch den Kontakt mit den Sinnesorganen entsteht, und so etwas wie ewiges Wissen gibt es in einem Jiva nicht. Die Welt wird um der Erfahrung der Jivas willen manifestiert, um ihnen verschiedene Bedingungen zu bieten, damit sie ihr Schicksal in Übereinstimmung mit der Natur der Gruppen unerfüllter Wünsche, die in einem praktischen Leben oder einer Geburt noch erfüllt werden müssen, ausarbeiten können. So ist die Welt ein Übungsplatz für die Jivas für ihre höhere Evolution.

Die Jivas werden durch die Anordnung oder den Willen von Isvara zur Verfünffachung der Elemente in die Lage versetzt, die benötigten Arten von Erfahrung zu machen. Diese Elemente werden zu den Quellen der Körper, die als Subjekte und Objekte in der relativen Erfahrung erscheinen. Die so erzeugten Welten unterscheiden sich in ihrer Qualität, Intensität und Beschaffenheit entsprechend der Natur der Wünsche der Jivas, für deren Erfahrung sie manifestiert werden. Der gesamte Kosmos ist aus den fünf Elementen materialisiert, und in ihm befinden sich die verschiedenen Lokas oder Ebenen der Existenz. Die Feinheiten der Körper der Jivas variieren ebenfalls in Übereinstimmung mit den Welten, die sie bewohnen. So haben die Devas oder Himmlischen keinen physischen Körper, und es gibt diejenigen, die nur Kausalkörper haben, die sie in große Nähe zur Wirklichkeit bringen. Das Universelle Bewusstsein, das dieses physische Reich bildet, ist unter dem Namen Vaisvanara oder Virat bekannt. Wenn es den physischen Kosmos belebt, sind alle Jivas in allen vierzehn Ebenen der Schöpfung durch ein äußerliches Bewusstsein gekennzeichnet, das ihnen die Einsicht in ihre eigene innere Essenz verwehrt. Dieser Mangel an wahrem Wissen betrifft alle Jivas, auch wenn einige von ihnen mit einem höheren Grad an Verständnis ausgestattet sein mögen. Da die Jivas somit des wahren Wissens beraubt sind, verstricken sie sich in Aktivitäten zur Erfüllung ihrer Begierden. Diese Erfüllung stimuliert weitere Aktivitäten in der gleichen Richtung, und dieser Prozess hat kein Ende, da die Wünsche endlos sind. So treiben die Jivas hilflos wie Insekten, die in den Strömungen eines Flusses gefangen sind, und es ist ihnen unmöglich, aus dem Strudel der Strömung herauszukommen. Samsara oder die Welt-Existenz findet erst dann ein Ende, wenn der Jiva seine wahre Identität mit dem Absoluten erkennt.

Der Fall des Jiva vollzieht sich in sieben Stufen: Avidya, Aviveka, Ahamkara, Raga-dvesha, Karma, Janma und Duhkha. Das erste Stadium ist, wenn der Jiva seines universellen Bewusstseins beraubt wird und ihm das Gefühl gegeben wird, als ob er überhaupt nicht da wäre. Dies ist Avidya, die Verneinung der Realität und die Ursache für die Manifestation der relativen Realität. Avidya wird zur Quelle der irrtümlichen Identifikation des Selbst mit der begrenzten Existenz in Form einer Persönlichkeit oder eines Körpers. Der Jiva beginnt unter seinem Einfluss aufrichtig zu fühlen, dass es eine wirkliche Vielfalt von Dingen gibt und dass diese alle absolut real sind. Der Jiva ist in seinem Wachzustand wirklich ein Teil des universellen Virat und sollte eigentlich wissen, dass seine Existenz außerhalb von Virat unmöglich ist, aber wenn er aufgrund von Aviveka oder Nicht-Unterscheidung, die durch Avidya hervorgerufen wird, anfängt, etwas anderes zu fühlen, und seine Unabhängigkeit behauptet, indem er die anderen Teile von Virat als Objekte seines Bewusstseins betrachtet, entwickelt sich Ahamkara oder das Ego, das die letztendliche Wirklichkeit verschleiert und den Wert seiner eigenen persönlichen Erfahrungen im Gegensatz zu denen anderer bestätigt. Dieses Ahamkara-Prinzip, das seine Endlichkeit und Unvollkommenheit behauptet, wird automatisch dazu gebracht, einen inhärenten Mangel in sich selbst zu spüren, und kämpft auf jede mögliche Weise darum, die Begrenzungen zu überwinden, indem es die Bedürfnisse befriedigt. Da die Endlichkeit des Jiva letztlich in seiner irrtümlichen Identifikation mit einem bestimmten Körper wurzelt, indem er seine essentielle Natur vergisst, nehmen die daraus entstehenden Wünsche unendliche Formen an und es wird für den Jiva unmöglich, sie mit endlichen Mitteln zu erfüllen. So übersteigen seine Wünsche und die auf ihre Erfüllung gerichteten Handlungen die Grenzen, die ihm durch die kurze Dauer seines Lebens gesetzt sind, das er durch einen bestimmten Körper leben kann. Eine Abfolge von Geburten und Tode ist die Folge, mit der falschen Hoffnung auf vollständige Befriedigung der Wünsche, die aus der endlichen Natur geboren sind. Ahamkara verursacht Vorlieben und Abneigungen für bestimmte Dinge (Raga-dvesha), was der Anreiz für alle Handlungen (Karma) ist. Die verbindlichen Handlungen, die von Wünschen durchdrungen sind, führen zur Geburt in einem Körper (Janma), und es entsteht der Kummer (Duhkha) des Jiva. Ein richtiges Verständnis dieses Zustandes ist ein Teil von Viveka, das die Ausrüstung eines aufrichtigen Sadhaka oder spirituellen Aspiranten bilden sollte, das Bestreben, Brahman durch Wissen zu erlangen. Mit dieser Qualifikation sollte man sich an einen spirituellen Lehrer oder Guru wenden, wenn man mit der Welt der Wünsche und Handlungen unzufrieden ist und sich wirklich nach Freiheit von Samsara sehnt. Der Guru sollte ein Srotriya und ein Brahmanishtha sein, einer, der sich in den Schriften gut auskennt und in Brahman verwurzelt ist. Er unterrichtet den Schüler in der wahren Natur von Brahman.

Die Gesellschaft eines wirklich großen Lehrers ist das Ergebnis der Reifung der vergangenen guten Taten, und für eine so gesegnete Seele wird er zu einem wahrhaft schattigen Baum, der ihren Durst in der Wüste des Lebens kühlt. (Verse 15-31)

Erforschung des Atman

Das Atman-Bewusstsein ist sozusagen in den Hüllen, die man physischen (Anna), vitalen (Prana), mentalen (Manas), intellektuellen (Buddhi) und kausalen (Ananda) Körper nennt, eingeschlossen, wobei es sich selbst als universelle Realität vergisst und in die raumzeitliche Welt der Objekte eintritt. Die äußerste Hülle, die die physische Umhüllung ist, wird aus den fünf fünffachen groben Elementen geboren. Die vitale Hülle wird aus den fünf Pranas und den fünf Handlungsorganen gebildet. Die mentale Hülle besteht aus dem denkenden Geist und dem Chitta in Verbindung mit den fünf Sinnen des Wissens. Die intellektuelle Hülle wird von der unterscheidenden Buddhi und dem Ahamkara gebildet, die mit denselben Sinnen arbeiten. In der kausalen Hülle wird das Vorhandensein von ein wenig Sattva zur Quelle des Glücks des Jiva in Zuständen wie des Tiefschlafs, und dieses Glück offenbart sich, wenn der Jiva ein gewünschtes Objekt sieht (Priya), besitzt (Moda) oder genießt (Pramoda). Der Zustand des Jiva-Bewusstseins ist nur der Zustand der Hülle, mit der es sich zu einem bestimmten Zeitpunkt identifiziert.

Der unabhängige Charakter des Atman wird durch einen Prozess von Anvaya und Vyatireka, oder positiver und negativer Analyse, festgestellt. Die Existenz des Atman im Traumzustand, während der physische Körper dann nicht existiert, wird Anvaya (positive Begleiterscheinung) genannt. Die Nichtexistenz des physischen Körpers im Traum, während der Atman als bezeugendes Bewusstsein leuchtet, wird Vyatireka (negative Begleiterscheinung) genannt. Die Existenz des Atman im Zustand des Tiefschlafs, während der feinstoffliche Körper dann nicht existiert, ist Anvaya, und die Nichtexistenz des feinstofflichen Körpers im Tiefschlaf, während der Atman als existent angenommen wird, ist Vyatireka. Die Existenz des Atman in Samadhi (göttliche Verwirklichung), während der Kausalkörper dann nicht existiert, ist Anvaya, und die Nicht-Existenz des Kausalkörpers in Samadhi, während der Atman existiert, ist Vyatireka. Durch diesen Prozess wird die Unabhängigkeit des Atman über die fünf Hüllen festgestellt. Die Analyse der drei Körper beinhaltet auch eine klare Unterscheidung der fünf Hüllen, die alle durch ihre Qualität und ihren Funktionszustand und nicht durch ihre Substanz unterscheidbar sind.

Der Atman existiert in allen drei Zuständen, während die Körper nur in bestimmten Zuständen funktionieren. Oder der gesamte Anvaya-und-Vyatireka-Prozess kann kurz so ausgedrückt werden: Der Atman ist, was und wo immer die Hüllen sind, aber die Hüllen sind nicht, was und wo immer der Atman ist. Diese unabhängige Natur des Atman muss durch sorgfältige Analyse der materiellen, unbewussten Natur der Hüllen erkannt werden, die sich von der universellen und bewussten Natur des Atman unterscheidet, die das Kutastha-Chaitanya oder unveränderliche Bewusstsein ist. Vom spirituellen Aspiranten wird großer moralischer Mut durch eine unerschütterliche Verankerung im Sadhana Chatushtaya verlangt, die intellektuelle Disziplin und ethische Vollkommenheit einschließt. Der Lehrer belehrt den Schüler durch das Mahavakya (großes Diktum) über die wesentliche Natur des Atman: Tat Tvam Asi (Das bist du), einer der Siddhartha-bodha- vakyas oder Behauptungen über existierende Tatsachen, die zum Gegenstand der Kontemplation gemacht werden müssen, um Atmasakshatkara oder Selbstverwirklichung zu erlangen. Wenn entdeckt wird, dass Atman sich von den Hüllen unterscheidet, wird er sofort als Brahman erkannt.

Die Bedeutung eines Wortes oder eines Satzes wird gewöhnlich durch die ihm innewohnende Kraft verstanden, die Shakti-Vritti genannt wird, und es ist diese Vritti, die die primäre scheinbare Bedeutung eines Satzes manifestiert. Diese Bedeutung einer Aussage wird Vakyartha genannt. Aber die zugrundeliegende indikative Bedeutung der Aussage ist durch eine andere Vritti bekannt, die Lakshana Vritti oder definitive Kraft genannt wird, die den Weg zum korrekten Erfassen der beabsichtigten Bedeutung öffnet. Diese zugrunde liegende Bedeutung eines Satzes ist sein Lakshyartha. Die Lakshanas oder Definitionen sind von dreierlei Art, nämlich Jahat-Lakshana, Ajahat-Lakshana und Jahat-Ajahat-Lakshana. Das Jahat-Lakshana ist eine Definition, mit der wir den wahren Sinn einer Aussage herausfinden, indem wir ihre primäre Bedeutung aufgeben und die indikative Bedeutung akzeptieren, zum Beispiel wenn wir sagen: "Es gibt ein Dorf am Ganges", oder "Es gibt Lärm auf der Straße" und so weiter. Hier wird die scheinbare Bedeutung verworfen - denn ein Dorf kann nicht am Ganges liegen, und die Straße kann nicht Lärm machen - und ein ganz anderes wird angenommen. In einer Aussage wie "der Weiße läuft" fügen wir ein weiteres Wort hinzu, zum Beispiel "Pferd", um den Sinn zu verdeutlichen, und hier geben wir nicht auf, was primär gegeben ist, sondern bringen etwas hinzu, um die Bedeutung zu vervollständigen. Dies ist Ajahat-Lakshana. Aber um die wahre Bedeutung von Sätzen wie "Tat-Tvam-Asi" zu verstehen, folgen wir dem Prozess von Jahat-Ajahat-Lakshana, bei dem ein Teil der Bedeutung aufgegeben und ein Teil akzeptiert wird, wie wenn wir sagen: "Das ist dieser Devadatta", um eine Person an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit als dieselbe Person zu identifizieren, die an einem anderen Ort und zu einer anderen Zeit gesehen wurde. Hier werden die begrenzenden Faktoren, nämlich Raum und Zeit, aufgegeben, und der gemeinsame Faktor, nämlich die Identität der Person, wird in Betracht gezogen. In der Aussage Tat-Tvam-Asi scheinen auch Jiva und Ishvara scheinbar widersprüchliche Eigenschaften zu haben, wie Alpajnata oder begrenztes Wissen und Aikadesikatva oder Begrenztheit in Raum und Zeit im Falle des Jiva, und Sarvajnata oder Allwissenheit, Sarvasaktimattva oder Allmacht und Sarvantaryamitva oder Allgegenwart im Falle des Isvara. Isvara und Jiva stehen also nicht als zwei verschiedene Subjekte oder Objekte in Beziehung zueinander, auch nicht als Substanz und Attribut oder Indikator und Indiz, sondern sie bilden ein einziges universelles Wesen, das aufgrund der Upadhis (begrenzende Zusätze) der Prakriti in ihren verschiedenen Formen unterschiedlich betrachtet wird, was eine scheinbare Trennung von Isvara (Gott), Jagat (Welt) und Jiva (Individuum) bewirkt. In dieser scheinbaren Manifestation wird Isvara als Brahman, das durch Shuddha Sattva oder Maya reflektiert wird, zum Nimittakarana oder zur instrumentellen Ursache, und in Bezug auf die Tamasi Prakriti zum Upadanakarana oder materielle Ursache. Es ist Brahman selbst, das als Jiva durch das Medium von Avidya erscheint. So gibt es eine gleichzeitige Transzendenz der Charaktere von Isvara, Jagat und Jiva, wenn man die Bedeutung der Erklärung "Tat-Tvam-Asi" richtig versteht.

Isvara und Jiva werden zu den Objekten, die durch die beiden Begriffe Tat und Tvam im Mahavakya, 'Tat-Tvam-Asi', bezeichnet werden, während ihre scheinbare verbale Bedeutung aufgegeben wird und die beiden als Brahman selbst betrachtet werden, das mit Suddha-Sattva (Maya) beziehungsweise Malina-Sattva (Avidya) verbunden ist. Isvara wird zur instrumentellen Ursache des Universums, wenn er in Verbindung mit Suddha-Sattva betrachtet wird, und er selbst wird zur materiellen Ursache in Verbindung mit Tamasi Prakriti. So wird Isvara Abhinna-Nimitta-Upadana-Karana genannt, oder die vereinigte Ursache des Universums, sowohl instrumentell als auch materiell. Aber der Jiva, der vollständig in Malina-Sattva in Form von Avidya konditioniert ist, ist mit solchen Defekten wie selbstsüchtigem Verlangen und auf seine Erfüllung gerichteten Handlungen infiziert. Mit diesen einschränkenden Eigenschaften werden Suddha-Sattva und Malina-Sattva als verschieden von dem gemeinsamen Substrat, Brahman, betrachtet. Befreit von diesen Unfällen ist die von den beiden Sattva-Graden umhüllte Wirklichkeit eins und ungeteilt. Die Wirklichkeit als solche ist unabhängige Existenz, die nichts mit Suddha-Sattva, Malina-Sattva oder Tamasi Prakriti zu tun hat, die alle den falschen Anschein einer Trennung zwischen Isvara, Jiva und Jagat erwecken. Die Transzendenz dieser relativen Eigenschaften ist die Verwirklichung von Brahman, das Akhanda- Ekarasa-Satchidananda (die eine, unteilbare Essenz von Existenz-Bewusstsein-Glückseligkeit) ist.

Nun stellt sich die Frage: Ist der höchste Sinn, Brahman, Nirvikalpa (ohne Eigenschaften) oder Savikalpa (mit Eigenschaften). Man kann nicht sagen, dass das Nirvikalpa Attribute hat, denn das würde eine selbstwidersprüchliche Aussage bedeuten, so wie wenn man sagt: "Ein Lahmer geht"; wir können auch nicht entscheiden, dass das Savikalpa Attribute hat, denn eine solche Argumentation würde uns in die Irrtümer von Atmasraya oder "die Frage aufwerfen", Anyonyasraya oder "gegenseitige Abhängigkeit", Chakraka oder "Zirkelschluss" und Anavastha oder "Abwesenheit von Endgültigkeit" führen. Diese Irrtümer sind vorhanden, wenn wir Brahman sogar mit anderen Eigenschaften wie Handlung, Gattung, Objekthaftigkeit, Beziehung und so weiter in Verbindung bringen wollen. Wir sollten daher all diese Eigenschaften nur als in wahrnehmbaren und vorstellbaren Dingen vorhanden betrachten und nicht in Brahman, von dem man weder sagen kann, dass es Savikalpa noch Nirvikalpa ist, da es alle Konzepte transzendiert. Die Attribute, von denen angenommen wird, dass sie in ihm vorhanden sind, sind diejenigen, die vom Jiva mental aus der Welt seiner Erfahrung übertragen werden. (Verse 32-52)

Meditation und spirituelle Erfahrung

Das Studium der Wirklichkeit auf diese Weise wird Shravana genannt, und das Nachsinnen darüber über einen längeren Zeitraum hinweg wird Manana genannt. Wenn der Geist völlig frei von allen Zweifeln ist und nicht einmal den Prozess des Denkens benötigt und fest auf das Objekt der Kontemplation fixiert ist, und es nur eine einzige Vritti oder geistige Veränderung gibt, nämlich die Vritti der Meditation, sagt man, dass er sich im Zustand von Nididhyasana befindet. Samadhi ist die überbewusste göttliche Verwirklichung, in der die so genannte Unterscheidung zwischen dem Wissenden und dem Gewussten überwunden wird und das Bewusstsein es selbst ist und zittert nicht wie eine Flamme im windlosen Raum. Wenn man aus Samadhi aufsteigt, behält man aufgrund der fortbestehenden Sattva-Samskaras (reine Eindrücke) oft eine Erinnerung daran, obwohl in dieser Erfahrung aufgrund der Abwesenheit von Verlangen keine Erinnerung oder irgendeine mentale Operation möglich ist. Die anschließende Erinnerung ist die Folge der Intensität der vorangegangenen Praxis sowie der unsichtbaren Ressourcen in Form des vorangegangenen Verdienstes der Kontemplation.

Im Prozess der Meditation werden alle Vrittis (Veränderungen) des Geistes gebändigt. Diese Vrittis werden in zwei Kategorien eingeteilt: schmerzlose und schmerzhafte. Die schmerzlosen Veränderungen des Geistes sind Pramana, Viparyaya, Vikalpa, Nidra und Smriti. Pramana ist der Prozess der richtigen Wahrnehmung von Dingen mit Hilfe von Sinnesorganen, Schlussfolgerungen, Vergleichen, verbalen Aussagen und so weiter. Viparyaya ist fehlerhaftes Wissen, das durch Defekte in den Wahrnehmungsorganen oder durch Verwirrung im Geist aufgrund verschiedener Faktoren entsteht. Vikalpa ist der schwankende Zustand des Geistes in Bezug auf die wahre Natur des Gewussten. Nidra ist der negative Zustand der Vrittis, in dem die Aktivitäten des Geistes auf eine zukünftige Zeit vertagt werden und alle psychologischen Prozesse vorübergehend beendet werden. Smriti ist das Gedächtnis, in dem eine Erinnerung an frühere Erfahrungen vorhanden ist. Dies sind die schmerzfreien Vrittis des inneren Organs.

Die schmerzhaften Vrittis sind Avidya, Asmita, Raga, Dvesha und Abhinivesa. Avidya ist Unwissenheit, aufgrund derer man bei der Beurteilung von Werten und Taten falsch liegt und dann zu Kummer kommt. Asmita ist das Selbstbewusstsein oder der Egoismus, durch den sich eine Person unverdiente Eigenschaften aneignet. Raga ist Anhaftung und Dvesha ist Abneigung gegenüber wünschenswerten beziehungsweise unerwünschten Dingen. Abhinivesa ist die Anhaftung an den eigenen Körper, aufgrund derer es Liebe zum Leben und Angst vor dem Tod gibt. All diese Vrittis sind vom Standpunkt des Yoga aus gesehen von ihrer Natur her hinderlich. Im Zustand des wahren Yoga gibt es eine einzige Modifikation des Geistes, Ekagrata genannt, und hier nimmt er nur sein Ziel oder Ideal wahr. In Dhyana oder Meditation gibt es ein zweifaches Bewusstsein des Meditierenden und des Meditierten, während in Samadhi oder Absorption alle Vrittis in die Brahmakara Vritti umgewandelt werden, die Unwissenheit, Wünsche und Handlungen zerstört, sich niederlässt und wie verbrannter Kampfer verlöscht. Im Zustand von Savikalpa-Samadhi gibt es Sattvika-Vrittis, die das Aufwachen des Yogis in das normale Leben bewirken. Selbst diese Vrittis werden in Nirvikalpa-Samadhi transzendiert. In diesem höchsten Samadhi, in dem das Bewusstsein in seiner eigenen Natur ruht, regnet es die höchsten göttlichen Qualitäten und eine Flut von Tugenden; daher trägt dieser Samadhi den Namen Dharmamegha (Wolke der Rechtschaffenheit). Hier kommt die Befreiung der Seele, da alle Karmas vollständig aufgehoben sind. Die Befreiten werden in einer abgestuften Reihe nach dem Grad des in ihnen noch vorhandenen Sattva gruppiert und Brahmavit, Brahmavidvara, Brahmavidvariya und Brahmavidvarishtha genannt, wenn sie sich in den Zuständen Sattvapatti (wo es Blitze von Brahman gibt), Asamsakti (wo man spontan frei von allen Anhaftungen ist), Padarthabhavana (wo es nur die Wahrnehmung von Brahman allein in allem gibt) und Turiya (wo das individuelle Bewusstsein wird dauerhaft in der Erfahrung von Brahman verklärt).

Die Tugend, die in Dharmamegha-Samadhi ausgegossen wird, ist nicht die ethische Qualität, an die wir in dieser Welt gewöhnt sind, sondern der spontane Ausdruck der höchsten Wirklichkeit selbst. So wie das Leuchten die eigentliche Natur der Sonne ist und keiner Anstrengung seitens des Handelnden bedarf, um sich zu manifestieren, setzt dieser Samadhi dem gesamten Netzwerk vergangener Eindrücke ein Ende, die sich auch unbewusst im Geist festgesetzt haben, und beseitigt mit der Wurzel die gesamte Ansammlung der Ursachen für weitere Erfahrungen. Aufgrund der direkten Erkenntnis der gewaltigen Zusammenhänge der Dinge kennt der Yogi das Höchste in seinem Wissen und betrachtet sich nicht als Akteur von Handlungen, die in der Zukunft irgendwelche bestimmten Früchte oder Ergebnisse tragen werden. Dies ist Aparoksha-Jnana oder direktes Wissen, bei dessen Erlangung die Wahrnehmung der Wirklichkeit so klar wird wie die Beobachtung einer Frucht auf der eigenen Handfläche. Dies ist die Reife der tiefen Meditation, die nach dem Erwerb von Paroksha-Jnana oder indirektem Wissen in Form eines korrekten Verständnisses der Bedeutung des großen Upanishadischen Satzes Tat-Tvam-Asi praktiziert wird. Während indirektes Wissen, das man von einem Lehrer erhalten hat, alle offensichtlichen Sünden zerstört, verbrennt direktes Wissen sogar die Ergebnisse der Taten, die man vor diesem Wissen getan hat, und lässt die Brahman-Verwirklichung aufflammen, die wie die Mittagssonne leuchtet und alle Dunkelheit gründlich vernichtet. (Verse 53-64)

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Siehe auch

Literatur

Seminare

Vedanta

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