Organ

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Die Organe der Seele

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 350-368

Zur Orientierung

Vom Standpunkte des Wissens aus betrachtet ist die Seele das Brahman selbst und mit ihm vollkommen identisch (Ananya). Die Vielheit der Seelen ist illusorisch; jeder ist das ganze ungeteilte Brahman; jeder ist als dieses unendlich, allgegenwärtig, alldurchdringend, ewig und unwandelbar, allmächtig und allwissend, ohne alle Unterschiede und Organe, weder Täter noch Genießer, weder sündigend noch leidend, seinem Wesen nach reine Geistigkeit (Chaitanyam), ein organloses, objektloses, müheloses, reines Erkennen. Als solche ist die Seele in uns bloßer Zuschauer (Sakshin), welcher bei allem Erkennen, als innerster Kern desselben gegenwärtig, müßig das Welttreiben und seine Illusionen überschaut, ohne sich im mindesten in dasselbe zu mischen: Sa, Yat Tatra Kincit Pashyati, An-Anvagatas Tena Bhavati; Asango Hi Ayana Purushah (Brih. 4,3,16).

Anders stellt sich die Sache auf dem Standpunkte des Nichtwissens. Denn gleichwie der Augenkranke zwei Monde sieht, wo in Wirklichkeit nur einer ist, — oder wie die eine Sonne im Wasser sich in tausend Abbildern spiegelt, deren jedes nicht ein Teil der Sonne, sondern diese ganz, in Wahrheit aber ein bloßes Scheinbild ohne Realität ist, — so erscheint dem Nichtwissenden an Stelle des einen zweitlosen Brahman, welches er selber ist, eine Vielheit, bestehend 1) aus einem Gotte (Ishvara), der das Amt der Vergeltung übt, 2) aus einer Welt, die der Schauplatz dieser Vergeltung ist, und 3) aus einer bestimmten Anzahl individuell begrenzter Seelen, welche, von Ewigkeit her wandernd, in jedem neuen Dasein die Vergeltung für die Werke des vorhergehenden Lebens erleiden, indem, zu diesem Zwecke, nach jedem Tode aus dem Samen des Leibes, mit welchem die Seele untrennbar verbunden bleibt, eine neue Leiblichkeit, genau entsprechend dem Verdienste und der Verschuldung des vorhergehenden Lebens, hervorgeht, und dieses immer wieder neu, ohne Aufhören in Ewigkeit hinein.

Zwar sind diese Seelen in Wahrheit weder individuell, noch wandernd, sondern jede von ihnen ist der Atman, außer dem nichts vorhanden ist, d. h. das ganze allwissende und allmächtige Brahman selbst. Aber die Seele weiß eben nicht, dass sie es ist, weil ihr die richtige Erkenntnis ihres Selbstes fehlt, indem ihre eigene Natur vor ihr verborgen ist. Was diese Selbsterkenntnis, bei welcher die Seele zugleich erkennendes Subjekt und erkanntes Objekt ist, verhindert, das ist die zwischen die Seele als Subjekt und Objekt trennend hineintretende Avidya, wobei diese bald subjektiv als mangelndes Erkenntnisvermögen, bald objektiv als mangelnde Erkennbarkeit charakterisiert wird. In ersterm Sinne wird die Seele (S. 91) mit einem Geblendeten verglichen, dessen geschwundene Sehkraft nur durch das Heilmittel der Gnade wiederhergestellt werden kann; in objektivem Sinne sind es die Upadhis, durch welche die göttliche Natur der Seele verhüllt und gleichsam latent wird, wie das Feuer, wenn es im Holze verborgen schlummert:

(S. 787,9:) „Die Allwissenheit und Allmacht der Seele ist verborgen durch die Verbindung mit dem Leibe, d. h. durch die Verbindung mit Leib, Sinnen, Manas, Buddhi, Aufsendingen und Empfindung. Und darüber ist dies Gleichnis: so wie das Feuer zwar mit Brennen und Leuchten begabt ist, das Brennen und Leuchten aber verborgen sind, wenn das Feuer in das Holz eingegangen, oder auch mit Asche überdeckt ist, ebenso entsteht durch die Verbindung der Seele mit den vom Nichtwissen aufgestellten, aus Name und Gestalt gebildeten Upadhis, wie Leib usw., die Verirrung, sieh von denselben nicht zu unterscheiden, und diese bewirkt die Verbergung der Allwissenheit und Allmacht der Seele."

Diese, die Individuation der Seele bedingenden Upadhis sind nun, alles in allem betrachtet, folgende: I) Der grobe Leib (Deha, Sthula-Shariram), bestehend aus den Elementen; ihn wirft die Seele mit dem Tode ab. II) Unter dem, was die Seele auf ihrer Wanderung begleitet, unterscheiden wir:

A) einen wechselnden Teil: die moralische Bestimmtheit (Karma-Ashraya), welche nach jedem Leben als ein Neues, früher nicht Dagewesenes (Apurvam) die Seele geleitet, und
B) einen nicht wechselnden Teil, mit dem sie von Ewigkeit her bekleidet war und es bis zur Erlösung bleibt; dieser (ad Brih. S. 360,7 lingam genannt) befasst :
  • 1) den feinen Leib (Sukshma-Shariram, Bhuta-Ashraya), bestehend aus den die Samen des Leibes bildenden Feinteilen der Elemente" (Deha-Vijani Bhuta-Sukshmani);
  • 2) die Lebensorgane, Pranas (im weitern Sinne), d. h. Lebenshauche, Lebensgeister genannt. Dieselben zerfallen in zwei Klassen, die erste umfasst die Prinzipien des bewussten, die zweite die des unbewussten Lebens.
  • a) Das System des bewussten Lebens wird gebildet durch:
(1) fünf Erkenntnisorgane (Buddhi-Indriyani): Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack, Gefühl;
(2) fünf Tatorgane (Karma-Indriyani), die Funktionen der Rede, der Hände, der Füße, des Zeugungsorgans und des Anus in sich befassend;
(3) das Manas, Zentralorgan des bewussten Lebens, die Erkenntnisorgane und Tatorgane beherrschend.
  • b) Das System des unbewussten Lebens besteht aus dem Prana im engem Sinne, genauer Mukhya Prana, d. h. Hauptlebensodem genannt. Dieser wiederum zerfällt in fünf einzelne Pranas, nämlich : Prana (im engsten Sinne), Apana, Vyana, Udana und Samana, auf denen die Funktionen der Respiration und Nutrition, sowie auch die Verrichtung des Sterbens beruht.

Über den feinen Leib (Bhuta-Ashraya) und die moralische Bestimmtheit (Karma-Ashraya) werden wir bei Betrachtung der Seelenwanderung handeln; hier haben wir den psychisch en Apparat, bestehend aus den Systemen des bewussten und unbewussten Lebens, welchen die Seele (etwa wie eine Schnecke ihre Fühlhörner) beim Leben aus sich herausstreckt und beim Tode in sich hineinzieht, nach Maßgabe des Abschnittes 2,4,1-19 näher ins Auge zu fassen; der speziellen Untersuchung geht die Frage nach Ursprung und Wesen der Pranas, d. h. des ganzen psychischen Organismus, vorher.

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Ursprung und Wesen der Lebensorgane (Prana)

Unter den Lebensorganen (Pranas im weitern Sinne) sind bei der gegenwärtigen Frage zu verstehen: die fünf Tatsinne, die fünf Erkenntnissinne, das Manas und der Mukhya Prana nebst seinen fünf Verzweigungen. Obgleich dieser Apparat in engster und (außer durch die Erlösung) untrennbarer Verbindung mit der Seele erscheint, so gehört er doch nicht zu ihr, sondern zu dem andern, nicht seelenartigen Teile der Natur. In dem Schauspiele der Weltentfaltung gehört er nicht dem Schauspieler, sondern dem Bühneninventare an; er steht somit auf gleicher Linie mit den Elementen (Erde, Wasser, Feuer, Luft, Äther) und erscheint in nächstem Zusammenhange mit ihnen; wollte man das von uns gebrauchte Bild noch weiter verfolgen, so könnte man sagen: die Elemente bilden gleichsam die Szenerie (Bühne und Kulissen), die Lebensorgane die Kostüme, deren sich die Schauspieler bedienen. Im übrigen ist die Vorstellung über die Pranas nicht recht klar durchgebildet: einerseits sind sie die unzertrennlichen Begleiter der Seele auf ihren Wanderungen und somit individuell verteilt, anderseits, und so im folgenden, erscheinen sie als eine komplexe Masse, aus welcher die Seele ihre Organe bezieht, ähnlich wie aus der analogen Masse der Elemente ihren Leib. Die Frage nach Wesen und Ursprung der Pranas wird zweimal behandelt, 2,3,15 und 2,4,1-4, ohne dass wir doch zu bestimmten Vorstellungen gelangten; an der erstem Stelle (wie wir Kap. XVII, 3, S. 255 bereits sahen) schwankt Shankara, ob er die Pranas als wesensgleich mit den Elementen oder als wesensverschieden von ihnen betrachten soll; im ersten Falle, meint er, müssten sie (bei der zu Anfang jedes Kalpa stattfindenden Schöpfung) zugleich mit den Elementen, im letzten vor oder nach ihnen entstanden sein; jedenfalls stehe fest, dass sie, ebenso wie die Elemente, aus Brahman hervorgegangen seien.

Nicht viel weiter führt uns die wortreiche Behandlung, die er an der andern Stelle, 2,4,1-4, unserer Frage angedeihen lässt, indem der wesentliche Inhalt seiner Ausführungen sich auf folgendes beschränkt: Es fragt sich, ob die Pranas entstanden oder nicht entstanden seien (S. 701,6), indem für beide Annahmen sich Schriftstellen anführen lassen (S. 701,7. 702,1); doch darf man darum die Entstehung der Pranas nicht im bildlichen (Gauna) Sinne fassen (S. 702,7), vielmehr sind sie so gut wie die übrige Welt aus Brahman entsprungen (S. 703,11), denn so lehrt es ausdrücklich die Schrift (S. 704,7). Wenn anderseits die Schrift (Shatapathabr. 6,1,1,1) sie schon vor dem Ursprunge [der Welt] da sein lässt, so sind sie doch darum keine absolute Urnatur (Mula-Prakriti), sondern nur eine relative (Avantara Prakriti), nämlich in Bezug auf das, was wieder aus ihnen hervorgegangen ist (S. 706,6). Mag somit ihre Chand. 6,6,5 (S. 283) gelehrte Entstehung aus den Elementen wörtlich oder figürlich zu nehmen sein (S. 708,5), jedenfalls folgt daraus, dass auch sie, wie alles andere, aus Brahman entstanden sind (S. 708,9).

Damit ist aber die Frage keineswegs zur Befriedigung erledigt. Denn die Pranas bestehen, ebenso wie der feine Leib, der ihr Träger ist, so lange, wie der Samsara besteht (S. 1096,11), und begleiten die Seele unzertrennlich, selbst wenn sie in einen Pflanzenleib wandern sollte (S. 1096,14), in welchem Falle sich Manas und Indriyas natürlich nicht entfalten können; nun besteht der Samsara, wie wir schon oft sahen, von Ewigkeit her: sonach muss auch die Seele schon von Ewigkeit her mit dem psychischen Organismus der Pranas bekleidet gewesen sein. Unserm Autor ist es überall nur darum zu tun, dieses ewige Bestehen der individuellen Seele und ihres psychischen Apparates mit dem Eingehen in und Entstehen aus Brahman, welches die Schrift von allem Seienden lehrt, zusammenzureimen, indem er die Seele und ihre Organe samenartig (Vija-Atmana) oder potentiell (Shakti-Utniana) in Brahman fortbestehen lässt, somit das Vergehen und Entstehen derselben zu einem bloß Scheinbaren macht; — aber diese vedisch apologetische Frage interessiert uns weit weniger als die andere, wie sich denn die mit der Seele auswandernden und ewig bestehenden Augen und Ohren, Hände und Füße usw. zu den materiellen, mit dem Leibe entstehenden und vergehenden Körperteilen, die diese Namen tragen, verhalten?

Einen Fingerzeig zur Lösung dieser Frage gibt uns Shankara, wenn er S. 596,10 den Karana-Grama als Apratyaksham, Nipa-Adi-Hinam bezeichnet und wie wir sehen werden, wiederholt erklärt, dass nicht das Organ, sondern seine Funktion (Vritti) mit der Seele auswandert, dass also, wenn auch die Organe des Sehens und Hörens, Gehens und Greifens mit dein Tode dahinfallen, doch die Fähigkeit (wir möchten sagen: der Wille) zum Sehen, Hören, Gehen, Greifen usw. mit der Seele fortbesteht (vgl. auch die Chandogya-Stelle auf S.199). Weitere Aufschlüsse vermissen wir, doch lässt sich die Lösung der Frage im Sinne des Systems nicht verfehlen. Als grundlegend ist dabei die Anschauung zu betrachten, dass sich die Leiblichkeit zu dem psychischen Komplexe verhält wie die entwickelte Pflanze zu ihrem Samen. Weil alles nur aus seinem Samen entsteht, deswegen muss die wandernde Seele außer den Pranas auch noch den Samen des groben Leibes in Gestalt des „feinen Leibes", den wir bei der Seelenwanderung näher kennen lernen werden, mit sich führen. Wie der materielle Leib die materiellen Sinnesorgane trägt, so ist dieser feine Leib der Träger (Ashraya) der psychischen Organe. Diese müssen somit, ebenso wie er, als Samenkeime vorgestellt werden, welche beim Eintreten in die materielle Existenz durch Ansetzen homogener Teilchen (S. 279) aus der Gesamtmasse des Prana-Materials ganz ebenso zu den materiellen Organen sich fortentwickeln, wie der feinleibliche Samen aus dem Materiale der Elemente zum groben Leibe erwächst.

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Das System des bewussten Lebens: die Organe der Relation

Entsprechend dem anatomischen Tatbestande, wonach vom Gehirn, als dem Zentralorgan des bewussten Lebens, einerseits die sensibeln Nerven in die Sinnesorgane, anderseits die motorischen Nerven in die Muskeln der willkürlichen Bewegung verlaufen, finden wir bei den Indern ein Zentralvermögen, das Manas, und zwei von ihm abhängige Systeme, das der fünf Erkenntnisorgane (Buddhi-Indriyas) und das der fünf Tatorgane (Karma-Indriyas). In diesen elf Organen ist nach Shankara der ganze Komplex des bewussten Lebens beschlossen. — Wie viele Pranas, so fragt er, haben wir, abgesehen vom Mukhya Prana (dem Prinzip des unhewussten Lebens) anzunehmen (S. 709,1)? Die Zahl derselben wird verschieden angegeben, und es lassen sich Schriftstellen dafür anführen, dass ihrer sieben, acht, neun, zehn, elf, zwölf und dreizehn seien (S. 709,3-9). Die richtige Zahl aber ist elf.

Zunächst nämlich gibt es fünf Spaltungen der Erkenntnis (Buddhi-Bheda), je nachdem das Objekt derselben der Ton, das Betastete, die Gestalt, der Geschmack oder der Geruch ist [wegen dieser Reihenfolge vgl. Anm. 97, S. 256]; ihnen entsprechen die fünf Erkenntnisorgane (S. 711,7). Weiter gibt es fünf Spaltungen des Wirkens (Karma-Bheda), das Reden, Greifen, Gehen, Entleeren und Zeugen; diesen dienen die fünf Tatorgane (S. 711,9). Diesen Außenorganen [welche an die Gegenwart gebunden sind] steht entgegen das auf die drei Zeiten [d. i. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, S. 723,9] bezügliche (S. 711,10) Innenorgan (Antahkaranam) oder Manas (beide Ausdrücke sind bei Shankara durchaus Wechselbegriffe, vgl. 711,4. 21,4. 666,5); „durch Spaltung der Funktionen desselben teilen einige es in „Manas, Buddhi, Ahamkara, Chittam" (S. 711,11); — „dieses der Seele als Upadhi dienende Innenorgan wird hier und dort nicht einheitlich Manas, Buddhi, Vijnanam, Chittam benannt; einige auch spalten seine Funktionen und benennen das Vermögen des Überlegens (Samshaya, S. 340,6 Vilcalpa) Manas, das des Entscheidens (Nishchaya, S. 340,7 Adhyavasaya) „Buddhi" (S. 666,7). Diese verschiedenen Auffassungen erwähnt Shankara ohne sie zu widerlegen, aber auch ohne sie zu benutzen; für ihn gibt es nur ein Innenorgan, das Manas; und auch die Buddhi ist ihm nicht ein besonderes Vermögen, sondern bald die Tätigkeit des Erkennens, bald das Erkenntnisvermögen, der Intellekt im allgemeinen (wiewohl sie gelegentlich, im Anschluss an Kâth. 3,3, neben dem Manas erscheint, S. 638,11; vgl. 263,8. 389,2. 265,6. 787,10. 1056,1).

Ebenso ist Ahamkara in unserm Systeme kein besonderes Organ, sondern bedeutet zunächst „das Wort Ich" (S. 157,5), sodann, synonym mit Ahampratyaya, „die Vorstellung des Ich", „das Selbstbewusstsein" (S. 672,1.2. 680,5.6), dessen Objekt (Ahampratyaya-Vishaya) die individuelle Seele ist (S. 73,5. 78,6. 672,1, wohingegen S. 15,2 Asmatpratyaya-Vishaya auf die höchste Seele geht); als Subjekt der Vorstellung des Ich wird bald die individuelle Seele (Ahamkartar S. 73,5), bald das Manas (Ahampratyayin S. 21,5) bezeichnet; hingegen ist die höchste Seele nicht Subjekt des Ahamkara, weil derselbe ein Tätersein involviert, vielmehr ist, wie alles andere, so auch der Ahamkara (mitsamt seinem wahrnehmenden Subjekte und wahrgenommenen Objekte) für die upadhi-lose Seele bloßes Objekt der Wahrnehmung (S. 680,6). Vgl. S. 346.

Die Notwendigkeit der Annahme des Manas leitet, wie wir bereits sahen (S. 338), Shankara daraus her, dass die Seele ihrem Wesen nach ewiges Erkennen ist, in den Sinnesorganen aber kein Grund für ein in verschiedenen Augenblicken verschiedenes Verhalten liegt, so dass wir [im Wachen, denn von diesem allein ist hier die Rede] entweder gar kein Erkennen oder ein ununterbrochenes Erkennen haben würden, stünde nicht zwischen Seele und Sinnesorganen das Manas, „durch dessen Aufmerken (Avadhanarn) und Nicht-Aufmerken die Apperzeption (Upalabdhi) und Nicht-Apperzeption [der Seele] zustande kommen" (S. 667,6).

Als Zentralorgan der Erkenntnisorgane und Tatorgane ist das Manas einerseits das, was wir den Verstand, anderseits was wir den bewussten Willen nennen. Doch werden die Vorstellungen über dasselbe nicht näher entwickelt. Statt dessen begnügt sich Shankara (S. 667,7, vgl. S. 21,4) mit einer Hinweisung auf die unsystematischen Aufschlüsse der Stelle Brih. 1,5,3: „ich war anderswo mit dem Verstande (Anyatra-Manas), ich sah nicht, ich war anderswo mit dem Verstande, ich hörte nicht, so sagt man; denn nur mit dem Verstande sieht man, mit dem Verstande hört man; Kama, Samkalpa, Vicikitsa, Shraddha, Ashraddha, Dhriti, Adhriti, Hri, Dhi, Bhi, — alles das ist Manas; darum, auch wenn man von hinten her berührt wird, so erkennet man es durch das Manas."

Die aufgezählten Vermögen werden von Shankara ad Brih. 1. c. erklärt wie folgt: „Kama, Begierde, das Verlangen nach Geschlechtsgenuss usw.; Samkalpa, Entscheidung, die Bestimmung eines vorgestellten Objektes durch Unterschiede wie weiß, schwarz usw.; Vichikitsa, der Zweifel; Shraddha, Glaube, das Erkennen des Daseins unsichtbarer Objekte, z. B. der Götter, an den Wirkungen; Ashraddha, Unglaube, das entgegengesetzte Erkennen; Dhriti, Festigkeit, das Sich-aufrecht-Erhalten bei Müdigkeit des Leibes; Adhriti, das Gegenteil davon; Hri, die Scham; Dhi, die Erkenntnis; Bhi, die „Furcht."

Die genannten Pranas (Manas, Buddhi-Indriyas, Karma-Indriyas) sind minimal (Anu), welches bedeutet, dass sie 1) fein (Sukshma), 2) begrenzt (Paricchinna), nicht dass sie atomgroß (Paramanu-Tulya) sind, weil in diesem Falle die Wirkung der Durchdringung des ganzen Leibes unmöglich sein würde". Ihre Feinheit ergibt sich daraus, dass sie im andern Falle (wenn sie Sthula, grob materiell wären) zur Zeit des Sterbens, beim Auszuge der Seele aus dem Leibe, so wie eine Schlange, die aus ihrem Loche schlüpft, von den Umstehenden gesehen werden müssten (S. 715,6); begrenzt aber, und nicht (wie die von den Upadhis freie Seele) unendlich groß müssen sie deswegen sein, weil für das Unendlichgroße kein Auszug, Hingehen und Wiederkehren möglich sein würde (S. 715,7). „Behauptet ihr, dass auch Unendlichgroßes seiner „Funktion (Vritti) nach an einer bestimmten Stelle des Leibes sein könne, so ist zu bemerken, dass die Organe [der Seele] überhaupt nur Funktionen sind; nämlich die Funktion, oder was es sonst sein mag, welche die Wahrnehmung vollbringt, die nennen wir Organ; der Streit ist daher nur um den Namen und die Annahme der Allgegenwart müßig [nur nach dem, was sie im Leibe sind, kommen die Pranas in Betracht, mag man sie hier Organe nennen, oder auch Funktionen und als deren Träger unendlichgroße Organe hypostasieren]. — Sonach sind die Pranas anzusehen als die Funktionen oder Fähigkeiten des Sehens, Hörens, Fühlens, Greifens, Gehens usw., welche, der Seele anhaftend, beim Tode nicht mit den entsprechenden Körperteilen zunichte werden, sondern dieselben immer neu aus sich, wie der Same die Pflanze, erzeugen.

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Das System des unbewussten Lebens: Organe der Nutrition

Das Prinzip des unbewussten, vegetativen Lebens ist der Mukhya Prana, ein Ausdruck, welcher ursprünglich den „Odem im Munde" bedeutete (so Chand. 1,2,7, wo in der Parallel stelle Brih. 1,3,7 Asanyah Pranah steht; vgl. Brih. 1,3,8), in unserm Systeme aber, wo der Atmungsprozess nur einen Teil seiner Aufgabe ausmacht, zu der Bedeutung des „Haupt-Lebensodems" übergegangen ist. Seine Priorität über die andern Lebensorgane bildet ein Lieblingsthema der Upanishads; so in der Parabel vom Wettstreite der Organe (Brih. 6,1. Chând.5,1; vgl. Kaush. 3,3. Praona-Up. 2), nach welcher die Organe: Rede, Auge, Ohr, Manas usw., der Reihe nach auswandern, und, als die Reihe an den (Mukhya) Prana kommt, seine Unentbehrlichkeit und ihre Abhängigkeit von ihm inne werden. Eine Variation desselben Themas ist die Erzählung von dem Streite der Götter (d. h. der Organe: Geruchssinn, Auge, Ohr, Manas und Mukhya Prana) gegen die Dämonen, welche die andern Organe mit Übel heimsuchen, an dem Prana aber wie Erdschollen an einem Steine zerstieben (Brih. 1,3. Chând. 1,2). Mit vielfachem Bezuge auf diese Erzählungen führt Shankara (2,4,8-13) aus, wie der Mukhya Prana allerdings auch eine Schöpfung des Brahman, jedoch unter allen Organen das älteste und edelste ist. Zwar, sagt er, heißt es in dem Nasad-Asiya-Liede (Rigv. 10,129,2) :

„Nicht Tod war damals, noch Unsterblichkeit,
Nicht war die Nacht, der Tag nicht offenbar;
Es hauchte windlos in Ursprünglichkeit
Das Eine, außer dem kein andres war;"

aber das, welches „hauchte", ist hier nicht der Prana, sondern, wie das Beiwort „windlos" beweist, die höchste Ursache (S. 716). Somit ist also auch der Prana [in dem Sinne wie die andern Organe, d. h. aus seinem von Ewigkeit her mit der Seele verbundenem Samen] entstanden, aber er ist unter den Organen das älteste, weil er seine Funktion schon von dem Momente der Injektion des Sperma an beginnt, falls dieses überhaupt in der Yoni aufgeht (S. 717,3), während die Funktionierung der andern erst durch die Entstehung des Gehörganges usw. möglich wird (S. 717,5); und ebenso ist der Prana der beste, weil die andern Organe in der Parabel vom Streit der Organe ihm gestehen: „fürwahr, ohne dich können wir nicht leben" (S. 717,7).

Wie ist nun dieser Prana beschaffen? Zunächst ist er nicht bloß Wind, wiewohl dies eine Schriftstelle (S. 717,10) zu besagen scheint, indem er Chand. 3,18,4 ausdrücklich vom Winde (Vayu) unterschieden wird; vielmehr ist er ein psychisches Analogon der (kosmischen) Gottheit des Windes (Vayur Eva, Udhyatmam Apannah, S. 719,8). Weiter ist er auch nicht als eine bloße Gesamtwirkung der Organe (Manas und Indriyas) anzusehen, wie die Tantrantariyas (S. 717,12, d. h. die Sankhyas) wollen, wenn es bei ihnen heißt:

„Gemeinschaftliche Wirkung der Organe
Sind die fünf Winde, Prana an der Spitze."

denn wäre er dieses, so würde er nicht Mund. 2,1,3 noch besonders neben Manas und Indriyas genannt werden. Aber könnte er nicht das gemeinschaftliche Resultat des Wirkens dieser elf Organe sein, indem dieselben das Leben des Leibes etwa so hervorbrächten, wie elf in einen Käfig gesperrte Vögel, indem sie auffliegen, diesen mit in die Höhe heben? — Hierauf ist zu entgegnen, dass die Organe unmöglich das Phänomen des Lebens hervorbringen können, weil dasselbe vom Hören usw. absolut verschiedener Art ist (S. 719,4). Vielmehr liegt in dem von der Schrift gelehrten Primate des Prana, dass die übrigen Organe sich ihm als Qualitäten (Guna) unterordnen [S. 719,6.12; unbeschadet ihrer ursprünglichen Wesensverschiedenheit von ihm, über welche unten].

Aber darum ist der Prana doch nicht, wie die individuelle Seele, der Souverän des Leibes (S. 719,12), denn wenn er auch allein wach bleibt, während die Organe schlafen (Brih. 4,3,12, S. 204), nicht, wie sie, vom Tode (der Ermüdung) gepackt wird (Brih. 1,5,21), wenn er auch der „an sich Raffer derselben heilst, indem er sie im Schlafe in sich rafft (Chand. 4,3,3, S. 64), und sie hütet, wie eine Mutter ihre Kinder (Prashna 2,13), so ist er doch nur der oberste Minister der Seele, wie Auge, Ohr usw. die Diener derselben sind (S. 720,7). Im übrigen steht er mit den Organen auf gleicher Stufe (S. 720,9), ist wie sie ein Aggregat [Samhata, d. h. aus seinem Samen durch Ansetzen von Teilchen aus dem Prana-Material entstanden] und ein Ungeistiges (S. 720,11), hat aber nicht, wie sie, ein Objekt (S. 721,1), ist nicht neben ihnen als zwölftes Organ zu zählen, sondern stützt, ernährt und belebt den ganzen Leib, wie S. 722 aus der Parabel vom Wettstreite der Organe des weitern nachgewiesen wird. — Hierzu stimmt, dass der Mukhya Prana S. 161,9 Prajna-Sadhana-Prana-Antara-Ashraya die Stütze der andern, der Erkenntnis dienenden Pranas heilst, und dass als seine Aufgabe S. 471,2 Samiranam, S. 378,6. 380,12. 732,6. 1090,10 (vgl. ad Brih. S. 294,9) Parispanda bezeichnet wird, welches beides die Erregung, Animierung, Belebung zu bedeuten scheint.

Als belebendes und erhaltendes Prinzip des Leibes hat der Mukhya Prana fünf Verzweigungen: Prana, Apana, Vyana, Udana, Samana, welche vielfach aufgezählt (z. B. Brih. 1,5,3. 3,9,26. Chand. 3,13. 5,18. Prashna 3; nur die drei ersten: Brih. 3,1,10. 5,14,3. Chand. 1,3,8; vier, ohne Samana: Brih. 3,4,1, ohne Udana: Atharvav. 10,2,13) und teilweise sehr verschieden erklärt werden. Nach Shankara (S. 723,1-4) ist Prana das Ausatmen (Ucchvasa), Apana das Einatmen (Nishvasa); Vyana ist eine Art Verbindung beider; nämlich dasjenige, was das Leben unterhält, wenn man, behuß einer starken Anstrengung des Körpers, den Atem anhält [in der indischen Medizin ist Vyana das Prinzip der Zirkulation der Säfte und des Blutes, vgl. das Petersb. W. s. v., sowie auch schon Prashna 3,6]; Samana ist das Prinzip der Verdauung; Udana endlich ist das Vermögen, welches beim Tode den Auszug der Seele aus dem Leibe bewerkstelligt. — So sehen wir die Inder unserer Dreiteilung des vegetativen Systems in Respiration, Zirkulation und Digestion schon ziemlich nahe kommen.

Seiner quantitativen Beschaffenheit nach ist der Mukhya Prana minimal (Anu), welches auch hier wieder bedeutet, nicht dass er atomgroß ist, indem er mit seinen fünf Funktionen den ganzen Leib durchwaltet (S. 724,3), sondern dass er 1) nicht grob ist, weil er beim Auszuge der Seele nicht wahrgenommen wird (S. 724,4), und 2) nicht unendlich groß, weil sonst Ausziehen, Hingehen und Wiederkommen nicht möglich wären (S. 724,5), und wenn er (Brih. 1,3,22) „so groß wie eine Termite, wie eine Mücke, wie ein Elefant, wie diese drei Welten, wie alles was ist" genannt wird, so ist dies in kosmologischem Sinne von Hiranyagarbha (einer mythologischen Personifikation des Brahman, vgl. Anm. 41), nicht in psychologischem Sinne zu verstehen, in welchem er, wie die Worte: „so groß wie eine Termite" usw., zeigen, einen je nach der Größe der einzelnen Geschöpfe beschränkten Umfang hat (S. 724,10; aus dem Ausdrucke: der Prana sei Pratiprani-Vartin, darf wohl entnommen werden, dass er mit seinen fünf Verzweigungen den jedesmaligen Leib ganz ausfüllt).

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Verhältnis der Systeme des bewussten und unbewussten Lebens zueinander, nach 2,4,17-19

Es fragt sich, ob die übrigen Pranas (das Manas und die zehn Indriyas) bloße Funktionen des Mukhya Prana oder verschieden geartete Wesenheiten sind (S. 729,3). Man könnte das Erstere meinen, weil es (Brih. 1,5,21) heißt: „sie wurden alle zu seiner Natur", und weil auch sie den Namen Prana tragen (S. 729,5). Aber dem ist nicht so: sie sind besondere Wesenheiten, wie schon daraus folgt, dass sie den besondern Namen Indriyam führen; zwar erwähnt die Shruti (Mund. 2,1,3) das Manas neben den Indriyas, aber die Smriti (Manu 2,89) zählt elf Indriyas auf, indem sie das Manas mit darunter begreift, was beim Prana nie der Fall ist (S. 730). Der Gegensatz zeigt sich auch darin, dass bei dem Streite der Götter und Dämonen (Brih. 1,3. Chand. 1,2) alle andern überwältigt werden, nur der Prana nicht (S. 730,12).

Die Verschiedenheit beider besteht in Folgendem: 1) wenn alle andern schlafen, so ist der Prana doch wach; 2) alle, außer ihm, unterliegen dem Tode, Brih. 1,5,21, worunter hier die Müdigkeit zu verstehen ist (S. 732,2); 3) der Prana, nicht die Indriyas, bedingt durch sein Bleiben den Fortbestand, durch seinen Auszug den Dahinfall des Leibes; 4) alle Indriyas sind auf Objekte gerichtet [sind Organe der Relation], der Prana nicht; 5) dass „sie zu seiner Natur wurden" (Brih. 1,5,21) bedeutet, dass die Indriyas vom Prana abhängig sind, insofern er ihre Erregung (Parispanda) bewirkt, daher sie auch in übertragenem Sinne seinen Namen (Prana) führen (S. 731,8-732,11).

Die Mitwirkung der Götter, nach 2,4,14-16

Die allgemeine Tendenz der Inder, kosmische und psychische Potenzen in Parallele zu stellen, zeigt sich auch darin, dass die einzelnen Lebensorgane in Beziehung zu entsprechenden, als Götter vorgestellten Naturelementen gebracht werden. So werden Brih. 1,3,11 die Organe, nachdem der Prana im Kampfe gegen die Dämonen das Böse, den Tod von ihnen abgewehrt hat, „über den Tod hinausgeführt"; hierbei wird die Rede zum Feuer und leuchtet, der Odem zum Winde und reinigt, das Auge zur Sonne und brennt, das Ohr zu den Polen, das Manas zum Monde und glänzt.

Anderseits heißt es Ait. 1,2,4 von den aus dem Urmenschen entstandenen und, nach einem Standort verlangend, in den Menschen fahrenden Göttern: „das Feuer ging als Rede ein in den Mund, der Wind als Odem in die Nase, die Sonne als Gesicht in die Augen, die Pole gingen als Gehör ein in die Ohren, die Kräuter und Bäume als Haare in die Haut, der Mond ging als Manas ein in das Herz, der Tod als Apana in den Nabel, das Wasser als Samen in das Zeugungsorgan." — Dementsprechend gehen nach Brih. 3,2,13 beim Tode des Menschen die Rede zum Feuer, der Odem zum Winde, das Auge zur Sonne, das Manas zum Monde, das Ohr zu den Polen, der Leib zur Erde, die Seele zum Äther [im Herzen], die Leibeshaare zu den Kräutern, die Kopfhaare zu den Bäumen, Blut und Samen zum Wasser.

An diese Stellen lehnt sich die Theorie des Vedanta von der Vorsteherschaft (Adhishthatritvam) der Götter über die Organe. Die Lebensorgane, so entwickelt Shankara S. 725-726 mit Berufung auf die angeführten Schrifttexte, können nur wirken, sofern sie von den entsprechenden Göttern regiert werden; aus eigener Machtvollkommenheit können sie es nicht, wenn sie auch mit dem zu ihren Wirkungen erforderlichen Kraftvermögen ausgerüstet sind (S. 726,14), ebenso wie ein Wagen, obgleich er kraftvermögend (Shakta) ist, um sich bewegen zu können, noch des Ochsen bedarf (S. 727,1). Der letztere Vergleich weist darauf hin, dass man sich den die Seele umgebenden Apparat der Organe als einen an sich toten Mechanismus vorstellt, der noch eines besondern Prinzips der Bewegung bedarf. Als solches kann die Seele nicht verwendet werden, weil sie an sich untätig ist und durch die Upadhis (d. h. die Organe) erst zum Täter (Kartar) wird; daher das Wirken der Organe teils auf den „innern Lenker" (S. 160), d. h. auf das (exoterische) Brahman, teils, wie hier, auf die im übrigen als Emeriti dastehenden Götter zurückgeführt wird. Doch ist ihre Rolle eine Mors subsidiäre: an dem Genießen und Leiden nehmen sie nicht teil; dies bleibt allein der mit Gutem und Bösem, mit Lust und Leid behafteten individuellen Seele vorbehalten (S. 728,3). Beim Tode ziehen die Götter ihre Mithilfe zurück; nur dies bedeutet die obenerwähnte Rückkehr der Rede in das Feuer usw. (S. 745,8); indes die Organe selbst, der Prana sowohl wie das Manas und die Indriyas, mit der Seele ausziehen und dieselbe auf allen ihren Wanderungen begleiten (S. 728,7).

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Rückblick

Nachdem die Inder schon früh zu der Erkenntnis gelangt waren, dass der Schlüssel zum Welträtsel nirgendwo anders als in dem eigenen Selbste (Atman) zu suchen sei, so fragte sich weiter, welchen Teil unseres Ich man als den deutlichsten Ausdruck des Ansichseienden anzusehen habe: das unbewusste Leben, welches in Wachen und Schlaf unermüdlich weiter geht, oder das bewusste Leben, in dessen Übergewicht der Vorzug des Menschen vor den übrigen Geschöpfen liegt? — Wie uns scheint, hat man beide Wege betreten, und zwar in älterer Zeit vorwiegend den erstem, indem man den Prana (Odem, Leben) mit Brahman identifizierte und demgemäß im Tiefschlafe (wo nach Shatapathabr. 10, 3,3,6 alle Organe in das Leben eintauchen) einen Eingang in das Brahman erkannte; im weitern Verlaufe hätte man sich dann dazu hingeneigt, den Atman vielmehr in dem, was Subjekt des Erkennens in uns ist, zu finden und ihn sonach als Drashtar (Brih. 3,7,23. 3,8,11), Prajna-Atman (Kaush. 3), Prajna Atman (Brih. 4,3,21. 35), Prajnana-Ghana (Brih. 4,5,13) usw. zu charakterisieren, das Eingehen zu Brahman im Tiefschlafe aber als ein unbewusstes, weil objektloses Erkennen (Brili. 4,3,23) oder auch als ein phantastisches Emporsteigen zum höchsten Lichte (Chand. 8,12,3) aufzufassen; eine Polemik der jüngern Richtung gegen die ältere würde Chand. 7, ein Versuch beide zu versöhnen Kaush. 3 sein; bis man dann endlich bei dem extremen Intellektualismus des Vedantasystems angelangt wäre, für welchen Brahman reine Geistigkeit (Chaitanyam) ist, während der Prana in Gestalt des Mukhya Prana zu einem bloßen Upadhi der Seele herabsinkt.

Diese Auffassung, welche wir für jetzt nur als Vermutung hinstellen können, würde unter anderm auch die eigentümliche Stellung des Mukhya Prana im Systeme erklären, welches ihm einerseits den Primat vor allen übrigen Upadhis belässt, anderseits die Seele nicht sowohl mit ihm als vielmehr mit dem (von ihm abhängigen) Manas verknüpft. Denn während der Mukhya Prana, der Größe des jedesmaligen Leibes sich anpassend (S. 363), in seinen fünf Verzweigungen alle Körperteile durchdringt, so ist die Seele im Samsarastande „der Kern (die Quintessenz) der Qualitäten der Buddhi" (S. 335), d. h. des Manas, ist wie dieses „einer Ahle Spitze groß" und wohnt in Quasi-Identität mit ihm im Herzen, von wo aus das Manas die Indriyas als seine Fühlhörner (Erkenntnisorgane) und Vollstrecker seiner Befehle (Tatorgane) durch den ganzen Leib sendet. Im Tiefschlafe schlüpfen, wie wir sehen werden, die Indriyas in die Adern, gehen dadurch in den Mukhya Prana ein und kommen, ebenso wie das Manas, in demselben zur Ruhe, während die Seele, mit Brahman vereinigt, im Äther des Herzens weilt. Dieses Ruhehaben der Seele von den Upadhis (Upadhi-Upashama) wird bedingt durch den Stillstand der Indriyas und des Manas, nicht aber des Mukhya Prana, dessen Tätigkeit im Schlafe wie im Wachen weiter geht; hieran wird deutlich, wie locker das Band zwischen ihm und der Seele ist; seine Ruhe ist nicht erforderlich, damit die Seele zur Ruhe komme, seine Verrichtungen sind auf die Zustände derselben ohne Einfluss. Vielmehr erscheint er im Leben des Organismus als der der Seele entgegengesetzte Pol, als der Sammelherd der Upadhis und somit als der Zentralpunkt alles dessen, was die Seele zur individuellen Seele macht und ihre ursprüngliche Gottwesenheit verdunkelt. Zwar ist der Mukhya Prana nicht wie Maras und Indriyas Diener der Seele, sondern ihr Minister (mantrial S. 720,7); jedoch ein Minister, mit dem sein Souverän nicht auf dem besten Fuße lebt, dem er die Sorge um das Wohl des Landes anheimstellt, indessen Serenissimus es vorzieht, auf dem Schlosse eines ihm sympathischeren Günstlings (des Manas) zu residieren, der übrigens dem Minister untergeben ist; — Verhältnisse, wie sie im Laufe der Staatsentwicklung vorkommen mögen, gewiss aber nirgendwo die ursprünglichen sind.

Etwas anders stellt sich die Sache beim Tode; hier gehen, wie wir sehen werden, zunächst die Indriyas in das Manas, hierauf sukzessive das Manas in den Mukhya Prana [in welchem es, räumlich betrachtet, doch schon ist], der Mukhya Prana in den Jiva (die individuelle Seele), also in das Herz, der Jiva endlich in „die den Samen des Leibes bildenden Feinteile der Elemente", d. b. in den feinen Leib, ein, der bei der Wanderung ihr Träger ist. Wie dieser feine Leib zum groben Leibe, so verhalten sich die ausziehenden Organe zu den materiellen, mit dem Leibe zugrunde gehenden Organen: sie sind ihr Fortbestehen Vija-Atmana oder Shakti-Atmana, dem Samen nach, der Kraft nach; d. h., während Auge und Ohr, Hand und Fuß mit dem Tode zerfallen, so bleibt ihre Funktion (Vritti), die Kraft des Sehens, Hörens, Gehens, Greifens usw., mit der Seele verbunden, wandert (in latentem Zustande) mit ihr aus und dient bei der Neuverkörperung als der Same, aus dem das materielle Organ ebenso hervorgeht, wie aus dem feinen Leibe der grobe Leib. [Eine Zusammenstellung der feinleiblichen Materie mit den drei Urelementen, der grobleiblichen mit den dreifach oder fünffach gemischten Ableitungen derselben, ist in Shankaras Kommentar noch nicht ersichtlich.]

Hiernach wäre die Einwirkung der Seele auf den Leib und des Leibes auf die Seele zu denken wie folgt: die Indriyas sind nichts anderes als die Kräfte oder Funktionen der Karaytas, d. h. der materiellen Organe, erzeugen dieselben aus sich und bleiben in innigster Durchdringung mit denselben verbunden; diese Indriyas haben ihr gemeinsames Zentrum in dem Manas, welches, ihnen wesensgleich, selbst ein Indriyam ist; das Manas wiederum wohnt, einer Ahle Spitze groß, im Herzen und in ihm, seinen ganzen Umfang ausfüllend und unzertrennlich (außer durch die Erlösung und vorübergehend im Tiefschlafe) mit ihm verbunden, die Seele, welche somit durch Vermittlung des Manas und der Indriyas die Bewegungen der Karanas regiert und ihre Eindrücke empfängt, indes der Mukhya Prana mit seinen fünf Ästen den ganzen Leib durchzieht und seine Nutrition im Dienste der Seele versieht, welcher er untergeben ist, ohne dass, vom Sterben abgesehen, ein Zusammenhang zwischen beiden zutage träte.

Siehe auch

Literatur

  • Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
  • Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
  • Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
  • Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
  • Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur. (edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
  • Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985.
  • Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
  • Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989

Weblinks

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