Staat und Recht

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Aus dem Buch "Altindisches Leben: Die Cultur der vedischen Arier", nach den Samhita dargestellt von Heinrich Zimmer, Berlin 1879

Es soll an dieser Stelle ausdrücklich darauf hingewiesen werden, dass das Wort Arier beim Indologen Zimmer ausschließlich im völkerkundlichen und sprachwissenschaftlichen Zusammenhang genannt wird.

Der vedische Sonnengott Surya mit Savitri

Kapitel 6: Staat und Recht

Wie wir oben S. 119 ff. sahen, zerfiel das Volk der indischen Arier in eine grosse Anzahl von Stämmen. Zwischen einzelnen derselben fanden, sobald gemeinsame Interessen es erheischten behufs Abwehr drohender Angriffe oder zum Zwecke von Beutezügen in das Gebiet anderer Stämme, Verbindungen statt; solche Vereinigungen verschiedener Stämme lieferten sich die Schlachten an der Parushni und Yamuna. War man aber von einem Zuge glücklich heimgekehrt, so stand für gewöhnlich jeder Volksstamm wieder für sich als Ganzes da. Wir haben also hier ganz dieselben Verhältnisse, wie sie zu Tacitus Zeit unter den Germanen bestanden. Wie bei jenen die staatlichen Einrichtungen bei weitern nicht überall dieselben waren, so werden wir Gleiches auch von den vedischen Stämmen vermuthen dürfen: einige Angaben dahin werden wir im Verlauf kennen lernen.

Formen von Gemeinschaft und Herrschaft

Die höchste politische Einheit der vedischen Arier ist der Stamm; er ist eine Vereinigung mehrerer Gaue. Fragen wir nach einer einheimischen Bezeichnung dieses Staatsganzen, so müssen wir jana als solche ansehen. So sagt Viçvamitra Rv. 3. 53, 12: »Viçvamitras Gebet da schützt den Bharata-Stamm (janam bharatam)« ; yadvo janah und yadvali stehen sich Rv. 8, 6, 46. 43 gleich; rajan König und gopa janasya Beschützer des Stammes ist dasselbe Rv. 3, 43, 5; König Soma heisst gopati janasya »Gebieter des Stammes« Rv. 9, 35, 5. Rv. 10, 159 haben wir einen Zauberspruch, in dem eine Frau eines Königs die Nebengattinnen unschädlich zu machen sucht, damit sie beim Gatten am meisten geehrt sei, ihre Söhne die Herrschaft einst bekämen und ihre Tochter Königliche Hoheit würde; sie schliesst ihre Beschwörung mit dem Wort: »Verdrängt habe ich diese Nebenbuhlerinnen ihnen überlegen seiend damit ich über diesen Mann und diesen Stamm (jana) herrsche« d. h. über König und sein Volk. König (rajan) und Volk (jana) stehen auch Rv. 5, 58, 4 gegenüber: »Ihr schafft dem Stamm einen kräftigen König«. Panca janah war, wie wir oben sahen, ursprünglich eine Bezeichnung von fünf näher zu einander stehenden Stämmen.

Die nächste Unterabtheilung des Stammes ist der Gau; sein einheimischer Name ist vic. Wie viele solcher viç zu einem Stamme gehörten, wissen wir nicht; ihre Zahl war jedenfalls verschieden nach der Grösse des einzelnen Volkstammes, wie auch bei den alten Germanen die Anzahl der Gaue (pagus), die zu einer thiuda (civitas) vereint waren, unterschiedlich war. Nach Besiegung des Volkes (jana) der Bharata breiteten sich die Gaue (vicah) der Trtsu aus Rv. 7, 33, 6; die vereinigten Gaue wählen den König Rv. 10, 124, 8; »wie ein König die Gaue im Zaume hält« heisst es in einem Vergleich Rv. 9, 7, 5; »alle Gaue (sarva viçah) wünschen dich, nicht soll die Herrschaft von dir fallen« wird Rv. 10, 173, 1 dem neugewählten König zugerufen; des Trnaskanda Gaue (viçah) verschont, o Marut« fleht Agastya Rv. 1, 172. 3.

In der weiteren Abstufung kommt die Dorfschaft grama, vrjana, vollständig gleich dem altgermanischen vicus. Die Dorfgemeinde selbst beruht wieder auf der Vereinigung der einzelnen Familien.

Wir sehen also, dass der altindische Staat sich ganz entsprechend dem altéranischen, altgermanischen, altslavischen und altitalischen aufbaut. Das Staatsganze beruht auf dem Hause (altb. nmana, dmana) , der Einzelfamilie. Sie ist nur ein Theil der Gesamtfamilie, Sippe oder Dorfschaft : altind. grama, vrjana, éran. viç, altit. gens, germ. vicus, langob. fara cf. Paulus Diaconus 2, 9 — slav. rodu, obistina. Eine Vereinigung dieser Sippen, Clane zu einem grösseren Ganzen ist bei den Indern die vif, Eraniern zantu (shoithra Yaçna 31. 18), Ital. tribus, Germanen pagus (skandin. fylki, syssel, angels. scir), Slaven pléme. Die Verbindung endlich einer Anzahl solcher Gaue bildete den Stamm oder das Einzelvolk : ind. jana, éran. daqyu, lat. civitas, osk. und umbr. tota, germ. friuda, slav. narodu, jçzyku. Dieselbe Verfassung besteht bei den Afghanen noch bis jetzt, wie Wilken in den Abhandlungen der Berliner Akademie 1818 , pag. 237 ff. nach Elphinstones Bericht ausgeführt hat.

Am deutlichsten findet sich für den altindischen Staat die dargelegte Gliederung ausgesprochen Rv. 2, 26, 3: »Wer den Vater der Götter für sich zu gewinnen sucht, gläubigen Sinnes durch Opfer Brahmanaspati, der erlangt Beute und Reichthum durch die Männer: durch Stamm (janena), durch Gau (viça), durch Verwandtschaft (janmana), durch Familie (putraih).« Deutlich steht hier jan man Angehörige, Sippschaft für grama, vrjana; die Bewohner des Dorfes waren eben ursprünglich nur eine Verwandtschaft. Durch »Söhne« (putraih) ist pars pro toto die Familie bezeichnet; sie sind es ja, auf denen, wie im Verlauf noch gezeigt wird, die Fortsetzung des Hauses und des Geschlechts beruht.

Dies war aber nicht allein im Frieden die Eintheilung des Stammes, sondern auch — und hier wieder in schönster Analogie zu altgermanischen Verhältnissen — für den Krieg und in der Schlacht. Aus Tacitus Germania Kap. 7 sowie aus einheimischen Quellen wissen wir, dass bei den alten Deutschen Heereseintheilung war, dass Gau neben Gau stand und diese wieder nach Verwandtschaften, und Familienkreisen sich ordneten. In einem Hymnus an Manyu, den personificierten »Muth« Rv. 10, 84 heisst es nun Vers 3 ff.: »Wirf nieder, o Manyu, die, die uns nachstellen; zerbrechend , zermalmend, vernichtend gehe auf die Feinde los; sie hemmen nicht deine gewaltige Kraft, du Herrscher bringst sie unter deine Herrschaft, du einzig gearteter, einziger. Du allein, o Manyu , bist von vielen angefleht; von Abtheilung zu Abtheilung (viçamviçam) gehend feure sie zum Kampfe an; mit dir verbündet wollen wir lautes Geschrei erschallen lassen zum Siege«. Deutlich haben wir in viçamviçam eine Heereseintheilung. Vergleiche ferner: »An des Himmels Ende schmücken sich die Morgenröthen mit Glanz, wie ein in geschlossenen Schaaren ziehendes Heer reihen sie sich aneinander (viço na yukta yatante) Rv. 7, 79, 2. Die Marut, beständig ja ein Volk in Waffen, sind in viçah gegliedert Rv. 5, 61, 1; »als sich der Marut Scharen (Marutirviçah) anschlossen« Rv. 8, 12, 29. »Hör Indra uns, wir rufen dich an, um grosse Beute zu erlangen; wenn in dem Schlachtgewühl die Scharen (viçah) auf einander prallen, gewähr uns kräftigen Beistand am Tage der Entscheidung« Rv. 6, 26, 1. »Es entwickeln Kraft die Leute bei der Arbeit, o ungestümer, wenn sie auf einander schnauben im Kampfgewoge ; wenn die kämpfenden Heerhaufen (viço yudhmah) handgemein werden, dann entwickeln manche Indra gleiche Kraft, Mann gegen Mann« Rv. 4, 24, 4.

Als weitere Unterabtheilung des Heeres ist, entsprechend der Organisation des altindischen Staates, grama, vrjana anzusehen, die Kriegerschaar einer Ortschaft. Nirgends jedoch zeigen die vedischen Lieder diese ursprüngliche Bedeutung deutlich, vielmehr nur die allgemeinere »Kriegerschar« überhaupt. So nennt Viçvamitra R. 3, 33, 11 die mit Streit- und Trosswagen am Ufer der Vipaç angekommenen Bharata poetisch gavyan¬gramah »eine kampflustige Schar«, Rv. 3, 53, 12 nennt er sie bharatam janam »Bharatastamm«. Vergleiche ferner: »Nicht mögen fremde, bösgesinnte Scharen (vrjanah), unheilvolle uns überfallen« Rv. 7, 32, 27. »Mögen wir unter unsern Führern vorzügliche Beute erliegen mit unserer Kriegerschar (asmakena vrjanena)« Rv. 10, 42, 10. Vielleicht lässt sich für zwei andere Ausdrücke der specielle Sinn »Kriegerschar einer Ortschaft« nachweisen: Rv. 1. 126, 5 heisst es, dass die Pajra Ruhm erstrebten wie die mit Wagen versehenen, verwandten Scharen, die eine Viç bilden (subandhavo ye viçya iva vra anasvantah); vra bezeichnet demnach eine Abtheilung der Viç, deren Glieder unter einander nahe verwandt (subandhu) waren, was auf die Kriegerschar des Dorfes passt. Rv. 10, 179, 2 = Av. 7, 12, 2 sagt ein Sänger : »Dich Indra umsitzen mit Darbringungen die Freunde wie Familienoberhäupter (kulapa) den thätigen Führer der Dorfschar (vrajapati)«.

Es ordnete sich demnach die Kriegsmacht eines Stammes zuerst nach Viç, dann nach Vraja oder Vra, welche letzteren wieder aus den kampffähigen Gliedern des Kula zusammengesetzt waren. Diese Dreitheilung des Heeres ist uns an einer Stelle des Rigveda sicher angegeben; die Marut, Indras Heer und ein Volk in Waffen, sind geordnet çardhamçardham, vratumvratam, ganamganam,d. h. nach einzelnen Scharen, Haufen, Rotten Rv. 5. 53, 11: vgl. Rv. 3, 26, 6.

Die Regierung der in der angegebenen Weise gegliederten arischen Staaten war durchaus eine monarchische. Gemäss ihres Ursprungs aus der Familie lässt sich dies auch kaum anders erwarten.

An der Spitze des Staates steht als Lenker des Ganzen der König (rajan). Die Herrscherwürde im Stamme ist in vielen Fällen eine erbliche: Vadhryaçva, Divodasa Atithigva, Pijavana, Sudâs finden wir der Reihe nach als Urgrossvater, Grossvater, Vater und Sohn über die Trtsu gebieten; eine noch längere Genealogie lässt sich bei den Puru herstellen. Nicht so bei allen Stämmen. Wir haben sichere Zeugnisse, dass auch Wahlmonarchien bestanden, in denen die Könige von den Gauen gewählt wurden: »Wie die Gaue sich den König küren« heisst es Rv. 10, 124, B. Ob eine bestimmte Herrscherfamilie da war, aus deren Mitgliedern eines zum Throne ausersehen wurde, oder ob die Wahl unter den edlen Geschlechtern vorgenommen wurde, wissen wir nicht. Auf eine Wahlmonarchie ersterer Art könnte der Spruch Av. 1, 9 bezogen werden:

»Gut sollen diesem die Gütigen auf die Dauer verleihen, Indra, Pushan, Varuna, Mitra, Agni; diesen sollen die Aditya und die Allgötter in höchstem Glanz erhalten. 1.
Ihm stehe zu Gebote, o Götter, alle Herrlichkeit (jyotis), Surya und Agni, oder überhaupt was golden (hiranya) ist; seine Nebenbuhler sollen ihm unterworfen sein : zur höchsten Würde (uttamam nakam) führe diesen. 2.
Durch das sehr wirksame Andachtswerk, wodurch du, o Jatavedas, dem Indra Kräfte zubrachtest: mit dem, o Agni, fördere jetzt diesen, stelle ihn an die erste Stelle (çreshthya) unter seinen Verwandten (sajatanam). 3.
Ihr Opfer und Glanz, ihr Gedeihen und ihre Absichten habe ich an mich genommen, o Agni : die Nebenbuhler sollen ihm unterworfen sein, zur höchsten Würde führe diesen.« 4.

Ob zwischen dem erblichen Königthum und dem letzterer Art in Bezug auf die Machtbefugnisse ein Unterschied bestand, lässt sich nicht bestimmen. Rv. 10, 173 liegt ein Lied vor, das bei der Einführung eines Wahlkönigs gesprochen wurde:

»Ich habe dich herbeigeholt, sei festen Sinnes (eigentlich »fest im Innern«), steh' und wanke nicht: alle Gaue lieben dich, nicht soll deinem Haupt das Diadem entgleiten. 1.
Hier bleibe, nicht mehr entferne dich, wie ein Fels sei unbeweglich; stehe fest wie Indra, hier erhalte das Reich. 2.
Diesen soll Indra bleibend erhalten durch das festgesetzte Opfer, ihm soll Soma tröstend zusprechen, ihm Brahmanaspati. 3.
Fest steht der Himmel, fest die Erde, fest die Berge da; treu ist alles Lebende hier, treu sei der Herrscher da der Gaue. 4.
Dauernd soll dir die Herrschaft erhalten König Varuna, dauernd der Gott Brhaspati, dauernd Indra und Agni. 5.
Des festen Soma gedenken wir mit festgesetztem Opferguss; aber Indra soll dir die Gaue ausschliesslich eigen, Spenden darbringend machen.« 6.

Eine ganze Reihe von Segensprüchen für die Wahl und Weihe des Herrschers bietet der Atharvaveda; ich wähle zwei davon aus:

Av. 3, 4. »An dich ist die Herrschaft gelangt mit Herrlichkeit, tritt hervor ale Herr der Gaue, unumschränkter Könige: alle Himmelsrichtungen sollen dich, o König, rufen; verehrungsvoll soll man an dich herantreten und sich dir verneigen. 1.
Dich sollen die Gaue (viçah) erwählen zum Königthum, dich die Weltgegenden hier, die fünf göttlichen; auf der Herrschaft Höhe, auf dem Gipfel stehe fest, von dort theile uns als gewaltiger Güter zu. 2.
Heran zu dir sollen die Verwandten (sajata) in Gehorsam (havinah eigentlich »bittend«) treten, Agni soll als geschickter Bote sich einstellen, die Gattinnen, die Söhne sollen wohlgesinnt sein, reichlichen Tribut mögest du als mächtiger (Herrscher von den Feinden) erleben. 3.
Es sollen dich rufen zuerst die Açvin, Mitra und Varuna, alle Götter, die Marut; den Sinn wende zur Güterspende, daher theile uns als mächtiger Güter zu. 4.
Eile herbei aus entferntester Ferne, hold sollen dir Himmel und Erde sein; das hat dieser König Varuna so verkündet, der selbst rief dich herbei : tritt hierher. 5.
0 Indra, Indra, geh zu den menschlichen Gauen, du wurdest erfunden mit den Varuna (varunaih) übereinstimmend: er da (Agni?) rief dich auf seinem Sitz, er soll den Göttern opfern, er soll die Gaue fügsam machen. 6.
Die Göttinnen der Wohlfahrt, die aller Orten und verschiedengestaltig sind, alle kamen zusammen und schufen dir freie Bahn; sie alle sollen einträchtig dich rufen. Als mächtiger und wohlwollender Herrscher verweile hier das zehnte Lebensalter (d. h. bis du 100 Jahre alt wirst)«" 7.
Av. 4, 22 : »Erhöhe mir, o Indra, diesen Herrscher, mache ihn zum einzigen Stier der Gaue, zerstreue alle seine Feinde, unterwirf sie ihm in dem Wettstreit um den Vorrang. 1.
Theil diesem zu Dorf, Rosse, Rinder, schliess aus vom Antheil den, welcher sein Feind; an der Spitze der königlichen Familie stehe dieser als König, unterwirf ihm, Indra, jeden Feind. 2.
Dieser soll sein der Schätzeherr der Schätze, dieser König soll sein der Gauherr der Gaue, in ihn, o Indra, leg grossen Glanz, glanzlos mache seinen Feind. 3.
Ihm sollt ihr, Himmel und Erde, viel liebliches zuströmen lassen, wie zwei warme Milch spendende Milchkühe; dieser König sei lieb dem Indra, lieb den Rindern, Pflanzen, Herden. 4.
Ich verbünde dir den siegreichen Indra, durch den man siegt und nicht besiegt wird: er soll dich machen zum einzigen Stiere (Herrscher) der Leute und zum höchsten der menschlichen Könige. 5.
Du bist oben, unterlegen sind deine Gegner und alle, die dich befeindeten: Als einziger Stier, der Indra zum Freund hat, bring siegreich herbei der Feinde Habe (zur Vertheilung). 6.
Löwengleich vernichte alle ihre (der Feinde) Gaue, tigergleich verjag die Feinde: Als einziger Stier, der Indra zum Freund hat, bring siegreich herbei der Feinde Habe.« 7.

Kämpfe um die Herrschaft, Verdrängung eines berechtigten Thronerben werden ebenso wenig wie in den altgermanischen Staaten gefehlt haben: »Nicht fürwahr begünstigt Soma den ränkevollen, nicht den, der auf unrechte Weise die Herrschaft in seinem Besitz hält« Rv. 7, 104, 13. Was die Befugnisse des Königs anlangt, so hat er im Kriege das Recht des Oberbefehls, er ist satpati; er hat weiter die Verpflichtung, in ernsten Momenten wie z. B. bei einer bevorstehenden Schlacht für den Stamm das Opfer zu veranstalten, es selbst darzubringen oder durch einen ihm befreundeten Sänger darbringen zu lassen. Über seine Aufgabe im Frieden melden uns die vedischen Lieder sehr wenig. Er war gopa janasya, »Beschützer seines Volkes« Rv. 3, 43, 5, musste also darauf bedacht sein, nach aussen hin zu wachen und besonders gegen die ins Gebirge zurückgewichene Urbevölkerung auf der Hut sein, im Falle der Noth gegen sie ausziehn — »Du o Soma nahmst wie ein pflichtgetreuer König die Berge in Besitz« Rv. 9, 20, 5 —, wie es Divodasa that, der den im Gebirge herrschenden Çambara aufsuchte und seine auf den Bergen angelegten Zufluchtsstätten zerstörte Rv. 2, 12, I 1 ; 4, 26, 3; 6, 26, 5 ; 6, 33, 4 u. ö. Vergleiche Seite 107.

Dauernden Gehorsam hatte das Volk andererseits seinem Herrscher zu erweisen (Rv. 1, 67, 1; 4, 50, 8), widrigenfalls er sich denselben erzwang (Rv. 9, 7, 5). Festgesetzte Abgaben zahlte das Volk an den König nicht, es brachte ihm freiwillig Geschenke; denn balihrt in Rv. 10, 173 bedeutet nur dieses. Bali heisst Rv. 1, 70', 9; 5, 1, 10 einfach Spende, Geschenk. Der Wunsch, Indra soll die Gaue steuerpflichtig machen, hätte keinen Sinn, wenn bali ein mit der Königswürde verbundenes, gesetzlich bestimmtes Einkommen wäre — verlangten doch nach Vers 2 die Gaue den Herrscher —; wohl aber ist der Wunsch berechtigt, wenn bali eine freiwillige Leistung war. Das Ergebnis stimmt ebenfalls gut zu den altgermanischen Verhältnissen: »Mos est civitatibus ultro ac viritim conferre principibus vel armentorum vel frugum, quod pro honore acceptum etiam necessitatibus subvenit« Tacitus Germania 15. Wie die freiwillige Gabe nach und nach zur Pflicht wurde, die bete zur Forderung bei den Deutschen (Grimm Deutsche Rechtsalterth. 246 ff.; 297 ff.), so wohl auch bei den vedischen Stämmen. Nur wo bali bei besiegten arischen Stämmen gebraucht wird, dürfen wir »Tribut, Abgabe« darin suchen: »Er der mit seinen Keulenschlägen die Erdwälle niederwarf, die Morgenröthen (d. h. das Land gegen Osten) den Ariern zu eigen machte, der warf die Gaue der Nahus nieder, er der ewig junge Agni und machte sie mit Gewalt zinspflichtig« rühmt Vasishtha Rv. 7, 6, 5; vgl. 7, 18, 19: »Den Indra unterstützten die Yamuna und das Volk der Trtsu, dort beraubte er den Bheda seines Lebens; die Aja, Çigru, Yakshu brachten Pferdehäupter als Tribut dar«.

Ob der Tribut zinspflichtig gemachter Stämme dem Herrscher allein zufloss, wissen wir nicht; wohl aber geht aus einer ganzen Reihe von Danastuti hervor, dass dem König als Heerführer ein bedeutenderer Theil der Beute zufiel. Vielleicht wurden auch dem Herrscher, wenn ein Stamm nach Wanderungen und Kämpfen in einer Landschaft sich dauernd niederliess, bei Vertheilung des Landes grössere Gebiete zugewiesen, eine grössere Anzahl der Urbewohner als Sklaven gegeben; nähere Angaben hierüber fehlen jedoch.

Vor den Unterthanen zeichnete sich der König äusserlich dadurch aus, dass er prachtvoll geschmückt war. Früher sahen wir, wie sehr die vedischen Arier den blinkenden Goldschmuck liebten; kein Wunder, wenn öfters Herrscher bei feierlichen Gelegenheiten sich so damit behängten, dass sie goldähnlich (hiranyasamdrç) aussahen Rv. 8, 5, 38. »Die Marut sind Helden von funkelndem Aussehen (tveshasamdrç) wie Könige« heisst es Rv. 1, 85, 8; auch Rv. 10, 78, 1 werden die Marut glänzenden (citra) Königen von schönem Aussehen (susamdrc) verglichen. Umgeben war der Herrscher von einem grösseren Gefolge (ibha). Unter letzterem Ausdrucke hat man nicht bloß Hörige und Dienerschaft zu verstehen; er kann und wird zugleich die ganze, oft weitverzweigte königliche Familie bezeichnen, womöglich auch Jünglinge aus den angesehensten Geschlechtern des Stammes mit einbegreifen. Den Fürsten Tugra und sein Gefolge vollständig liefert Indra dem Dyotana aus nach Rv. 6, 20, B. »Fahr hin, o Agni, (so glänzend) wie ein gewaltiger König mit seinem Gefolge (ibhena)« Rv. 4, 4, 1.

Nach Rv. 2, 41, 5; 7, 88, 5 bewohnen Mitra-Varuna einen grossen Palast mit 1000 Säulen und 1000 Thoren. »Varuna der einsichtige, der feste Satzungen hat, setzte sich in seinem Palaste zur Allherrschaft nieder; von dort überschaut er achtsam alles Verborgene, was geschehen ist und noch geschehen wird; er trägt einen goldenen Mantel, es kleidet sich Varuna in Prachtgewänder; seines Befehls gewärtige Diener (spaçah) sitzen um ihn herum« Rv. 1, 25, 10f. Diesen Schilderungen dienten thatsächlich gesehene Zustände zweifelsohne als Vorbild, die nur entsprechend der Würde des höchsten Aditya weiter ausgeschmückt und vergrössert wurden.

Ein gerechter und pflichtgetreuer König war bei seiner Umgebung geehrt (Rv. 9, 57, 3) ; es gab jedoch auch harte und grausame Naturen, die gegen Familie und Gefolge wütheten: »Agni vernichtet die Wälder wie ein König die Glieder seines Gefolges« (ibhyan) Rv. 1, 65, 4. Fast in jedem Stamme finden wir Sängerfamilien, die sich in der Umgebung des Königs aufhielten; sie priesen die Thaten des Herrschers und seines Volkes: »Wie Könige durch Preisgesänge verherrlicht werden, so der Soma durch die beigemischte Milch« Rv. 9, 10, 3. So ist die Familie der Vasishtha bei den Trtsu , der Viçvâmitra bei dem Bharatavolke thätig. Von der Freigiebigkeit der Herrscher mussten diese Sänger grösstentheils leben, sie suchten sich daher, soviel es anging, unentbehrlich zu machen. Ein Opfer ohne Preisgesang, Somakelterungen ohne Loblied sind Indra und den Göttern nicht angenehm: »Aus den Lobgesängen schaffe das Falsche weg, mit Preisgesang wollen wir die besiegen, die keinen darbringen; nicht sonderlich gefällt dir ein Opfer ohne brünstiges Gebet« Rv. 10, 105, 8. »Nicht erfreut ungekelterter Soma den Indra, auch nicht der gekelterte den Mächtigen, wenn derselbe ohne Gebet dargebracht wird: ihm will ich einen Preisgesang zeugen, an dem er Gefallen finden soll, einen neuen, damit er uns höre. Bei jedem Preisgesang erfreut der Soma Indra, bei jeder neuen Weise den Schätzeherrn die Kelterungen« Rv. 7, 26, 1. 2. »Es verschmäht der jugendliche (Indra) den Opferbrei, der ohne Lied (paro gira) ihm bereitet wird« Rv. 8, 69, 14.

Nicht aber war es jedem Könige und jedem Reichen gegeben, bei einem grösseren Opfer einen solchen Preisgesang kunstvoll und wohlgeordnet (sudhita) zu Stande zu bringen. Da trat ein Mitglied aus einer Sängerfamilie an seine Stelle (purohita); war das Opfer von sichtlichem Erfolg begleitet, so wussten die Sänger diesen Umstand wohl auszunützen. Weil er puraetar bei Sudâs war, siegten die Scharen der Trtsu, unterlagen die Bharata, schärft Vasishtha Rv. 7, 33, 6 dem Herrscher ein; »des Viçvamitra Preisgesang schützt das Bharatavolk« behauptet sein Gegner Rv. 3, 53, 12.

Immer wieder führte man es dem Fürsten zu Gemüthe, wie nothwendig es sei, Sänger an sich zu fesseln, freigiebig zu beschenken. Wehe dem Herrscher, der nicht nach Wunsch der Sänger ,lohnte: »Mit deinen Hülfen versehen, o Brhaspati, sind die Fürsten (maghavan) unversehrt, heldenreich; die Ross und Rind und Gewänder spenden, unter ihnen sollen beglückende Reichthümer sein. Lass zerrinnen das erworbene Gut derer, welche aus unsern Lobliedern Nutzen ziehen ohne zu spenden; die Gottlosen, die beim Gütererwerb gedeihen, die Gebetshasser halte fern vom Licht der Sonne« Rv. 5, 42, 8-9; und Rv. 1, 120, 12: »Jetzt bin ich des Schlafes überdrüssig und des nichtspendenden Reichen; mögen beide flugs umkommen«.

Um ihren Forderungen Nachdruck zu verleihen, führten Sänger ihren Beruf geradezu auf Indra zurück, aber auch das Recht, Spende zu empfangen : »Indra weckte den Sänger (mit den Worten) : Erhebe dich, sammle dich und singe, mein des ungestümen Preis verkünde; jeder Fromme soll dir dafür spenden« Av. 20, 127, 11. Gebeten wird daher auch nur für solche Herren, die rind- und rossereiche Spende strömen lassen, den Sänger und sie soll Agni zu höchstem Glück führen Rv. 2, 1, 16; 2, 2, 13. Sind die Kargen in den Augen der Sänger gottlos (avrata), so nennen sie den reichlich Spendenden »fromm, seine Pflichten erfüllend« (suvrata): »Labungspendende Fluthen , Milchtränke fliessen zu dem, der geopfert hat und der Opfer bringt; zu dem Freigiebigen, reichlich Spendenden eilen von allen Seiten die schwellenden Ströme der Fruchtbarkeit; des Himmelsgewölbes Gipfel ersteigt er. Der, welcher reichlich spendet, wandelt unter den Göttern, ihm strömen die Flüsse Fruchtbarkeit (Fett) zu, ihm strotzt die Milchkuh immerdar; denen, die reichlichen Opferlohn geben, gehören die Sonnen, diejenigen, welche reichen Opferlohn geben, erlangen Unsterblichkeit; die reichen Opferlohn geben, verlängern ihr Leben. Nicht sollen die reichlich Spendenden in Noth und Schuld gerathen, nicht sollen die ihre Pflichten gewissenhaft erfüllenden Opferherrn dahin altem; alles diene ihnen zur Schutzwehr: den Nichtspendenden treffe jegliches Leid« Rv. 1, 125, 4-7.

Wahrhaft königlich waren aber auch oft die Geschenke der Reichen an die priesterlichen Sänger, besonders nach Besiegung eines gefährlichen Feindes (vgl. Rv. 7, 18, 21 ff.). Oben Seite 129 sind bei anderer Gelegenheit zwei sogenannte Danastuti, d. h. Aufzählung und Preis empfangener Geschenke, angeführt. Eine weitere findet sich Rv. 1 , 126, 1-4 : »Mit Andacht trag ich vor die muntern Preisgesänge über Bhavya, den an der Sindhu wohnenden, der mir hundert Kelterungen zutheilte, der unübertreffliche König, nach Ruhm begierig. Hundert Nishka erhielt ich voß dem in Noth befindlichen Herrscher, hundert an einem Tage dargebotene Rosse, hundert Rinder (erhielt ich) Kakshivant von dem himmlischen: am Himmel breitete er un-alternden Ruhm ans. In meinen Besitz kamen durch Svanaya's Geschenk zehn braune Gespanne samt Wagen und Sklavinnen, tausend und sechzig Kühe folgten nach; es erlangte sie Kakshivant bei der Einkehr der Tage. Vierzig feuerfarbige Rosse leiteten an der Spitze von Tausend, die von zehn Wagen begleitet waren, den Zug; muntere, mit Perlen geschmückte Renner strichen die Kakshivant, des Pajra Nachkommen ein«. Besonders reich an Danastuti ist der Anfang des 8. Mandala des Rigveda: voll von überschwenglichem Preise des freigiebig Spendenden ist Rv. 10, 107 ein sehr später Hymnus ; wegen der Mannigfaltigkeit der erwähnten Gaben sind beachtenswerth Rv. 8, 55. 56 Valakh. (7. 8).

Sind die Danastuti zum Theil auch Übertreibungen, durch die ein Sänger den Herrn, bei dem er sich eben befand, zur Nachahmung anspornen wollte, so bleibt doch immer so viel bestehen, dass die Geschenke oft bedeutend waren. Selbstredend sind die maghavan, suri, die von den Sängern verherrlicht werden, nicht bloß Könige; auch die reicheren unter den Unterthanen benutzten diese Sänger, stieg dadurch doch ihr Ruhm. Mit der Ausbildung der brahmanischen Hierarchie wurde, wie wir später sehen werden, die Freigiebigkeit gegen die Priesterkaste Verpflichtung; der Lohn (dakshina), den ein Priester für seine Thätigkeit bei Opferfeierlichkeiten zu fordern hatte, war für jeden speciellen Fall fest und bestimmt. Die Angaben der Brahmana und Sutra hierüber hat Weber gesammelt Ind. Stud. 10, 49 ff.: vgl. ZDMG. 15, 136 ff.

An der Spitze des Gaues werden wir den viçpati erwarten: in dem streng rechtlichen Sinne das Wort im Rigveda nachzuweisen, wird schwer fallen. Seiner ursprünglichen Bedeutung nach »Herr einer Niederlassung« kann es den Hausherrn, das Gemeindeoberhaupt, das Haupt des Gaues — der viç im speciellsten Sinne — und den König bezeichnen. Einzelne Stellen lassen auch die Bedeutung Vorsteher eines Gaues zu ; vgl. Rv. 1, 37, B. Als Beiwort Agnis und Indras hat es den Sinn »Hausherr« oder »Herrscher« überhaupt.

Das Dorf wird repräsentiert durch den gramani »Anführer des Heerbannes« der bestimmten Ortschaft : an einer andern Stelle (Rv. 10, 179, 2) wird er vrajapati genannt.

Suchen wir nun das rechtliche Verhältnis, in dem die dargelegten Factoren der Regierung eines Stammes unter einander und zum Volke stehen, noch näher zu bestimmen, soweit dies möglich ist.

Das Königthum ist nirgends ein absolutes, sondern überall durch den Willen des Volkes beschränkt. Von selbst versteht sich dies in den Wahlmonarchien. Die Thätigkeit und Mitwirkung des Volkes wird in Versammlungen ausgeübt; solcher gab es im vedischen Staate gemäss seiner Gliederung drei.

Die Versammlung der Dorfgemeinde hiess sabha; weiterhin bezeichnete das Wort auch das Gemeindehaus, wo diese Versammlungen stattfanden, und dann allgemein geselliges Local für die Männer, Spielhaus. Wenn wir die Schilderung, die Tacitus Germ. 22 von den altgermanischen Dorfversammlungen sich findet, auf die vedischen Stämme übertragen, so erklärt sich sehr gut der Bedeutungsübergang von Gemeindehaus in Vergnügungslocal für Männer und speciell Spielhaus. Der in der Sabha versammelten Gemeinde präsidierte wohl der gramani (vrajapati) ; über die eigentliche Thätigkeit dieser Versammlung fehlen sichere Nachrichten. Discutiert wurde jedenfalls viel; »in der Sabha brauchbar« (sabheya) war ein Haupterfordernis des arischen Mannes : Soma gibt dem, der ihm dient, die Milchkuh, Soma das schnelle Ross, Soma den Mann, der geschickt zu Thaten (karmanya), im Haus, im Rathe und beim Opfer brauchbar (sadanya, sabheya, vidathya) und der Väter Ruhm mehrend (pitrçravana) ist« Rv. 1, 91, 20. Zweifelsohne werden in ihr die Streitsachen der Ortsangehörigen zur Verhandlung gekommen sein, wie ja in spätem Schriften Sabha vielfach die Bedeutung »Gerichtshof« hat. Diesen Sinn scheint Mahidhara in der Pönitenzialformel V. B. 20, 17 zu suchen: »Welche Schuld wir im Dorfe, welche in der Wildniss, welche wir in der Sabha begangen haben«; er erklärt pakshapatadi yadenah »Schuld die in Parteilichkeit und Anderem ihren Grund hat«. Anders V. S. 3, 45, wo die Formel nahezu wörtlich wiederkehrt: mahajanatiraskaradikam enah »Schuld die in Schelten (Schmähen) der Leute ihren Grund hat«. Es wird wohl beides gemeint sein.

War der geschäftliche Theil der Versammlung erledigt, so folgte gemüthliches Zusammensein : Eine Gesellschaft vergnügte sich beim Würfelspiel (Rv. 10, 34, 6) ; nach Av. 5, 31, 6, 7 gehören Sabha, Spielbrett und Würfel so enge zusammen wie Heer, Pfeil und Trommel. Ein aufs Spiel Versessener wird V. S. 30, 18 scherzhaft Pfosten an der Sabha genannt (sabhasthanu); ja Av. 12, 3, 46 steht Spiel (dyuta) geradezu für Versammlung des Dorfes (sabha), wie die Parallele mit Samiti zeigt.

Andere unterhielten sich : »Wir kennen dein Wesen (dein charakteristisches Merkmal naman), o Sabha, Scherz (Geplauder narishta) bist du nämlich; alle Theilnehmer an der Sabha sollen mit mir gleiche Rede führen. Der dasitzenden Kraft und ihres Verstandes habe ich mich bemächtigt : mache mich, o Indra, zum glücklichen dieser ganzen Versammlung. Wenn euer Geist abwesend ist, wenn er hier- oder dorthin geheftet ist: ihn wenden wir hierher, an mir soll euer Sinn Gefallen finden«. Av. 7, 12, 2 — 4.

Arn häufigsten wird sich das Gespräch um das liebste Gut, um die Kühe gedreht haben: »Ihr Kühe macht den Magern fett, den Hässlichen macht ihr schön, glücklich macht ihr das Haus, ihr, die ihr Heilbringendes redet; laut wird eure Vortrefflichkeit in den Versammlungen (sabhasu) besprochen« Rv. 6, 28, 6. Stolz ging daher der Rosse -, Wagen - und Rinderreiche in die Gemeindeversammlung, bekam er doch dort sein Lob zu hören: »An Rossen, Wagen, Rindern ist, Indra, dein Freund reich, schön geschmückt; mit trefflicher Speise ist er stets versorgt: herrlich geht er in die Sabhâ« Rv. 8, 4, 9.

Noch eine dritte Beschäftigung der Männer möchte ich in die Sabha verlegen nach altgermanischer Analogie. In freiem Scherze unterhielten sich die alten Deutschen bei den Versammlungen der Gemeinde (Tacitus Germ. 22); Spruch und Lied bei Gelagen sind durch einheimische Quellen wohl bezeugt. Sogenannte Trotzreden (altn. Iprottr) kamen vor, in denen der Eine in kecken Worten seine Thaten und Fähigkeiten herzählte und damit einem Andern den Fehdehandschuh hinwarf; sofort erhob sich dieser und seine Vorzüge aufzählend suchte er den Gegner zu überbieten. Hatten die vedischen Arier etwa weniger Stoff zu solchen Unterhaltungen als die alten Deutschen? haben wir doch gesehen, dass man sich über Kühe unterhielt; soll da nicht öfters ein Wettstreit entstanden sein? besonders ist zu bedenken, welche Gefühle das Wort Kuh (go) bei jenen Stämmen erweckte. Hier zeigte sich die Schlagfertigkeit eines Mannes, und diese wird, wie ich glaube, durch sabheya ausgedrückt: »Ein schlagfertiger Sänger (sabheyo viprah d. i. der immer zur rechten Zeit Lied und Spruch zur Hand hat) der trägt Schätze heim mit seinem Liede« Rv. 2, 24, 13. Vergleiche auch die Seite 172 angeführte Erklärung Mahidharas zu V. S. 3, 45.

Ludwigs Auffassung von der Sabha (Nachr. Seite 55) trägt den Stempel der Unwahrscheinlichkeit deutlich an sich; es soll »eine Versammlung höherer Ordnung« gewesen sein. Also wohl wenn das ganze Volk zusammenkam, dann unterhielt man sich über Kühe? und gar sabheyo viprah »ein Brahmane, der nicht gemeinen Leuten seine Verrichtungen anbietet! Einen Beweis, dass Sabha nur Ge m e i n d e v e r s am m l u n g ursprünglich sein kann, habe ich bis jetzt übergangen. Schon längst hat Ad. Kuhn darauf hingewiesen, dass got. sibya Verwandtschaft eine Secundärbildung von einem Nomen siba = ved. sabha ist: wir sahen nun oben, wie grama Dorf und janman Verwandtschaft identisch gebraucht werden : nur wenn sabha einfach Versammlung des grama, des janman war, kann germ. sibya die Bedeutung bekommen, die es im Gotischen wirklich hat; vgl. Zeitschr. f. vergl. Sprachf. 4, 370 ff.

Der Versammlung der Tausendschaft oder des Gaues bei den Germanen wird wohl die der viç bei den vedischen Stämmen entsprochen haben. Bestimmte Angaben hierüber fehlen in unseren Texten.

Die Versammlung des Stammes heisst samiti; an ihr nimmt der König Antheil: »Wie der Hotar die viehreichen Hürden umwandelt, wie ein rechter (tüchtiger) König in die Versammlungen eilt (samitih), so strömte der geläuterte Soma in die Becher, er liess sich nieder wie ein Büffel im Walde« Rv. 9, 92, 6. Die Versammlung des ganzen Götterstaates, der ja auch in viç getheilt war (Rv. 8, 69, 3; 8, 75, 8 u. s.), heisst devi samiti Rv. 10, 11, B. Dieselbe Versammlung wie samiti bezeichnet auch vidatha in Rv. 1, 130, 1: Indra soll zum Sänger kommen wie ein König und Heerführer in die Versammlungen (vidathani). Was die Obliegenheiten dieser grossen Versammlungen waren, darüber sind wir nur wenig unterrichtet; jedenfalls wurden nur wichtigere Fragen darin behandelt. Dass oft die Ansichten stark von einander abwichen, dürfen wir aus Rv. 10, 191 schliessen, einem Hymnus, der zum Theil Wünsche enthält für die Eintracht der Samiti. Dasselbe wie Samiti ist auch Samgati in der Stelle Rv. 10, 141, 4 — Av. 3, 20, 6.

In Wahlmonarchien fand zweifelsohne durch die vereinigten Viç in der Samiti die Erkürung des Herrschers statt. Av. 6, 87. 88 bieten das oben Seite 163 übersetzte Lied fast ohne Variante; nur an Stelle von Rv. 10, 173, 6 steht folgende Rc: »Fest, unerschütterlich zermalme die Feinde, deine Gegner unterwirf dir; alle Gaue (wohl viçah für diçah zu lesen, vgl. Av. 6, 87. I = Rv. 10, 173, I) sind einmüthig, eines Sinnes; dir dem festen (d. h. für fest, dauernd erwählten) gehorche (füge sich) die Versammlung (samiti)«. Vergleiche noch Av. 5, 19, 15 mit Av. 3, 4, 6.

Seite 162 habe ich es unentschieden gelassen, ob der König aus einer bestimmten Herrscherfamilie genommen wurde, oder ob die Wahl in jeder Beziehung uneingeschränkt war. In beiden Fällen waren mehrere Bewerber (sapatna) vorhanden, und es konnte leicht zu Zwistigkeiten kommen, ja sogar zur Vergewaltigung an der Versammlung selbst, wenn ein einflussreicher Throncandidat seinen Willen gegen die Versammlung durchsetzen wollte. In den Mund eines solchen möchte ich Hymnus Rv. 10, 166 legen:

1. Mache mich zu einem Stier unter den vereinten Nebenbuhlern, nebenbuhlerbesiegend, zu einem Vernichter der Feinde, zum Herrscher, Hirten der Herde (gopatim gavam).
2. Ich vernichte meine Mitbewerber wie Indra der unversehrte, unverletzte; unter meine Füsse sollen alle mir im Wege stehenden (abhishthitah) Bewerber.
3. Ich binde euch zusammen wie die Bogenenden mit der Sehne; Vacaspati vertreibe jene, dass sie unter meiner Botmässigkeit reden.
4. Überlegen bin ich hierher gekommen mit zu Allem fähiger Schar (viçvakarmena dhamna); eurer Absicht, eures Beschlusses, eurer Versammlung (samiti) bemächtige ich mich.

Auf einen in dieser Weise zur Herrschaft gekommenen passt das oben angeführte Wort Rv. 7, 104, 13.

Es erübrigt noch die Bedeutung von samiti in Rv. 10, 97. 6 festzustellen. Es redet dort der Kräutermann: »Bei dem die Kräuter zusammenkommen wie die Râjânah in der Samiti, der gilt für geschickten Arzt, Krankheitvertreiber, Dämonenvernichter«. Von gemeinsamen, regelmässigen Zusammenkünften der Herrscher verschiedener Stämme kann meines Bedünkens keine Rede sein. Dürfen wir etwa nach altgermanischem Vorbild unter den vedischen Stämmen neben erblichem Königthum und Wahlmonarchie noch eine dritte Staatsform annehmen? Die nämlich, dass im Frieden der Stamm kein einzelnes Oberhaupt hatte, sondern mehrere Glieder der königlichen Familie die Herrschaft ausübten. Râjan heisst »Herrscher«, und in einem solchen Staatswesen konnten, wenn sich kein einzelner Herrscher an der Spitze des Ganzen befand, die einzelnen berechtigten Glieder der stirps regia sehr gut Rajan heissen, was Tacitus durch principes in den altgermanischen Verhältnissen ausdrückt. Kommt die Samiti zusammen, dann führen natürlich an Stelle des princeps civitatis (raja janasya) diese Edlen als principes (rajanah) den Vorsitz. So fügt sich die Stelle gut ; vergleiche auch Av. 19, 57, 2. Es lassen sich vielleicht zu weiterer Stütze die oben Seite 163 — 165 übersetzten Lieder Av. 1, 9; 3, 4; 4, 22 herbeiziehen. Der dort Angeredete soll an die erste Stelle unter seinen Verwandten (sajata) treten Av. 1, 9, 3, die Verwandten sollen in Gehorsam sich ihm beugen Av. 3, 4, 3, an der Spitze der königlichen Familie (kshatranam) soll er als König (rajan), als unumschränkter (ekaraj, ekavrshan) stehen Av. 4, 22, 1. 2; 3, 4, 1. Es läge dann der Fall vor, dass ein solcher Angehöriger der königlichen Familie (kshatra) sich mit Beeinträchtigung seiner Verwandten (sajata) zum Alleinherrscher (ekaraj) machte. Aus den altgermanischen Verhältnissen ist uns ein solcher Vorgang beim Stamme der Cherusker überliefert. An der Spitze der Cherusker standen Arminius, sein Oheim Inguiomerus, der ebenfalls verwandte Segestes und dessen Bruder Segimerus (Tacitus Ann. 1, 60 ; 2, 17; 1, 55. 57) : alle führen den Titel princeps und machen die regia stirps aus (Ann. 11, 16). Als nun Arminius darnach strebte Alleinherrscher (ekaraj, ekavrshan oben) zu werden, da brach ein Kampf aus, in dem er unterlag: Arminius regnum adfectans dolo propinquorum (sajatanam) cecidit (Tacitus Ann. 2, 88).

V i d a t h a ist in der oben angeführten Stelle Rv. 1, 130, 1 gleich Samiti; vidatheshu praçastah »in Versammlungen geachtet« und ähnliche Ausdrücke gehen wohl auf kleinere Versammlungen als die Samiti? Am häufigsten kommt vidatha im Sinne von »Festversammlung« vor. Samana hat nur letztere Bedeutung.

Diebe, Wegelagerer und andere Unholde

Die vedischen Arier waren nichts weniger als »Heilige« untereinander: »Missgunst ist überall verbreitet« klagt der Sänger Av. 5, 7, 9; sie ist ein wegelagerndes, wildes Thier (paripanthin mrga) Av. 3, 15, 1. Die Beziehungen der Einzelnen waren daher nicht immer die friedfertigsten. In schöne Gesellschaft führt uns z. B. Rv. 1, 42: Agha vrka »verderblicher Räuber«, duhçeva »Unholdgesinnter«, paripanthin »Wegelagerer«, mushivan »Spitzbube«, huraçcit »Trugsinner«, dvayavin aghaçamsa »doppelzüngiger Bösewicht«; alle diese soll Pushan fern halten auf der Reise. Rv. 1, 103, 6 wird Soma verglichen einem Wegelagerer, der, nachdem er niedergeschlagen hat (ahatya), die Habe des Überfallenen zur Vertheilung bringt.

Meineid kam vor, indem man falsch bei den Göttern schwor (anrtam çap Rv. 1, 23, 22). Betrüger (ripu) suchten auf alle Weise zu schaden durch Verleumdung und Falschheit (dvaya); auf ihr Haupt soll nach dem Wunsche eines Sängers die doppelzüngige Rede als schwerer Zauberspruch fallen, den Schaden sollen sie auf sich selbst zurückwenden mit den unheilvollen Worten Rv. 1, 147, 4.

Neben dem Betrug im Spiel war besonders Diebstahl im Schwange: »Seinen (Agnis) Spuren gehen die Andächtigen nach wie denen eines im Versteck sich bergenden Viehdiebes (die Leute)« Rv. I, 65, 1. Im Dunkel der Nacht trieben die Diebe ihr unsauberes Handwerk; wenn aber Ushas, die lichtgekleidete Maid, die die Feinde fernhält (yavayaddveshas), das Recht schützt (rtapa), erscheint (Rv. 1, 113, 12) , wenn der allschauende Surya aufsteigt, dann schleichen die Diebe hinweg Rv. 1, 50, 2.  »Wenn Agni losgelassen wird, dann strahlt er über das dürre Erdreich hin sehr schnell, wie ein schuldbeladener Dieb flüchtigen Fusses dahineilt«, heisst es Rv. 6, 12, 5; vgl. auch tayu paçutrp Rv. 7, 86, 5. In die Hürden brachen sie ein und trieben das Rindvieh weg (Av. 19, 50, 5) — : »Alle Hindernisse überwältigen die Heilkräuter wie ein Dieb (stena) die Hürde« Rv. 10, 97, 10 —, was überhaupt nur verwendbar war, hiessen sie mitgehen: »Ihm (dem Dadhikra) schreien nach die Menschen in den Schlachten wie (die Menschen) einem kleiderraubenden Diebe (vastramathim na tayum)« Rv. 4, 38, 5. »Du hast, o Nacht, hinweggescheucht durch Helle den Dieb und den Rinder wegtreibenden Räuber, selbst den, welcher die Rosse wegzuführen beabsichtigte, nachdem er sie am Kopf gezügelt (? nachdem er ihnen den Kopf bedeckt çiro abhidhaya) hatte« Av. 19 , 50, 5.

Wie leicht begreiflich, war Gefahr immer mit dem Diebstahl und Raub verknüpft; Leib und Leben stand häufig auf dem Spiel, dafür waren diese Verbrecher aber auch auf alles gefasst: »Wie zwei im Walde schleichende, Leib und Leben dranwagende Diebe (sich zu jeglichem rüsten), so schirren sich die beiden (Hände) mit den zehn Zügeln« Rv. 10, 4, 6.

Bei diesen Verhältnissen kommen uns Gebete wie das Grtsamadas Rv. 2, 23, 16 sehr berechtigt vor: »Nicht (o Brahmanaspati) überliefere uns den Dieben (stena), die im Hinterhalt (druhaspada) heimtückisch lauernd nach der Nahrung gierig greifen, die der Götter Allmacht in ihrem Herzen spotten; o Brhaspati , sie achten fernerhin auch nicht der Gesänge«. Zahlreich sind daher in den Liedern des Rigveda die Bitten um Schutz in der Fremde (in der Ferne parake a) und in der Heimath (astamike a) Rv. 1 , 129, 9, in der Wildnis (arane, aranye) und daheim (ama) Rv. 10, 63, 16; 6, 24, 10, auf der Reise (adhvan) und daheim Rv. 6, 51, 15, in Schlachten und in den heimischen Gauen Rv. 6, 41, 5. V. S. 11, 79 werden unterschieden malimlu (cf. T.S. 6, 3, 2, 6; Av. 19, 49, 10) und stenasastaskarah; erstere brechen in die Wohnungen der Menschen ein, letztere lauern draussen, im Walde (vane) auf. V. S. 16, 20. 21 wird Rudra genannt Herr der Angreifer (avyadhin), Diebe (stena), Spitzbuben (stayu), Räuber (taskara), Bestehler (mushnant) und Zerreisser (vikrnta); neben einander finden sich daselbst (16, 25) aufgezählt Haufen (ganah)), Banden (vratah) und Gauner (grtsah).

Ein schönes Gebet an die Nacht um Schutz gegen solche Gesellen findet sich Av. 19, 47:

»0 Nacht, der irdische Luftraum ward erfüllt von den Wunderschöpfungen des Vaters, du breitest dich aus bis zu den erhabenen Sitzen des (Vater) Dyaus, und das flimmernde Dunkel rollt herbei. 1.
In ihr, deren jenseitige Grenze nicht gesehen wird noch das Ende, geht alles zur Ruhe, was sich regt : unversehrt, o weite, dunkelreiche Nacht, möchten wir dein Ende erreichen, o günstige, dein Ende erreichen. 2.
Deine männerbeschauenden Späher, o Nacht, neunzig und neun sind es, achtzig und acht sind es und auch sieben und siebenzig. 3.
Sechzig und sechs, o reiche, fünfzig und fünf, o holde, vier und vierzig, drei und dreissig, o nahrungsreiche. 4.
Zwei sind dir und zwanzig, o Nacht, elf sind die wenigsten : mit diesen Wächtern schütze uns heute, o Tochter des Dyaus (Himmels). 5.
Kein Dämon, kein Bösewicht habe über uns Gewalt, kein Übelgesinnter habe Gewalt, nicht soll heute ein Dieb unsere Kühe, ein Wolf unsere Schafe in seine Gewalt bringen. 6.
Nicht unsere Rosse der Räuber, o gütige, nicht unsere Männer die Unholdinnen (Yatudhani): auf den entferntesten Wegen soll Dieb und Räuber laufen. 7.
Vorüber gleite die Schlange (datvati rajjuh - der mit Zähnen versehene Strick), vorüber der Boshafte; mache blind, o Nacht, die Schlange von beissendem Hauch, mach sie kopflos. B.
Die Kiefer des Wolfes zerbrich, den Dieb schlag in den Block; in dir, o Nacht, verweilen wir, werden wir schlafen: wache du. 9.
Unsern Rindern verleihe Schutz, den Rossen und unsern Leuten.« 10.

Rechtspflege, Bestrafung

Sehen wir uns näher nach der Rechtspflege um, so ist, was wir den geschilderten Verhältnissen gegenüber von Gericht und Rechtsprechung erfahren, sehr unbefriedigend. Rv. 10, 97, 12 redet der Arzt zu seinen Kräutern: »Wenn ihr o Kräuter von Glied zu Glied, von Gelenk zu Gelenk dieses (kranken Mannes) kriecht, dann vertreibt den Yakhsma draus wie ein gestrenger madhyamaçi«. Roth Siebenzig Lieder S. 174 übersetzt: »Treibt ihr das Siechthum vor euch her, als wäre durch strengen Richterspruch«. Madhyamaçi kann recht wohl den Urtheil sprechenden Richter bezeichnen, insofern er von andern richterlichen Personen umgeben war, und die Versammlung, wie nach altgermanischem Brauch, im Kreise ihn umstand. Auch Rc 11 desselben Sukta möchte Roth ähnlich deuten: »Wenn ich, ihr Arzeneien, euch in meine Hände drohend fass, so macht das Siechthum sich davon, es bangt ihm vor des Häschers Griff« übersetzt er und bemerkt dazu: »Die Krankheit ist der Verbrecher, der vor dem Diener der Obrigkeit sich flüchtet«. Jivagrbh kann aber ungezwungen durch »Verfolger« wiedergegeben werden, und das von Roth vermuthete Bild braucht nicht in dem Verse zu liegen.

Ausgebildete Rechtsbegriffe waren sicher vorhanden, Untersuchung des Verbrechens, entsprechende Strafen fanden Statt; dies bezeugt das Vorhandensein der sprachlichen Ausdrücke hierfür: dharman das Gesetz , die feststehende Ordnung sowohl am Himmel als auf Erden: agas die Verletzung des dharman, Vergehen gegen Götter und Menschen. Der eigentliche Begriff für Schuld ist rna : rnavan schuld- und schuldenbeladen ist der Spieler (Rv. 10, 34, 10), der seine Familie ins Unglück brachte und im Dunkel der Nacht an fremder Habe sich vergreifen will; rna schuldig heisst der Dieb (tayu) Rv. 6, 12, 5.

Öfters hat man den speciellen Begriff von Schuld gleich Darlehen. Schulden wurden hauptsächlich im Spiel gemacht (kar); Av. 6, 119, 1 werden ausdrücklich diejenigen erwähnt, die man noch ausserhalb desselben macht: »Was ich ohne zu spielen für Schulden mache und was zusage (sam-gir) mit der Absicht, es nicht wieder zu geben«. Eine Schuld abtragen heisst sam-ni, musste doch das Vieh, mit dem dies meistens geschah, wirklich zusammengetrieben werden: »Wie wir eine Kali (Sechszehntel), ein Çapha (Achtel), wie wir die ganze Schuld zusammenbringen« Rv. 8, 47, 17. Ein Vergehen strafen heisst rnani ci; Indra ist rnacit, rnakati, rnaya, rnayavan schuldrächend. Apaciti (= àpótisis) ist die Bestrafung; für Jemanden eintreten, für ihn sprechen heisst adhi-bru. Auch der Ausdruck Av. 6, 32 , 3 = 8, 8, 21: »Nicht sollen sie einen jnatar (wohl Entlastungszeuge?), eine pratishtha (Zufluchtsstätte ?) finden; insgesamt auseinander getrieben sollen sie dem Tode anheimfallen« scheint aus der Rechtsprache genommen zu sein.

In den meisten Fällen wird, wenn ein Verbrecher auf der That ertappt wurde, sofortige Strafe eingetreten sein. Einfachstes Zuchtmittel war der Stock: ist derselbe doch durch die ganze spätere indische Zeit noch das Symbol der Justiz. Da man in jenen Zeiten auf Staatskosten noch keine Gefängnisse hinstellte, so musste auf eine andere Art gesorgt werden, Verbrecher für einige Zeit festzuhalten. Die Vorrichtung war so einfach als möglich; man band den Missethäter mit Stricken oben, unten und in der Mitte an eine feststehende Holzsäule (drupada) Rv. 1, 24, 13. 15. Wie einen nach Herden lüsternen Dieb soll Varuna den kranken Vasishtha von der Sünde Band losbinden Rv. 7, 86, 5 d. h. wie man einen wegen versuchten Diebstahls gefesselten Dieb wieder freigibt.

»An eherner Säule (ayasmaye drupade) wurdest du befestigt, gebunden mit tausendfachem Tode« Av. 6, 63, 3 = 84, 4. »Wenn wachend, wenn schlafend ich Sünder Sünde gethan habe: mich, der's gewesen ist und wieder sein wird, löst davon wie vom Pfosten (drupadat); wie vom Pfosten einer gelöst ist, wie vom Schmutz wer geschwitzt hat nach dem Bade (rein), wie die gereinigte Opferbutter: so sollen alle mich von der Sünde reinigen« Av. 6, 115, 2. 3.

Verschiedene Arten der Fesselung werden Av. 6, 121 erwähnt : »Auflösend die Stricke, löse sie von uns die obern, die untern, die Varuna angelegt hat; scheuch weg von uns bösen Traum und Unfall: dann wollen wir gehen in die Welt der Frömmigkeit. Um was am Pfosten (daru), um was im Strick (rajju) du gefesselt bist, um was an die Erde (d. h. an einen Block) du gefesselt bist und um was durch das Wort: daraus soll dieser unser Haus-Agni herausführen in die Welt der Frömmigkeit«. In den Block schlagen heisst drupade a-han Av. 19, 47, 9; 50, 1.

Wenn Sâyana zu Rv. 6, 54, 1 Recht hat, so wendete man sich in Fällen, wo man in Bezug auf den Dieb des gestohlenen Viehes oder sonstiger Habe im Ungewissen war, an Beschwörer, die über den Verbleib Auskunft geben sollten; sie stehen unter Pushans Patronat: »Bringe uns, Pushan, zu einem Weisen (vidvams), der uns richtig unterweist, der uns zu sagen vermag: Da ist's. Mögen wir mit Pûshan zusammentreffen, der uns die Häuser zeigt (wo das gestohlene Glut ?), und möge er sagen : Da ist's«. Wilson Rgv. III, 495 übersetzt den ersten Pada der zweiten Rc: May we, by the favour of Pushan, come in communication with (the man), who may etc.; cf. Muir ST. 5, 177.

Unter den Männern , die zu sagen vermögen : »da ist's«, haben wir zweifelsohne die Vorläufer der jetzt im Penjab vorkommenden Khoji: »This terme is applied to an elaborate system prevalent in the Penjab and in certain parts of these provinces where the crime off cattle-lifting is very frequent. The footprints of thieves and the hoofprints of cattle, are tracked by a class of men called khojis, whose skill is very extraordinary. Such men are met with in nearly every village, and having once struck the trace, will carry it on for miles, over all sorts of country, and nearly always succeed in finding the cattle«. Elliot Memoirs of the history, folklore of the races of the Northwest. Prey. of India 1, 276 ff. s. v.: vgl. auch die daselbst gegebenen, höchst interessanten Beispiele.

Gottesurteil

In schwierigen Fällen diente das Gottesurtheil ale Rechtsinstitut. Hierfür haben wir ein sicheres Zeugnis in dem Hymnus Av. 2, 12:

»Himmel und Erde und der weite Luftraum, die Herrin des Feldes, der weithin schreitende, geheimnisvolle (Vishnu) und der weite Luftraum, der Vata zum Hüter hat: diese sollen hier gebrannt werden, wenn ich gebrannt werde. 1.
Höret dies, o Götter, die ihr verehrungswürdig seid, Bharadvaja spricht für mich die Sprüche : in Fessel geschlagen möge in Unheil gebunden werden, der dieses unser Vorhaben schädigt. 2.
Indra, Somatrinker, höre auf das, wozu ich mit brünstigem Herzen dich rufe : wie einen Baum mit der Axt will ich den zerspalten, der dieses unser Vorhaben schädigt. 3.
Durch die dreimal achtzig Sâmansänger, durch die Aditya, die Vasu, die Angiras — die Seligkeit der Väter möge uns schützen — halte ich jenen (? Feuerbrand ? Axt) mit göttlichem Griff. 4.
Himmel und Erde blicket auf mich, ihr Allgötter stellt euch auf meine Seite (eigentlich: fasst hinter mir an) : ihr Angiras, ihr somawürdigen Manen: ins Unheil gerathe, wer Verabscheuungswerthes vollbringt. 5.
Wer uns verachtet, o ihr Marut, wer den Spruch, der hier verrichtet wird, schmäht: glühend seien dem seine Ränke, der Himmel bedränge ihn von allen Seiten, den Hasser des Spruches. 6.
Die sieben Lebenshauche, die acht Lebenssäfte zerschneide ich dir durch diesen Spruch: Wohl vorbereitet, Agni als Boten habend machtest du dich auf zu Yamas Sitz. 7.
Ich setze deinen Fuss in das entzündete Feuer: Es soll entweder das Feuer deinen Leib verzehren, oder die Seele wieder zum Leben eingehen.« 8.

Wie schon das Metrum ausweist, sind hier, wie so oft im Atharvaveda, zwei Bruchstücke verwandten Inhaltes verknüpft. Vers 1-6 behandeln ein Feuer-Ordale, bei dem der Schwörende einen glühenden Gegenstand, wohl eine Axt, in die Hand nehmen musste (Vers 4); in Vers 6 und 7 ist die Situation die, dass der Angeschuldigte durchs Feuer schreitet. Leider fehlt in beiden Bruchstücken jegliche Andeutung über die Veranlassung zur Anwendung des Ordals.

In den indischen Gesetzbüchern gelten unter den neun Gottesurtheilen die durch Feuer, Wasser und Gift fast allgemein als die schwersten, die bei bedeutenderen Veranlassungen zur Anwendung kamen : s. Stenzler ZDMG. 9, 680 ff. Vergleiche noch Schlaginweit Die Gottesurtheile der Inder, Seite 9 ff.: Weber Ind. Stud. 13, 164 if.

Sti und upasti

Eine besondere Klasse von Leuten waren im altindischen Staat die sti oder upasti. Dieselben werden leider zu wenig erwähnt, so dass sich über ihre rechtliche Stellung kein sicherer Schluss ziehen lässt: »Theile uns Güter zu und Sti« Rv. 7, 19. 11. »Schütze die Sänger und die Sti« Rv. 10, 148, 4. »Sei uns Beschützer der Sti (stipa) und Beschützer unserer selbst (tanupa)« Rv. 10, 69, 4. »Sie beide Varuna und Mitra unser, der Sänger stipa und tanupa sollen die Andachtslieder zum Ziele führen« Rv. 7. 66, 3. »Du, o Kraut, bist das oberste, die Gewächse sind deine Upasti, unser Upasti sei auch der, welcher uns anfeindet« Rv. 10, 97, 23. »Welche geschickte Wagenverfertiger, welche kunstreiche Schmiede sind, zu Upasti mache mir o Pflanze alle Leute der Umgegend. Welche Edle (rajanah), Königsdiener (?)Wagenlenker, Heerführer sind: zu Upasti mache mir alle Leute der Umgebung« Av. 3, 5, 6 ff. Es ergibt sich aus diesen Stellen wohl so viel, dass unter den sti, upasti »Hörige, Clientel« zu verstehen sind; auch das scheint mir zu folgern, dass sie dem arischen Volke angehörten.

Welches aber ihre rechtliche Stellung war und auf welche Weise sie in dies Abhängigkeitsverhältnis zu ihren Volksgenossen geriethen, ist nicht zu ermitteln. Vielleicht waren es die Angehörigen unterjochter arischer Stämme, die, wie bei Griechen, Römern, Germanen sich ähnliches findet, als Halbfreie in ihren Wohnsitzen verblieben. Bei der grossen Leidenschaft zum Spiele kam es öfters vor, dass ein Spieler nicht nur seinen Hausstand zu Grunde richtete, sondern auch seine persönliche Freiheit verlor: »Andere umarmen seine Gattin, während sein munterer Würfel strebt nach Hab und Gut; nicht kennen wir ihn, sprechen Vater, Mutter, Brüder, führt ihn gebunden weg« Rv. 10, 34, 4.

Dürfen wir solche Unglückliche auch unter den Upasti suchen? Stammesgenossen, die sich durch irgend ein Vergehen der arischen Gemeinschaft unwürdig gemacht hatten, wurden ausgestossen; sie mussten flüchtig werden und wendeten sich für gewöhnlich nach Süden, in die Gegenden, die von den im Fünfstromland wohnenden Stämmen noch nicht occupiert waren: »Wie beim Wettlaufe das Ross warf er (? sie) aus den Schaum, zugleich damit kehrte er um thörichten Sinnes; wie ein Verbannter (paravrj) nach dem Süden läuft (dakshina pada = Dekkhan), so rannte er (? sie) davon, meine Liebkosungen konnten ihn (? sie) nicht halten« Rv. 10, 61, B. Ein derart Flüchtiger hiess paravrj; vergleiche dieselbe Sitte bei den Germanen und den aus derselben Wurzel gebildeten Ausdruck : ags. vrecca, alts. wrekkio, ahd. reecho, altn. rekr.

Wie alt ist das Kastensystem?

Ich habe bis jetzt eine Frage, die überall, wo es sich um vedische Zustände, um die Einrichtung der Gesellschaft, um staatliche Verhältnisse des Volkes handelt, in den Vordergrund geschoben wird, scheinbar ganz unberücksichtigt gelassen, die nämlich: Kennt die vedische Zeit die Kasten? Die Ansichten der Kenner indischen Alterthums weichen hierüber sehr von einander ab. Aufrecht, Benfey, M. Müller, Roth. Weber haben des öftern ausgesprochen, dass die spätere brahmanische Staatsordnung dem vedischen Volke unbekannt war; Muir endlich hat diesem Gegenstande eine umfassende Untersuchung gewidmet im Journal of the R. As. Soc. of Gr. Britain and Ireland. New Ser. vol. 11 und kommt ebenfalls zu einer verneinenden Beantwortung obiger Frage. Dagegen sind für Bestehen des Kastenwesens schon in der ältesten Periode indischer Geschichte eingetreten M. Haug und II. Kern. Seine Ansichten hat ersterer am bündigsten zusammengefasst in »Brahma und die Brahmanen« München 1871: Kerns Meinung ist dargelegt in »Indische theorioen over de Standenverdeeling« 1871. Beiden hat Muir mit schlagenden Gründen erwidert in ST. 2 2 pag. 454 if.

Seitdem hat A. Ludwig wieder eine Lanze gebrochen für das Vorhandensein der Kasten im »Aryastaate« : Die Nachrichten des Rig und Atharvaveda über Geographie, Geschichte und Verfassung des alten Indien, Prag 1875. Er ist der Ansicht, dass die Kaste der Brahmanen schon in jener Zeit müsse so vollständig abgeschlossen gewesen sein wie später: »Wir werden finden, sagt er, indem wir einfach ohne vorgefasste Meinung das Material prüfen, dass die 4 Kasten im Wesentlichen ganz so wie sie in der spätern Zeit schon im zweiten Jahrtausend vor Chr. Geb. bestanden und wir werden im Stande sein, die unterscheidenden Momente klar zu machen« 1. c. Seite 36.

Damit eine Discussion über das Vorhandensein der Kasten in der vedischen Zeit nicht in eine Wortklauberei ausarte, gilt es die Frage näher zu präcisieren. Ludwigs Fassung: »Gab es im zweiten Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung bereits Kasten im Aryastaate« trifft den Kern der Sache nicht. Da er wie Haug, freilich ohne zwingenden Grund, »die ältesten Brahmana mindestens im 12. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung« ansetzt, so muss er natürlich unbedingt mit »ja« antworten. Die Cardinalfrage , kannte das v e d i s c h e Volk die Kastenverhältnisse, bleibt aber dadurch unberührt. Vor allem gilt es, den Begriff »vedische Periode« festzustellen. Verstehen wir darunter einfach den Zeitraum, in dem sämtliche Lieder und Opferformeln , die uns in der Rk -, Atharva - , Sama- , Vajasaneyi-, Taittiriya-Samhita vorliegen, entstanden sind, so ist die Frage unbedingt zu bejahen. wie auch noch immer geschehen ist; begreift man aber darunter den Zeitraum, in der die Arya hauptsächlich in Ost-Kabulistan und im Gebiet der sieben Ströme sassen, erst einzelne Stämme weiter gegen Yamuna und Ganga vordrangen, kurz die Periode, an deren Ende als letzte bedeutende Gestalten König Sudas und sein Purohita Vasishtha stehen, so ist das Vorhandensein der Kasten unbedingt in Abrede zu stellen. Die vorangehende, »ohne vorgefasste Meinung« gelieferte Darstellung des Aryastaates wird dieses Urtheil bestätigen.

Ludwig macht sich die Argumentation auf seine Frage : »Gab es im zweiten Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung bereits Kasten im Aryastaate?« doch etwas zu leicht. Er sagt: »Fragen wir uns überhaupt, wie denn eigentlich die Sache liegt, was das Mass des von vornherein zu zugestehenden ist, so werden wir vorerst constatieren müssen, dass in den ältesten Brâhmana bereits also mindestens im 12. Jahrh. vor unserer Zeitrechnung die Kasten bereits vollkommen organisiert erscheinen. Da nun die Annahme eines Interregnums etwa von ein paar Jahrhunderten (denn ein solches wäre wohl nöthig, um die feste Consolidirung dieser Einrichtung zu erklären) zwischen Vedadichtung und Brâhmana unmöglich angenommen werden kann (warum ?), so ergibt sich, dass es eine Zeit der ersteren gegeben haben muss, in der die Kasteneinrichtung bereits in irgend einer von der späteren nicht allzu verschiedenen Weise bestand«.

Wenn Ludwig, doch sicher nach Haug Ait. Br. 1, 47 ff., die ältesten Brâhmana mindestens ins 12. Jahrh. vor Chr. Geb. versetzt, so muss er nach derselben Berechnung die ältesten Hymnen mindestens zwischen 2000 und 2400 vor Chr. Geburt entstanden sein lassen (s. Hang 1. c.), und da ist der Unterschied in der Zeit doch wohl schon mehr als ein paar Jahrhunderte. »Dass es eine Zeit der Vedendichtung gegeben haben muss, in der die Kasteneinrichtung bereits in irgend einer von der späteren nicht allzu verschiedenen Weise bestand« ist, wie noch Niemand geleugnet hat, vollkommen richtig, wenn »Zeit der Vedendichtung« in dem Sinne genommen wird von »Zeit aus der der Inhalt der vedischen Samhita stammt«.

Ebenso erwiesen ist aber auch durch Muirs Untersuchung, dass die grössere Masse der Rigvedahymnen einer »Zeit der Vedendichtung« entstammt , die die Kasteneinrichtung noch nicht kennt, und bei einer Lecture des Atharvaveda »ohne vorgefasste Meinung« wird Jeder auch nur halbwegs aufmerkende Liedern begegnen, die zwar nicht aus einer Zeit des »Interregnums«, wohl aber aus einer Zwischenperiode stammen, in der andere Glieder des arischen Staates aus allen Kräften darnach strebten, die Anmassungen einer sich bildenden und immer mehr erstarkenden Priesterkaste zu brechen.

Die Hinfälligkeit der Ansicht von Ludwig lässt sich kaum kürzer als mit seinen eigenen Worten zeigen: »Also der Hauptunterschied zwischen dem zweiten und dritten Stande, die alleinige Berechtigung des zweiten zum Kriegsdienste, dieser fehlt ganz gewiss in der Vedenzeit« (1. c. 50), das heisst doch einfach: es gab noch keine zweite und dritte Kaste. Wie sehr dies im Widerspruch steht zu seiner Behauptung S. 36: »Wir werden auch im Stande sein, die unterscheidenden Momente — der vier Kasten — klar zu machen«, sieht jeder Unbefangene. Wirklich unglaubliches leistet Ludwig in tendenziöser Entstellung pag. 56; er sagt: »Nicht ganz klar ist Rv. 10, 97, 6 'wo die Kräuter zusammen kommen wie Rajans in die samiti'. Sayana erklärt Samgrame, was unseres Erachtens unzulässig. Wir fassen die Stelle wie die Rv. 9, 92, 6, in welcher vom Soma die Rede war: die farbigen, formenschönen Pflanzen kommen in die Samiti, das ist an einen wüsten (!) Platz, wie Rajanyas in die Versammlung zu den ärmlichen (!) Viças«.

Ganz ab gesehen davon, dass er mit »ärmlich« dem, was er sechs Seiten vorher selbst über die Viças gesagt hat, geradezu ins Gesicht schlägt, — eine solche Auffassung kann nur dem, aber auch nur dem geboten werden, der nie einen vedischen Hymnus gelesen hat. Hätte dem Ausdruck viç der Begriff des »ärmlichen« im Rigveda nur im Entferntesten angeklebt, so würde derselbe nicht von den Göttern (daivih, divah), den Marut (marutih) verwendet werden; es würden schwerlich Agni, Indra, Yama vicpati heissen.

Wenn das vedische Volk, als es noch diesseits der späteren Sarasvati im Lande der Sapta sindhavah sass, schon die brahmanische Ordnung, das Kastenwesen, eine Priesterkaste speciell hatte, wie kommt es, dass die arischen Stämme, die in diesen Sitzen geblieben waren, zur Zeit der Entstehung des Epos bei den brahmanisierten Bewohnern Madhyadeças als halbe Barbaren galten? Und sagt doch schon das Pancav. Br., das Weber Litt.2 Seite 74 ff. für das älteste Brahmana ansehen möchte, den Aufzug dieser Stämme zur Sarasvati schildernd: na hi brahmacaryam caranti »sie richten sich nicht nach brahmanischer Ordnung«, adikshita dikshitavacam vadanti »nicht brahmanisch geweiht reden sie dieselbe Sprache mit den brahmanisch geweihten« (17, 1, 14). Sind diese Stämme den Einrichtungen der Vorfahren treu geblieben oder haben sie die uralte, überkommene Ordnung der Gesellschaft aufgegeben? Wem es nicht wie den indischen Theologen fast mit der Muttermilch eingesogener Glaubenssatz ist, dass die in späterer Zeit bestehende Gliederung der Gesellschaft eine uranfängliche ist, dass die gottbegnadeten Rishi der Vorzeit genau ebenso die Götter verehrten wie die Epigonen: für den kann die Antwort nicht zweifelhaft sein.

Auch noch später, in einer Zeit, in der die brahmanische Staatsverfassung längst in ihrer ganzen Strenge galt, finden wir Erinnerungen daran, dass diese Ordnung der Gesellschaft nicht von jeher bestand. So heirathet nach einer Sage des Çatap. Br. 4, 1, 5, 2 ff. der Rishi Cyavana die Tochter des Königs Çaryata, die Sukanya. Die indische Tradition selbst legt eine ganze Reihe vedischer Hymnen königlichen Weisen, ja sogar Vaiçya bei, gibt also damit zu, dass die Ausübung der priesterlichen Funktionen nicht an eine Kaste geknüpft war; s. Muir ST. 1s, 265 f. »To their own Upanishads, Ajataçatru, the King of Kaci, possessed more knowledge than Gargya, the son of Balaka, who was renowed as a reader of the Veda, and Gargya desired to be become his pupil, though it was not right, that a Kshatriya should initiate a Brahman. Pravahana Jaivali, king of the Pancalas, silenced Çvetaketu Aruneya and his father, and then communicated to the doctrines which Kshatriyas only, but no Brahmans, had ever known before. That King Janaka of Videha possessed superior knowledge is acknowledged by one of the most learned among the Brahmans, bei Yâjnavalkya himself; and in the Çatap. Br., which is believed to have been the work of Yajnavalkya, it is said, that King Janaka became a Brahman« M. Müller Chips 2, 338.

So werthvoll diese Erinnerungen aus der Zeit des ausgebildeten Brahmanenthume auch sind, für uns bleiben die Hymnen des Rigveda das wichtigste Zeugnis. Sie stammen eben ihrer grössern Anzahl nach aus einer Zeit, in der die indischen Arier die brahmanische Hierarchie noch nicht kannten. Mag man auch in der Auffassung einzelner Stellen von Muir abweichen, das Gesamtresultat, das er aus seiner Durchmusterung des Hymnenschatzes des Rigveda gewonnen hat, wird nicht alteriert werden:

  • »First: Except in the Purusha Sukta (Rv. 10, 90) there is no distinct reference in the hymns to any recognised system of four castes.
  • Second: In one text (Rv. 3, 34, 9) where mention is made of the Aryan colour or race, all the upper classes of the Indian community are comprehended under one designation, as the Kshatriyas und Vaiçyas as well as the Brahmans were always in after-times regarded as Aryan.
  • Third: The term brahmana occurs only in eight hymns of the Rigveda, besides the Purusha Sûkta, whilst brahman occurs in forty-six. The former of these words could not therefore have been in common use at the time when the greater part of the hymns were composed. The term rajanya is found only in the Purusha Sukta; and kshatriya in the sense of a person belonging to a royal family, a noble, occurs only in a few places, such as Rv. 10, 109, 3. The terms Vaiçya and Çudra are only found in the Purusha Sukta, although viç, from which the former is derived, is of frequent occurrence in the sense of »people«.
  • Fourth: The word brâhman, as we have seen, appears to have had at first the sense of sage, poet; next that of officiating priest, and ultimately that of a special description of priest.
  • Fifth: In some of the texts which have been quoted (Rv. 1, 108, 7. 4, 50, 8 ff. 8, 7, 20. 8, 45, 39. 8, 53, 7. 8, 81, 30. 9, 112, 1. 10, 85, 29) brâhmân seems to designate a priest by profession.
  • Sixth: In other places the word seems rather to imply something peculiar to the individual, and to denote a person distinguished for genius or virtue (Rv. 10, 107, 6), or elected by special divine favour to receive gift of inspiration (Rv. 10, 125, 5).
  • Seventh: Brahman appears to be equivalent to brahmaputra the son of a brahman (which occurs Rv. 2, 43, 2), and the employment of such a term seems necessarily to presuppose that, at the time when it began to become current, the function of a brahman, the priesthood, had already become a profession« ST. P, 258 ff.

Gehen wir also von der erwiesenen Thatsache aus, dass das vedische Volk die Gliederung der Gesellschaft nach Kasten, überhaupt die brahmanische Staatsverfassung noch nicht kannte in dem Zeitraum seiner Entwicklung, an dessen Endpunkten König Sudas und sein Purohita Vasishtha als letzte bedeutende Gestalten uns entgegen treten. Mit Indras Hülfe war es jenen beiden Männern und dem von ihnen geführten Volke der Trtsu noch einmal gelungen, in der berühmten Zehnkönigschlacht an den Ufern der Parushni der Coalition der vereinigten Stämme des nordwestlichen Penjab und ihrem Drängen nach Südost ein Halt entgegenzusetzen. Endlich muss das Volk der Trtsu doch dem erneuerten Ansturm erlegen sein. Hiervon berichtet uns freilich weder Sage noch Lied; aber es spricht deutlich der Umstand, dass der Name der Trtsu völlig verschwindet, dass der Nachkommen des hoch berühmten Divodasa und Sudas nirgends Erwähnung geschieht, während einzelne jener in der genannten Schlacht überwundenen Stämme, wie die Puru, späterhin zu grosser Macht gelangten.

Parallelen zur germanischen Völkerwanderung

Der nun beginnende Zeitraum indischer Geschichte ist durch den Mangel bestimmter Nachrichten einer der dunkelsten; sobald es wieder etwas heller wird, stehen wir einem Volke gegenüber, das sich schon so sehr in ganz anders gestaltete Lebenslagen, Staatseinrichtungen und religiöse Anschauungen hineingelebt hat, dass ihm das Verständnis für die in den treu bewahrten Liedern der alten Rishi geschilderten Verhältnisse, für das Denken und Wollen der Vorfahren abzugehen beginnt, dass es die in den alten Sitzen zurückgebliebenen und an den alten Einrichtungen festhaltenden Stammesbrüder als Halbbarbaren betrachtet. Es hat dieser dunkle Zeitraum indischer Entwicklung am meisten Ähnlichkeit mit der Periode des germanischen Volkes, die wir die »Völkerwanderung« zu nennen pflegen.

In beiden Perioden verlassen Volksstämme, deren Staatseinrichtungen, deren Kulturzustand so ähnlich ist, wie es nur die verschiedenen Lebensbedingungen des von ihnen bis dahin bewohnten Landes zulassen (vgl. Anz. f. deutsch. Alterth. 2, 296 ff.), aus bisher nicht ermittelten Antrieben ihre alten Wohnsitze und dringen in glücklichere, von Natur mehr gesegnete Länder vor; beide Male geht die alte Gau- und Stammverfassung der Ausziehenden zu Grunde, die kleinen Stammkönige verlieren ihre Macht, Heerkönige vereinigen mehrere Stämme, bilden einen kriegerischen Adel um sich und gründen grössere Reiche: die Ordnung der Gesellschaft wird eine andere und unter Mitwirkung veränderter religiöser Anschauungen, die bei den Germanen von aussen kamen, bei den Ariern in Folge der inneren Entwicklung, entstand der christlich-germanische Lehnsstaat unsres Mittelalters einerseits, der Brahmanismus auf der andern Seite. Was letzterer darstellt, die ausgebildetste Hierarchie , d. h. eine Verschmelzung von Kirche und Staat, wie die Geschichte keine zweite kennt das aus dem christlich - germanischen Lehnsstaat zu machen war bekanntlich das Ziel der Kirche während des ganzen Mittelalters.

Suchen wir nun die allmähliche Umgestaltung bei den indischen Ariern mehr im Einzelnen uns klar zu machen.

Arische Stämme geben ihre Sitze" im Nordwesten des Penjab auf: überall finden die Ausziehenden Feinde, selbst die verwandten Stämme können ihnen den Durchzug nicht gestatten. Es ist daher nur durch Vereinigung zu grösseren Massen möglich, die nöthige Widerstandskraft zu erlangen. Einem der Stammkönige, der am meisten Ansehen und Macht besitzt, muss der Oberbefehl übertragen werden; er wächst dadurch noch mehr an Ansehen. Feindlich sich entgegenstellende Volksgenossen werden überwunden und zur Theilnahme am Zuge gezwungen; ihre Stammkönige verlieren zweifelsohne die Selbstständigkeit. Unter starken Kämpfen mit den Urbewohnern, den Çudra, dringt man in dem weiten Gebiet zwischen Himalaya und Vindhya vor; es gelingt, sich in den Besitz ausgedehnter Strecken an den Ufern der Yamuna und Ganga zu setzen. Die Ureinwohner, die nicht in die Berge und Wälder des Himalaya und Vindhya flüchten, nehmen den Glauben der Überwinder an und bleiben als geduldete, wenn auch vielfach gequälte Glieder des Staates in ihren Dörfern wohnen. Die siegreichen Eroberer theilen sich in das gewonnene Land; sie werden dadurch über entfernte Strecken zerstreut, und es schwindet so die Möglichkeit einer raschen Sammlung der waffenfähigen Mannschaft, wie dies in den kleinen Stammkönigreichen im Penjab der Fall war.

Die räuberischen Einfälle der gewichenen Urbewohner, Aufstände der Bevölkerung, die sich nur scheinbar unterworfen hatte, Angriffe arischer Stämme zwangen einen Samraj jedoch, immer eine Anzahl Krieger um sich zu haben. Schon die kleinen Stammkönige hatten, wie wir sahen, ein recht ansehnliches Gefolge: in der neuen Ordnung der Dinge aber ihrer Macht entweder allmählich durch das in kriegerischen Zeiten immer mehr wachsende Ansehn eines Einzelnen, oder durch Gewalt beraubt, sind sie mit ihren zahlreichen Familien und Gefolge zu einem den Samraj umgebenden kriegerischen Adel herabgesunken. Ihm werden sich zweifelsohne tapfere Volkgenossen angeschlossen haben, die in den langen Kämpfen Pfeil und Bogen, Kampf zu Wagen lieber gewonnen hatten, als Saaten zu bestellen.

Die Festigung der Kasten, die besondere Stellung der Brahmanen und Unterdrückung der anderen Kasten

So war der König in Stand gesetzt, in den unaufhörlichen kleinen Fehden von der Hülfe des Volkes, der Viç, absehen zu können. Der kriegerische Adel fing mehr und mehr an, das Waffenhandwerk als seine Beschäftigung anzusehen, sich "ihm ausschliesslich zu widmen und es auf seine Nachkommen zu vererben. Das Volk hingegen, ganz dem Ackerbau, der Viehzucht und dem friedlichen Erwerb hingegeben, wurde des Gebrauchs der Waffen unkundiger; die veränderten klimatischen Verhältnisse trugen das ihrige dazu bei, das Volk mehr und mehr zu erschlaffen. So entstanden zwei immer weiter sich absondernde Stände; factisch hatte die Viç sich ihres Einflusses und ihrer Macht fast völlig begeben, nominell ruhte noch das Staatsganze auf ihr und ihren Angehörigen, den Vaiçya. So heisst es in dem Vrâtyasukta, das nach allen seinen Bezügen deutlich in die Periode des sich völlig ausbildenden Kastenwesens weist Av. 15, 9: »Er (der Vratya) entfernte sich zu den Viç, ihm folgten nach sabha, samiti, sena, sura«. Es finden sich also in dieser Zeit, wenn auch wahrscheinlich nur noch dem Namen nach, die beiden wichtigsten Prärogative, wie in jedem monarchisch-constitutionellen Staate, beim Gesamtvolke; aus dieser Zeit stammt daher wohl auch die Bezeichnung brahman, kshatra, bala, Av. 9, 7, 9 und 3, 19, 1 für die drei Stände. Endgültig wird dem Volke auch das nominelle Recht auf samiti und sena genommen und es bleibt ihm nur noch sabha und sura.

Die volle Ernte einzuheimsen war jedoch dem Kriegerstande sammt dem Herrscher nicht beschieden; das Beste wurde ihnen von anderer Seite vorweg genommen.

Es ist oben Seite 168 ff. eingehender die Stellung der Sängerfamilien in der alten Staatsverfassung besprochen worden. Sie lebten, wie wir sahen, hochgeehrt am Hofe der kleinen Stammfürsten, deren Thaten sie verherrlichten, wie Vasishtha die des Sudas Rv. 7, 18. 83 ; nach Viçvamitras Preis verlangten selbst die Ströme, damit man ihrer bei spätem Geschlechtern noch gedenke Rv. 3, 33, B. Viel wichtiger jedoch und tief eingreifend in die ganze Entwicklung war der Sänger Thätigkeit nach einer andern Seite. Sie standen, wie gezeigt, mit ihrer dichterischen Begabung in dem Dienste der Religion, sie trugen die Wünsche und das Sehnen der Fürsten und Reichen den Göttern vor, sie priesen in wohlgeordneten Preisgesängen der Götter Macht und Herrlichkeit und dankten für die gewordene Erhörung; reiche Gaben wurden ihnen dafür zu Theil. So kamen sie in den Ruf höherer Befähigung zur Anbetung der Götter, zur Verrichtung der Opfer ; sie fingen an, sich einer besonderen Gunst der Götter zu rühmen (s. Seite 168). Gegen Ende der eigentlich vedischen Periode war es schon Sitte geworden, dass der Fürst die Opfer, welche für das Staatsganze, für den Stamm erforderlich waren, nicht mehr in eigner Person darbrachte, sondern durch einen so begabten Sänger begehen liess. Ein damit Beauftragter hiess purohitu (puraetar Rv. 7, 33, 6), und so versah Vasishtha die Purohiti des Sudas und der Trtsu (Rv. 7. 83, 4). Hierin haben wir, wie Roth zuerst erkannte (Zur Litt. S. 117), den Anfang und die älteste Form des indischen Priesterthums zu suchen.

Das Halten eines Purohita (eines sacerdos civitatis, Tacitus Germ. cap. 10) war, wie schon hervorgehoben, in jener Zeit eine Sitte, aber noch keine Verpflichtung für den Fürsten; noch im Ait. Br. 7, 27 ist uns hierfür ein Zeugnis erhalten: Viçvantara, der Sohn Sushadmans, ein König, veranstaltete ein Opfer allein ohne einen Purohita; s. Roth Zur Litt. S. 118. Es suchten aber die priesterlichen Sänger die Nothwendigkeit eines solchen auf jedmögliche Weise den Fürsten darzulegen. Man gab den Göttern einen Purohita in Gestalt Brahmanaspatis, der nun auch einen Stellvertreter auf Erden haben musste Rv. 4, 50, 7 ff.: »Der König überwältigt alle Gegner mit ungestümer Heldenkraft, der den Brhaspati schön pflegt, verehrt und preist, ihn, der des Opfers besten Theil empfängt. Der herrscht wohlversorgt in seinem Heim, ihm strömt Labung zu in allen Zeiten, dem König gehorcht sein Volk, bei welchem ein frommer Sänger vorangeht (pûrva ets vgl. puraetar Rv. 7, 33, 6). Unwiderstehlich gewinnt der der Feinde und auch des eignen Volkes Schätze; welcher König einem Beistand suchenden Sänger Hülfe gewährt (eigentlich Freiheit schafft), den begünstigen die Götter«.

Es war ausserdem die Purohiti, selbst wenn sie ausgeübt wurde, noch keineswegs an die Person eines dieser begabten Sänger geknüpft: es konnten auch Söhne eines Königs dies Amt verwalten. So nimmt Devapi, der Sohn des Rshtishena, bei seinem Bruder Camtanu, einem Kuruherrseher, die Stelle eines Purohita ein Rv. 10, 9S; Yaska Nir. 2, 10. Dies ist natürlich. so lange es noch nicht Glaube geworden war, dass die höhere Befähigung zum Verkehr mit den Göttern an jene priesterlichen Sänger geknüpft sei, so lange selbst Herrscher, wie der schon erwähnte Janaka von Videha, ihnen an Wissen in göttlichen Dingen überlegen waren (Çatap. Br. 11, 6, 2, 1 ff.). Dass das Amt des Purohita in einer bestimmten Familie noch nicht erblich sein konnte, versteht sich nach den dargelegten Verhältnissen von selbst.

Alles dies nun, was gegen Ende der vedischen Periode von den priesterlichen Sängern angestrebt wurde, erreichten sie in vollem Masse und noch mehr in der folgenden Zeit der Kämpfe, der Gährung und Verwirrung. Wurden diese priesterlichen Häupter als Vertraute und Helfer in religiösen Dingen von den Stammkönigen bisher geehrt und belohnt, so war ihr Ansehn bei dem Volke vermöge wirklicher und angemasster höherer Befähigung ein nicht geringeres, zumal wenn sie noch an der Spitze einer zahlreichen Familie standen. In dem Ringen der kleinen Fürsten um die Oberherrschaft, um Gründung einer grösseren Macht konnte das Neigen eines solchen Sängers nach dieser oder jener Seite daher öfters den Ausschlag gebend gewesen sein. Bescheidenheit war schon den alten Rishi fremd: um so weniger werden diese Epigonen eine Gelegenheit, in der ein König seine Gewalt ihnen verdankte, haben unbenutzt vorbeigehen lassen. Das persönliche Verhältnis der einzelnen Volksgenossen zu den Göttern nahm ab, je öfter diese Sänger als Mittelspersonen auftraten; der Cultus wurde mannigfaltiger, die Zahl der Feierlichkeiten mehrte sieh, der Erfolg der Opfer wurde immer mehr abhängig gemacht von der richtigen Begehung derselben als von der Gesinnung der Opfernden.

In den Sängerfamilien wurden aber die alten Lieder der Vorfahren getreulich aufbewahrt, die schon öfter sichtlich der Götter Hülfe verschafft hatten; nach Aussen wurde dieser Schatz sorgfältig gehütet, die Achtung davor auf jede Art gesteigert. Wem anders als diesen priesterlichen Sängerfamilien mit ihrem Übergewicht der Bildung, dem dadurch gestärkten intellectuellen und sittlichen Einfuss fiel es zu, in den neu eroberten Ländern Hindostans den Cultus neu einzurichten? Und wenn sie darnach strebten, auch die bürgerliche Ordnung von sich völlig abhängig zu machen, so ist dies bei der Stellung, die sie schon einnahmen, leicht begreiflich.

Machten nun diese aus priesterlichen Sängern der kleinen Stammfürsten und aus ihren Familien entstandenen mächtigen Genossenschaften, die durch Gemeinsamkeit des Interesses, durch Einheit der Bildung verbunden waren , denen in göttlichen Dingen die höchste Entscheidung fast unbestritten zukam, die in bürgerlichen Dingen eine solche gleichfalls beanspruchten und vielfach hatten, - machten sie den Stand noch von der Geburt abhängig, so stand eine abgeschlossene Priesterkaste den übrigen Gliedern des Staates gegenüber.

Widerstandslos beugten sich freilich die Herrscher und der zu einem angesehenen Stande herangewachsene kriegerische Adel den immer massloser werdenden Ansprüchen der Priestergemeinschaft nicht. Nur nach harten inneren Kämpfen, nach überstandenen Unterdrückungen und erlittenen Gewaltthätigkeiten mancherlei Art gelang es den Priestern, mit ihren Forderungen durchzudringen, nach ihren Idealen und zu ihrem Vortheil das religiöse und bürgerliche Leben des indischen Volkes zu gestalten. Von diesen Kämpfen der Brahmanen um den Vorrang haben sich noch deutliche Erinnerungen in der epischen Sage erhalten, wie Lassen Alterth. 12, 705 ff. darlegt. Aus der Zeit dieser Kämpfe stammt auch eine ganze Reihe von Hymnen aus dem Atharvaveda, in denen Priester ihre Forderungen auf alle Weise vertreten. Hierher gehören vor Allem die Lieder Av. 5. 17-19.

5, 17: »Diese (drei) besprachen sich zuerst wegen des gegen den Brahmanen ausgeübten Vergehens : der grenzenlose, wogende Matariçvan (Luft), der mit starker Flammenschärfe versehene, der gewaltige Glut ist, der heilsame (Agni), die göttlichen Wasser, die erstgeborenen der Ordnung. 1.
König Soma gab zuerst des Brahmanen Gattin zurück ohne Zürnen; Werber waren Mitra und Varuna, Agni führte sie als Priester (hotar) herbei, nachdem er sie bei der Hand ergriffen hatte. 2.
Als sie zurückgegeben war, da wurde sie bei der Hand ergriffen, und als man verkündete: ,sie ist eines Brahmanen Gattin', da harrte sie nicht um einem Boten übersendet zu werden. So blieb des Kshatriya Herrschaft beschützt. 3.
Wenn man von einem Unheil, das das Dorf befällt, sagt: ,es ist ein wirrhaariger Stern', so ist dies eine Brahmanengattin: sie beschädigt das Reich (auch da), wo ein von feurigen Erscheinungen begleiteter Hase (çaça Meteor) niederfällt. 4.
Der Priesterschüler (brahmacarin) ist thätig als Diener (im Dienste der Götter), er ist ein Glied der Götter; durch ihn erlangte Brhaspati die von Soma herbeigeführte Gattin wieder wie die Götter das Opfer (? juhu Opferlöffel). 5.
Die Götter, die sieben Rishi, die sich zur Buße niedergesetzt hatten, sagten von ihr: ,Furchtbar ist eine Brahmanengattin, wenn sie (von einem andern) heimgeführt ist, Unheil verursacht sie im höchsten Himmel'. 6.
Wenn Nachkommenschaft ausbleibt, wenn das Hausvieh fallt (an Krankheit u. dgl.), wenn Männer sich gegenseitig vernichten, so ist es die (beleidigte) Brahmanengattin, die sie tötet. 7.
Und wenn ein Weib zehn Männer früher hatte, die nicht Brahmanen waren, und wenn ein Brahmane ihre Hand ergriff, so ist er allein ihr Gatte. 8.
Ein Brahmane ist allein ihr Gatte, nicht ein Râjanya, ein Vaiçya (Vaishya); dies verkündet Surya auf seiner Bahn den fünf Menschengeschlechtern. 9.
Zurück gaben sie die Götter und zurück gaben sie die Menschen; die Könige, die recht handelten, gaben des Brahmanen Gattin zurück. 10.
Wenn sie des Brahmanen Gattin zurückgegeben und (dadurch) mit den Göttern ihr Vergehen ausgeglichen haben, dann erlangen sie, der Erde Segenspendung als Theil empfangend, weite Herrschaft. 11.
Nicht ist dessen Gattin Hunderte als Mitgift bringend, nicht ruht sie lieblich im Ehebette, in dessen Reich eine Brahmanengattin in Verblendung zurückgehalten wird. 12.
Nicht wird in dessen Behausung (ein Sohn) mit abstehenden Ohren (vikarna) und breitem Haupt geboren, in dessen Reich u. s. w. 13.
Nicht geht bei dem ein goldgeschmückter Speisezertheiler (kshattar) an der Spitze der Schüsseln (d. h. beim Mahle den aufwartenden Diener voran), in dessen Reiche u. s. w. 14.
Nicht bäumt sich stolz bei dem ein weisser, schwarzgeehrter Renner an der Deichsel, in dessen u. s. w. 1.5.
Nicht gibt es auf dessen Gefilde Teiche mit essbaren Lotuswurzeln, nicht wächst daselbst der knollige Wurzelschoss des Nelumbium, in dessen Reiche u. s. w. 16.
Nicht melken sie ihm die bunte Kuh, denen die Melkung obliegt, in dessen Reiche u. s. w. 17.
Nicht ist dort die Milchkuh erspriesslich, nicht bewältigt dort der Lastochse die Deichsel, wo ein Brahmane von der Gattin getrennt die Nacht übel zubringt.« 18.

Das Ganze ist, wie schon das Metrum ausweist, aus mehreren Bruchstücken von Liedern zusammengesetzt, die dasselbe Thema behandeln: wie verderblich und gefahrbringend es für ein Reich ist, wenn der Herrscher und die Edlen sich an Brahmanenfrauen vergreifen. Einzelne Verse (1-3. 5. G. 10. 11) kommen auch Rv. 10, 109 vor. — Die nächstfolgenden Stücke, von denen das erste deutlich wieder aus Liedfragmenten besteht, suchen besonders die Grösse des Verbrechens und die Gefahr, welche zeitlich und ewig aus der Unterdrückung der Priester und der Verletzung ihres Eigenthums erwächt, vor Augen zu stellen. Av. 5, 18:

»Nicht gaben dir, o König (nrpati), die Götter diese (Kuh) zu essen, nicht verletze, o Königsspross, des Brahmanen Kuh, die von dir nicht gegessen werden darf. 1.
Der gottlose Rajanya, der im Spiel Unglück hatte , der durch eigne Schuld heruntergekommen ist, der möchte des Brahmanen Kuh essen (indem er denkt): Heute will ich leben, nicht morgen. 2.
Sie ist gleichsam eine mit einer Haut überzogene, schlimmes Gift enthaltende Schlange. Nicht, o Rajanya, (verletze) des Brahmanen Kuh; widerlich ist diese Kuh, ungeniessbar. 3.
Sie bringt seine Macht herunter, vernichtet seinen Glanz; wie angefachtes Feuer vernichtet sie Alles. :Wer einen Brahmanen nur so für Speise hält, die man verzehren kann, der trinkt Schlangengift hinunter. 4.
Wer jenen (den Brahmanen) schlägt, indem er ihn für nicht widerstandsfähig hält, in Sinnesverblendung nach seiner Habe verlangend, der Gotteslästerer, dem entflammt Indra ein Feuer im Herzen; beide Welten hassen den so handelnden. 5.
Ein Brahmane ist unverletzlich wie Agnis liebe Gestalt; denn Soma ist sein Verwandter, Indra sein Beschützer vor Unbill. 6.
Sie (des Brahmanen Kuh), die gleichsam mit hundert Widerhaken versehen ist, verschluckt er, kann sie aber nicht hinunterbringen, der Thor, der von der Brahmanen Speise denkt: Ich will die gut mundende essen. 7.
Des Priesters Zunge ist eine Bogensehne, seine Stimme der Hals einer Pfeilspitze, seine Luftröhre mit Glut bestrichne Pfeilspitzen; mit diesem von den Göttern gelenkten, ins Herz schiessenden Bogen durchbohrt der Priester die Gotteslästerer. B.
Scharfe Pfeile führen die Brahmanen, mit Geschossen sind sie versehen; der Wurf ist nicht vergebens, wenn sie schleudern: nacheilend ihm mit heilger Gluth und Ingrimm durchbohren sie ihn selbst aus der Ferne. 9.
Sie, die über Tausende herrschten und selbst zehn hundert an Zahl waren, sie die aus Habsucht opfernden (Srnjaya, s. oben S. 132) gingen zu Grunde, weil sie des Brahmanen Kuh verzehrten. 10.
Die getötete Kuh richtete jene, die opfergierigen zu Grunde, sie, welche die letzte Ziege der Kesaraprabandha kochten. 11.
Diese hundert und eine Familie [? Clane? janata], welche die Erde von sich schüttelte, sie gingen auf übernatürliche Weise zu Grunde, weil sie brahmanische Nachkommenschaft verletzt hatten. 12.
Der Gotteslästerer wandelt unter den Sterblichen und wird, wie einer der Gift verschlungen hat, zum Skelett. Wer einen Brahmanen, den Verwandten der Götter, verletzt, der geht nimmer ein in jene von den Vätern betretne Welt. 13.
Agni gilt als unser Führer, Soma als Verwandter, Indra schlägt das Unheil zurück: dies wissen die Weisen. 14.
Wie ein vergifteter Pfeil, o Männerherrscher, wie eine giftige Schlange, o Herrscher der Herden, so ist des Brahmanen Pfeil grausig, mit diesem durchbohrt er die Hasser.« 15.

Av. 5, 19:

Ȇber jedes Mass hinaus wuchsen die opfergierigen Srnjaya, beinahe erreichten sie den Himmel; als sie aber den Bhrgu verletzt hatten, gingen sie zu Grunde. 1.
Die Männer, die den Brhatsaman, Angiras Spross, durchbohrten, deren Ross verzehrte ein Hammel, deren Nachkommen ein Schaf. 2.
Die einen Brahmanen anspeien oder Rotz auf ihn schleudern, die sitzen (jenseits) mitten in einem Bach von Blut und fressen Haare. 3.
Eine gekochte Brahmanenkuh schlägt, während sie noch unter dem Beile zuckt, den Glanz eines Reiches darnieder; nicht wird ein mannhafter Held darin mehr geboren. 4.
Eine Gräuelthat ist das Aushauen derselben, unter Kratzen wird das ausgehauene Fleisch gegessen ; wird ihre Milch getrunken, so ist dies eine Sünde bei den Vätern. 5.
Wenn ein König, weil er sich mächtig dünkt, einen Brahmanen verletzt, dessen Herrschaft zergeht, wo ein Brahmane unterdrückt wird. 6.
Achtfüssig, vieräugig, vierohrig, vierbackig wird sie, zwei Mauler, zwei Zungen bekommt sie (die getötete Kuh) : sie stürzt (ava dhunute) die Herrschaft. 7.
Das Reich überfluthet (Unheil) wie Wasser ein leckes Schiff: wo man einen Brahmanen verletzt, das Reich schlägt Unglück. 8.
Den treiben die Bäume selbst weg : ,komm nicht in unsern Schatten', der dem Brahmanen diesen Besitz zu schädigen sucht, o Narada. 9.
Gift von den Göttern zubereitet ist dieser (Besitz für den Schädiger), verkündete König Varuna; keiner der eines Brahmanen Kuh verzehrte, herrschte (noch länger) in einem Reich. 10.
Die neunundneunzig, welche die Erde von sich schüttelte. sie gingen auf übernatürliche Weise zu Grunde, weil sie brahmanische Nachkommenschaft verletzt hatten (vgl. Av. 5, 18, 12). 11.
Die den Schritt hemmende Fussfessel, die man dem Toten anbindet, dass, o Brahmanenschinder, haben dir die Götter als Decke (? Lager ? upastaranash) angewiesen. 12.
Die Thränen des jammernden, geschundenen Brahmanen, die dahin rollen, diese theilten dir, o Brahmanenschinder, die Götter als dein Theil Wasser zu. 13.
Womit man den Gestorbenen wäscht, womit man ihre Bärte badet, das theilten dir, o Brahmanenschinder, die Götter als dein Theil Wasser zu. 14.
Nicht regnet auf den Brahmanenschinder der Regen Mitra-Varunas; ihm gelingt kein Anschlag (? ihm fügt sich die Samiti nicht), nicht bringt er den Freund in seine Gewalt.« 15.

Aus der in diesen Stücken sich abspiegelnden Zeit der Kämpfe, in der Fürsten und Edle, aus Übermuth und gereizt durch die masslosen Forderungen der Priester, manches Unbill und ungerechte Bedrückung sich zu Schulden kommen liessen, stammt noch eine ganze Reihe von Liedern aus Av. 8— 12. In diese Zeit fällt auch nach der Ansicht Webers ein ganz eigenartiges Stück der Yajustexte, das Çatarudriya V. S. 16 4, 5, 1-11 = Kath. 17, 11-16: »Im Allgemeinen ist das Bild des indischen Lebens, das uns daraus entgegentritt , nicht sehr günstig ; die Erwähnung und die Unterscheidung der vielen verschiedenen Arten von Dieben, Räubern, Mördern, Betrügern, Wegelagerern (V. 20-22) lässt uns auf eine ziemlich unsichere, gewaltthätige Zeit schliessen, so wie andrerseits die Nennung verschiedener Mischkasten«(V. 26. 27 etc.) auf die schon eingetretne Ausbildung des indischen Kasten- und Staatswesen hinführt. Da es nun in der Natur der Sache liegt, dass die letztere nicht ohne energischen Widerstand der in die unteren Kasten hinabgedrückten stattgefunden hat, der sich eben in der Befehdung, der offnen oder heimlichen, ihrer Unterdrücker kund geben musste, so möchte ich annehmen, dass das Çatarudriya eben noch in die Zeit dieser heimlichen Befehdung fällt, nachdem der offene Widerstand der unterworfenen Ureinwohner sowohl als der Vratya schon mehr oder weniger gebrochen war. In einer solchen Zeit ist denn auch die Verehrung eines Gottes, der als das Prototyp des Schreckens und der Wuth gilt , ganz erklärlich, und bei der Weihe des Feuers die Bitte an ihn, dasselbe und den Pfleger mit allen den Schreckensgestalten, die ihm zu Gebote stehen, zu verschonen, ganz an der Stelle, während man in ruhiger Zeit nur die Bitte an Agni, die heiligen Opfer den Göttern zu überbringen, und die Bitte an diese, dieselben gütig anzunehmen, erwarten sollte, wie wir denn auch in den meisten Liedern des Rk an Agni diese Bitten allein vorfinden. Es gehört demnach das Çatarudriya wenn auch in eine Periode, die früher ist als die epische Zeit, so doch andrerseits wieder in die Uebergangsperiode zu dieser«. Ind. Stud. 2, 32 ff.

Bewundernswerth ist die Zähigkeit, mit der die Priesterschaft ihre Ansprüche aufrecht erhielt und immer aufs Neue vorbrachte. Ihr Dulden und Ringen war nicht vergebens. Es gelang ihr nach und nach den Widerstand der Könige und des kriegerischen Adels zu brechen und die Anerkennung ihrer vier, in obigen Liedern vielfach betonten Vorrechte durchzusetzen; dieselben sind nach der Aufzählung des Çatap. Br. 11, 5, 7, 1:

  • arca, die Ehrerbietung , die ihr jeder schuldet,
  • dana, die Geschenke, die sie zu beanspruchen hat,
  • ajyeyata, die Unbedrückbarbeit und
  • avadhyata, die Unverletzbarkeit.

Unaufhaltsam schritt nun die weitere Umgestaltung des bürgerlichen und religiösen Lebens nach ihren Idealen vor; es galt nur noch den Stand der Krieger (Kshatrya), der überwiegend aus königlichen und adligen Geschlechtern sich zusammensetzte und schon längst eine bevorzugte Stellung über die eigentliche Masse des freien Volkes, die Ackerbauer und Gewerbetreibenden sich erworben hatte, von der Geburt abhängig zu machen, so war eine weitere Schranke zwischen den Gliedern des arischen Volkes aufgerichtet: die gemeinen Freien, die Angehörigen der Viç, bildeten nun die dritte Kaste, die der Vaiçya (Vaishya). — Als existenzberechtigtes Glied des Staates trat die unterworfene, arischem Glauben und arischen Sitten etwas assimilierte Urbevölkerung hinzu: sie bildete die vierte Kaste, die der Çûdra (Shudra).

Systematisierungssucht, Eigennutz der beiden oberen Kasten bestimmten sodann das gegenseitige Verhältnis der vier Kasten zueinander immer mehr in seinen Einzelheiten bis zur vollendetsten Ausbildung der Hierarchie, wie sie uns Manns Dharmaçastra (Dharmashastra)darstellt. Der Zeit, in der das brahmanische Staatswesen wenigstens nach seinen Grundprinzipien schon ausgebildet ist, fällt anheim der grösste Theil der Yajustexte, sofern diese nicht älteren Stücken des Rigveda entnommen sind; ihr entstammen ferner umfangreiche Stücke des Atharvaveda, so z. B. bei Weitem das Meiste, was Kanda 8 —13 enthält; aus dem Rigveda gehören hierher sicher das Purushasukta (Rv. 10, 90) und Rv. 7, 103, wohl auch noch andere Stücke aus dem 1., B. und 10. Mandala hauptsächlich.

Versuchen wir die neue Ordnung der Dinge nach Angabe dieser Texte in Kürze darzulegen.

Aus zwei Volkselementen besteht der brahmanische Staat: Arier und Çûdra; sie sind allein zur Existenz berechtigt. Es ist daher begreiflich, wie Çudraryau als Bezeichnung für »Menschen überhaupt« verwendet werden kann: »Welche Sünde wir an Çûdra und welche an Arya begangen haben« V. S. 20, 17: Kath. 38, 5. »Diese (Pflanze) gab mir der tausendäugige Gott in die rechte Hand, durch sie erblicke ich einen jeden, wer Çudra und Arya« Av. 4, 20, 4. Der Ehrenname der drei oberen Kasten, dvija, kommt in unseren Texten nur Av. 19, 71, 1 vor: »Die von mir ehrfurchtsvoll gepriesenen Somatränke sollen das Pavamanilied der dvija befördern: nachdem ihr mir Lebenskraft, Athem, Nachkommen, Vieh, Ruhm, Güter, Auszeichnung im heiligen Wissen verliehen, wandert in die Welt des Brahman«. Bei der Mahavratafeier (vgl. Av. 11, 7, 6) wurde von zwei Angehörigen der beiden Volkestämme, Arya und Çûdra, ein symbolischer Kampf ausgeführt; man rang um ein rundes, weisses Stück Leder, das symbolisch die Sonne darstellte, um welche Götter und Asura im Kampfe liegen. Der Arya als Vertreter der Götter siegte natürlich. Kath. 34, 5; T.S. 7, 5, 9, 3 ff. (wo jedoch die näheren Angaben über beide Kämpfer fehlen): Weber Ind. Stud. 1, 50; 3, 47; 10, 5; ZDMG. 18, 269.

Die oberste und bevorzugte Kaste im Staat ist die der Brahmanen; ihr Name brahmaná bezeichnet sie als die Nach= kommen jener Weisen und priesterlichen Sänger (brahmán); vgl. Ind. Stud. 9, 352. Dvaya vai deva devah, ahaiva deva atha ye brahmanah çuçruvamso nucanaste manushyadevah: »Es gibt zweierlei Götter, die (eigentlich sogenannten) Götter (devah) und die welche eifrig hörende, dem Studium obliegende Brahmanen sind; dies sind die menschlichen Götter« heisst es Çat. Br. 2, 2, 2, 6 u. ö. Diese stolze Benennung der Priester als »Götter« kennen schon einzelne Stücke in den Samhita: »Mach mich beliebt bei den Göttern, beliebt bei den Königen, mach mich zum Geliebten alles Schauenden sowohl bei dem Çudra als dem Vaiçya«, Av. 19, 62; vergleicht man hiermit die Stelle Av. 19, 32, 8: »Beliebt mache mich, o Darbha, den Brahmanen und Rajanya, dem Çudra und dem Vaiçya, dem welchen wir lieben und allem Schauenden«, sowie V. S. 18, 48 = T.S. 5, 7, 6, 4 (Kath. 40, 13): »Verschaffe uns Glanz bei den Brâhmana, den Rajan, den Viçya und Çudra, durch (deinen) Glanz (o Agni) verleihe mir Glanz«, so ist deutlich, dass unter den deva in Av. 19, 62 nur die Brahmanen, die »Götter auf Erden«, wie sie das Mahabharata nennt, gemeint sein können.

Auch Av. 5, 11, 11, wo Varuna zu Vasishtha spricht: »Ich gebe dir, was ich dir noch nicht gegeben habe, ein stets treuer Gefährte bin ich dir, als Gott dem singenden Gott ein Kraftverleiher, als Seher für den preisenden Seher mit guter Einsicht begabt (devo devaya grnate vayodha, vipro vipraya stuvate sumedhah)« ist unter dem »singenden Gott«, dem »preisenden Seher« der Priester — nach der Tradition Vasishtha — gemeint. »Was, o Götter (devah), an Götterbeleidigung (devahedana) wir Götter (devasah) begangen haben« beginnt ein Sündenbekenntnis Av. 6, 114: dass unter den devasah die Priester gemeint sind, ergibt Vers 2, worin die wirklichen Götter um Verzeihung gebeten werden. wenn die Opferdarbringung bei bestem Willen nicht vollkommen war. Ihre Waffen -- heilige Glut (tapas) und Ingrimm (manyu) Av. 5, 18, 9 — heissen daher »Götterwaffen« (devavadha): »Verneigung den Waffen der Götter, Verneigung den Waffen der Könige und den Waffen der Viçya, auch denen sei Verneigung, o Tod, um deinetwillen« Av. 6, 13. 1. T.S. 2, 5, 9, 6 fordert auf, zu verehren die devan idenyan, mit Verneigung zu begrüssen die devan namasyan und durch Opfer zu gewinnen die devan yajniyan d. h. Priester, Väter und Götter; auch Kath. 8, 13 (Ind. Stud. 3, 470 N.) werden die Brahmanen »verehrungswürdige Götter« (idya devah) genannt. Da nach V. S. 31, 21 die Götter selbst im Anfang der Dinge, als sie den lichten, heiligen Prajapati erzeugten , verkündeten : »Welcher Brahmane ihn (Prajapati) kennt, in dessen Gewalt sollen alle Götter sein«, so wird es nicht auffällig erscheinen, dass T.S. 1, 7, 3, 1 die Brahmanen gradezu die leibhaftigen Götter (ete vai devah pratyarksham yadbrahmanah) heissen, die durch Opfergeschenke gnädig zu stimmen sind (pri), während die der sinnlichen Wahrnehmung sich entziehenden Götter (paroksham devah) Opfer erhalten.

Auch in zwei Stellen des Rigveda vermuthe ich unter deva eine Bezeichnung der Priester; einmal in den Liedern des Parucchepa, die sich ja durch ihr gekünsteltes Metrum, Sinnverrenkungen aller Art, unverständliche Benutzung alten poetischen Materials als eine sehr junge Mache kennzeichnen, Rv. 1, 128, 8: »Agni, den Hotar flehen sie an um Güterverleihung; als liebsten, aufmerksamsten Diener haben sie ihn entsendet, als Opferentführer haben sie ihn entsendet, ihn den alles Leben und alle Güter besitzenden, den Hotar, den opferwürdigen Weisen, den Freund zur Förderung die nach Gütern verlangenden devasah, mit Liedern die nach Gütern verlangenden«. Unter ilte — agnim hotaramilate sieht aus wie eine Reminiscenz aus Liedern wie Rv. 1, 1, 1 — können nur »Menschen« gemeint sein; dann muss devasah auf die Priester gehen, denen auch nur Lieder beigelegt werden können, nicht den wirklichen Göttern.

Die zweite Stelle, die schon Roth im Wtb. s. deva so fasst, ist Rv. 9, 96, 6 ; sie lautet : »Brahman unter den Deva, Führer (erster padavi) der Weisen, Rishi unter den Sängern, Büffel unter den wilden Thieren, Adler unter den Raubvögeln, Eiche unter den Bäumen eilt der Soma plätschernd über die Seihe«. Der Sinn ist klar: Soma ist der Ausbund alles Guten — vgl. Rv. 10, 97, 23: »Du bist das beste (uttama), o Kraut, die Gewächse sind deine Untergebenen« —; brahmá devanam kann daher nur heissen »du bist Brhaspati unter den Göttern« — brahmanam ca brhaspatim Rv. 10, 141, 3 — oder »du bist der Brahman, d. h. oberste Priester unter den Priestern«. Letzteres ist mir am wahrscheinlichsten. Sayana gibt deva öfters die Bedeutung »Opferer, Priester« an Stellen des Rigveda, wo dies unnöthig ist, so z. B. 3, 34, 7: devebhyah devanacilebhyah stotrbhyah.

Es stammten diese leibhaftigen Götter vom höchsten Brahman selbst ab nach Kath. 11, 4 ; nur sie gehen daher nach dem Tode in den höchsten Himmel den Brhaspatis ein, während die Rajanya schon mit dem Indras sich begnügen müssen V. S. 9. 10 — 12. Sie sind mit aussergewöhnlichen Fähigkeiten und Kräften begabt; obwohl ein Brahmane ärztliche Praxis nicht ausüben durfte (brahmanena bheshajam na karyam), damit er sich nicht verunreinige durch den dadurch nothwendigen Verkehr selbst mit der untersten Kaste, so ruht doch in ihm ein Drittel aller Heilkraft T.S. 6, 4, 9. 2. Daraus erklärt sich auch, dass sie zum Theil ausserhalb der Naturgesetze , denen die andern Sterblichen unterworfen sind, stehend gedacht wurden: »Dem Bauch eines Brahmanen schadet nichts« T.S. 2, 6, 8, 7: er kann daher auch allein den Soma vertragen, welcher König der Brahmanen heisst V. S. 9, 40 und ihre specielle Gottheit ist Kath. 11, 50. »Der Brahmane trank zuerst den Soma« Av. 4, 6, 1.

In allen Dingen war der Priester bevorzugt (mukhya) T.S. 5, 2, 7, 1. »Wenn ein Brahmane und ein Nichtbrahmane eine Streitfrage zur Entscheidung vorlegen, so spreche man das Urtheil zu Gunsten des Brahmanen : gibt man dem Brahmanen Recht, so spricht man für sich selbst Recht. Gibt man dem Brahmanen Unrecht, so spricht man zu eignem Schaden; es ist deshalb einem Brahmanen nicht zu widersprechen« T.S. 2. 5. 11. 9. »In allen Weltgegenden geht es einem Priester wohl (brahmanaya sarvasu dikshvardhukam)« T.S. 5, 6, 4, 5, denn überall war man zur Ehrerbietung und Freigiebigkeit gegen ihn verpflichtet, überall war er im Stande, für den Fall, dass man ihn nicht hinreichend für seine Dienstleistungen beim Opfer beschenkte, den Opferer zu schädigen T.S. 5, 6, 9, 3: es wird sogar vielfach Anleitung gegeben, wie der Priester zu verfahren habe für den Fall, dass er dem Opferer wohl will oder dass er ihn zu schädigen trachtet P.S. 1, 6. 10, 4 ff.; 6, 6. 4, 2 ; 6. 2, 6. 4 ; 5, 2, 8, 4 u. R. w. Ind. Stud. 10.51. Verboten ist ihm, als Opferlohn anzunehmen Rosse, Menschen und Schafe: bringt er jedoch dem Varuna für jedes Ross, das er empfängt, eine vierschalige Spende dar, so mag er beliebig viel Rosse annehmen T.S. 2, 3, 12, 1; eine andere Weise, das Verbot zu umgehen, ist T.S. 2, 2, 6, 3 angegeben.

»Unverletzlich (na himsitavya) ist ein Brahmane«, wie wir aus Av. 5, 18, 6 ersahen. »Wer einen Brahmanen schmäht, den strafe man mit hundert (wohl Kühen), wer ihn schlägt, den strafe man mit tausend, wer ihm gar Blut lasst (yo lohitam karavat), der soll so viele Jahre die Welt der Väter nicht kennen lernen, so viele Staubkörner der Priester vorspringend zusammenrafft« T.S. 2, 6, 10, 2. »Mit reinen Händen, als solche, die sich an einem Brahmanen noch nicht vergriffen haben (anihatya), geht ein in jene Lichtwelt, ihr Frommen« heisst es Av. 12, 3, 44. Die Schwere der Schuld, die durch einen Brahmanenmord begangen wird, ist T.S. 2, 5, 1, 1 ff. recht drastisch dargestellt: Der dreiköpfige Viçvarupa, der Sohn Tvashtars, war Purohita bei den Göttern und als solcher versprach er ihnen immer ihr Theil. Seiner Verwandtschaft mit den Asuren eingedenk, deren Schwestersohn er war, versprach er auch diesen ihr Theil. Indra merkte den Verrath, ergriff seine Keule und schlug jenem die drei Häupter ab. Alle Wesen riefen ihm da zu : »Brahmanenmörder«. Er bat nun die Erde, ihm ein Drittel der Schuld abzunehmen; diese that es, und in Folge dessen entstanden Risse in dem von selbst berstenden Erdboden. Als auf Bitten die Bäume das zweite Drittel übernahmen, fingen sie alsbald an, dasselbe wieder auszuschwitzen ale Harz (niryasa), das, besonders wenn es roth ist, nicht genossen werden darf. Vom letzten Drittel der Schuld des Brahmanenmordes befreiten den Indra die Frauen ; daher entstanden bei ihnen die Menses.

Um aller genannten Vorzüge dieser und jener Welt theilhaftig zu werden, genügte doch nicht bloss die Geburt in einer Brahmanenfamilie, die Abstammung von einem Rishi (arsheya); nur der Brahmane ist vollkommen (gataçri), der çuçruvan, nur der ist ein Kavi, der çucruvan anucanah: T.S. 2, 5, 4, 4; 2, 5, 9, 1 : Cat. Br. 2, 2, 2, 6 d. h. der als Schüler zu Füssen eines Lehrers gesessen, auf dessen Vortrag fleissig gehört (çuçruvan) und das heilige Wissen durch Nachsprechen sich zu eigen gemacht hat (anucanah). »Nur wer (fleissig) gehört (gelernt) hat, der ist in Wahrheit erst ein von einem Rishi stammender Rishi.« T.S. 6, 6, 1, 4.

'Reges wissenschaftliches Leben herrschte in der That unter jenen Priestern; Schüler (bramacarin) gingen sn erfahrenen, Veda-kundigen Lehrern (acharya) in den Unterricht. Während der langen Lehrzeit mussten sie Enthaltsamkeit üben; brahmacharya »Lebensweise eines Brahmanenschülers« bekommt daher gradezu die Bedeutung »Keuschheit«: »Durch keusches Wesen (brahmacaryena) findet eine Jungfrau einen Jüngling als Gatten« Av. 11, 5, 18. Die Brahmacarin kleideten sich in schwarze Felle und trugen den Bart ungeschoren Av. 11, 5, 6. Überschwänglich preiset ein solcher seinen Stand Av. 11, 5: 6. 133.

Wie der Unterricht abgehalten wurde, hat Weber Ind. Stud. 10, 129 nach dem Rk - Pratiçakhya Patala 15 gezeigt: »Jeder adhyaya, d. h. jedes einmalige Pensum, besteht aus 60 praçna, Fragen, je zu zwei Versen, falls deren Metrum mehr als 40 Silben hat, zu 2 oder 3 Versen, falls es 40-silbig, und zu 3 Versen, falls es weniger als 40-silbig ist. Es besteht somit jedes Pensum aus mindestens 120, höchstens etwa 180 Versen. Der Lehrer wendet sich zunächst an den rechts von ihm sitzenden Schüler und sagt ihm den ersten Praçna vor: der recitiert denselben nach, und ebenso gehen der Reihe nach, nach rechts hin, auch die übrigen damit vor. Und zwar sagt der Lehrer dem Schüler zunächst das erste Wort des Praçna, falls dies ein Compositum ist, resp. zwei Wörter, falls es dies nicht ist. Der Schüler spricht dem Lehrer nach, der dann weiter geht und zwar unter Beobachtung verschiedener Specialitäten, die sich insbesondere auf die mehrfache Hervorhebung gewisser, um ihrer Kleinheit oder um lautlicher Eigenthümlichkeiten willen besonders zu markierender Wörter durch ein ihnen nachzusetzendes iti, d. i. sic!, sowie von Seiten des Schülers auch noch auf die häufige Wiederholung des an den Lehrer zu richtenden Ehrentitels bho beziehen. Am Schlusse des Praçna angelangt, wiederholen ihn alle und zwar wohl in einem Zusammenhange, hinter einander. Wenn so alle den Adhyàya praçna-weise hergesagt haben, werden sie zu ihren andern Geschäften entlassen«.

In einem offenbar nach der ersten Sammlung dem 7. Mandala angehängten Liede wird das Gequake der Frösche, das sie nach ihrem Erwachen zu Beginn der Regenzeit anstimmen, mit einer Brahmanenschule verglichen. Rv. 7.

1. Das Jahr durch lagen sie so still
wie Priester im Gelübdezwang,
Da kommt Parjanya lind und erweckt
der Frösche lauten Freudenschrei.
2. Sobald die Himmelsfluth den Frosch berührte,
der wie ein trockner Schlauch im Pfuhle da lag,
So schallt im Chor ein lustiges Gequake,
als ob die Kühe nach den Kälbern brüllten.
3. Wann in der Regenzeit die ersten Güsse
ersehnt auf die verlechzten niederströmen,
So kommt der eine zu dem andern grüssend
mit frohem Lachen, wie der Sohn zum Vater.
4. Der eine bringt dem andern seinen Glückwunsch
berauscht von Lust beim Fallen dieses Wassers.
In Freudensprüngen hüpft das nasse Fröschchen,
das gelbe singt sein Lied mit dem gefleckten.
5. Was einer vorsagt, plärrt der andre wieder:
so sprechen Schüler nach des Lehrers Worte;
Ein richtig aufgesagtes Pensum tönet
von euren hellen Tönen aus der Lache.
6. Der eine blökt als Rind und jener meckert
wie eine Ziege; der ist gelb, der fleckig;
Von einer Gattung sind sie doch so ungleich,
in vielen Weisen modeln sie die Stimme.
7. Wie Priester bei dem übernächtgen Soma
um die gefüllte Kufe singend sitzen,
So feiert ihr den Jahrestag, o Frösche,
an dem der erste Regenguss hereinbricht.
8. Sie schreien wie die somatrunknen Priester
und halten pünktlich ihre Jahresfeier
Im Schweisse wie beim Kochen die Adhvaryu;
vollzählig sind sie da, versteckt bleibt keiner.
9. Sie halten ein des Jahres heilge Ordnung,
vergessen nie die rechte Zeit, die Männer,
Sobald im Jahr die Regenzeit gekommen,
die heisse Sonnengluth ein Ende findet.

Überall wo wissenschaftliches Streben, rege Forschung herrscht, entstehen Meinungsverschiedenheiten: so auch hier. Das überlieferte Wort in seinen vier Gattungen, rc, saman, yajus, brahman, wurde in jener Zeit gesammelt, geordnet und seine Verwendung fürs Ritual bestimmt (Av. 12, 1, 38 ; 10, 7, 20). Sehr verschieden konnten und mussten die Sammlungen jeder einzelnen Gattung ausfallen schon nach Umfang und Anordnung. Nach späteren Nachrichten soll es z. B. 101 Schulen (çakha) des Yajurveda gegeben haben. Gegenseitige Anfeindungen und Verketzerungen konnten nicht ausbleiben, und so finden wir denn auch in dem Purushamedhakanda der V. S. unter den darzubringenden Opfermenschen einen Lehrer der Caraka (carakacarya); derselbe wird der Übelthat (dashkrta) geweiht. V. M. 30, 18. Die Caraka waren aber eine der Hauptschulen des schwarzen Yajurveda, deren Abweichungen im Çat. Br. mehrmals gedacht wird (Çat. Br. 4, 1, 2, 19 ; 3, 8, 2, 24).

Brahmanen und Kshatriyas

Die zweite Kaste im brahmanischen Staatswesen bildete der kriegerische Adel, der Ritterstand, die weltliche Macht neben der geistlichen. Beide Kasten waren darauf angewiesen, die Gemeinfreien so viel als möglich auszubeuten, da sie davon leben mussten ; sie fühlen sich deshalb auch enger zu einander gehörig, erscheinen vielfach allein nebeneinander: »Mache fest die Priesterschaft, mache fest die Ritterschaft« V. S. 5, 27. »Der Priesterschaft und der Ritterschaft gewähre mächtigen Schutz« V. S. 18, 44. »Für die Priesterschaft ströme über, für die Ritterschaft ströme über« V. S. 38, 14 ; vgl. V. S. 18, 38 ff.; 19, 5 ; 1, 17. 18: 5, 12. Beider wird V. S. 7, 21 noch vor dem Opferer selbst gedacht; ausdrücklich werden sie T.S. 5, 1, 10, 3 auf einander angewiesen: »Ein Brahmane, der sich auf einen Rajanya stützt. steht über andern Brahmanen (die dies nicht haben), ein Rajanya, der einen Brahmanen hat, steht über andern Rajanya«. — Aus dem kriegerischen Adel wurde der König genommen; derselbe bedurfte jedoch zu seiner Anerkennung der Weihe (abhisheka) durch einen Brahmanen. Die Sprüche für die Ceremonie der Königsweihe (rajasuya) finden sich V. S. 19. T.S. 1, 8, 1-21. Ein bei ihr angewendeter Segensspruch steht auch Av. 4, 8:

»Es legt das Wesen Lebenssaft in die Wesen, es wurde der Wesen Oberherr: zu seiner Königsweihe kommt der Tod: er der König soll dieses Königthum hier anerkennen. 1.
Tritt herzu, wende dich nicht verschmähend ab, ein gewaltiger Hüter. Gegner schlagend (sei du); tritt heran die Freunde beglückend, zu deinen Gunsten haben die Götter gesprochen. 2.
Den herantretenden bedienten alle, in Schmuck gekleidet ist er selbstleuchtend ; das ist das grosse Wesen des himmlischen Stiers, es trat der vielgestaltige ein in die Welt der Unsterblichkeit. 3.
Als Tiger in dem Tigerfell schreite aus zu den weiten Himmelsgegenden; alle Leute sollen wünschen dich; saftreich seien die himmlischen Wasser. 4.
Welche himmlischen Wasser in Saft schwelgen, welche im Luftraum und welche auf Erden : mit all dieser Wasser Kraft (varcas) bespreng ich dich. 5.
Es besprengten (abhi-sic) dich mit Kraft diese himmlischen, saftreichen Wasser; damit du deine Freunde beglückend seist, so mache dich Savitar. 6.
Jene umgeben (umfangen) den Tiger, sie feuern an den Löwen zu hoher Wohlfahrt, wie die mächtigen (subhu) Ströme den stehenden Ocean; in den Wassern schmücken (marmrjyante) sie den Leoparden (dvipin).«

Die allgemein üblich gewordene Benennung der Angehörigen des zweiten Standes ist kshatriya; sie werden durch diesen Namen als der herrschenden Klasse zugehörig bezeichnet. Im Rigveda begegnet das Wort in dem speciellen Sinne noch nicht. In den älteren Texten , Rv. 10, 90, 12 und im Atharvaveda , ist ihr Name rajanya, wodurch ihre Abstammung ausgedrückt ist. Nach Ait. Br. 7, 19 sind des Kshatriya Waffen: Streitwagen, Panzer, Pfeil und Bogen, und hiermit stimmt der Segenswunsch beim Açvamedha V. S. 22, 2 = T.S. 7, 5, 18, 1 : »Im Herrscherthum (rashtre, d. h. im Ritterstand, vgl. Ait. Br. 7, 22 kshatram hi rashtram) mögen geboren werden heldenkühne, pfeilkundige, weithin treffende (ativyadhin) Rajanya, die grosse Wagenkämpfer sind«.

Die Vaishya

Die dritte Kaste bildeten die Gemeinfreien , der übrige Theil des arischen Volkes. Schon ihr Name Vaiçya (Av. 6, 13. 1; V. S. 18, -18 in der Form Viçya) zeigt an, dass sie ursprünglich nicht einen besonderen Theil des arischen Volkes ausmachten, sondern das Gesamtvolk selbst waren. Bestätigt wird dies auch noch durch eine andere Benennung der Kaste. In grauer Vorzeit, als die indischen und éranischen Stämme noch vereinigt waren, pflegten sich die Glieder dieses Volkes Arya (altb. airya, altp. ariya) zu nennen im Gegensatz zu feindlichen Völkern (dasyu). Ein diesem Volke Angehöriger, ein Abkömmling dieses Volkes hiess Arya, d. h. den Arya, den Freunden, dem Volke zugehörig. Mit diesem Ehrennamen nennt sich das indische Volk bei seinem Eintritt in die Geschichte, wie wir oben Seite 100 sahen; mit diesem Namen werden noch in brahmanischer Zeit die drei oberen Kasten häufig bezeichnet: arya eva brahmano va kshatriyo va vaiçyo va Çat. Br. 4, 1, 6 Kanvaç. (Ind. Stud. 10, 4).

Das primäre arya hat im Rigveda meistens die appellative Bedeutung »anhänglich, treu, ergeben, zugethan, gütig« s. Wtb.: jedoch kommen auch Stellen vor, wo es concret wie im Altb. und Altper. »das Volk der Treuen«, die Arya, bezeichnet: »Er, der die Wälle (dehi) der Dasyu mit Keulenschlägen niederwarf, der in der Arya Gewalt die Morgenröthen brachte, er hielt nieder die Nachbarvölker, der ewig junge Agni und machte sie durch Siege zinspflichtig« Rv. 7, 6, 5. »Wie ein erzürnter Stier flog er in den Lüften, er der jene Wasser in der Arya Gewalt brachte ; er der Schätzereiche gewann das Licht für den kelternden, das Havis darbringenden Menschen« Rv. 10, 43, 8.

Aryapatni wird von Roth als »Gattin eines treuen (d. h. des eignen, rechtmässigen) Gatten«, von Grassmann als »Gattin eines ihr ergebenen, treuen Gatten, d. h. rechtmässige Gattin« gefasst. Eine Berücksichtigung anderer Stellen hätte eines Besseren belehren müssen; so heisst es von Indra Rv. 1, 32, 11: »Es standen die Wasser, zurückgehalten wie Kühe von Händlern, sie die von Ahi bewachten, die dasapatnih; der Wasser Höhle, die verschlossen war, öffnete er, indem er den Vrtra erschlug«. Rv. 5, 30, 5: »Als du der höchste fern geboren wurdest, du der selbst in der Ferne einen berühmten Namen trug, da fürchteten dich (Indra) die Götter: er erbeutete alle Wasser dasapatnih«. Rv. 8, 96, 18: »Da wurdest du, o Stier der Menschen, der mächtige Vernichter der Feinde (vrtranam); du liessest frei die gestauten Ströme, du erbeutetest die Wasser dasapatnih«. Rv. 3, 12, 6: »Indra und Agni haben vereint durch eine Kraftthat herabgeschleudert die 90 Burgen dasa patnih«. Roth und Grassmann geben dasapatnih mit »die Dämonen zu Herrn habend, in dämonischer Gewalt befindlich« : nun, was geschieht mit den Wassern, die durch Indras Kraftthat aus der Dasa Gewalt befreit werden? heirathet Indra etwa dieselben? gewiss nicht: sie strömen zur Erde und werden aryapatni, d. h. kommen in die Gewalt der Arier.

Und die Morgenröthen, die durch die in Dasa Gewalt befindlichen Burgen (Rv. 3, 12. 6) ebenfalls in jener Gewalt waren, werden durch Zerstörung der Erdwälle (dehi) ebenfalls in der Arier Gewalt gebracht. Dasapatni und âryapatni stehen sich demnach hier gegenüber wie sonst dasa varna und arya varna; arya steht also im Sinne des gewöhnlichen arya. Ebenso auch V. S. 20, 17 in der Pönitentialformel: »Welche Sünde wir an Çudra und welche wir an Arya begangen haben«. Auch manche andere Stelle des Rigveda würde einen prägnanteren Sinn bekommen, wenn man arya in der Bedeutung »arisch, Arier« fasste. Genug; dass es den Sinn noch hat im Rigveda, ist erwiesen.

In Folge der oben dargelegten Entwicklung erhoben sich allmählich aus der Masse des Volkes, viç, zwei bevorzugtere Kasten, Priesterschaft und Ritterschaft, die alle Rechte schliesslich an sich rissen und die Nachkommen der Viç, die Vaiçya, zur dritten Kaste hinabdrückten. Gleiche Degradierung erfuhr der uralte Ehrenname Arya, er bezeichnete nunmehr, wie Vaiçya, die dritte Kaste. In unseren Texten, so T.S. 4, 3. 10, 8 in einer Schöpfungstheorie: Erste Stufe ist das bráhman, d. h. die Priesterschaft, unter Brahmanaspatis Oberherrschaft, siebente Stufe das kshatra, d. h. die Kriegerkaste unter Indras Oberherrschaft, neunte Stufe sind Ç'adrarryau unter Oberherrschaft von Tag und Nacht. Unter Çudraryau können nur Çudra und Vaiçya gemeint sein, und der Padap. hat çûdra-aryau; ferner steht arya für vaiçya in den Seite 205 übersetzten Stellen Av. 19, 32, 8; 61, 1. Nach Mahidhara zu V. S. 26, 3 ist árya gleich vaiçya, aryá gleich svamin. Weitere Belege aus Lexicographen und Grammatikern siebe im Wtb.

Es bezeugen uns also Clerisei und Junkerthum, wenn sie sich Arya nennen, mit eignen Worten, dass sie aus den von ihnen hinabgedrückten Arya, Vaiçya in historischer Zeit hervorgegangen sind. Von den europäischen Gelehrten, welche mit einem Eifer, als ob auch ihr zeitliches und ewiges Wohl davon abhänge, die brahmanische Ordnung der Gesellschaft dem vedischen Volke immer wieder aufdrängen wollen, hat keiner diesen Punkt bisher berührt.

Näheres über den dritten Stand erfahren wir aus unseren Texten nicht; ist er doch auch nach den Worten eines Brahmana nur dazu da, um den beiden andern Kasten Tribut zu bringen, von ihnen aufgezehrt (vgl. auch T.S. 7, 1, 1, 5) und nach Belieben ausgenutzt zu werden (anyasya balikrdanyasyadyo yathakamajyeyah) Ait. Br. 7, 29. Auf dem Höhepunkt des Glückes ist ein Vaiçya angelangt, wenn er es zum Dorfvorsteher (gramanâ) gebracht hat T.S. 2, 5, 4, 4.

Die Shudra

Viertes und letztes existenzberechtigtes — aber auch nur dieses — Mitglied des indischen Staates waren die Çudra (Shudra). Nach der eben angeführten Stelle des Ait. Br. sind sie »der Anderen Diener, nach Belieben hinauszuwerfen und zu töten« (anyasya preshyah kamotthapyo yathakamavadhyah). Av. 5, 22, 7 wird Çudra gleich Dasi (Sklavin) verwendet; vgl. 5, 22, 6. Beim Purushamedha, wo der Brahmane dem brahman, der Kshatriya dem kshatra, der Vaiçya den Marut geweiht wird, ist des Çudra Gottheit das Leid (tapas) V. S. 30, 5. Er ist nach T.S. 7, 1, 1, 6 zum Opfer unfähig (yajne 'navaklpta). Die eigentliche Bedeutung des Wortes Çûdra ist völlig unbekannt. Die Vermuthung liegt nahe, dass es Bezeichnung eines grösseren Stammes der Urbevölkerung Hindostans war, der sich zuerst dem arischen Glauben fügte, und dass von hier aus die Übertragung ausging auf alle Dasyu, die ein Gleiches thaten.

Vratya und Kastenlose

Ganz ausgeschlossen von der Ordnung der Gesellschaft blieben im brahmanischen Staatswesen die Vratya und die Kastenlosen. Erstere waren Arier, die sich überhaupt nicht der brahmanischen Ordnung unterwarfen; so fast alle Stämme, die westlich der Sarasvati ihre Sitze behielten. Beim Purushamedha wird der Vratya den Gandharva und Apsaras geweiht V. S. 30, B. Sodann waren ausgeschlossen die Abkömmlinge aus Verbindungen zweier nicht derselben Kaste angehörigen Individuen; sie bildeten besondere Mischkasten. So wird die Mischkaste der Magadha Av. 15, 2, 1. V. S..30, 5 erwähnt. Paulkasa V. S. 30, 17, Candala V. S. 30, 21; andere kommen im Çatarudriya (V. S. 16, 26. 2/7) vor.

Manches aus dem Vorhergehenden hat uns schon gezeigt, dass die Priesterschaft den Ursprung der gesellschaftlichen Ordnung bald zu vergessen anfing, oder vielmehr geflissentlich zu verbergen und in Vergessenheit zu bringen strebte. In Folge priesterlicher Speculationen entstanden daher Legenden, die die vorhandene Gliederung des Staates in die vier Kasten zu erklären suchten. Die erste durch Colebrooke in Europa bekannt gewordene Theorie über Entstehung der Kasten liegt im Purushasukta vor Rv. 10, 90. Die umfängliche Literatur dieses viel behandelten Stückes hat Muir ST. 12, 8 Note zusammengestellt :

»Tausendköpfig, tausendäugig, tausendfüssig war (das Urwesen) Purusha; rings um die ganze Welt ragte er um 10 Finger hinaus. 1.
Purusha ist dies All, was geworden ist und was noch werden soll, er herrscht auch über das Reich der Unsterblichkeit, welches durch Speise (d. h. durch Opfer, die die Menschen bringen) gross wird. 2.
Soweit reicht seine Grösse, und noch mehr als das ist er; ein Viertel von ihm sind alle Wesen, drei Viertel von ihm ist das Himmelreich. 3.
Zu drei Viertel stieg Purusha aufwärts, ein Viertel von ihm blieb hier; dann schritt er aus nach den Seiten zu dem Reich der Esser und Nichtesser (d. h. zur belebten und leblosen Natur). 4.
Im Anfang wurde Viraj, aus Viraj entstand Purusha; geboren überragte er die Erde von Hinten und von Vornen. 5.
Als die Götter ein Opfer veranstalteten durch Purusha als Darbringung, da war der Frühling Opferfutter, Hochsommer war Brennholz und Herbst diente als Opfergabe. 6.
Mit der Regenzeit besprengten sie das Opfer, den im Anfang geborenen Purusha; mit ihm opferten die Götter, die Sadhva und die Vasu. 7.
Aus (den Resten) dieses Vollopfers (yajna sarvahut, bei dem die Opferer nichts abbekommen) wurde das Opferschmalz zusammengekratzt, und dieses brachte zu Wege die Thiere der Luft, der Wildnis und des Hauses. 8.
Aus diesem Vollopfer entstanden die Lieder und Gesänge, aus ihm entstanden die Metra, aus ihm die Opferformel. 9.
Aus ihm entstanden die Rosse und die andern Thiere mit Schneidezähnen oben und unten; Kühe entsprangen aus ihm, Ziegen und Schafe. 10.
Als sie den Purusha zerlegten, in wieviel Theile brachten sie ihn? Was war sein Mund, was seine Arme, was nannte man Schenkel und Füsse an ihm ? 11.
Der Brahmane war sein Mund, der Rajanya wurde zu seinen Armen; Schenkel war das, was (jetzt) Vaiçya, aus den Füssen entstand der Cudra. 12.
Der Mond ist aus dem Sinn entstanden, aus den Augen wurde die Sonne, aus dem Mund Indra und Agni, aus dem Athem wurde der Wind. 13.
Aus dem Nabel entstand der Luftraum, aus dem Haupte entwickelte sich der Himmel, aus den Füssen die Erde, die Himmelsrichtungen aus dem Ohr: so bildeten sie die Welten.« 14.

In den Yajustexten haben wir noch zwei andere Versuche, die Entstehung der Kasten darzustellen:

  • T.S. 7, 1, I , 4ff.: Prajapati hatte den Wunsch: Ich will zeugen. Aus seinem Munde bildete er den Trivrt (Stoma): nach demselben entstand Agni als Gottheit, die Gayatri als Metrum, Rathantara als Saman, der Brahmane unter den Menschen und der Ziegenbock unter den Thieren: desshalb sind diese voranstehend, weil sie aus dem Munde entstanden sind.
  • Aus der Brust und den beiden Armen bildete er den Pancadaça (Stoma): nach demselben entstand Indra als Gottheit, Trshtubh als Metrum, Brhat als Saman, der Rajanya unter den Menschen, der Schafbock unter den Thieren: deshalb sind diese kräftig, weil sie aus der Kraft entstanden sind.
  • Aus seiner Mitte bildete er den Saptadaça (Stoma); nach demselben entstand als Gottheit die Ordnung der Viçvedevàh, Jagati als Metrum, Vairupa ale Saman, der Vaiçya unter den Menschen, die Rinder unter den Thieren: desshalb sind diese essbar, weil sie aus dem Speisebehälter (annadhanat) entstanden sind; desshalb sind sie zahlreicher als die andern, weil die zahlreichsten Götter mit ihnen entstanden.
  • Aus dem Fusse bildete er den Ekavimça (Stoma); nach demselben entstand Anushtubh als Metrum, Vairupa als Saman, der Çudra unter den Menschen, das Ross unter den Thieren : desshalb sind beide, Ross und Çudra, Beförderer der (andern) Wesen: deshalb ist der Çudra zum Opfer nicht fähig, weil keine Gottheit mit entstand; desshalb leben sie von ihren Füssen, weil sie aus den Füssen entstanden.

Die dritte Darstellung findet sich V. S. l4, 28-30 = T.S. 1, 3, 10, 1-3; Kath. 17, 5 ; cf. Çatap. Br. 8, 4, 3, 1 ff.:

»Er pries mit einer: hervorgebracht wurde die Nachkommenschaft, Prajapati war Oberherr.
Er pries mit dreien: hervorgebracht wurde die Priesterschaft, Brahmanaspati war Oberherr.
Er pries mit fünfen : hervorgebracht wurden die Elemente, Bhutanampati war Oberherr.
Er pries mit sieben : hervorgebracht wurden die sieben Rishi, Dhatar war Oberherr.
Er pries mit neunen : hervorgebracht wurden die Väter, Aditi war Oberherrin.
Er pries mit elfen: hervorgebracht wurden die Jahreszeiten, die Artava waren Oberherrn.

Er pries mit dreizehn : hervorgebracht wurden die Monate, das Jahr war Oberherr.

Er pries mit fünfzehn: hervorgebracht wurde die Kriegerschaft, Indra war Oberherr.
Er pries mit siebzehn : hervorgebracht wurden die Hausthiere, Brhaspati war Oberherr.
Er pries mit neunzehn: hervorgebracht wurden Çudra und Arya, Tag und Nacht waren Oberherrinnen.
Er pries mit einundzwanzig: hervorgebracht wurden die Einhufer, Varuna war Oberherr.
Er pries mit dreiundzwanzig: hervorgebracht wurde das Kleinvieh, Pushan war Oberherr.
Er pries mit fünfundzwanzig: hervorgebracht wurden die wilden Thiere, Vayu war Oberherr« u.s.w.

Der Ursprung einzelner Kasten wird Av. 4, 6, 1; 15, 9, I (Brahmanen), 15, 8, 1: T.S. 2, 4, 13, I (Rajanya) angegeben; siehe Muir ST. 12, 21 ff. Irgend welchen historischen Werth kann keine dieser Legenden beanspruchen.

(Aus dem Buch "Altindisches Leben: Die Cultur der vedischen Arier", nach den Samhita dargestellt von Heinrich Zimmer, Berlin 1879)

Siehe auch

Literatur

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