Prinzip
Das Prinzip ist ein grundlegendes Konzept, das in verschiedenen Bereichen unseres Lebens Anwendung findet. Es bezieht sich auf eine allgemeine Regel, Richtlinie oder Leitlinie, die als Grundlage für Handlungen oder Entscheidungen dient.
Das Brahman als kosmisches Prinzip
Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 156 - 162.
Das Brahman als Weltschöpfer
Die Schöpfertätigkeit des Brahman ist eine der Grundvorstellungen über dasselbe, welche in den meisten von uns zu besprechenden Vedatexten wiederkehrt. Indem wir auf diese sowie auf die Untersuchungen in unserm kosmologischen Teile (Kap. XVI. XVII) verweisen, handeln wir hier nur einige Stellen ab, die sich anderswo nicht gut unterbringen lassen. Dieselben lehren uns Brahman von zwei Seiten kennen: a) als das die räumliche Ausdehnung der Wesen Bedingende (Brahman als Akasha, d. i. „Äther" oder „Raum", worüber später), — b) als dasjenige, welches dieses räumlich Ausgedehnte erfüllt und beseelt (Brahman als Prana, d. i. „Odem" oder „Leben").
a) Brahman als Akasha, nach 1,1,22 und 1,3,41
1. In der Chandogya Up. 1,8-9 findet sich ein Dialog zwischen drei Männern, in welchem nach dem Ausgangspunkte (Gati) geforscht wird, auf welchen das Saman (Gesang) zurückgehe. Das Saman, so heißt es im Verlaufe desselben, gehe zurück auf den Ton, der Ton auf den Odem, der Odem auf die Nahrung, die Nahrung auf das Wasser, das Wasser auf die himmlische Welt, diese aber habe als ihre Grundlage die irdische Welt. Aber auch die irdische Welt sei endlich und gehe zurück auf den Äther (oder Raum).
Denn der Äther ist es, aus dem alle diese Wesen hervorgehen, und in welchen sie wieder untergehen, der Äther ist „älter als sie alle, der Äther ist das höchste Ziel. Dieser "Allervortrefflichste ist der Udgitha [Gesang des Saman], er ist der Unendliche."
Wenn es auch am nächsten liege, so bemerkt Shankara zu 1,1, 22, bei dem Worte Äther an das so benannte Element zu denken, so passe doch nicht auf dieses, sondern nur auf das Brahman was hier vom Äther ausgesagt werde (S. 136,5). Denn wenn auch die übrigen Wesen (Elemente) zunächst und unmittelbar aus dem Ätherelemente hervorgegangen seien, so heiße es doch hier, "alle Wesen", also auch der Äther, entstünden aus demjenigen und gingen zurück in das, was hier, wie häufig in der Schrift, bildlich der Äther genannt werde, nämlich das Brahman (S. 130). Auch könne nur dieses unter dem Ältesten verstanden werden (S. 136,11), nach der Schrift, welche es (Chand. 3,14,3) älter (größer) als die Erde, älter als den Luftraum, älter als den Himmel, älter „als diese Welten" nenne; und nur Brahman sei auch das höchste Ziel (S. 136,14), nach den Worten (Brih. 3,9,28, wo Shankara mit den Madhyandinas Rater liest):
- "Brahman ist Wonne und Erkenntnis, des Opferspenders höchstes Ziel. Und des der absteht und erkennt."
2. Gegen Ende der Chandogya Up. (8,14) findet sich ein merkwürdiger Spruch (vielleicht ein Segen für den ausscheidenden Schüler), welcher lautet:
„Der Äther ist es, welcher die Namen und Gestalten auseinanderdehnt; worin diese beiden sind [oder: was in diesen beiden ist], das ist das Brahman, das ist das Unsterbliche, das ist die Seele. Ich gehe fort zur Halle des Herrn der Schöpfung, zu seinem Hause [ich trete ein in die Welt]; ich bin die Zierde der Brahmanen, die Zierde der Krieger, die Zierde der Ansiedler; zur Zierde bin nachfolgend ich gelangt; nicht möge ich, der Zierden Zier, eingehen in das Graue, ohne Zähne, das ohne Zähne, Graue, Schleimige [in den Mutterschoß zu neuer Geburt; oder: ins Greisenalter?]."
Auch an dieser Stelle ist, nach Shankara zu 1,3,41, unter dem Äther das Brahman zu verstehen, hauptsächlich, weil er von den Namen und Gestalten unterschieden wird, diese aber alles Erschaffene, alles was nicht Brahman selbst ist, in sich begreifen (S. 329,7).
b) Brahman als Prana, nach 1,1,23
Zwischen den beiden großen Upanishaden, Brihadaranyaka, welche Studierenden des (weißen) Yajurveda, und Chandogya, welche solchen des Samaveda als Textbuch dient, bemerkt man vielfache, oft wörtliche Übereinstimmung, daneben aber gewisse Züge einer durchgehenden Polemik, welche sich unter anderm darin zeigt, dass Lehrer, welche in der einen Upanishad als oberste Autorität dastehen, in der andern eine untergeordnete Stellung einnehmen. So z. B. Ushasta, der Abkömmling des Cakra, dessen Wissen in Brih. 3,4 hinter das des Yajnavalkya zurücktritt (vgl. oben S. 153), während er in Chand. 1,10-11, allerdings unter dem Namen Ushasti, die erste Rolle spielt.
In der Legende, die hier von ihm erzählt wird, erscheint er als gänzlich verarmt und bei aller Armut noch stolz, indem er bei einem Reichen Speise erbettelt, den dazu gebotenen Trank aber zurückweist, weil er Wasser zum Trinken auch ohne Betteln sich verschaffen könne. Weiter wird von ihm erzählt, wie er sich zu einem Opfer begibt und die dazu bestellten Priester durch seine Fragen in Verlegenheit setzt. Der das Opfer veranstaltende König wird auf ihn aufmerksam, und nachdem er seinen Namen gehört, überträgt er auf ihn die Funktionen der andern Priester. Jetzt ist an diesen die Reihe, den Ushasti zu examinieren, und die erste Frage in diesem Kolloquium lautet: "Welches ist die Gottheit, auf die sich der Prastava (die Introduktion zum Gesange des Saman) bezieht?" — Hierauf antwortet Ushasti (Chand. 1,11,5) :
„Es ist das Leben (oder der Odem, Prana); denn alle diese Wesen gehen in das Leben ein und zum Leben (Pranam, besser wohl: Pranad, aus dem Leben) entspringen sie."
Hier ist, nach Shankara, unter dem Leben nicht etwa die Lebenskraft zu verstehen, in welche, nach Shatap. 10,3,3,6, die Organe im Schlafe eingehen, und aus dem sie beim Erwachen wieder geboren werden, sondern das Brahman, weil nach den Textesworten nicht nur die Organe, sondern alle Wesen aus ihm hervorgehen und in dasselbe zurückkehren (S. 140,10); und wenn man einwenden wollte, dass die andern beiden Antworten des Ushasti, als welche „die Sonne" und „die Nahrung" erfolgen, neben Brahman nicht passen (S. 139,13), so ist zu erwidern, dass das auch gar nicht nötig ist (S. 141,5).
Brahman als Weltregierer
a) Nach 1,3,39
In der Kathaka Upanishad (6,1) wird die Welt mit dem Ashvattha, dem indischen Feigenbaume, verglichen, dessen viele Zweige den wandernden Seelen, und dessen eine Wurzel dem einen Brahman im Himmel entsprechen. Als Wesen dieses Weltganzen aber wird das Brahman bezeichnet, auf dem alle Welten beruhen, und welches sie als Lebenshauch (Prana) durchdringt und regiert:
- Die Wurzel hoch und niederwarts die Zweige,
- Von alters leer steht dieser Feigenbaum: —
- Dies eben ist das Reine, dies das Brahman,
- Dies eben heißet das Unsterbliche.
- Auf dieses lehnen sich die Welten alle.
- Und dieses überschreitet keine je.
- Wahrlich dieses [die Welt] ist das [das Brahman]!
- Das Leben ist's, in dem die ganze Welt,
- Was immer ist, entsprungen, zitternd geht;
- Gar furchtbar ist es, ein gezückter Blitzstrahl,
- Wer dieses weiß, dem wird Unsterblichkeit.
- Aus Furcht vor diesem brennt das Feuer, aus Furcht vor ihm die Sonne brennt,
- Aus Furcht vor diesem rennen Indra und Vayu und der Tod zu fünft.
An dieser Stelle, sagt Shankara, sei unter dem Leben (oder Hauch, Prana) nicht der fünffache Lebensodem (Kap. XXVII, 4) oder der Wind zu verstehen, sondern das Brahman, wie aus dem Zusammenhang erhelle (S. 34,7). Auf dieses allein passe die Stelle von dem Zittern der ganzen Welt (S. 325,2) sowie das Wort vom Blitzstrahle; denn gleichwie der Mensch denkt: „der gezückte Blitzstrahl könnte mein Haupt treffen, wenn ich seine [Indras?] Gebote nicht erfülle", und von dieser „[und ähnlicher] Furcht gezwungen den Befehl eines Königs usw. vollzieht, so vollzieht diese ganze Welt, das Feuer, der Wind, die Sonne usw. aus Furcht vor dem Brahman mit Notwendigkeit die ihr zukommende Verrichtung" (S. 325,11). Auch sei es, so fährt Shankara fort, nur die Erkenntnis des Brahman, durch welche uns die Unsterblichkeit werde (S. 326,2), denn so sage die Schrift (Shvet. 3,8 = Vaj. S. 31,18; vgl. Taitt. ar. 3,13,1) :
Wie die letzten Worte zeigen, haben wir unter Unsterblichkeit (Amritatvam) bei den Indern nicht sowohl den okzidentalischen Begriff einer Unzerstörbarkeit durch den Tod zu verstehen, als vielmehr die Befreiung von der Notwendigkeit, wieder und immer wieder zu sterben.
b) Nach 1,2,18-20
In der Brihadaranyaka Upanishad wird Yajnavalkya von Uddalaka, dem Sohne des Aruna (dem Vater und Belehrer des Shvetaketu, in Chand. VI, vgl. Kap. XX, 2), gefragt nach „dem innern Lenker (Antaryamin), der diese Welt und die „andere Welt und alle Wesen innerlich regiert", und antwortet darauf (Brih. 3,7,3) :
„Der, in der Erde wohnend, von der Erde verschieden ist, den die Erde nicht kennt, dessen Leib die Erde ist, der die Erde innerlich regiert, der ist deine Seele, dein innerer Lenker, dein Unsterbliches."
Dasselbe, was hier von der Erde gesagt ist, wird weiter, unter stereotyper Wiederkehr derselben Formel, übertragen auf das Wasser, das Feuer, den Luftraum, den Wind, den Himmel, die Sonne, die Himmelsgegenden, Mond und Sterne, den Äther, die Finsternis, das Licht; sodann auf alle Wesen; sodann auf den Odem, die Rede, das Auge, das Ohr, den Verstand, die Haut, die Erkenntnis [nach der Kanva-, „das Selbst" nach der Madhyandina-Rezension] und den Samen. — Zum Schlusse heißt es (3,7,23):
„Er ist sehend, nicht gesehen, hörend, nioht gehört, verstehend, nicht verstanden, erkennend, nicht erkannt; nicht gibt es außer ihm einen Sehenden, einen Hörenden, einen Verstehenden, einen Erkennenden; er ist deine Seele, dein innerer Lenker, dein Unsterbliches; — was von ihm verschieden, das ist leidvoll."
Hier ist, wie Shankara zeigt, unter dem „innern Lenker" der höchste Atman zu verstehen; denn seine Eigenschaft ist es, alles Entstandene von innen heraus zu regieren, wozu er die Macht hat, weil er die Ursache von allem Entstandenen ist (S. 195,13), und wobei er sich der Organe der betreffenden Wesen bedient (S. 196, 7). Dass er von den Wesen verschieden ist, geht daraus hervor, dass diese ihn nicht kennen; denn sich selbst kennen die Wesen, indem z. B. die Gottheit Erde weiß: „Ich bin die Erde" (S. 196,4).
An die Urmaterie der Sankhyas ist nicht zu denken, weil auf diese zwar passt, dass er „nicht gesehen" usw., nicht aber, dass er „sehend" usw. genannt wird (S. 197,5). — Ebenso wenig kann die individuelle Seele gemeint sein, weil diese unter dem von ihm Regierten mit aufgezählt wird an der Stelle, wo die Kanvaas „die Erkenntnis", die Madhyandinas „das Selbst" lesen. Beides bedeutet die individuelle Seele (S. 198,7). Übrigens ist die Unterscheidung zwischen Brahman und der individuellen Seele nicht im höchsten Sinne real, sondern nur das Werk der Avidya, welche die höchste Seele mittels der Bestimmungen (Upadhi) als individuelle Seele auffasst (S. 199,5), und auf welcher die Scheidung von Subjekt und Objekt, die empirischen Erkenntnismittel, der Samsara und der vedische Gesetzeskanon beruhen (S. 199,9). In Wahrheit gibt es nur eine innere Seele und nicht zwei (S. 199,7).
Brahman als Weltvernichter, nach 1,2,9-10
In der Kathaka-Upanishad heißt es (2,24-25):
- Nicht wer nicht ablässt von der Freveltat,
- Nicht wer unruhig ist und ungesammelt,
- Nicht wer im Herzen ohne Frieden ist,
- Kann durch Erkenntnis jenen Geist erlangen,
- Der Krieger und Brahmanen isst wie Brot.
- Das mit des Todes Brühe er begießt; —
- Wer ist der Mann, der weiß, wo dieser ist?
Von den drei Gegenständen, sagt Shankara, über welche die Kathaka Upanishad handelt, dem Feuer, der individuellen und der höchsten Seele, kann hier unter dem, der isst, nur die letztere verstanden werden. Allerdings frisst auch das Feuer; allerdings heißt es von der individuellen Seele (Mund. 3,1,1): „Der eine isst die süße Beere", und die folgenden Worte „der andre schaut, nicht essend, zu", beziehen sich auf die höchste Seele (vgl. darüber S. 184); aber dies ist von dem (Genuss der Frucht der Werke zu verstehen, welcher nur der individuellen, nicht der höchsten Seele zukommt. (S. 178;13). An unserer Stelle hingegen ist von dem Verschlingen alles Beweglichen [[[Mensch]]en und Tiere] und Unbeweglichen [[[Pflanze]]n] die Rede, wofür Brahmanen und Krieger, als das Edelste, beispielshalber angeführt werden (S. 178,11). Dieses Verschlingen alles Lebendigen, nachdem es mit der Brühe des Todes übergossen worden, kommt nur dem Brahman in seiner Eigenschaft als Weltvernichter zu (S. 1711,7).
Das Brahman als kosmisches und zugleich als psychisches Prinzip
Brahman ist identisch mit der Seele: — die Kraft, die alle Welten schafft und erhält, das ewige Prinzip alles Seins wohnt ganz und ungeteilt in einem jeden unter uns. Diese über alle Begriffe große und bewunderungswürdige Lehre des Vedanta (vgl. Ev. Joh. 14,20. Gal. 4,19. 2,20) spricht sich in einer weitern Reihe der von Badarayana herangezogenen Vedatexte aus, die wir in diesem Kapitel zusammenfassen.
Brahman als das sehr Kleine und sehr Grofse
a) Nach 1,2.1-8
Der Abschnitt Chand. 3,14 (vgl. (Shatap. Br. 10,6,3) enthält die viel zitierte "Lehre des Shandilya" (Shamdliya Vidya), welche lautet wie folgt:
„Gewisslich, dieses Weltall ist Brahman; als Tajjalan [in „ihm werdend, vergehend, atmend] soll man es ehren in der Stille. Fürwahr, aus Willen (Kratu) ist der Mensch gebildet; wie sein Wille ist in dieser Welt, danach wird der Mensch, wenn er dahingeschieden ist; darum möge man trachten nach [gutem] Willen."
„Geist ist sein Stoff, Leben sein Leib, Licht seine Gestalt; sein Ratschluss ist Wahrheit, sein Selbst die Unendlichkeit [wörtlich: der Äther]; allwirkend ist er, allwünschend, allriechend, allschmeckend, das All umfassend, schweigend, unbekümmert: — dieser ist meine Seele (Atman) im innern Herzen, kleiner als ein Reiskorn oder Gerstenkorn oder Senfkorn oder Hirsekorn oder eines Hirsekornes Kern; — dieser ist meine Seele im innern Herzen, größer als die Erde, größer als der Luftraum, größer als der Himmel, größer als diese Welten. — Der Allwirkende, Allwünschende, Allriechende, Allschmeckende, das All Umfassende, Schweigende, Unbekümmerte, dieser ist meine Seele im innern Herzen, dieser ist das Brahman, zu ihm werde ich, von hier abscheidend, eingehen. — Wem dieses ward, fürwahr, der zweifelt nicht!” Also Sprach Shandliya.
An dieser Stelle ist, wie Shankara weitläufig auseinandersetzt, von dem höchsten Atman die Rede, als dessen Wesen der Äther bezeichnet wird, weil er, wie dieser, allgegenwärtig ist (S. 170,12). Weil er das Wesen von allem ist, deswegen können ihm auch die der individuellen Seele zukommenden Qualitäten, Geist (Manas), Leben usw. zugeschrieben werden (S. 171,2), wie denn die Schrift sogar sagt (Shvet. 4,3 = A. V. 10,8,27):
- Du bist das Weib, du bist der Mann, das Mädchen und der Knabe.
- Geboren, wächst du allerwärts, du wankst als Greis am Stabe,
was sich auf das Brahman bezieht (S. 171,3). Sofern dieses nämlich als attributhaft (Sagunam) vorgestellt wird, können ihm solche individuellen Eigenschaften wie Wunsch, Odem usw. zugeschrieben werden, während es von dem attributlosen Brahman (in der S. 142 angeführten Stelle) heißt: „der odemlose, wünschelose, reine" (S. 171,7). Obwohl an unserer Stelle vom Brahman gesagt wird, dass es auch im Leibe sei, so ist doch darum nicht die individuelle Seele zu verstehen, welche sich von Brahman dadurch unterscheidet, dass sie nur im Leibe ist (S. 172,6). Beide werden auseinandergehalten an unserer Stelle durch die Worte: „zu ihm werde ich eingehen" (S. 172,12), sowie in der Parallelstelle Shatap. Br. 10,6,3,2, wo in den Worten so wohnt dieser goldige Geist in der innern Seele" die höchste Seele im Nominativ, die individuelle im Lokativ steht (S. 173,5); ebenso auch in der Smritistelle Bhag. G. 18,61.
Allerdings existiert eigentlich nur die höchste Seele, welche nur von dem Nichtwissenden als eingeschränkt durch die Bestimmungen: Leib, Sinne, Manas und Buddhi, und somit als individuelle Seele aufgefasst wird, ähnlich wie der Raum in den Gefäßen, durch die Bestimmungen [der Gefäßwände] eingeschränkt, von dem allgemeinen Weltraume scheinbar verschieden ist. Doch dauert die [Täuschung] nur so lange, bis durch das „Tat Tvam Asi" die Identität mit der höchsten Seele erkannt ist, wodurch der ganze Standpunkt des praktischen Lebens mit Bindung und [sie aufhebender] Lösung sein Ende erreicht (S. 173,16).
Der Einwand, dass das menschliche Herz eine zu enge Behausung sei für das höchste Brahman, ist nicht statthaft; was an einem einzelnen Orte ist, kann nicht überall sein, aber was überall ist, kann auch an einem einzelnen Orte sein (vgl. S. 1060,2: die Seele ist Gott, aber Gott ist nicht die Seele); wer Herr über die ganze Erde ist, der ist auch Herr über die Stadt Ayodhya (S. 174,12). Wie daher der Raum auch in einem Nadelöhre ist, so ist Brahman auch im Herzen (S. 175,2), und wird gerade dort aufgezeigt, um ihn bemerkbar zu machen, ähnlich wie Vishnu in einem Shalagramasteine (S. 174,16; derselbe Vergleich S. 188,12. 253,12; vgl. 860,10. 1058,13. 1065,12. 1059,6). Wer hier einwenden wollte, dass das Brahman, wenn es in den verschiedenen Herzen wohnt, wie Papageien in verschiedenen Käfigen, selbst ein vielfaches oder zerteiltes sein müsse, der ist daran zu erinnern, dass die Verhältnisse, von denen hier die Rede ist, keine Realität im höchsten Sinne haben (S. 175,5).
Hierin liegt auch die Antwort auf die Einwendung, dass Brahman, wenn er im Herzen wohne, auch teil an Lust und Schmerz nehmen müsse: Das ist ja gerade der Unterschied zwischen der individuellen und der höchsten Seele, dass jene der Täter von Recht und Unrecht, der Genießer von Lust und Schmerz ist (S. 176,2), diese hingegen von allem Ubel frei ist und, obgleich beim Leiden gegenwärtig, so wenig mitleidet, wie der Raum mitbrennt, wenn die ihn füllenden Körper brennen (S. 176,5). Allerdings lehrt die Schrift die Identität der individuellen Seele mit Brahman, aber für den, welcher diese Lehre ganz und nicht nur halb aufgefasst hat, hört mit dem Eintritt der vollen Erkenntnis auch das Genießen und Leiden der individuellen Seele auf (S. 176,12), indem beide nur auf falschem Wahne beruhen (S. 17 7,3).
b) Nach 1.3,24-25
In der Kathaka-Upanishad (4,12-13) heißt es:
- Zollhoch an Lange findet mitten
- Im Leibe sich der Purusha,
- Der Herr des, das da war und sein wird.
- Drum kommt ihm keine Furcht zu nah.
- Wahrlich, dieses ist das."
- Der Purusha, zollhoch an Lauge,
- Wie eine Flamme ohne Rauch,
- Der Herr des, Glas da war und sein wird,
- Er ist es heut' und morgen auch,
- Wahrlich, dieses ist das."
Hier, meint SHankara, wo ein bestimmtes Maß angegeben werde, liege es wohl am nächsten, an die individuelle Seele zu denken, von der die Smriti (Mahabh. 3,16763) erzähle, dass Yama (der Todesgott) sie dem Satyavant „zollhoch mit Gewalt aus dem Leibe herausgerissen habe" (S. 276,8); indessen sei nicht sie, sondern das Brahman hier zu verstehen, sowohl weil es heiße: „Der Herr des, das da war und sein wird", als auch wegen der [refrainartig und in gleicher Bedeutung wie das Tat Tvam Asi in Chand. VI wiederkehrenden] Worte Etad Vai Tad, „wahrlich dieses ist das", d. h.: dieses [die Welt, die Seele] ist das Brahman, nach dem du vorher gefragt hast mit den Worten (Kath.2,14):
- Vom Guten frei und frei vom Bösen, von Ursach' und von Wirkung frei,
- Frei vom Vergangnen und Zukünft'gen, — das sage mir, was dieses sei.
Der Paramatman erscheine hier begrenzt, ähnlich wie der unendliche Raum, wenn man sage: „der Raum in diesem Rohr ist eine Elle lang" (S. 277,8); und zwar, weil es hier darauf ankomme, die Menschen auf ihn hinzuweisen (S. 278,1). Freilich sei der zollhohe Purusha zunächst die individuelle Seele, aber das sei ja eben der Zweck des Vedanta, wie einerseits das Wesen des Brahman, so anderseits seine Identität mit der Individualseele zu lehren (S. 279,2). Letzteres geschehe in der Kathaka Upanishad, wie zu ersehen sei aus ihren Schlussworten (6,17):
- Zollhoch, als inn're Seele, weilet stets
- Der Purusha im Herz der Kreaturen;
- Ihn ziehe aus dem Leibe mit Bedacht,
- Wie aus dem Schilfgras einen Halm man auszieht,
- Ihn wisse als unsterblich, als das Reine.
c) Nach 1,2,24-32
Zu den Versuchen, Namen und Kultus der altvedischen Naturgötter im Sinne der Brahman Religion umzudeuten, gehört die Lehre vom Atman Vaishvanara in der Chandogya Up. 5,11-24. — Vaishvanara „der bei allen Menschen wohnende" ist ursprünglich ein Beiwort des Agni, wird aber hier eine Bezeichnung des allbeseelenden Brahman, und dementsprechend tritt an die Stelle des dem Agni und durch ihn den Göttern dargebrachten Feueropfers (Agni Hotram) eine sakramentale Ernährung des eigenen Leibes, in welchem Brahman wohnt.
Sechs reiche und gelehrte Brahmanen beschäftigen sich mit der Frage: „Was ist unsere Seele, was das Brahman?" und wenden sich mit ihr an den König Ashvapati, welcher, wenn er morgens aufsteht, sagen kann:
- In meinem Reiche ist kein Dieb, kein Geiziger, kein Trunkenbold,
- Kein Opferloser, Wissenloser, kein Buhler; keine Buhlerin.
Er beginnt die Belehrung seiner Gäste, die ihn um Mitteilung der Lehre vom Atman Vaishnavara bitten, damit, dass er sie über ihre Vorstellungen vom Atmen befragt. Die Antworten lauten der Reihe nach, der Atman sei der Himmel, die Sonne, der Wind, der Äther, das Wasser, die Erde. Nachdem der König auf die Unzulänglichkeit dieser Vorstellungen über den Atmen hingewiesen, indem der Himmel nur sein Haupt, die Sonne sein Auge, der Wind sein Odem, der Äther sein Rumpf, das Wasser sein Bauch, die Erde seine Füße seien, spricht er zu allen sechsen: „Gleichsam individuell (Prithag Iva) wisst ihr alle den Atman Vaishvanara und esst ihr die Nahrung; wer aber diesen Atman so, — als eine Spanne lang — und als unmessbar groß" verehrt, der isst Nahrung in allen Welten, in allen Wesen, in allen Leibern."
Nachdem dann weiter die obengenannten Teile der Natur unter mystischen Benennungen, sowie ferner das Opferbette, die Opferstreu und die drei Opferfeuer als Teile des Atman bezeichnet worden, folgt eine Umdeutung, welche dem Feueropfer des Kultus die als Opfer für den Atman aufgefasste Ernährung des Leibes substituiert; letztere wird in fünf Spenden zerlegt, durch welche die fünf Lebensodem und mittels derselben die fünf Sinnesorgane (das fünfte ist ausgefallen), fünf Paare von Naturgöttern und Naturelementen nebst allem, was ihrer Herrschaft unterliegt, und endlich die Person des Spenders gesättigt werden.
„Wer dieses nicht wissend das Feueropfer darbringt, mit dem steht es, wie wenn man die Kohlen wegschürt und in der Asche opfert; wer aber dieses also wissend das Feueropfer [d. h. sein erwähntes Substitut] darbringt, der hat in allen Welten, in allen Wesen, in allen Leibern geopfert. Wie die Rispe des Schilfrohrs, ins Feuer gesteckt, verbrennt, so verbrennen alle Sünden dessen, der, dieses also wissend, das Feueropfer vollbringt. Und gäbe er, der solches weiß, die Überbleibsel selbst einem Candalaa, so hätte er [Asya, vom Kommentator weniger passend mit Atmani Vaishvanare verbunden] sie damit in dem Atm Vaishvanara geopfert. Dies besagt der Vers:
Allerdings, so äußert sich Shankara, sind die Worte Atman und Vaishvanara vieldeutig. Vaishvanara kann, wie Rigv. 10,88,12, das Feuer, oder, wie Rigv. 1,98,1, den Gott des Feuers, oder, wie Brih. 5,9,1, das Verdauungsfeuer im Leibe bedeuten: Ebenso kann unter Atman sowohl die individuelle wie die höchste Seele verstanden werden (S. 211-212). Hier ist indessen nur die letztere unter dem Atman Vaishvanara zu verstehen, weil nur auf sie passt, dass der Himmel ihr Haupt usw., und sie zugleich die innere Seele sei (S. 213,1), und daSs die Sünden des, der sie wisse, verbrannt seien (S. 213,61; auch ist nur sie der Gegenstand der zu Anfang aufgeworfenen Frage (p. 213,7). An das Feuerelement kann nicht gedacht werden, weil sein Wesen auf das Brennen und Leuchten beschränkt ist (S. 217,4); an den Feuergott nicht, weil seine Macht von der des höchsten Gottes abhängig ist (S. 217,7).
Auch das Verdauungsfeuer kann nicht als solches gemeint sein, wegen der Bezeichnung, dass der Himmel sein Haupt sei (S. 216,2), und weil in der Parallelstelle Shatap. Br. 10,6,1.11 der Atman Vaishvanara als der Purusha (Geist) im Innern des Purusha (Menschen) bezeichnet wird (S. 216,6). - Daher ist der höchste Atman hier zu verstehen, sei es unter der Bestimmung oder unter dem Symbol des Verdauungsfeuers (S. 215,13. 217,10), sei es, mit Jaimini, geradezu und ohne Symbol. Er heißt Vaishvanara, was gleichbedeutend mit Vishvanara ist, wie Rakshasa mit Rakshas, Vayasa mit Vayas (S. 219,3), weil er allen Menschen gemeinsam ist, oder alle Menschen ihm gemeinsam sind (S. 219,1), sofern er sie alle beseelt. Warum er "eine Spanne lang" genannt werde, darüber sind die Vedantalehrer sich nicht einig; Ashmarathya glaubt, es geschehe, um auf das Herz als den Ort seiner Wahrnehmung hinzuweisen (S. 219,11), Badari, weil er Gegenstand der Erinnerung für das Manas sei, welches in dem eine Spanne großen Herzen wohne (S. 220,2); Jaimini, weil es auf ihn zutreffe, dass er eine Spanne groß sei, sofern Shatap. Br. 10,6,1, 10-11 in psychologischer Hinsicht (Adhyatmam) seine Teile mit denen des Angesichtes allegorisierend zusammengestellt werden (S. 221,1), wie denn die Jabalas (Jabala Up. 2, S. 438 fg., ed. Bibl. Ind.) als die Stätte, wo er throne, den Verbindungspunkt zwischen Nase und Augenbrauen angeben (S. 223,1).
b) Nach 1,3,11-18
Nachdem im sechsten und siebenten Teile der Chandogya Up. die esoterische Lehre dargelegt worden ist, so folgt zu Anfang des achten Teiles eine Art Anweisung für den Lehrer, wie er dem auf dem exoterischen Standpunkte stehenden Schüler entgegenzukommen habe. Dieselbe wird von Shankara in seinem Kommentare zur Chandogya Up. mit folgenden Worten eingeleitet:
„Wenn auch das Brahman in der sechsten und siebenten Lektion durch die Worte: «seiend ist es, Eines nur und ohne Zweites» (Chand. 6,2,1) — Seele nur ist diese ganze Welt» (Chand. 7,25,2), als frei von räumlichen, zeitlichen und andern Unterschieden erkannt worden ist, so ist doch das Erkenntnisvermögen (Buddhi) der langsamen Geister so geartet, dass es das Seiende als ein mit Unterschieden des Raumes usw. behaftetes auffasst und nicht sofort zu einem Vorstellen der höchsten Realität gebracht werden kann. Da nun ohne Erkenntnis des Brahman das Ziel des Menschen nicht erreichbar ist, so muss dasselbe, damit es erkannt werde, in der Lotosblume des Herzens räumlich aufgezeigt werden. Denn wenn auch die Wesenheit des Atman das Seiende bildet, wie es allein Objekt der universellen Erkenntnis und ohne Attribute ist, so ist es doch, da die langsamen Geister seine Attributhaftigkeit fordern, auch als behaftet mit den Attributen «Wahres wünschend» usw. zu lehren. Wenn ferner auch die Brahmanwisser von Objekten des Sinnesgenusses, wie Weibern u. dgl., von selbst abstehen, so kann doch der durch wiederholten Sinnlichkeitsdienst in versohiedenen Geburten erzeugte Durst (Trishna) nach Sinnesgenüssen nicht mit einem Schlage zur Umkehr gebracht werden, und daher sind die verschiedenen Mittel, wie Leben als Brahmanenschüler [im Stande der Keuschheit] usw. in Anwendung zu bringen.
Ferner: wenn auch für die, welche die Einheit des Atman wissen, kein Hingehender oder Hingehen oder Objekt, zu dem man hinginge, existiert [vgl. S. 117], und vielmehr, nachdem die Ursache für das Fortbestehen eines Restes des Nichtwissens usw. [in ihnen] getilgt ist, die Erlösung nur ein Eingehen in das eigene Selbst ist, vergleichbar dem Blitze im Luftraum, oder dem Winde, der sich erhoben [vgl. Chand. 8,12,2, übersetzt S. 33], oder dem Feuer, wenn das Holz verbrannt ist, so ist doch für diejenigen, deren Verständnis von den Vorstellungen des Hingehenden, Hingehens usw. durchtränkt ist, und welche Brahman als räumlich im Herzen und mit Attributen behaftet verehren, ein Hingehen zu ihm durch die Kopfader (Murdhana Nadi) zu lehren. Diesem Zwecke dient dieser achte Teil. Denn ein von Raum, Attributen, Hingehen, Belohnung und Verschiedenheit freies, im höchsten Sinne seien des zweitloses Brahman scheint den langsamen Geistern so gut wie ein Nichtseiendes zu sein. Darum denkt die Schrift: Lass sie nur erst auf der Fährte des Seienden sich befinden, dann werde ich sie allmählich auch zur Erfassung des im höchsten Sinne Seienden bringen."
Mit diesen Worten, in denen vielleicht klarer als irgendwo die Motive der exoterischen Lehre aufgedeckt werden, geht (Shankara über zur Besprechung der folgenden Stelle (Chandogya -Up. 8,1) :
- Der Meister spricht: „Hier in dieser Brahmanstadt, [dem Leibe] ist ein Haus, eine kleine Lotosblume [das Herz]; inwendig darinnen ist ein kleiner Raum; was in dem ist, das soll man erforschen, das wahrlich soll man suchen zu erkennen."
- Der Schuler spricht: „Hier in dieser Brahmanstadt ist ein Haus, eine kleine Lotosblume; inwendig darinnen ist ein kleiner Raum; was ist denn dort, was man erforschen soll, was man soll suchen zu erkennen?"
- Der Meister spricht: „Wahrlich, so groß dieser Weltraum ist, so groß ist dieser Raum inwendig im Herzen; in ihm sind beide, der Himmel und die Erde, beschlossen; beide, Feuer und Wind, beide, Sonne und Mond, der Blitz und die Sterne und was auf dieser Welt ist und was nicht auf ihr ist [das Vergangene und Zukünftige], das alles ist in ihm beschlossen."
- Der Schüler spricht: „Wenn alles dies in dieser Brahmanstadt beschlossen ist und alle Wesen und alle Wünsche, — wenn sie nun das Alter ereilt oder die Verwesung, was bleibt dann davon übrig?"
- Der Meister spricht: „Dieses an uns altert mit dem Alter nicht; nicht wird es von der Mordwaffe getroffen; das ist die wahrhafte Brahmanstadt, darin sind beschlossen die Wünsche; das ist das Selbst (die Seele), das sündlose, frei vom Alter, frei vom Tod und frei vom Leiden, ohne Hunger und ohne Durst; sein Wünschen ist wahrhaft, wahrhaft sein Ratschluss."
- Denn gleichwie hienieden die Menschen, als geschähe es auf Befehl, das Ziel verfolgen, danach ein jeder trachtet, sei es ein Königreich, sei es ein Ackergut, und nur dafür leben, — [so sind sie auch beim Trachten nach himmlischem Lohne die Sklaven ihrer Wünsche;] und gleichwie hienieden der Genuss, den man durch die Arbeit erworben hat, dahinschwindet, so schwindet auch im Jenseits der durch die guten Werke erworbene Genuss dahin."
- Darum, wer von hinnen scheidet, ohne dass er die Seele erkannt hat und jene wahrhaften Wünsche, dem wird zuteil in allen Welten ein Leben in Unfreiheit; wer aber von hinnen scheidet, nachdem er die Seele erkannt hat und jene wahrhaften Wünsche, dem wird zuteil in allen Welten ein Leben in Freiheit."
Wie der Zusammenhang dieser Stelle zeigt, wird der Nichtwissende unfrei genannt, weil er von seinen Wünschen abhängig ist. Im Gegensatz zu dieser Heteronomie steht die Autonomie des Wissenden. Er ist frei, weil er den Atman in sich weiß, der die Welt und mit ihr den Inbegriff aller Wünsche in sich befasst. Daher, wie im folgenden (Chand. 8,2) des weitern ausgeführt wird, der Wissende in sich die Erfüllung aller Wünsche trägt und genießt. Mag er begehren nach dem Verkehre mit Abgeschiedenen, mit Vätern, Müttern, Brüdern, Schwestern, Freunden, mag sein Sinn nach Wohlgerüchen und Kränzen, nach Speise und Trank, nach Gesang und Musik oder nach Weibern verlangen, — welches Ziel er immer begehren, was er immer wünschen mag, das erstehet ihm auf seinen Wunsch und wird ihm zuteil, des ist er fröhlich."
Im Gegensatze zu der Nichtigkeit aller von außen an den Menschen herangebrachten Befriedigung, werden die Wünsche dessen, der sich seines Ichs als des Inbegriffes alles Seienden bewusst geworden ist, „wahrhaft" oder „real" (Satya) genannt. Eigentlich gilt dies von allen Menschen, nur dass dieselben, mit Ausnahme des Wissenden, sich dessen nicht bewufst werden, indem ihre wahrhaften Wünsche mit Unwahrheit, d. h. mit der Außenwelt und dem Trachten nach ihr „zugedeckt" sind, wie das Folgende tiefsinnig entwickelt.
„Diese wahrhaften Wünsche sind [bei dem Nichtwissenden] mit Unwahrheit zugedeckt. Sie sind in Wahrheit da, aber die Unwahrheit ist über sie gedeckt; und wenn einer der Seinigen von hier abscheidet, so siehet ihn hier der Mensch nicht mehr. Aber [in Wahrheit ist es so, dass er] alle die Seinigen, welche hier leben, und diejenigen, welche dahingeschieden sind, und was er sonst ersehnt und nicht erlangt, alles das findet er, wenn er hierher [ins eigene Herz] geht; denn hier sind diese seine wahren Wünsche, welche die Unwahrheit zudeckt. — Aber gleichwie einen verborgenen Goldschatz wer die Stelle nicht weiß nicht findet, ob er wohl immer wieder darüber hingebet, ebenso finden alle diese Kreaturen diese Brahmanwelt nicht, obwohl sie tagtäglich [im tiefen Schlafe] in sie eingehen; denn durch die Unwahrheit werden sie abgedrängt. — Wahrlich, dieser Atman ist im Herzen! Und dieses ist seine Auslegung:
Hridi Ayam (im Herzen ist er), darum heißt es Hridayam (das Herz). Wahrlich, wer solches weiß, der geht tagtäglich ein in die himmlische Welt. — Und was diese Vollberuhigung (Samprasada) ist, die erhebt sich aus diesem Leibe, steigt empor zu dem höchsten Lichte und tritt hervor in ihrer eigenen Gestalt; das ist die Seele, — so sprach der Meister, — das ist das Unsterbliche, das Furchtlose, das ist das Brahman."
Im folgenden wird Brahman mit bezug auf seinen Namen Satyam (das Reale) in etymologisierender Deutung desselben erklärt als dasjenige, was das Sterbliche und Unsterbliche zusammenbindet; dann aber wiederum als die Brücke, welche beides auseinanderhält (das Verbindende ist zugleich das Trennende): „Der Atman, der ist die Brücke, welche diese Welten auseinanderhält, dass sie nicht vertließen. Diese Brücke überschreiten nicht Tag und Nacht, nicht das Alter, nicht der Tod und nicht das Leiden, nicht gutes Werk noch böses Werk, alle Sünden kehren vor ihr um, denn sündlos ist diese Brahmanwelt. Darum fürwahr, wer diese Brücke überschritten hat als ein Blinder, der wird sehend, als ein Verwundeter, der wird heil, als ein Kranker, der wird gesund. Darum fürwahr auch die Nacht, wenn sie über diese Brücke gehet, wandelt sich in Tag, denn einmal für immer Licht ist diese Brahmanwelt."
Nachdem dann weiterhin verschiedene Obliegenheiten des Brahmanen (Opfer, Spende, die große Somafeier, Schweigen, Fasten und Einsiedlerleben) im Sinne der zum Brahmaloka führenden Brahmavidya und der mit ihr verbundenen Entsagung (Brahmacaryam = Stri Vishaya Trishna Tyaya etymologisch umgedeutet worden, folgt zum Schlusse des Abschnittes die von Shankara in der Einleitung desselben als bloß propädeutisch bezeichnete Lehre vom hingehen der Seele des als Saguna Vid (exoterisch wissend) Sterbenden zu Brahman durch die Kopfader und die Sonne, welche beide durch einen Sonnenstrahl wie zwei Städte durch eine Landstraße miteinander verbunden sind. Weiteres hierüber in unserm letzten Teile (Kap. XXXIX, 2).
Man könnte denken, so äußert sich Shankara im Kommentare zu den Brahmasutras über diese Stelle, unter dem „kleinen Raume" in der Lotosblume des Herzens sei der eigentlich so genannte Raum zu verstehen (S. 249,12), oder auch die individuelle Seele, weil dieser die „Brahmanstadt", d. h. der Leib, angehöre, indem sie ihn sich durch ihre Werke (in einem frühern Dasein) erworben habe (S. 250,6), weil das Herz gewöhnlich für den Sitz des Manas gelte, dieses aber eine Bestimmung von ihr sei (S. 250,9), weil sie Shvet. 5,8 „einer Ahle Spitze groß" genannt werde (S. 250,10), oder weil von dem Raume das, was darin sei, d. h. von der individuellen die höchste Seele noch unterschieden werde (S. 250,13). — Aber an den natürlichen Raum ist hier nicht zu denken, weil auf ihn die Gleichsetzung des Raumes im Herzen mit dem Weltraume nicht zutrifft (S. 251,10), und ebenso wenig trifft sie zu auf die durch die Bestimmungen eingeschränkte individuelle Seele (S. 253,2). Vielmehr weist, alles darauf hin, unter dem kleinen Raume im Herzen geradezu die höchste Seele zu verstehen.
Die Bezeichnung Gottes als Raum (Äther) ist ja auch sonst üblich (S. 258,11), während sie bei der individuellen Seele nie vorkommt (S. 258,13). Zwar wird Gott auch wohl „größer als der Raum" (Shatap. Br. 10,6,3,2) genannt (S. 252,4), hier aber kam es nur darauf an, seine Größe im Weltall im Gegensatze zu seiner Kleine im Herzen zu betonen (S. 252,6). Auf ihn nur passt, dass er sündlos, ohne Alter, Tod usw. genannt wird (S. 252,9), und die Brahmanstadt, der Leib, ist allerdings die Stätte seiner Wahrnehmbarkeit (S. 253,9), in welchem Sinne er (Prashna Brih. 2,5,18) der Purusha Purishaya heißt (S. 253,10); von ihm auch können nur gelten die Verheißungen, die an seine Erkenntnis in unserer Stelle geknüpft werden (S. 254,5).
Was aber die spitzfindige Äußerung des Gegners betrifft, dass nicht nach dem kleinen Raume, sondern nach dem, was in ihm sei, gefragt werde, so ist zu bemerken, dass in ihm ja Himmel und Erde sind, dass es sich aber nicht um diese, sondern eben um den kleinen Raum selbst handelt (S. 254,14). Auf Brahman weist uns auch die Äußerung hin, dass alle Wesen tagtäglich in die Brahmanwelt gehen, nämlich im tiefen Schlafe; wer in diesem sich befindet, von dem sagt man ja volkstümlich: „er ist bei Brahman", ist Brahmibhuta, Brahmatam Gata (S. 256,6). Die Brahmanwelt ist nicht "die Welt des Brahman" als Volksgottes (Kamalasana), sondern Brahman als Welt, denn nur von letzterm kann man sagen, dass man tagtäglich darein eingehe (S. 256,11).
Auch die Bezeichnung als Brücke passt nur auf das Brahman, welches die Welt und ihre Verhältnisse, wie Kasten, Ashramas usw. auseinanderhält, damit sie nicht verfließen (S. 258,1). Hingegen bedeutet die Vollberuhigung (Samprasada) an unserer Stelle nicht den Zustand des Tiefschlafes, sondern die in dem Zustande befindliche und in ihm zum höchsten Brahman als zu ihrer eigenen Natur eingehende individuelle Seele (S. 259,6); nicht aber ist sie, wie schon bemerkt, unter dem Raume zu verstehen (S. 260,1).
Brahman als Freude (Kam) und als Weite (Kham), nach 1,2,13-17
Nicht trübe Askese kennzeichnet den Brahmanwisser, sondern das freudig hoffnungsvolle Bewusstsein der Einheit mit Gott. — Dieses scheint der Grundgedanke der Upakosala Vidya zu sein in Chand. 4,10-15, wo dieselbe lautet wie folgt:
Upakosala, der Sohn des Kamala, wohnte als Schüler (Brahmacharin) bei Satyakama, dem Sohne der Jabala. Zwölf Jahre hatte er ihm seine Opferfeuer bedient; da ließ er die andern Schüler ziehen, ihn aber wollte er nicht ziehen lassen. Da sprach zu ihm sein Weib: "Der Schüler härmt sich; er hat die Feuer wohl bedient; siehe zu, dass die Feuer nicht an dir vorbei zu ihm reden [Komm.: dir übel nachreden], lehre ihm die Wissenschaft. — Er aber wollte sie ihm nicht lehren, sondern zog über Land. Da ward der Schüler krank und wollte nicht essen. Da sprach das Weib des Lehrers zu ihm: "Iss doch, Schüler; warum isst du nicht?" -
Er aber sprach: "Ach in dem Menschen sind so vielerlei Lüste! Ich bin ganz voll Krankheit; ich mag nicht essen." — Da sprachen die Feuer untereinander: "Der Schüler härmt sich und hat uns doch wohl bedienet. Wohlan! lasst uns ihm die Wissenschaft lehren!" - Und sie sprachen zu ihm: "Brahman ist Lehen, Brahman ist Freude, Brahman ist Weite." — Er aber sprach: "Ich weiß, dass Brahman das Leben ist; aber die Freude und die Weite, die weiß ich nicht." — Sie aber sprachen: "Wahrlich, die Weite, das ist die Freude, und die Freude, das ist die Weite.» Und sie legten ihm aus, wie da wäre Brahman das Leben und der weite Raum.
Da belehrte ihn das eine Feuer, das da heißet Garhapatya: „Die Erde, das Feuer, die Nahrung und die Sonne [sind meine Gestalten]. Aber der Mann, den man in der Sonne siehet, der bin ich, und ich bin er." [Chor der Feuer:] „Wer dieses [Feuer] also wissend verehrt, der wehret ab die Übeltat, dem wird es weit, der kommt zu vollem Alter, der lebet lange, dessen Stamm erlischt nicht, dem helfen wir in dieser Welt und in jener Welt, wer dieses also wissend verehrt."
Da belehrte ihn das andere Feuer, das da heißet Anvaharyapacana: "Das Wasser, die Weltgegenden, die Sterne und der Mond [sind meine Gestalten]. Aber der Mann, den man im Monde siehet, der bin ich, und ich bin er." [Chor der Feuer:] "Wer dieses also wissend verehrt", usw. Da belehrte ihn das dritte Feuer, das da heißet Ahavaniya: "Der Odem, der Äther, der Himmel und der Blitz [sind meine Gestalten]. Aber der Mann, den man in dem Blitze siehet, der bin ich, und ich bin er." [Chor der Feuer:] „Wer dieses also wissend verehrt", usw.
Und sie sprachen zu ihm: "Nun weißt du, Upakosala, o Teurer, die Lehre von uns und die Lehre vom Atmen. Den Weg zu ihm aber wird dir der Lehrer zeigen."
Als nun sein Lehrer wiederkam, da sprach zu ihm der Lehrer: "Upakosala!" — Und er antwortete und sprach: "Herr Lehrer!" — Er aber sprach: "Dein Angesicht erglänzt, mein Lieber, wie eines, der das Brahman kennt. Wer hat dich belehrt?" — Und er verstellte sich und sprach: "Wer sollte mich belehrt haben? Diese hier freilich sehen so aus und auch anders aus;" so sprach er und wies auf die Feuer. — "Was haben sie dir gesagt, mein Lieber?" — Und er antwortete ihm: "So und so." — Da sprach der Lehrer: "Sie haben dir nur seine Wohnstätten gesagt; ich aber will dir es selbst sagen; wie an dem Blatte der Lotosblüte das Wasser nicht haftet, so haftet keine böse Tat an dem, der solches weiß." —
Und er sprach: "Der Herr Lehrer wolle es mir sagen!" — Und er sprach zu ihm: "Der Mann, den man in dem Auge siehst, der ist der Atman, so sprach er, der ist das Unsterbliche, das Furchtlose, der ist das Brahman. Darum auch, wenn Fett oder Wasser ins Auge kommt, so fließet es ab nach den Rändern. Ihn nennet man den Liebeshort, denn er ist ein Hort alles ieben. Ein Hort alles Lieben ist, wer solches weiß. Er heifset such der Liebesfürst [wörtlich: Liebesführer], denn alles Liebe führet er; alles Liebe führet, wer solches weirs. „Er heifset auch der Glanzesfürst, denn in allen Welten erglänzet er; in allen Welten erglänzet, wer solches weiß.
Darum [wenn solche gestorben], mag man sie nun bestatten oder auch nicht, so gehen sie ein in die Flamme [des Leichen-feuers], aus der Flamme in den Tag, aus dem Tage in die lichte Hälfte des Monats, aus der lichten Hälfte des Monats in das Halbjahr, wo die Sonne nordwärts gehet, aus dem Halbjahr in das Jahr, aus dem Jahr in die Sonne, aus der Sonne in den Mond, aus dem Mond in den Blitz; — daselbst ist ein Mann, der ist nicht wie ein Mensch; der führet sie hin zu Brahman. Das ist der Götterweg, der Brahmanweg. Die den gehen, für die ist zu diesem irdischen Strudel keine Wiederkehr, keine Wiederkehr."
In dieser Erzählung, so erläutert Shankara, ist unter „dem Mann, den man im Auge siehet", weder ein Spiegelbild im Auge, noch die individuelle Seele, noch der Lichtgott, sondern das höchste Brahman zu verstehen, denn nur dieses ist im eigentlichen Sinne „der Atman", nur dieses „das Unsterbliche, das Furchtlose", von dem hier die Rede ist (S. 187,8). Auf das Brahman nur passt die Unbeflecktheit, die darin angedeutet wird, dass Fett und Wasser nach den Rändern abfließen (S. 187,10), sowie die Namen „Liebeshort", „Liebesfürst", „Glanzesfürst" (S. 187,12 fg.). Man darf sich nicht daran stoßen, dass hier von einem Orte Brahmans die Rede ist; anstößig wäre dies nur dann, wenn Brahman nur an diesem Orte und nicht, von andern Schriftstellen, noch an vielen andern Orten aufgewiesen würde (S. 188,3). Es werden aber in der Tat dein attributhaften Brahman mehrfach, zum Zwecke seiner Verehrung, Orte, Namen und Gestalten zugeschrieben, obgleich es eigentlich attributlos und ohne all dergleichen ist (S. 188,10).
Es geschieht dies, um dasselbe wahrnehmbar zu machen, wie den Vishnu in einem Shalagramasteine (S. 188,12). Auch in der Verbindung von Freude und Weite kann man nur Brahman finden. Bei der Weite allein zwar könnte man an den Raum als Symbol des Brahman denken (S. 189,6), bei der Freude allein an sinnliche Lust (S. 189,9), in ihrer Verbindung aber spezifizieren sich beide Begriffe gegenseitig (Itara Itara Visheshitau) und bedeuten das seinem Wesen nach aus Lust (Sukham) bestehende Brahman (S. 189,12). Auch dass die Feuer aussagen, nicht nur die Lehre von sich, sondern auch die vom Atman erklärt zu haben (S. 190,6), sowie dass an dem, der dieses wisse, keine Sünde, wie an der Lotosblüte kein Wasser hafte (S. 191,1), passt nur auf Brahman, zu dem auch der Hingang des, der die Upanishad gehört hat, mittels des Götterweges am Schlusse dargelegt wird (S. 191,6).
Nicht verstanden werden können an unserer Stelle das Spiegelbild im Auge, weil dieses nicht immer in demselben (S. 192,13), und gerade zur Zeit der Verehrung nicht darin ist (S. 192,16), und weil dasselbe nach Chand. 8,9,2 mit dem Leibe vergeht (S. 192,18); auch nicht die individuelle Seele, weil sie nicht im Auge, sondern im ganzen Leibe ihren Sitz hat (S. 193,3), weil sie nicht „unsterblich und furchtlos", sondern die höchste Seele ist, sofern das Nichtwissen derselben Sterblichkeit und Furcht aufbürdet (S. 193,7), und weil sie nicht Herrlichkeit (Aishvaryam) besitzt, so dass die Namen Liebeshort, Liebesfürst, Glanzesfürst auf sie nicht passen (S. 193,8); endlich auch nicht die Gottheit der Sonne, obwohl sie nach Brih. 5,5,2 mittels der Strahlen im Auge ruht (S. 193,9), weil sie nicht der Atman, sondern eine Außengestalt ist (S. 193,10), und weil sie nicht unsterblich ist, denn die Unsterblichkeit der Götter bedeutet nur ein Bestehen durch lange Zeit (S. 193,12), wie denn auch ibr Aishvaryam nicht selbständig, sondern vom Ishvara abhängig ist, aus Furcht vor welchem sie ihre Pflicht betreiben (S. 193,14).
Brahman als das Licht jenseits des Himmels und das im Herzen, nach 1,1,24-27
In wunderlich allegorischer Verbrämung wird das Thema des gegenwärtigen Kapitels durchgeführt in dem Abschnitte Chand. 3,12-13, welcher die Welt, den Makrokosmos, dem Leibe als Mikrokosmos und diesen wieder dem Herzen gleichsetzt, auf Grund der in allen dreien herrschenden Harmonie, als welche in allen dreien das Brahman angeschaut wird und zwar mittels des Symboles der Gayatri, — eines vedischen Versmaßes, bestehend aus drei Versfüßen, zu denen sich, wie wir sehen werden, noch ein vierter, imaginärer Versfuß gesellt. Um diese Verherrlichung des Brahman als Gayatri zu begreifen, müssen wir uns an die (S. 75 besprochene) Ewigkeit und urbildliche Dignität des Vedawortes erinnern. So wie dieses von dem Metrum, als dessen Repräsentant die Gayatri hier auftritt, gleichsam getragen und gezügelt wird, so trägt und zügelt das Brahman als Erde alle Wesen, als Sinnesorgane (Prana) den Leib, als Lebenshauche (Prana, wenn in der Wiederholung desselben Wortes nicht ein Irrtum vorliegt) das Herz (das Prinzip des Lebens).
So wohl haben wir es zu verstehen, wenn im Texte, auf Grund des gemeinsamen Tragens und Zügelns der Wesen, Sinnesorgane und Lebenshauche gesagt wird: „was die Erde ist, das ist der Leib, was der Leib ist, das ist das Herz". Darum wohl auch wird die Gayatri sechsfach genannt, weil sie die drei genannten und ihren jedesmaligen Inhalt symbolisch repräsentiert (vgl. S. 149,8 Bhuta Prithivi Sharira Hridaya Vak Prana und Ad Chandogya Up. S. 184,10: Vag Bhuta Prithivi Sharira Hridaya Prana). Weiter aber hat sie vier Füße, nämlich die drei wirklichen und einen vierten, eingebildeten, der auch Brih. 5,14 erwähnt wird. Im übrigen geht das Brihadaranyakam a. a. O. seinen eigenen Weg; wie an unserer Stelle die vier Füße zu verstehen sind, das muss aus dem bei ihrer Erwähnung zitierten Verse (Rigv. 10,90,3) entnommen werden
- So groß die Majestät ist der Natur,
- So ist doch größer noch der Geist erhoben,
- Ein Fuß von ihm sind alle Wesen nur,
Drei Füße sind Unsterblichkeit da droben.
Es liegt nahe, anzunehmen, dass für den Autor unserer Chandogyastelle die drei unsterblichen Füße oder Viertel des Purusha durch die drei realen Versfüße der Gayatri, die wesenlose Erscheinungswelt hingegen durch den imaginären Fuß derselben repräsentiert wurden. Dem entspricht was unmittelbar folgt:
„Darum fürwahr jenes Brahman Genannte, das ist gewisslich das, was dieser Raum außerhalb des Menschen ist; der Raum aber außerhalb des Menschen, der ist gewisslich das, was dieser Raum innerhalb des Menschen ist; dieser Raum aber innerhalb des Menschen, der ist gewisslich das, was dieser Raum innerhalb des Herzens ist: Dieses ist jenes Volle, Unwandelbare [eine Definition, die Brih. 2,1,5 als unzulänglich befunden wird]; volles unwandelbares Glück empfängt, wer solches weiß."
Weiter werden die fünf Götterpforten des Herzens oder, wie sie nachher personifiziert erscheinen, die fünf Mannen des Brahman und Türhüter der Himmelswelt beschrieben, als welche, entsprechend der das ganze Stück durchziehenden Triplizität, fünf Lebensodem, fünf Sinnesorgane und fünf Naturgötter erscheinen, von denen immer ein Lebensodem, Sinnesorgan und Naturgott identisch gesetzt werden. Dann aber heißt es weiter: „Nun aber das Licht, welches jenseits des Himmels dort leuchtet, auf dem Rücken von allem, auf dem Rücken von jedem, in den höchsten, allerhöchsten Welten, das ist gewifslich dieses Licht inwendig hier im Menschen; seine Anschauung ist, dass man hier im Leibe, wenn man ihn anfühlt, eine Wärme spürt; seine Hörung ist, dass, wenn man sich so die Ohren zuhält, so höret man ein Sausen wie von einem Feuer, das brennet. Dieses soll man verehren als seine Anschauung und seine Hörung. Der wird angesehen und gehört, wer solches weiß."
Den Einwendungen des Opponenten gegenüber, welcher unter dem "Lichte jenseits des Himmels" das natürliche Licht (S. 142,11), unter dem "Lichte inwendig im Menschen" das Bauchlicht (d. h. wohl, das Verdauungsfeuer) verstanden wissen will (S. 144,7), macht Shankara geltend, dass das eine wie das andere nur das Brahman bedeuten könne, wegen der Füße, die dem natürlichen Lichte nicht beigelegt werden könnten (S. 145,5), wohl aber, gemäß dem zitierten Rigveda-Verse, dem Brahman (S. 146,1), welches mit dem Lichte verglichen werde, weil es, vermöge seiner Geistigkeit, die ganze Welt erleuchte (S. 147,2); dass ihm ein Ort jenseits des Himmels zugeschrieben werde, geschehe zum Zwecke der Verehrung (S. 147,6), wie ja auch sonst Brahman örtlich in der Sonne, im Auge, im Herzen aufgezeigt werde, obwohl es raumlos (Nishpradesha) sei (S. 147,8); ebenso sei dasselbe weiter unter dem Symbole des Bauchlichtes zu verstehen (S. 147,14). Dass die am Schlusse veiheißene Frucht dieser Verehrung nur gering sei, hindere nicht, letztere auf Brahman zu beziehen; nur die Erkenntnis des attributlosen Brahman habe als einzige Frucht die Erlösung (S. 148,4), während die Frucht der Verehrung mittels der Attribute oder der Symbole eine mannigfache, jedoch auf den Samsara beschränkte sei (S. 148,5). Dass Brahman als Gayatri bezeichnet werde, geschehe (so meint Shankara, abweichend von unserer oben dargelegten Auffassung), um dadurch die Gedanken auf ihn zu fixieren (S. 149,16); an das Metrum selbst als eine bloße Gruppierung von Silben (S. 150,1) sei hier nicht zu denken, weil es heiße: „diese Welt ist die Gayatri" und weil als seine Füße die Wesen usw. bezeichnet würden, wie ja denn auch unser Abschnitt das Brahman und die Mannen des Brahman ausdrücklich namhaft mache (S. 152,4). Dass es einmal heiße Paro Divas (jenseits des Himmels) und dann wieder Divi (im Himmel, was wir des Reimes halber durch „da droben" übersetzt haben), sei kein Widerspruch: so wie man von einem Falken, der auf einem Baume sitze, sagen könne, er sitze „über dem Baume" und er sitze „an dem Baume" (S. 153,4).
Brahman und die Seele zusammen im Herzen wohnend, nach 1,2,11-12
Den Übergang zu dem Kapitel, welches Brahman als die Seele selbst kennen lehren wird, mag eine vereinzelte Stelle bilden, in welcher die höchste und die individuelle Seele als zusammen im Herzen vereint erscheinen; sie steht in der Kathaka Up. 3,1:
- Erfüllung trinkend ihres Tuns im Leben,
- Sind eingegangen beide in die Höhle,
- Im höchsten, das des Höchsten eine Hallte (d. h. im Herzen];
- Schatten und Licht nennt sie wer Brahman kennet.
Aus dem Thema der Kitthaka Up. stellt Chankara zunächst fest, dass unter den „beiden" hier entweder die Erkenntnisorgane mit Buddhi an der Spitze und die individuelle Seele, oder die individuelle und die höchste Seele verstanden werden müssen (S. 179-181), sodann, dass nur letzteres zulässig sei; denn der, welcher die Erfüllung für sein früheres Tun trinke, sei unzweifelhaft die individuelle Seele; neben ihr aber könne nur ein Gleichartiges, mithin die höchste Seele genannt werden (S. 182,3); dass diese im Herzen wohne, werde ja auch sonst vielfach gesagt (S. 182,5), dass es auch von ihr heiße, sie trinke, sei nicht eigentlich zu nehmen, wie man ja auch sage: „die Leute tragen einen Sonnenschirm", wenn auch nur einer ihn trage (S. 180,12. 182,9 und 3,3,34, S. 921,7, wo der Gegenstand nochmals erörtert wird); Schatten und Licht würden sie genannt, weil die eine dem Samsara unterworfen, die andere frei von ihm sei, der Samsara selbst aber nur durch das Nichtwissen bestehe (S. 182,11). Derselbe Gegensatz finde sich nicht nur in andern Stellen der Kathaka Up. wieder, sondern auch in dem [aus Rigv. 1,164,20 umdeutend herübergenommenen] Verse der Mundaka-Up. 3,1,1 (Shvet. 4,6.7):
- Zwei Freunde schön befiedert wisse
- Auf einem Baum verbunden du;
- Der eine isst die süfse Beere,
- Der andre schaut, nicht essend, zu.
Hier sei unter dem, der esse, die individuelle Seele, unter dem Zuschauenden die höchste Seele zu verstehen (S. 183,12), wie auch in dem folgenden Verse:
- Zu solchem Baum der Geist, herabgesunken,
- Ist wirr und kummervoll und ohne Herrn;
- Hat er den Herrn gesuchet und gefunden
- In Majestät, dann weicht der Kummer fern
Zum Schlusse erwähnt Shankara einer Ansicht des (auch S. 889,10 und als Paingi Upanishad S. 232,12 zitierten) Paingi Rahasya Brahmanam, nach welcher unter den beiden das Satttvam (d. h. das Antakaranam) und die individuelle Seele zu verstehen seien, letztere jedoch, sofern sie über den Samsara hinaus und zur Einheit mit Brahman gelangt sei (S. 184-185).
Prinzip - Im Yoga
In der Yogaphilosophie bezieht sich das Prinzip auf die ethischen Regeln, die im Yoga und im täglichen Leben befolgt werden sollten. Diese Prinzipien sind in den Yoga-Sutras von Patanjali festgehalten und werden als Yamas und Niyamas bezeichnet. Die Yamas beziehen sich auf ethische Regeln im Umgang mit anderen, während die Niyamas auf individuelle ethische Regeln abzielen. Zusammen bilden sie die grundlegenden Regeln des Yoga-Lebensstils.
Die fünf Yamas sind Ahimsa (Gewaltlosigkeit), Satya (Wahrhaftigkeit), Asteya (Nicht-Stehlen), Brahmacharya (Keuschheit) und Aparigraha (Nicht-Anhaftung). Die fünf Niyamas sind Saucha (Reinheit), Santosha (Zufriedenheit), Tapas (Disziplin), Svadhyaya (Selbststudium) und Ishvara Pranidhana (Hingabe an Gott).
Durch das Einhalten dieser Prinzipien wird der Geist gereinigt und das Bewusstsein erhöht, was zur spirituellen Entwicklung führen kann. Es wird auch angenommen, dass die Einhaltung dieser Prinzipien zur Förderung von Harmonie und Frieden in der Gesellschaft beitragen kann. Es ist jedoch wichtig zu beachten, dass das Prinzip nicht nur auf ethische Regeln beschränkt ist. Es kann auch auf andere Aspekte unseres Lebens angewendet werden, wie zum Beispiel die Prinzipien des gesunden Lebensstils, der wissenschaftlichen Forschung oder der Geschäftsethik.
In der Yogaphilosophie betont Swami Sivananda die Bedeutung der Einhaltung der Prinzipien des Yoga-Lebensstils als Mittel zur Entwicklung von spirituellem Bewusstsein und zur Verbesserung des Wohlbefindens. Er betont, dass die Einhaltung dieser Prinzipien nicht nur auf die Yogamatte beschränkt sein sollte, sondern auch in das tägliche Leben integriert werden sollte, um ein erfülltes und sinnvolles Leben zu führen.
Siehe auch
Literatur
- Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
- Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
- Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
- Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
- Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
- Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985, Vol I - III
- Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
- Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989
Weblinks
- Meditation Anleitungen, darunter einige abstrakte Techniken aus dem Vedanta
- Artikel von Swami Sivananda: Vedanta
- Divine Life Society - Sivananda Ashram
Seminare
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