Brahma Sutra

Brahma Sutra (Sanskrit: ब्रह्मसूत्र brahma-sūtra n.) Name des Grundtextes der Philosophie des Vedanta. Er wurde von Badarayana (siehe auch: Vyasa) verfasst und in der Bibliotheca Indica veröffentlicht (Vol. 22, 1854). Weitere Bezeichnungen für diesen Text sind Vedanta Sutra und Badarayana Sutra; die heilige, von den Brahmanen getragene Schnur (Sutra).

Brahma Sutra: Vollständiger Text Sanskrit, deutsche Übersetzung, Wort-für-Wort-Erläuterung, Kommentar von Shankara

Hier findest du den vollständigen Text des Brahma Sutra auf Sanskrit in der wissenschaftlichen Transliteration (IAST), mit deutscher Übersetzung, Wort-für-Wort-Erläuterung und Kommentar in der Tradition von Shankara (Shankara Bhasya). Dies beruht auf einer Übersetzung des Buches Brahma-Sutras: With Text, Word-For-Word Translation, English Rendering, Comments According to the Commentary of Sri Sankara and Index von Swami Vireshwarananda aus dem Jahr 1936. Weiterhin erhältlich auf Englisch unter ISBN-10: 8175050063

Vorwort

Das Brahma-Sutra (auch genannt Vedanta-Sutra) ist einer der drei kanonischen Texte der Vedanta-Schule der Hindu-Philosophie und stellt eine frühe Darlegung der vedantischen Interpretation der Upanishaden dar.

Diese Ausgabe enthält den ursprünglichen Sanskrit-Text, die lateinische Transliteration (nach dem IAST-Schema) und die englische Übersetzung des Textes sowie den Kommentar (von Adi Shankara) der Brahma Sutras. Originalschreibweise des Textes: Brahmasūtra (ब्रह्मसूत्र).

Einige Zentren des Ramakrishna-Ordens bringen seit einigen Jahren wichtige Schriften der Hindus mit Text, Wort-für-Wort-Abschrift, laufender Übersetzung und Anmerkungen auf der Grundlage von maßgeblichen Kommentaren heraus, um sie der englischsprachigen Öffentlichkeit zugänglich zu machen, deren Sanskrit-Kenntnisse begrenzt sind. Die Bhagavad Gita von Swami Swarupananda, herausgegeben vom Advaita Âshrama, Mayavati, und die acht wichtigsten Upanishaden von Swami Sharvananda, herausgegeben vom Ramakrishna Math, Madras, sind bereits populär geworden. Eine Ausgabe der Brahma-Sutras nach ähnlichem Muster war überfällig. Das vorliegende Werk soll diesen Wunsch erfüllen und in dieser Reihe das Prasthanatraya gemäß den Interpretationen von Sankara vervollständigen. Die Wort-für-Wort-Übersetzung ist sehr wörtlich, aber die fortlaufende Übersetzung wurde so wörtlich wie möglich gemacht, um das Lesen zu erleichtern. An einigen Stellen ist die Übersetzung von Zitaten aus den Upanishaden aus Max Müllers Ausgabe der Upanishaden und die Zitate aus der Sri Bhashya aus Dr. Thibauts Ausgabe des Buches (Sacred Books of the East Series) übernommen, beide mit leichten Anpassungen.

Es ist zu hoffen, dass der Band eine passende Ergänzung zu den anderen vom Ramakrishna-Orden herausgegebenen Sanskrit-Werken sein wird.

Swami Vireswarananda

ADVAITA ASHRAMA

MAYAVATI, HIMALAYAS

25. November 1936

Einführung

Die sechs Systeme der Philosophie

Die Veden sind die Schriften der Hindus, egal welcher Sekte oder Konfession sie angehören. Sie sind die älteste bis heute erhaltene religiöse Literatur und bilden den Eckpfeiler des indoarischen Kulturgebäudes. Die Hindus glauben, dass die Veden nicht die Äußerungen einer Person sind, sondern ewig sind und ihre Autorität keinem Individuum zu verdanken haben. Sie sind nicht inspiriert, sondern von Gott erschaffen. Die Veden sind in zwei Abschnitte unterteilt, die Karmakanda und die Jnanakanda, von denen sich der erste mit dem rituellen und der zweite mit dem Wissensteil der Veden befasst. Der letztere Teil wird auch Vedanta genannt, das Ende der Veden oder das Ziel oder die Quintessenz der Veden. Es handelt sich dabei nicht um bloße Spekulationen, sondern um die Aufzeichnung der spirituellen Erfahrungen der Rasse seit Jahrhunderten, um tatsächliche Verwirklichungen oder überbewusste Wahrnehmungen.

Obwohl wir vedantisches Gedankengut sogar in einigen der frühesten Hymnen des Rig-Veda finden, z. B. in der Nasadiya Sukta, die gewissermaßen die Grundlage der späteren Upanishaden bildet, lässt sich die Tatsache nicht leugnen, dass die Indo-Arier in ihren früheren Tagen in Indien eher Ritualen und Opfern zugetan waren. Diese wurden von den Brahmanen, der Priesterklasse, in einem solchen Ausmaß ausgearbeitet, dass rational denkende Menschen aufbegehrten und die Wirksamkeit der Opferreligion selbst in Frage stellten. Sie beschäftigten sich mit metaphysischen Problemen und kamen zu unterschiedlichen Lösungen für die Welt. Der vedantische Gedanke, der in Keimform vorlag, wurde nun mehr und mehr entwickelt, und wir haben die Upanishaden. Dieser Geist der Revolte gegen den Ritualismus wurde hauptsächlich von den Kshatriyas getragen. Die Indo-Arier waren sehr kühne Denker, und auf ihrer Suche nach der Wahrheit war ihnen nichts frevelhaft. Spuren der Opposition gegen die Religion der Veden finden sich in den Veden selbst. Diese Flutwelle des Rationalismus in ihrer extremen Form ließ Denkschulen wie die Charvakas entstehen, die extrem materialistisch und antireligiös waren.

In der Zeit unmittelbar vor Buddha und zu seinen Lebzeiten gab es in Indien einen großen religiösen und philosophischen Umbruch. Aus den Brahma-jala-Sutras erfahren wir, dass es zu seiner Zeit bis zu zweiundsechzig verschiedene philosophische Schulen in Indien gab (r ). Aus der buddhistischen Literatur erfahren wir auch die Namen einer ganzen Reihe von Lehrern, die zu dieser Zeit in Âryavarta verehrt wurden - Namen wie Purana Kasyapa, Katyayana, Makkali Gosala, Nigantha Nathaputra, der Begründer des Jainismus, und andere. Während diese großen Seelen die indische Kultur von einem anti-vedischen Standpunkt aus vertraten, gab es viele große Namen, die die Kultur von einem traditionellen Standpunkt aus vertraten - Namen, die immer noch von der hinduistischen Religion und Kultur verehrt werden.

Die zerstörerische Kritik der Charvakas und anderer an allem, was das alte System ausmachte, veranlasste die orthodoxe Sektion, ihren Glauben auf einer rationalistischeren Grundlage zu organisieren und ihn gegen jede derartige Kritik immun zu machen. Dies führte zur Gründung der sechs Systeme der orthodoxen Hindu-Philosophie - orthodox[1] in dem Sinne, dass sie die Autorität der Veden in transzendentalen Dingen akzeptierten -, während es andere gab, die diese Autorität nicht akzeptierten und deshalb als heterodox bezeichnet wurden, obwohl sie ansonsten ebenfalls das Ergebnis des Upanishadischen Denkens waren. Die Anerkennung der Autorität der Veden durch diese orthodoxen Schulen bedeutet jedoch nicht, dass sie sie in ihrer Gesamtheit akzeptierten. Ihre Treue zu den Veden variierte stark und war oft zu locker. Von den sechs orthodoxen Schulen, nämlich Nyaya, Vaiseshika, Sankhya, Yoga, Purva Mimamsa und Uttara Mimamsa oder Vedanta, sind die letzten beiden eng mit den Veden verbunden, was einer der Gründe ist, warum sie in der Jaina- und buddhistischen Literatur nicht erwähnt werden, während die anderen erwähnt werden.

Diese sechs orthodoxen Denksysteme entwickelten sich Seite an Seite in verschiedenen intellektuellen Zentren, von denen es sogar während der Upanishadenzeit eine ganze Reihe im ganzen Land gab. Auch hier gab es in jedem System Schattierungen von Unterschieden. So entwickelte sich das philosophische Denken in Indien jahrhundertelang, bis es schließlich so unübersichtlich wurde, dass eine regelmäßige Systematisierung der einzelnen Denkschulen für dringend notwendig erachtet wurde. Dies führte zu der Sutra-Literatur.

Die Sutras

Diese systematischen Abhandlungen wurden in kurzen Aphorismen geschrieben, die Sutras genannt wurden, was soviel wie Hinweise bedeutet, und waren als Gedächtnisstütze für lange Diskussionen über ein Thema gedacht, das der Schüler mit seinem Lehrer oder Guru durchgenommen hatte. Die Gedanken waren sehr verdichtet, denn vieles wurde als selbstverständlich vorausgesetzt. Folglich wurde das Maximum an Gedanken in diesen Sutras in so wenige Worte wie möglich gepresst. Madhwa-charya zitiert in seinem Kommentar zu den Brahma-Sutras aus dem Padma Purana eine Definition des Sutras, die wie folgt lautet:

अल्पाक्षरमसंदिग्धं सारवद्विश्वतोमुखम् ।

अस्तोभमनवद्यं च सूत्रं सूत्रविदो विदुः ॥

alpakṣaramasaṃdigdhaṃ saravadviśvatomukham |

astobhamanavadyaṃ ca sūtraṃ sūtravido viduḥ ||

"Die Gelehrten der Sutra-Literatur sagen, dass ein Sutra knapp und eindeutig sein sollte, die Essenz der Argumente zu einem Thema wiedergeben, aber gleichzeitig alle Aspekte der Frage behandeln, frei von Wiederholungen und fehlerfrei sein sollte."

Obwohl diese Definition angibt, was ein Sutra sein sollte, wurde in der Praxis der Wunsch nach Kürze so weit getrieben, dass der größte Teil der Sutra-Literatur heute unverständlich ist, insbesondere die Vedanta-Sutras, was zu unterschiedlichen Systemen geführt hat.

In jedem Zweig des indoarischen Wissens gab es Sutra-Literatur, die im Laufe der Jahrhunderte unhandlich geworden war und einer Systematisierung bedurfte. Die Autoren dieser Sutras sind, wie wir sehen, nicht die Begründer der von ihnen vertretenen Gedanken oder Systeme, sondern lediglich Systematisierer der Gedanken, die von aufeinanderfolgenden Generationen von Denkern über Jahrhunderte hinweg zu diesem Thema entwickelt wurden. Der Gedanke dieser Sutras wurde von späteren Denkern weiterentwickelt und sogar modifiziert, obwohl alle von ihnen jegliche Originalität darin leugneten und erklärten, dass sie die Sutras lediglich interpretierten. Dies war besonders bei den philosophischen Sutras der Fall. All diese späteren Denker gehörten dem einen oder anderen der sechs Systeme an und entwickelten dessen traditionelles Denken von Generation zu Generation weiter, wodurch es immer vollkommener und sicherer gegen die immer neuen Kritiken rivalisierender Schulen wurde. Aus solchen Interpretationen der Sutras entstanden verschiedene Arten literarischer Schriften wie Vakvas, Vrittis, Karikas und Bhashyas, von denen jede immer ausgefeilter war als die vorherige.

Die Brahma-Sutras

Die Upanishaden enthalten kein vorgefertigtes, konsistentes Denksystem. Auf den ersten Blick scheinen sie voll von Widersprüchen zu sein. Daraus ergab sich die Notwendigkeit, den Gedanken der Upanishaden zu systematisieren. Badarayana, dem die Urheberschaft der Brahma-Sutras oder Vedanta-Sutras zugeschrieben wird, ist nicht der einzige, der versucht hat, die Philosophie der Upanishaden zu systematisieren. Aus den Brahma-Sutras selbst geht hervor, dass es andere Vedanta-Schulen gab, die ihre eigenen Anhänger hatten. Wir finden die Namen von Audulomi, Kasakristna, Badari, Jaimini, Karshnajini, Âsmarathya und anderen erwähnt. All dies zeigt, dass Badarayanas Sutras nicht das einzige systematische Werk der Vedanta-Schule darstellen, wenn auch wahrscheinlich das letzte und beste. Alle Sekten Indiens betrachten dieses Werk jetzt als die große Autorität, und jede neue Sekte beginnt mit einem neuen Kommentar dazu - ohne den keine Sekte in diesem Land gegründet werden kann.

Der Autor und das Datum der Sutras

Über Badarayana, den Verfasser der Sutras, ist bis heute nur sehr wenig bekannt. Die Tradition identifiziert ihn jedoch mit Vyasa, dem Autor der Gita und des Mahabharata. Sankara bezieht sich jedoch in seinen Kommentaren auf Vyasa als Autor des Mahabharata, und den Autor der Sutras bezeichnet er als Badarayana. Vielleicht waren diese beiden Persönlichkeiten für ihn unterschiedlich. Seine Anhänger, Vachaspati, Ânandagiri und andere, identifizieren Vyasa und Badarayana, während Ramanuja und andere Kommentatoren der Sutras sie Vyasa zuschreiben.

Deussen schließt aus den Querverweisen in den Werken von Jaimini und Badarayana, dass sie möglicherweise von einem späteren Herausgeber in einem Werk zusammengefasst und mit den Querverweisen versehen wurden.

Dieses kombinierte Werk, so sagt er, wurde von Upavarsha kommentiert, auf dessen Werk die Kommentare von Sahara zum Purva Mimamsa und von Sankara zum Uttara Mimamsa beruhen. Sankaras Kommentar zu 3.3.53 unterstützt diese letzte Ansicht und erklärt auch die populäre Vorstellung, dass die beiden Mimamsas ein einziges Shastra bilden. Dieses kombinierte Werk könnte durchaus von Vyasa, dem Autor des Mahabharata, zusammengestellt worden sein. Es könnte aber auch sein, dass er sie selbst nach den Ansichten geschrieben hat, die traditionell als die von Badarayana überliefert wurden. Diese letztere Ansicht erklärt leicht die namentliche Erwähnung von Badarayana in den Sutras. Dass so etwas im alten Indien nicht unüblich war, belegt Cole-brook 011 mit der Autorität der indischen Kommentatoren von Manu und Yajnavalkya.[2] Max Müller sagt auch, dass Badarayana und andere ähnliche Namen einfach gleichnamige Helden verschiedener Philosophien sind.[2]

Zur Unterstützung der Ansicht, dass die beiden Personen eins sind, kann darauf hingewiesen werden, dass es zur Zeit Paninis Sutras gab, die als Bhikshu-Sutras bekannt sind und von Vachaspati mit den Vedanta-Sutras identifiziert werden. Da der Gegenstand der Vedanta-Sutras Brahman ist, dessen Kenntnis in erster Linie für Sannyasins bestimmt ist, könnte man sie durchaus Bhikshu-Sutras nennen. Panini schreibt in seinen Sutras diese Bhikshu-Sutras Parasarya zu, dem Sohn von Parasara, d.h. Veda-Vyasa, der auch Badarayana genannt wurde, da er seinen Âshrama in Badari im Himalaya hatte. Dass die Vedanta-Sutras und die Purva Mimamsa-Sutras schon vor Panini existiert haben müssen, lässt sich auch aus dem Kommentar zu beiden von Upavarslia ableiten, der im Katha-saïit-sagar als Guru von Panini bezeichnet wird, obwohl wir zugeben müssen, dass es nicht schlüssig bewiesen werden kann, dass die beiden Upavarshas ein und dieselbe Person sind.

Die Identität der Vedanta-Sutras und der Bhikshu-Sutras würde zweifelsohne das Datum der Sutras sehr früh, vor Buddha, festlegen, und es stellt sich die Frage, wie ein so frühes Werk auf verschiedene andere Philosophieschulen eines viel späteren Datums Bezug nehmen und sie widerlegen konnte. In diesem Zusammenhang dürfen wir nicht vergessen, dass der Autor der Sutras keinen einzigen Begründer der verschiedenen Schulen namentlich nennt. Er verwendet nicht einmal die Fachbegriffe der verschiedenen Schulen, wie sie uns heute bekannt sind. Während des großen philosophischen Aufruhrs, der am Ende der Upanishadischen Periode folgte, wurden verschiedene metaphysische Ansichten vertreten, die sich später in bestimmte Bahnen entwickelten. Die Tatsache, dass Badarayana mit bestimmten Denksystemen vertraut ist, die später mit bestimmten Namen in Verbindung gebracht wurden, zeigt daher nicht, dass Badarayana später als diese Personen war. Diese späteren Namen waren keineswegs die ursprünglichen Begründer dieser Denksysteme, sondern gaben lediglich einem bestimmten Gedanken, der in der Masse der philosophischen Spekulationen jener Zeit zu finden war, eine bestimmte Form. Badarayana konnte sogar die buddhistischen und Jaina-Schulen vorwegnehmen, denn auch Buddha und Mahavira waren nicht die Begründer völlig neuer philosophischer Schulen, sondern nahmen vieles von dem Gedankengut auf, das zu jener Zeit im Land verbreitet war. Ihre Philosophie war nicht revolutionär, aber es war ihre große Persönlichkeit, die die Geschichte Indiens über Jahrhunderte prägte. Was das Jaina-Denken betrifft, so wissen wir mit Sicherheit, dass es schon vor der Zeit von Parswanath (8. oder 9. Jahrhundert v. Chr.) existierte. In der Tat müssen alle diese Systeme zu derselben Periode philosophischer Gärung gehört haben, die dem Aufstieg des Buddhismus vorausging. So kann ein Verfasser der Vedanta-Sutras vor Buddha durchaus mit den verschiedenen Philosophieschulen vertraut gewesen sein, die im Tarkapada dieses Buches widerlegt werden, auch wenn sie vielleicht nicht in der Form existierten, in der wir sie heute kennen, oder in der Form, in der sie von Sankara widerlegt worden sind.

Aus der Gita geht außerdem hervor, dass die Vedanta-Sutras bereits vor Buddha bekannt waren. Das Datum der Gita und des ursprünglichen Mahabharata, von dem die Gita ein Teil ist, kann vor der Zeit von Buddha festgelegt werden. Beide sind vorbuddhistisch, denn sie enthalten keinen Hinweis auf Buddha und den Buddhismus. Zitate aus beiden finden sich im Bodhayana, das auf 400 v. Chr. datiert wird. Auch die Sprache der Gita scheint aus einer Zeit vor Panini zu stammen. Er ist auch mit den epischen Figuren vertraut. Wir können also mit Fug und Recht behaupten, dass die Gita und das Mahabharata schon vor Buddha bekannt waren. Nun finden wir einen klaren Hinweis auf die Brahma-Sutras in Gita 13.4), wo das Wort "Brahma-Sutra-padaih" vorkommt. Dies ist ein eindeutiger Verweis auf die Vedanta-Sutras.

Der vollständige Text lautet wie folgt:

"Dies wurde von den Rishis auf verschiedene Weise und in verschiedenen Metren gesungen und definitiv und logisch durch die Worte der Brahma-Sutras."

Tilak argumentiert in seiner Gita Rahasya, dass die erste Hälfte sich auf Lehren bezieht, die unzusammenhängend und unsystematisch sind und sich daher auf die Upanishaden beziehen, während die spätere Hälfte auf etwas Bestimmtes und Logisches verweist - ein Unterschied, der durch diese Strophe deutlich herausgestellt wird und sich daher auf das systematisierte Denken in den Vedanta-Sutras bezieht. Auch Max Müller ist der Meinung, dass die Vedanta-Sutras einer früheren Periode angehören als die Gita[3] und findet in dem eben zitierten Text einen deutlichen Hinweis auf den anerkannten Titel der Vedanta- oder Brahma-Sutras.[4] Indische Kommentatoren der Gita wie Ramanuja, Madhva und andere identifizieren die Vedanta-Sutras in diesem Abschnitt der Gita.

Aber wenn die Vedanta-Sutras ein früheres Datum als die Gita haben, wie könnten sie dann Hinweise auf die Gita enthalten? In den Sutras 2. 3. 45 und 4. 2. 21 zitieren alle Kommentatoren denselben Text der Gita, und es scheint kein Zweifel daran zu bestehen, dass sie Recht haben. Diese Querverweise zeigen, dass der Autor der Gita an der vorliegenden Neufassung der Sutras mitgewirkt hat. Dies wird auch durch die Ablehnung des vierfachen Vyuha der Bhagavatas sowohl in der Gita als auch in den Sutras und durch die große Vorherrschaft der Sankhya-Schule in beiden deutlich gemacht. Die Gita akzeptiert die Sankhya-Sicht der Schöpfung, modifiziert sie jedoch in gewissem Maße und macht das Pradhana dem Höchsten Brahman untertan, das nicht-dual ist. Auch in den Vedanta-Sutras widerlegt der Autor den Dualismus der Sankhyas. Ansonsten hat er keine Einwände, das Pradhana oder die Prakriti als ein vom Höchsten Herrn abhängiges Prinzip zu akzeptieren (vgl. 1. 4. 2-3). Sankara macht dies in seiner Bhashya zu diesen Sutras ganz deutlich.

Aus dem oben Gesagten ergibt sich, dass es gute Gründe für die Annahme gibt, dass die Vedanta-Sutras schon vor Buddha existiert haben müssen, und dass, wenn Badarayana und Veda-Vyasa nicht ein und dieselbe Person sind, wie es die Tradition behauptet, letzterer seine Hand bei der gegenwärtigen Neufassung der Sutras im Spiel gehabt haben muss, obwohl es sehr schwierig ist zu sagen, in welchem Ausmaß - ob er lediglich die ursprünglichen Sutras von Badarayana überarbeitete oder sie in toto nach den Lehren von Badarayana niederschrieb.

Kommentatoren zu den Brahma-Sutras

Es wurde bereits gezeigt, dass die Brahma-Sutras von Badarayana irgendwie Bekanntheit und Popularität erlangten, und infolgedessen haben alle großen Âcharyas Kommentare dazu geschrieben. Der älteste der erhaltenen Kommentare stammt von Sankara, dem Vertreter des Monismus. Ein Vritti von Upavarsha wird von Sankara und Bhaskara erwähnt und ein Vritti von Bodhayana wird von Ramanuja in seinem Sri Bhashya erwähnt und oft zitiert. Sankara bezieht sich nicht auf Bodhayana. Nach dem Vedanta Desika sind die beiden eine Person. Leider ist dieses Werk von Bodhayana nicht mehr erhältlich. Ramanuja zitiert auch aus der Dramida Bhashya, die offensichtlich zum Bhakti-Kult in Südindien gehört. Auf Sankara folgte eine Vielzahl von Kommentatoren dieser Sutras - Yadava Prakasha, Bhaskara, Vijnana Bikshu, Ramanuja, Nilakantha, Sripati, Nimbarka, Madhwa, Vallabha und Baladeva. Es gibt sogar einige neuere Kommentare, die allerdings nicht sehr wertvoll sind. All diese versuchen zu behaupten, dass ihr System dasjenige ist, das Badarayana in seinen Sutras verkündet hat.

Gegenwärtig haben jedoch nur fünf dieser großen Kommentatoren eine große Anhängerschaft: Sankara, der Vertreter des Monismus; Ramanuja, der Vertreter des Visishtadvaita oder des qualifizierten Monismus; Nimbarka, der Vertreter des Bhedabhedavada oder der Theorie des Unterschieds und des Nicht-Unterschieds; Madhwa, der Vertreter des Dualismus; und Vallabha, der Vertreter des Suddhad-Vaitavada. Alle diese Systeme scheinen auf den Ansichten der einen oder anderen alten Vedanta-Schule zu beruhen, auf die sich Badarayana in seinen Sutras bezieht.

Es stellt sich die Frage, wie ein und dasselbe Werk zu so vielen gegensätzlichen Denkansätzen führen konnte. Die Gründe dafür sind vielfältig. In erster Linie lässt die Kürze der Sutras viel Raum für Ergänzungen durch die Kommentatoren, und in Ermangelung einer allgemein akzeptierten, ungebrochenen Tradition steht es jedem frei, dies nach seinen eigenen vorgefassten Ideen zu tun. Manchmal kann ein und dasselbe Sutra sogar ohne jegliche Beigabe anders interpretiert werden und sogar eine ganz entgegengesetzte Bedeutung vermitteln (z.B. Sankara und Ramanuja zu 3. 2. II), indem sie einfach die Register verschieben. Wiederum gibt es zwar eine Tradition, die mehr oder weniger von allen akzeptiert wird, was die Einteilung in Kapitel und Abschnitte betrifft, aber es gibt keine solche akzeptierte Tradition, was die Einteilung in Adhikaranas (Themen) betrifft, noch gibt es irgendetwas Verbindliches, das uns anleitet, welche Sutras die Purvapaksha oder die prima facie Sichtweise bilden und welche die Siddhanta oder die Sichtweise des Autors wiedergeben. Es steht also jedem frei, die Sutras nach seiner eigenen Wahl in Themen aufzuteilen und jedes Sutra als die Ansicht des Autors zu betrachten. Andererseits geben die Sutras keinen Hinweis darauf, welche Texte der Schriften besprochen werden, so dass es dem Kommentator freisteht, beliebige Texte aus dem riesigen Repertoire auszuwählen, so dass es oft vorkommt, dass verschiedene Kommentatoren verschiedene Themen in ein und demselben Sutrasatz besprochen sehen. Zu all dem kommt noch die Schwierigkeit hinzu, dass Badarayana oft über seine eigenen Entscheidungen schweigt, und zwar in Bezug auf grundlegende Fragen. Er gibt lediglich die Ansichten verschiedener Vedantins wieder und beendet das Thema (vgl. 1. 4. 20-22).

Die fünf großen Kommentatoren stimmen in bestimmten Punkten mehr oder weniger überein, insbesondere dort, wo der Autor die Prinzipien der nichtvedantischen Schulen angreift. Alle stimmen darin überein, dass Brahman die Ursache dieser Welt ist und dass das Wissen darüber zur endgültigen Emanzipation führt, die das zu erreichende Ziel ist; auch dass Brahman nur durch die Schriften und nicht durch bloßes Denken erkannt werden kann. Aber sie unterscheiden sich untereinander in Bezug auf die Natur dieses Brahman, seine Kausalität in Bezug auf diese Welt, die Beziehung der individuellen Seele zu ihm und den Zustand der Seele im Zustand der Befreiung.

Brahman ist nach Sankara eigenschaftslos, unveränderlich, reine Intelligenz. Iswara ist ihm zufolge ein Produkt von Maya - der höchsten Lesart des Nirguna Brahman durch die individualisierte Seele. Die Welt ist eine Vivarta oder scheinbare Transformation des Nirguna Brahman durch Maya, aber nicht in Wirklichkeit. Der Jiva ist in Wirklichkeit alldurchdringend und identisch mit Brahman, obwohl er sich, individualisiert durch sein Upadhi (Anhängsel), das innere Organ, als atomar, als Mittel und als Teil des Herrn betrachtet. Die Wissenden des Nirguna Brahman erreichen es direkt und müssen nicht den "Pfad der Götter" gehen. Es sind die Wissenden des Saguna Brahman, die auf diesem Weg nach Brahmaloka gehen, von wo sie nicht zurückkehren, sondern am Ende des Zyklus Brahman erlangen. Wissen ist das einzige Mittel zur Befreiung.

Für Ramanuja und die anderen Kommentatoren ist Brahman nicht eigenschaftslos, sondern ein im Wesentlichen persönlicher Gott, der unendlich viele gütige Eigenschaften besitzt. Sie sind der Meinung, dass die Persönlichkeit, wie wir sie im Menschen erfahren, zwar begrenzt ist, aber nicht unabänderlich mit der Persönlichkeit verbunden sein muss, wie Sankara meint, was der Unendlichkeit widersprechen würde. Sie akzeptieren die Maya-Lehre nicht, denn für sie ist die Welt real, und so akzeptieren sie, dass die Welt aus Brahman hervorgeht. Madhwa jedoch akzeptiert es nur als die wirksame Ursache und nicht auch als die materielle Ursache. Der Jiva ist ihrer Meinung nach wirklich atomar, ein Mittel und ein Teil des Herrn. Derjenige, der Brahman kennt, geht auf dem Pfad der Götter nach Brahmaloka, wo er Brahman erlangt und nicht in diese sterbliche Welt zurückkehrt. Sie machen keinen Unterschied zwischen höherem und niederem Wissen wie Sankara. Ihnen zufolge ist Bhakti das Hauptmittel zur Befreiung und nicht Jnana.

So sind für sie alle Brahman, die Welt und die Seelen Wirklichkeiten. Ramanuja integriert die drei in ein organisches Ganzes und sagt, dass Brahman als Körper die anderen beiden hat. Nimbarka integriert die drei durch sein Bhedabhedavada, d.h. die Beziehung der empfindenden und unempfindenden Welt zu Brahman ist eine von Unterschieden und Nicht-Unterschieden. Madhwa, ein konsequenter Dualist, betrachtet diese drei als völlig unabhängige, ewige Wesenheiten, obwohl Brahman der Herrscher über die beiden anderen ist. Für Vallabha sind die Welt und die Seelen Brahman selbst. Sie sind real, und ihre Beziehung zu Brahman ist eine Identität, wie die von Teilen zu einem Ganzen.

Sankaras Interpretation der Sutras

Unter den Gelehrten herrscht heute die Meinung vor, dass Sankaras metaphysische Lehren, so verdienstvoll sie auch sein mögen, wenn man sie als solche betrachtet oder sogar als Lehren, die die Lehren der Upanishaden erläutern, in seiner Interpretation der Sutras Badarayana nicht treu sind. Sie sind der Ansicht, dass Badarayana ein zweifaches Brahman und folglich auch ein zweifaches Wissen nicht kannte; dass er die Lehre von Maya nicht kannte und daher nicht die Ansicht vertrat, dass die Welt unwirklich ist, sondern dass Brahman eine reale Veränderung in diese Weltordnung erfährt; und dass die Sutras nicht die Ansicht der absoluten Identität der individuellen Seele und Brahman vertreten. Kurz gesagt ist ihre Ansicht, dass das System von Badarayana ein theistisches System ist, das mehr Affinitäten zu den Systemen von Ramanuja und Nimbarka hat als zu Sankaras reinem Non-Dualismus. Diese Ansicht ist nicht neu. Bhaskara wirft Sankara zu Beginn seines Kommentars zu den Sutras genau dies vor. Gleichzeitig können wir aber auch Sandilya, den Autor der Bhakti-Sutras, zitieren, der in Sutra 30 seines Werkes Badarayana als Monisten bezeichnet, was zeigt, dass die Ansicht, Badarayana sei ein Abhedavadin, schon in der Sutra-Zeit weit verbreitet war.

Es ist nicht möglich, ein so kontroverses Thema in einer kurzen Einführung wie dieser zu behandeln. Dennoch werden wir einige markante Punkte dieser Diskussion aufgreifen und versuchen zu sehen, inwieweit eine solche Kritik an Sankara berechtigt ist. Zu Beginn sei jedoch fairerweise angemerkt, dass Sankaras Interpretationen stellenweise weit hergeholt zu sein scheinen; dies ist jedoch keineswegs ein Mangel seiner Bhashya allein, sondern auch aller anderen erhaltenen Bhashyas. Darüber hinaus werden wir bei einer solchen kritischen Studie nicht viel gewinnen, wenn wir dem Buchstaben der Sutras folgen und den allgemeinen Geist des Werkes als Ganzes übersehen. Es ist möglich, eine konsistente Interpretation der Sutras zu geben, indem man dem Buchstaben der Sutras folgt und gleichzeitig den allgemeinen Geist des Werkes als Ganzes übersieht.

पौवपियपिरामृष्टः शठदो'न्याम् कुह्ते(?) मतिम् ।

pauvapiyapirāmṛṣṭaḥ śaṭhado'nyām kuhte(?) matim |

"Die Shruti-Texte führen zu einer falschen Sichtweise, wenn sie nicht als ein zusammenhängendes Ganzes studiert werden" - mit anderen Worten: Der Buchstabe tötet oft den Geist.

Sutra 2 zielt auf ein Nirguna Brahman ab:

Nehmen wir zunächst die von Badarayana in Sutra 2 gegebene Definition von Brahman. Sutra 1 besagt, dass Brahman erforscht werden muss, denn die Kenntnis von ihm führt zu Moksha (Befreiung). Das nächste Sutra definiert Brahman, und so müssen wir natürlich verstehen, dass das Brahman, dessen Wissen zu Moksha führt, hier definiert wird. So erhalten wir ein Saguna Brahman als Gegenstand des Sastra und nicht das Nirguna Brahman des Sankaya, das Existenz, Wissen, Glückseligkeit und Absolutes ist. Es scheint also, dass der Autor gleich zu Beginn des Werkes jede Möglichkeit ausschließt, Sankaras Lehre in seinen Sutras zu lesen. Aber lassen Sie uns der Sache ein wenig nachgehen und sehen, ob es tatsächlich so ist.

Nach der Aussage in Sutra 1, dass Brahman erkannt werden muss, stellt sich natürlich die Frage nach der Natur von Brahman. Der Sutrakara (Aphoristiker) antizipiert hier den Einwand, dass Brahman überhaupt nicht definiert werden kann. Denn was immer wir in dieser Welt erkennen, ist begrenzt und kann als solches kein Merkmal von Brahman sein, das unendlich ist. Ein begrenztes Ding kann ein unbegrenztes Ding nicht definieren. Auch kann kein Merkmal, das absolut jenseits unserer Erfahrung liegt, wie die Wirklichkeit usw., Brahman definieren, denn es ist nur ein bekanntes Merkmal, das ein Ding definiert und es von anderen Dingen unterscheidet. Auch die Schriften können Brahman nicht definieren, denn es ist absolut einzigartig und kann nicht in Worten ausgedrückt werden. In Ermangelung einer Definition kann Brahman also keine Sache sein, die es wert ist, erforscht zu werden, und kann keinem menschlichen Zweck dienen. Um all diese Einwände zu widerlegen, definiert der Sutrakara Brahman in Sutra 2. Zugegeben, die Welt, die wir erleben, kann Brahman nicht als eine Eigenschaft von Ihm oder als identisch mit Ihm definieren, doch die Eigenschaft, die (vermeintliche) Ursache der Welt zu sein, kann auf Es hinweisen. "Geburt usw.", die im Sutra erwähnt werden, definieren Brahman per accidens. Obwohl sie der Welt innewohnen und nicht zu Brahman gehören, gehört die damit verbundene Kausalität zu Brahman, und deshalb ist die Definition gültig. Diese Kausalität weist auf Brahman hin, so wie die Schlange auf das Seil hinweist, wenn wir sagen, dass das, was die Schlange ist, das Seil ist, wobei das Seil durch die Schlange aufgrund der illusorischen Verbindung zwischen den beiden angezeigt wird. Diese Definition zielt daher tatsächlich auf das Nirguna Brahman ab und kann nicht als Definition des Saguna Brahman verstanden werden.[6]

Wiederum bezieht sich das Sutra auf den Taittiriya-Text: "Das, aus dem diese Wesen geboren werden.... Das ist Brahman" usw. (3.1), und das Wort "das" bezieht sich hier auf das Brahman, das im unmittelbar vorangehenden Abschnitt, dem Ânanda Valli, als Existenz, Wissen und Unendlichkeit definiert wird. Daher erfahren wir aus diesem Text selbst die wahre Natur von Brahman.

Man mag sich jedoch fragen, warum der Autor eine indirekte Definition von Brahman gibt, anstatt es in seiner wahren Natur zu definieren: "Existenz, Wissen, Glückseligkeit ist Brahman." Die Antwort ist, dass der Autor hier dem allgemein anerkannten Prinzip gefolgt ist, einen Schüler Schritt für Schritt von einer niederen zu einer höheren Wahrheit zu führen, von einer gröberen zu einer subtileren. In ähnlicher Weise wird zuerst Brahman als die Ursache von dieser Welt der Produkte unterschieden, und schließlich wird es von anderen wahrscheinlichen Ursachen wie den Atomen, dem Pradhana usw. unterschieden, indem man sagt, dass dieses Universum aus der Glückseligkeit entstanden ist. Auf diese Weise wird schließlich die wahre Natur Brahmans beschrieben, die sich von allem anderen unterscheidet. Der Aspirant, dessen Geist von der Welt der Sinne abgewandt ist, begreift zunächst Brahman als die Ursache der Welt. Obwohl Brahman in sich selbst als das innere Selbst unmittelbar ist, haben wir die Vorstellung, dass es weit entfernt ist. Daher lehrt die Sruti zunächst, dass Brahman die Ursache der Welt ist, und dann, um diese falsche Vorstellung der Ferne zu beseitigen, lehrt sie, dass es eins mit dem Inneren Selbst ist. Solange diese Identität nicht erkannt wird, scheint es die Ursache der Welt zu sein.

Die Glückseligkeit, die keinen Unterschied zulässt, ist Brahman, erfahren wir in der Chhandogya Upanishad.

"Das Bhuman (Unendliche) ist nur die Glückseligkeit. Dieses Unendliche müssen wir zu verstehen suchen.

(7. 23. 1).

Was ist dieses Unendliche, das Glückseligkeit genannt wird? Die Upanishad erklärt es:

"Wo man nichts anderes sieht, nichts anderes hört, nichts anderes versteht, das ist das Unendliche. Wo man etwas anderes sieht, etwas anderes hört, etwas anderes versteht, das ist das Endliche. Das Unendliche ist unsterblich, das Endliche ist sterblich.

(Ebd. 7. 24. 1).

Diese nicht-duale Glückseligkeit ist das Unendliche, das Brahman, das in Ânanda Valli als Existenc', Wissen, Unendlichkeit definiert wird, ist Brahman, und aus diesem entspringt die ganze Schöpfung - so verstand es Bhrigu, der Sohn von Varuna.

Noch einmal der Taittiriya-Text: "Das, woraus alle Wesen geboren werden.... Versuche, das zu erkennen. Das ist Brahman", zielt darauf ab, ein nicht-duales Brahman als die einzige Realität zu definieren und definiert kein Saguna Brahman. Es definiert Brahman als die effiziente und auch als die materielle Ursache des Universums, da es der Ort der Auflösung der Welt ist. Da es die materielle Ursache von allem ist, ist es die grundlegende Realität hinter allem, und dies führt zu der Intuition, dass Brahman nicht-dual ist und dass alles andere unwirklich ist. Dass es die wirksame Ursache ist, bestätigt auch die Tatsache, dass es nicht-dual ist, da es ausschließt, dass irgendetwas anderes eine solche wirksame Ursache ist. Somit qualifiziert diese Definition, die nur eine ist, per accidens das nicht-duale Brahman sowohl als die effiziente als auch als die materielle Ursache des Udiversums. Diese materielle Kausalität des Brahman, das eine nicht-duale, unveränderliche Intelligenz ist, kann keine Ursache sein, wie die der Uratome, durch deren Kombination etwas Neues entsteht, noch kann sie eine Ursache der Veränderung sein, wie die des Pradhana der Sankhyas. Es ist durch Vivaria oder scheinbare Veränderung durch Maya oder Nichtwissen, dass Brahman in dieses Universum verwandelt wird. Dieses Universum ist daher illusorisch.[7] Dass dies mit Badarayanas Ansicht übereinstimmt, wird durch die Tatsache deutlich, dass er das Wort "Sat" als charakteristisches Epitheton verwendet, um Brahman zu bezeichnen, was er nicht getan hätte, wenn er die Jivas und die Welt als ebenso real wie Brahman betrachtet hätte (vgl. Sutra 2.3.9). Das Wort "Sat" wird hier von allen Kommentatoren als Bezeichnung für Brahman interpretiert.

Wir stellen also fest, dass diese Definition von Badarayana gegeben wird, um ein Nirguna (attributloses) und Nirvisesha (absolutes) Brahman und nicht ein Saguna Brahman zu bezeichnen, und er hat einen bedeutenden Text aus dem breiten Spektrum der Schrifttexte ausgewählt, um sein Brahman zu definieren.

Ist Brahman die wirkliche oder scheinbare Ursache der Welt?

Nehmen wir nun die Sutras über die Kausalität des Brahman auf, nämlich Sutra 1. 4. 23-27 und Sutra 2. 1. 14. Vorher wollen wir eine kurze Zusammenfassung des Werkes bis 2. 1. 14. Nach der Definition von Brahman in Sutra 2 zeigt der Sutrakara von 1. 1. 5 bis 1. 4. 13 und in 1. 4. 23-27, dass alle heiligen Texte lehren, dass Brahman sowohl die wirksame als auch die materielle Ursache des Universums ist, und widerlegt die Sankhyas in 1. 1. 5-11 und in 1. 4. 1-13. Die Sutras 1. 4. 14-22 widerlegen den sankhyischen Einwand, dass es in den Sruti-Texten Widersprüche in Bezug auf die erste Ursache gibt. Schließlich sagt Sutra 28, dass durch das, was gegen die Sankhyas gesagt wurde, auch die anderen widerlegt sind. Die Sutras 2. 1. 1-3 weisen die Autorität der Sankhya und Yoga Smritis als gegen die Schriften gerichtet zurück. Die Sutras 4-11 beantworten durch Argumentation ohne Zuhilfenahme von Texten den sankhyischen Einwand, der darauf beruht, dass Brahman nicht die materielle Ursache der Welt sein kann, denn es und die Welt sind von unterschiedlicher Natur, und als solche kann die Beziehung von Ursache und Wirkung zwischen ihnen nicht bestehen. Sutra 12 widerlegt die Gültigkeit von Schlussfolgerungen in transzendentalen Angelegenheiten und widerlegt somit alle Schulen, die ihre Lehren durch Schlussfolgerungen erlangen. Sutra 13 antwortet auf einen anderen Einwand der Sankhyas, dass, wenn Brahman die materielle Ursache wäre, es keine Unterscheidung zwischen dem Genießer und den Dingen, die er genießt, gäbe, eine Tatsache, die durch die Erfahrung bestätigt wurde. Das Sutra widerlegt diesen Einwand, indem es sagt, dass ein solcher Unterschied in nicht-unterschiedlichen Dingen existieren kann, so wie wir Wellen, Schaum usw. im Meer haben, und so kann die vedantische Lehre nicht mit der Begründung beiseite geschoben werden, dass sie im Widerspruch zu unserer Erfahrung steht. Nicht-Dualität und Nicht-Dualität können nicht in ein und demselben Ding existieren, da sie sich gegenseitig widersprechen. Das Beispiel mit dem Meer und den Wellen wäre treffend, wenn Brahman Aspekte hätte, aber die nicht-duale Realität lässt solche Aspekte nicht zu. Außerdem hat Sutra 13 nicht die Wahrheit der Aussage der Schriften "Durch die Erkenntnis des Einen wird alles andere erkannt" bewiesen, auf die in Sutra 1. 4. 23. Um diese beiden Dinge festzustellen, erklären die Sutras 14-20, dass die Wirkungen in Wirklichkeit nicht von der Ursache verschieden sind, d.h. dass sie keine Existenz neben der Ursache haben.[8] Nicht-Unterschied bedeutet hier nicht Identität, sondern dass es keinen Unterschied gibt.[9] Mit anderen Worten, die beiden, Brahman und die Welt, haben nicht den gleichen Grad an Realität.[10] Das ist damit gemeint. Wenn die Welt etwas anderes als Brahman ist, würde das solchen Sruti-Texten widersprechen wie: "All dies war nur das Selbst" (Brih. 1. 4. 1., 1. 4. 17). Wenn die Welt real ist, würde sie wiederum Texten wie "Hier ist nichts" (Brih. 4. 4. 19) widersprechen. Daher ist die Welt nicht verschieden von Brahman. Aber Identität ist nicht das, was mit Nicht-Unterscheidung gemeint ist, denn dies ist zwischen der Welt und Brahman unmöglich, da sie sich in ihrer Natur gegenseitig unterscheiden. Daher bedeutet Nicht-Unterscheidung, dass sie keine Existenz neben Brahman hat, sie schließt den Unterschied aus. Die Leugnung der Identität begründet jedoch nicht den Unterschied zwischen Welt und Brahman, sondern begründet die scheinbare Identität oder die illusorische Natur der Welt, so wie die illusorische Schlange im Seil gesehen wird. Dies ist es, was der Chhandogya-Text 6. 1. 4 zu lehren versucht. Nur durch das Wissen um eine Sache kann alles erkannt werden, auf einer anderen Grundlage wäre es unmöglich, dies festzustellen. Da die Nicht-Unterscheidung der Welt von Brahman festgestellt wurde, stellt sich natürlich die Frage, ob Brahman dann für die Erschaffung von Übel für den Jiva, der eins mit Ihm ist, verantwortlich wäre. Diese Frage wird in den Sutras 2. 1. 21-23 beantwortet. Die Sutras 21-25 zeigen, wie Brahman, obwohl es keine Materialien und Instrumente hat, die Ursache der Welt ist, so wie Milch ohne fremde Hilfe zu Quark wird. Das angeführte Beispiel wirft einen neuen Einwand in Sutra 20 auf, dass Brahman nicht gleichzeitig unveränderlich sein und sich in die Welt verwandeln kann. Dagegen sagt Sutra 27, dass die Sruti diese beiden Ansichten darlegt und sie daher akzeptiert werden müssen, da die Sruti die einzige Autorität in Bezug auf Brahman ist. Zur Frage, wie diese beiden Ansichten miteinander in Einklang zu bringen sind, sagt Sutra 28, dass, so wie in der individuellen Seele verschiedene Schöpfungen im Traumzustand existieren, ohne ihre Unteilbarkeit zu beeinträchtigen, so entspringt auch diese Welt aus Biahman. Dieses Beispiel, das angeführt wird, ist sehr bedeutsam, da es zeigt, dass Badarayana mit dem Mayavada recht vertraut war - dass er diese Welt in einem höheren Sinne als unwirklich betrachtete, so wie die Traumwelt Maya ist (3. 2. 3). Diese beiden Sutras zeigen zusammen mit den Sutras 2. 3. 50 und 3. 2. 18 zeigen, dass er die Welt als unwirklich ansah. In den folgenden Sutras wird festgestellt, dass Brahman durch Maya alle Kräfte besitzt, die für die Schöpfung notwendig sind, und so weiter.

In der obigen Zusammenfassung sehen wir, wie logisch und konsequent Sankara die Sutras interpretiert hat, was keinen Raum für Streit darüber lässt, was Badarayana in diesen Sutras meinte.

So stellt Badarayana in Kapitel I und Abschnitt 1 von Kapitel II die effiziente und materielle Kausalität von Biahman fest, und seine Gegner sind in erster Linie die Sankhyas, die seine materielle Kausalität leugnen. Da sie auch oft die Schriften zu ihrer Unterstützung zitieren, sind sie die Hauptgegner von Badarayanas Ansicht". Er entledigt sich der anderen, indem er sagt, dass auch sie durch diese Argumente widerlegt werden. Auch Sankara hat, wie oben gezeigt, in Ch. I, See. 4 und Ch. II, Sec. 1 die Sutras konsequent als gegen die Sankhyas gerichtet oder als Antwort auf deren Einwände interpretiert.

Einige Kritiker Sankaras meinen jedoch, dass die Argumentation, die der Aphoristiker gegen die Sankhyas in den Sutras 4-11 von Kap. II, Sek. 1, insbesondere Sutra 6, anwendet, vom Standpunkt Sankaras aus kaum angemessen wäre, denn ihm zufolge entspringt die Welt nicht aus Brahman als Intelligenz, sondern insofern, als sie mit Maya verbunden ist. Ebenso wäre Sutra 24, das besagt, dass Brahman sich wie Milch in die Welt verwandelt, unpassend, wenn die Welt unwirklich wäre; Sutra 1. 4. 23, wo Brahman als die materielle und wirksame Ursache der Welt bezeichnet wird, sagt nicht, dass Brahman die materielle Ursache durch Maya ist; andererseits wird in Sutra 1. 4. 26 verwendet das Wort 'Parinamat', um zu zeigen, wie Brahman in die Welt verwandelt wird.

Diese Kritik scheint nicht zutreffend zu sein. In den Sutras 2. 1. 4-11 wird der Einwand der Sankhyas gegen die vedantische Lehre von der materiellen Kausalität des Brahman beantwortet. Hier geht es dem Autor nur darum, Brahman als materielle Ursache festzustellen und damit den Dualismus der Sankhyas zu widerlegen, die ein unabhängiges Prinzip, das Pradhana, als erste Ursache postulieren, und nicht um die wahre Natur dieser Kausalität. Bis zum Sutra 13 widerlegt er den Einwand vom eigenen realistischen Standpunkt der Sankhyas aus. Seine eigene Ansicht über die wahre Bedeutung der Kausalität wird in Sutra 14 dargelegt. Es ist nicht wahr, dass Sankara behauptet, Brahman als reine Intelligenz sei nicht die materielle Ursache, sondern nur mit Maya ausgestattet. Brahman oder die reine Intelligenz als solche ist die materielle Ursache der Welt, wie Sutra 1. 4. 23 sagt. Aber aus diesem Grund können wir nicht erwarten, dass die Wirkung, die Welt, der Ursache in jeder Hinsicht ähnlich ist. Dies wird von Sankara in seinem Kommentar zu Sutra 2.1.6 deutlich gemacht, wo er sagt, dass sie nicht in jeder Hinsicht ähnlich sein können, denn wenn sie es wären, dann gäbe es nichts wie Ursache und Wirkung, noch würden sie mit verschiedenen Namen bezeichnet. Wesentlich für die Feststellung der Beziehung von Ursache und Wirkung ist, dass einige Eigenschaften der Ursache auch in der Wirkung zu finden sein müssen, und dies ist im Fall von Brahman und der Welt erfüllt. Alles in dieser Welt existiert, und diese Eigenschaft wird von Brahman erhalten, das Existenz ist; alles wird auch von der Intelligenz erleuchtet, die Brahman ist. So sagt Sutra 1. 4. 23, das besagt, dass Brahman als Intelligenz die Ursache ist, nach Sankaras Ansicht nicht widersprochen. In diesem Sutra heißt es weiter: "Diese Ansicht widerspricht dem Satz und der Illustration in Chh. 6. 1. 4." In welchem Sinne die materielle Kausalität von Brahman als Intelligenz dieser Verkündigung nicht widerspricht, zeigt der Aphoristiker in 2. 1. 14. Aus diesen Sutras sagt Sankara, dass sowohl Brahman als auch Maya die Ursache der Welt sind. Brahman durch Vivarta und Maya durch Parinama; und die Qualitäten beider sind in der Wirkung, der Welt, zu finden, wie wir aus unserer Erkenntnis eines Topfes entnehmen: "Der Topf existiert", "Der Topf ist träge", wobei der Topf als Existenz mit Brahman identisch ist, das die Existenz selbst ist, und als träge mit Maya, die träge ist. Alles in dieser Welt besteht aus fünf Elementen, nämlich Asti, Bhati, Priya, Nama und Rupa, wobei die ersten drei Brahman als materielle Ursache haben, was den drei Faktoren Existenz, Intelligenz und Glückseligkeit entspricht, und die letzten beiden aus Maya bestehen und unwirklich sind. Zweifellos nimmt der Aphoristiker die Pari-nama-Sichtweise als brauchbare Grundlage für die Widerlegung der Sankhyas. Aber wir haben bereits gesagt, dass es ein bewährtes Prinzip der indischen Lehrer ist, den Aspiranten Schritt für Schritt zur endgültigen Wahrheit zu führen. Indem Badarayana in seinen früheren Sutras, in denen Brahman als Ursache bezeichnet wird, den Parinama-Standpunkt einnimmt und in 2. 1. 14, hat er nur diese allgemein anerkannte Methode angewandt. Dass der Autor nicht für Parinamavada ist, macht er in den Sutras 26-28 deutlich. Sutra 28 stellt klar die Unwirklichkeit der Welt fest, sie ist illusorisch wie die Traumwelt.

Wenn wir uns Ramanujas Kommentar ansehen, stellen wir fest, dass er nicht so logisch und konsequent ist wie Sankara. Ihm zufolge hat Brahman als Körper das gesamte Universum mit all seinen empfindenden und unempfindenden Wesen in all seinen Zuständen. Wenn die Seelen und die Materie im subtilen Zustand sind, befindet sich Brahman im kausalen Zustand, und wenn sie im groben Zustand sind, befindet es sich im Zustand der Wirkung. Die Wirkung, d.h. die Welt, unterscheidet sich also nicht von der Ursache, d.h. dem Höchsten Brahman (vgl. Sri Bhashya Sutras 3. 4. 27 und 2. 1. 15). Badarayana scheint diese Ansicht nicht zu vertreten, denn er sagt nirgends, dass Brahman die Seelen und die Materie als Körper hat. Selbst wenn 2. 3. 43 bedeuten sollte, dass die Seelen der Körper von Brahman sind, gibt es kein ähnliches Sutra, das zeigt, dass auch die Materie sein Körper ist. Wenn außerdem Brahman nur durch seinen unbewussten Teil die materielle Ursache der Welt ist, wie die obige Ansicht nahelegt, dann müsste Sutra 3. 4. 23, das besagt, dass Brahman als Intelligenz die materielle Ursache ist, widerlegt, und auch die Sutras 2. 1. 26-28 wären nutzlos, denn die Frage, ob das gesamte Brahman in die Welt übergeht, stellt sich gar nicht. Auch kann die Beziehung von Ursache und Wirkung nicht zwischen Brahman im kausalen und im Wirkungszustand bestehen, denn es ist in beiden Fällen dasselbe Brahman. Selbst wenn man eine solche Beziehung zuließe, würde dies die Sutras 2. 1. 4-6 bedeutungslos machen, denn es kann keinen Wesensunterschied in Brahman in den beiden Zuständen geben, wie zwischen Brahman und der Welt - dem Empfindenden und dem Unempfindenden. Ramanuja richtet Sutra 14 gegen die Vaiseshikas, aber wir finden nicht, dass der Autor jemand anderen als die Sankhyas zu Gegnern macht. Den Rest entledigt er sich, indem er sagt, dass die Argumente gegen die Sankhyas auch andere widerlegen (siehe 1. 4. 28 und 2. 1. 12). Die Auslegung des Sutra 2. 1. 28 durch Ramanuja ist sehr weit hergeholt. Seine Erklärung, dass Brahman, das einzigartig ist, Qualitäten besitzen kann, die jenseits unserer Erfahrung liegen, weil die Dinge aufgrund der Unterschiede in ihrer essentiellen Natur unterschiedliche Qualitäten besitzen, ist nicht zutreffend, während Sankaras Interpretation sehr glücklich ist, da sie uns eine Vorstellung davon gibt, wie es möglich ist, dass Brahman die Welt erschaffen kann und dennoch unveränderlich bleibt. Außerdem hat Ramanuja in den Sutras 26-28 den Widerspruch in den Sruti-Texten nicht erklärt, während Sankaras Interpretation den Widerspruch durch Argumentation auflöst, und eine solche Argumentation, die nicht gegen die Sruti-Texte verstößt, ist für alle Vedantins durchaus akzeptabel; das ist es, was der Autor in seinem Uttara-Mimamsa-Werk vorschlägt.

Nimbarka argumentiert in diesen Sutras, die sich auf die Kausalität von Brahman beziehen, um die Bhedabheda-Lehre zu begründen. Sutra 2. 1. 13 interpretiert er zuerst wie Sankara. Aber in Sutra 14 interpretiert er das Wort "'ananyatvam'" als "'na tu atyantabhinnatvam'" "nicht absolut anders". Das heißt, die Wirkung ist nicht absolut verschieden von der Ursache: sie hat keine von Brahman getrennte Existenz. Aus Sutra 13, das besagt, dass Brahman und der Jiva verschieden sind, aus Sutra 4-6, das besagt, dass die empfindungslose Welt von Brahman verschieden ist, und aus Sutra 14, das besagt, dass sie keine von Brahman getrennte Existenz haben, schließt Nimbarka, dass es zwischen Brahman und der empfindungsfähigen und der empfindungslosen Welt sowohl einen Unterschied als auch einen Nicht-Unterschied gibt. Aber so etwas ist in ein und demselben Wesen unmöglich. Der Chandogya-Text sagt, dass allein der Ton real ist und nicht die Dinge, die aus Ton gemacht sind, denn sie sind nur Namen, unwirklich. Nehmen wir zum Beispiel einen Tontopf: Wenn wir ihn als Topf erkennen, sind wir uns nicht bewusst, dass er aus Ton ist, und wenn wir ihn als Ton erkennen, vermissen wir den Topf, obwohl beide Aspekte in ihm enthalten sind. Daraus müssen wir schließen, dass seine Natur illusorisch ist, denn er wird nicht als das erkannt, was er ist. Das, was sich nicht von einer Sache unterscheidet und dennoch anders zu sein scheint und dessen Existenz von der Nicht-Unterscheidung abhängt, kann nur illusorisch sein. So ist zwischen dem Topf und dem Ton nur der letztere real und nicht der Topf. Ähnlich verhält es sich mit Brahman und der Welt. Brahman allein ist wirklich, und die Welt ist unwirklich. "Wenn all dies nur das Selbst ist, wie könnte man dann etwas anderes sehen?" (Brih. 2. 4. 11). Chhandogya 6. 16 bezeichnet denjenigen, der die Vielfalt sieht, als geistesgegenwärtig und denjenigen, der die Einheit wahrnimmt, als wahrhaftig denkend. Aber für Menschen, die in Unwissenheit sind, scheinen sowohl Unterschied als auch Nicht-Unterschied real zu sein, wobei die Einheit durch die Schriften und die Verschiedenheit durch direkte Wahrnehmung verstanden wird. Dies ist nur ein relativer oder Vyavaharika-Zustand. Die Wahrheit ist die Einheit. Daher kann Nimbarkas Ansicht nicht richtig sein.

Akzeptiert Badarayana die Ansicht von Pancharatra?

In Abschnitt 2 von Kapitel II geht der Autor in die Offensive. So lange war er in der Defensive. In diesem gesamten Abschnitt widerlegt er die verschiedenen philosophischen Schulen der damaligen Zeit allein durch Argumentation, ohne Rückgriff auf die Sruti-Texte. In diesem Abschnitt widerlegt er jene Denkschulen, die von der orthodoxen Sektion als außerhalb der Sphäre der Veden stehend betrachtet wurden. Wir haben genügend Hinweise in alten Werken wie dem Mahabharata und einigen der Puranas, dass alle diese Schulen, die der Autor in Abschnitt 2 widerlegt, so betrachtet wurden. Das Siva Mahimna Stotra enthält den Vers "wft sta; wrfêmä", der zeigt, dass Sankhya-, Yoga-, Pasupata- und Vaishnava-Schulen (zu denen auch Pancharatra gehört) als verschieden von stsft oder der vedischen Religion mit ihren beiden Zweigen, Karmakanda und Jnanakanda, angesehen wurden. Außerdem finden wir in vielen Werken der Pancharatra-Schule eine Verachtung der Veden. Sankara selbst zitiert einen solchen Text. Auch die Gelehrten Govinda-nanda und Ânandagiri zitieren ähnliche Texte. Daher müssen sie von den Alten definitiv als außerhalb der Veden stehend betrachtet worden sein, und wir können vernünftigerweise nicht erwarten, dass Badarayana ihre Ansicht als seine endgültige Schlussfolgerung in einem Werk akzeptiert hat, das den orthodoxen Gedanken der Upanishaden systematisieren sollte. Gegen den Teil, der den Veden nicht widerspricht, hat er natürlich keine Einwände, ebenso wenig wie Sankara, wie er in seiner Bhashya zu den Sutras 42 und 43 deutlich gemacht hat. Ramanuja jedoch sieht in den Sutras 44 und 45 die Akzeptanz der Pancharatra-Lehre durch eine Widerlegung der in den Sutras 42-43 dagegen erhobenen Einwände. Aber seine Interpretationen sind gedehnt. Sutra 45 verdreht er so, dass es bedeutet: "Und weil die Erschaffung der Seele durch dieses Sastra widerlegt wird", und sagt damit, dass sich die in Sutra 42 aufgeworfene Frage nach der Erschaffung der Seele gar nicht stellt, da diese Schule diese Ansicht nicht vertritt. Die Art und Weise, wie dieses Sutra von Ramanuja gedehnt wird, lässt sich leicht erkennen, wenn man es mit Sutra 10 vergleicht, in dem Badarayana dieselbe Formulierung verwendet: "Und wegen des Widerspruchs" usw., um zu sagen, dass der Widerspruch im Sankhya-System es für die Weisen unannehmbar macht. Dies scheint auch die Ansicht des Sutrakara hier zu sein. Dr. Thibaut meint: "Es wäre kein unnatürliches Vorgehen, den polemischen Teil mit einer Verteidigung derjenigen Lehre zu schließen, die trotz aller Einwände als die wahre angesehen werden muss." Aber da dies der Zweck des gesamten Werkes ist, können wir nicht davon ausgehen, dass der Autor seine Lehre in diesen beiden Sutras festlegt. Außerdem sieht kein anderer Kommentator die Annahme der Pancharatra-Lehre in diesem Thema. Vallabha folgt Sankara. Nimbarka sieht in dem Thema die Widerlegung des Saktivada. Er ist daher insofern konsequent, als er den gesamten Abschnitt 2 der Widerlegung von Ansichten widmet, die für den Autor nicht akzeptabel sind. Er akzeptiert das Pancharatra-System, und so findet er ein anderes Thema in diesem Abschnitt, obwohl seine Interpretation aus diesem Grund nicht glücklich ist. Wenn aber Vyasa, wie bereits gezeigt, an diesem Werk mitgewirkt hat, dann können wir in diesen Sutras nur die Widerlegung des Pancharatra-Systems sehen, denn wir finden, dass er diese Lehre nicht einmal in seiner Gita akzeptiert.

Die wahre Natur des Jiva:

Nun kommen wir zu den Sutras 2. 3. 16-53, die sich mit der Natur der Seele und ihrer Beziehung zu Brahman befassen. Alle außer Sankara interpretieren diese Sutras dahingehend, dass die Seele atomar ist, ein Mittel und ein Teil des Herrn. Nur Sankara sagt, dass die Atomhaftigkeit, das Wirken und das Teil-Sein nicht die wirkliche Natur des Jiva sind, sondern seine Natur als Samsarin (wandernde Wesenheit) und dass er in Wirklichkeit alldurchdringend und identisch mit Brahman ist.

Der Autor definiert Brahman als die Ursache usw. dieser Welt der empfindenden und unempfindenden Dinge im Sutra 2, indem er sich auf den Taittiriya-Text bezieht: "Das, aus dem all diese Geschöpfe geboren werden" usw. (3. 1). Es ist also klar, dass die Welt der empfindungsfähigen und empfindungslosen Dinge aus Brahman hervorgegangen ist. Folglich sind auch die Jivas aus dem Herrn entstanden. Aber in Sutra 17 sagt der Autor, dass die individuelle Seele nicht erzeugt wird. Damit widerspricht er seiner Definition und auch der Aussage der Schriften, dass "durch das Wissen um eine Sache alles andere erkannt wird" (Chh. 6. 1). Der Sutrakara macht diese Aussage an jeder Stelle zum Eckpfeiler seiner Argumentation. So müssen wir sie und die Definition des Autors von Brahman mit seiner Aussage in Sutra 17 in Einklang bringen, die uns zu dem Schluss bringt, dass der Jiva als solcher, als Samsarin, eine Wirkung ist, aber in seiner wahren Natur ewig und identisch mit Brahman ist. Dass die Natur des Jiva, wie wir sie erleben, unwirklich ist, macht er im Sutra 16 deutlich. Was entsteht, ist seine Verbindung mit seinen grob- und feinstofflichen Anhängseln, die unwirklich ist. Von diesem Standpunkt aus wird auch klar, warum der Autor die Frage nach der Natur des Jiva und seiner Beziehung zu Brahman in diesem Abschnitt behandelt, der die Widersprüche in den Sruti-Texten in Bezug auf die Schöpfung versöhnt. Auch über die Natur des Jiva gibt es unterschiedliche Aussagen, die er in diesem Abschnitt in Einklang bringt und damit zeigt, dass er in seiner wirklichen Natur nicht erschaffen und mit Brahman identisch ist, sondern als Samsarin eine Wirkung, ein Atom, ein Agens und ein Teil von Brahman ist.

So wie Ishwara oder Brahman, begrenzt durch das Nichtsein, nicht ewig ist, so ist auch der Jiva, begrenzt durch den Körper, den Geist usw., nicht ewig, aber in seiner wahren Natur ist er ewig. Beraubt von ihren Upadhis sind beide reine Intelligenz und identisch. Deshalb sagt die Taittiriya Upanishad, nachdem sie gesagt hat: "Das Sein, das Wissen, das Unendliche ist Brahman" (2. 1): "Aus diesem wahrhaftigen Selbst wird der Äther geboren" usw. (2. I), und identifiziert so das Selbst, das aller seiner Upadhis beraubt ist, mit Brahman. Taittiriya 2. 1, und 3. 1, die der Sutrakara in seiner Definition von Brahman zitiert, beziehen sich alle auf dieselbe reine Intelligenz. Somit ist die eine "Existenz, Wissen, Unendlichkeit", die reine Intelligenz, die sich im Nichtwissen widerspiegelt, Iswara, und die sich im Antah-karana (inneres Organ) widerspiegelt, der Jiva, was durch die Aussage der Schrift bestätigt wird: "Dieser Jiva hat die Wirkung für das Anhängsel und Īswara hat die Ursache für das Anhängsel" (Sukharahasya Up. 2. 12). Dies scheint der wahre Gesichtspunkt zu sein, der den Aphoristiker bei der Formulierung der Sutras in Abschnitt 3, Kapitel II geleitet hat und in dessen Sinne auch Sankara sie interpretiert hat. Auch die Verkündigung ist nach dieser Interpretation nicht widersprüchlich.

Nach Ramanuja sind die Seelen in Wirklichkeit Wirkungen von Brahman, aber sie haben in ihm seit aller Ewigkeit als ein Modus oder Prakara von Brahman existiert. Das Gleiche gilt für die Elemente. Von letzteren wird jedoch gesagt, dass sie entstanden sind, da sie zur Zeit der Schöpfung eine wesentliche Veränderung ihrer Natur erfahren. Aber die Seelen machen eine solche Veränderung nicht durch, sie sind immer erkennende

Und nur in diesem Sinne, d.h. in dem Sinne, dass es bei der Schöpfung keine wesentliche Veränderung in ihrer Natur gibt, werden die Seelen als nicht geschaffen bezeichnet (siehe Sri Bhashya 2. 3. 18), während die Elemente, die eine Veränderung in ihrer wesentlichen Natur erfahren, als geschaffen bezeichnet werden. Badarayana sagt nirgends, dass die Seelen und die Prakriti, die den Körper des Brahman bilden, seine Wirkungen sind; noch erklärt er irgendwo einen solchen Unterschied zwischen den Seelen und den Elementen. Auch nach Ramanuja bedeutet Brahman nicht reines Sein, sondern wird durch die Seelen und die Materie für seinen Körper qualifiziert. Gerade diese Auffassung von Brahman begründet, dass die Beziehung zwischen den Seelen und Brahman wie zwischen einer Qualität und dem Qualifizierten ist, und folglich ist 2. 3. 43 ist überflüssig, wenn das Wort "Teil" dort so interpretiert werden sollte, dass es diese Idee vermittelt.

Ramanuja sieht in den Sutras 50-53 eine Widerlegung des Advaita. Das scheint überhaupt nicht verständlich zu sein, denn die Advaitins sagen nicht, dass der Jiva in seinem relativen Zustand alldurchdringend ist. Er ist es im Zustand der Befreiung. Sankara macht deutlich, dass der Jiva als solcher durch seine Verbindung mit dem grobstofflichen Körper begrenzt und Geboten und Verboten unterworfen ist (2. 3. 48), und dass er auch nach dem Fall des grobstofflichen Körpers aufgrund seiner feineren Upadhis, der Antahkarana usw., die ihn auch nach dem Tod begleiten (4. 2. 1-0), noch immer individualisiert ist (2. 3. 30), und dass es daher keine Verwirrung bei den Früchten der im grobstofflichen Körper ausgeführten Handlungen gibt (2. 3. 49 und 50). Erst wenn auch dieses Upadhi, das etwas Geschaffenes und nicht Ewiges ist (siehe 2. 4) und daher der Zerstörung unterliegt, asundei ist, erlangt der Jiva seine wahre Natur und ist alldurchdringend. Als solches. Ramajiuja's Widerlegung des Advaita fällt flach. Sankaras Interpretation dieser Sutras hingegen ist glücklich. Nachdem Sutrakara festgestellt hat, dass der Jiva in seinem relativen Zustand atomar und ein Agent ist, aber in Wirklichkeit alles durchdringt, widerlegt er die Ansicht derer, die behaupten, dass die Jivas in ihrem relativen Zustand selbst viele und alles durchdringend sind. Nimbarka und Vallabha sehen in diesem Thema auch dasselbe Thema, was zeigt, dass Rama-nujas Versuch, Advaita zu widerlegen, weit hergeholt ist und überhaupt nicht dem entspricht, was der Sutrakara (Aphoristiker) meint.

Auch Nimbarka betrachtet die Jivas und Prakriti als Wirkungen des Brahman; doch während die Materie nach der Schöpfung weitere Veränderungen erfährt, ist dies bei den Seelen nicht der Fall, und in diesem Sinne wird die Seele auch von ihm als ewig bezeichnet. Eine solche Ansicht wird durch die gleichen Argumente widerlegt, die gegen Ramanujas Ansicht vorgebracht werden. Was Sutra 43 betrifft, das besagt, dass der Jiva sowohl verschieden als auch nicht verschieden von Brahman ist, so hat Sankara bereits in 2. 1. 14 gezeigt, dass so etwas in ein und demselben Wesen nicht möglich ist und dass nur die Nicht-Unterscheidung real ist.

Lassen Sie uns nun dieses Thema abschließen, indem wir prüfen, ob es vernünftig ist, die Sutras 19-28 als die entscheidende Ansicht des Autors zu betrachten oder nicht. Nach dieser Ansicht ist die Seele atomar, denn die Sruti erklärt sie als atomar (Mu. 3. 1. 9), und andere Texte erwähnen sie... wie sie aus dem Körper austritt, in den Himmel geht, usw. Aber dann beschreibt die Sruti auch das Höchste Selbst als atomar in Texten wie: "Kleiner als ein Reiskorn, kleiner als ein Gerstenkorn" usw. (Chh. 3. 14. 3). Wie können wir also sagen, dass der Jiva allein atomar ist und nicht der Herr? Es kann gesagt werden, dass die Texte sagen, dass Brahman alldurchdringend ist. "Alles durchdringend wie der Äther und ewig" usw.; "Größer als der Himmel, größer als der Himmel" usw. Aber dann beschreiben die Sruti-Texte auch die Seele als alldurchdringend: "Er ist in der Tat das große ungeborene Selbst" (Brih. 4. 4. 22); "So wie, wenn ein Topf getragen wird, der Topf allein getragen wird, nicht der Äther in ihm, so wird der Jiva mit dem Äther verglichen", was ausdrücklich besagt, dass er alldurchdringend ist. Es hat auch keinen Sinn zu sagen, dass Brahman, das die materielle Ursache der Welt ist, alldurchdringend sein muss, denn selbst der atomare Jiva erschafft mehrere Körper (Kayavyuha) und beherrscht sie, und so kann Brahman, obwohl es die materielle Ursache ist, dennoch atomar sein. So kann weder durch die Sruti-Texte noch durch Argumentation die Unterscheidung von Brahman und dem Jiva als alldurchdringend und atomar gerechtfertigt werden. Aber laut Advaita gibt es in den beiden Fällen keine Unstimmigkeiten in der Argumentation. Brahman erscheint aufgrund von Upadhi (Beigabe) atomar, aber in Wirklichkeit ist es alldurchdringend. So ist auch der Jiva in seiner wirklichen Natur alldurchdringend und daher identisch mit Brahman, obwohl er aufgrund seines begrenzenden Zusatzes, der Antahkarana, als atomar, als Agent usw. erscheint. Die primären Texte sagen, dass Brahman und der Jiva in ihrer wahren Natur alldurchdringend sind. Die Texte, die von Atomarität usw. sprechen, sind von sekundärer Bedeutung und müssen daher anders erklärt werden.[11]

Ist Brahman mit oder ohne Eigenschaften:

Greifen wir nun die Sutras in Kapitel III, Abschnitt 2 auf, wo Badarayana die Natur Brahmans beschreibt. Die Sutras 11-21 befassen sich nach Sankara mit der Versöhnung von Texten, die Brahman sowohl als attributlos als auch als attributbehaftet beschreiben, und bedeuten, dass selbst aus der Verschiedenheit des Ortes eine zweifache Eigenschaft von Brahman nicht abgeleitet werden kann, weil die Schriften durchweg lehren, dass Brahman ohne Attribute ist (11). Wenn gesagt wird, dass ein solcher Unterschied von den Schriften gelehrt wird, so leugnen wir dies, weil die Sruti in Bezug auf jede Form genau das Gegenteil davon erklärt. Die Sruti erklärt in jedem Fall, dass die Form nicht wahr ist und dass es hinter allen Upadhis ein formloses Prinzip gibt (siehe Brih. 2. 5. I) (12). Außerdem lehren einige so (vide Katha. 4. 11) (13). Wahrlich, Brahman ist formlos, denn das ist der Sinn der Texte (14). Und wie das formlose Licht eine Form annimmt, so nimmt Brahman in Verbindung mit Upadhis, die dem Zweck von Upasana (Meditation) dienen, eine Form an (15). Es ist die reine Intelligenz (16). Die Sruti und Smriti lehren, dass es attributlos ist (17). Deshalb haben wir in Bezug auf Brahman Vergleiche wie die Bilder der Sonne. Die Formen sind bloße Reflexionen, sie sind nicht real (18).

Ramanuja und Nimbarka hingegen sehen in diesen Sutras ein ganz anderes Thema diskutiert. Das Thema ist nicht, ob Brahman attributlos ist oder Attribute besitzt, sondern ob es durch Unvollkommenheiten verunreinigt ist, weil es als innerer Herrscher in allem ist, so wie auch die verkörperte Seele durch ihre in den Sutras 1-10 beschriebenen Zustände von Wachsein, Traum und traumlosem Schlaf Unvollkommenheiten unterliegt. Daher bedeuten die Sutras nach Ramanuja, dass der Höchste Herr selbst aufgrund von Materie und Seele nicht durch Unvollkommenheiten verunreinigt werden kann, da Brahman überall in den Schriften als eine zweifache Eigenschaft beschrieben wird, nämlich als frei von Unvollkommenheiten und im Besitz aller gesegneten Eigenschaften (11). Wenn man sagt, dass die Seele auch von Natur aus die zweifache Eigenschaft besitzt, wie es in Chh. 8.7 die zweifache Eigenschaft des Brahman besitzt und doch wegen ihrer Verbindung mit einem Körper Unvollkommenheiten unterworfen ist, wird der Innere Herrscher wegen seiner Verbindung mit Körpern ebenfalls solchen Bedingungen unterworfen sein, so leugnen wir das, denn die Sruti verneint es an jeder Stelle, indem sie sagt, dass Brahman unsterblich und daher frei von Unvollkommenheiten ist (vgl. Brih. 3. 7. 3-22). Die Unvollkommenheiten in der Seele sind auf das Karma zurückzuführen, und der Herr, der diesem nicht unterworfen ist, ist daher frei von solchen Unvollkommenheiten (12). Von Brahman kann gesagt werden, dass es keine Form hat, da es der Urheber des Namens und der Form ist und daher nicht dem Karma unterworfen ist, wie die Seelen, die verkörpert sind, ihm unterworfen sind (14). Auf den Einwand, dass die differenzierte Form des Brahman falsch sei, antwortet Sutra 15 so: So wie wir aufgrund von Texten wie "Brahman ist Existenz, Wissen, Unendlichkeit" akzeptieren müssen, dass Intelligenz die wesentliche Natur von Brahman ausmacht, so müssen wir auch zugeben, dass es eine zweifache Eigenschaft besitzt, da sonst solche Texte bedeutungslos werden (15). Und die Texte sagen nur so viel, nämlich dass Brahman Intelligenz als sein wesentliches Wesen hat, und verneinen nicht die anderen Eigenschaften Brahmans (10). So steht es in der Sruti und Smriti (17). Aus eben diesem Grund sind Vergleiche wie die Spiegelbilder der Sonne. Obwohl Brahman an vielen Orten verweilt, besitzt es immer die zweifache Eigenschaft und ist nicht verunreinigt, so wie die Sonne, die sich in schmutzigem Wasser spiegelt, nicht verunreinigt ist (18).

Auch Nimbarka folgt in Bezug auf die Sutras 11-14 mehr oder weniger der Interpretation von Ramanuja5 . Die Sutras 15 und 16 interpretiert er anders und sieht in ihnen ein Argument, um die Autorität der Sruti in den in 11-14 besprochenen Angelegenheiten als absolut zu etablieren. Die Sutras 17-21 interpretiert er wie Ramanuja, obwohl er 21 als separates Sutra liest und nicht als Teil von 20, wie Ramanuja es tut.

Ein Blick in diese drei Kommentare zu den Sutras überzeugt einen von der Überlegenheit und Vernünftigkeit sowie von der logischen Konsistenz von Sankaras Interpretation. Darüber hinaus hat er das Verdienst, sich mit der Lösung eines wichtigen Zweifels zu befassen, der sogar einem zufälligen Leser der Upanishaden in den Sinn kommt, nämlich der Frage nach der Natur des Brahman - ob es qualifiziert oder nicht qualifiziert ist; denn die Sruti-Texte scheinen beide Ansichten zu unterstützen, obwohl sie sich widersprechen. Ramanuja und Nimbarka ignorieren ein so wichtiges Thema und sehen ein weniger wichtiges Thema in diesen Sutras diskutiert. Zweitens versäumen sie es, die Kraft der Worte der Sutras in Fettdruck hervorzuheben, wie es Sankara tut, z.B. die "zweifache Eigenschaft" von Sutra 11, die sich bei Sankara auf widersprüchliche Eigenschaften bezieht, bei den beiden anderen aber nicht. Sie scheinen also zu übersehen, was tatsächlich in den Sutras gelehrt wird, und bringen ein Thema ein, das der Aphoristiker nicht gemeint hat. Wir würden Badarayana Unrecht tun, wenn wir mit Ramanuja und Nimbarka der Meinung wären, dass er ein so wichtiges Thema in seinem Werk, das die Lehren der Upanishaden systematisieren soll, nicht behandelt hat. Zweifellos spricht Ramanuja dieses Thema in den Sutras 15 und 16 an und sagt, dass beide Ansichten zu akzeptieren sind; aber seine Interpretation von Sutra 16 ist in der Tat gedehnt und kann nicht akzeptiert werden, während Nimbarka das Thema überhaupt nicht diskutiert. Wir können nicht mit Ramanuja denken, dass Badarayana ein so wichtiges Thema in einem oder zwei Sutras in einem Thema behandelt hat, das ein ganz anderes Thema und von geringerer Bedeutung ist. Dass Ramanuja dieses Thema in die Sutras 15 und 16 einführt, widerspricht dem Geist des Adhikarana (Thema), selbst nach seiner eigenen Interpretation. Es ist etwas, das er gewaltsam ohne Bezug zum Kontext einführt, wie jeder leicht sehen kann.

In der Tat scheint nach ihrer Interpretation dieses Adhikarana das Ganze überflüssig zu sein, nachdem sie in 2. 1. 13. Schließlich ist das Gleichnis von den Spiegelungen der Sonne nach Sankaras Interpretation glücklicher als nach der der beiden anderen, und der von Ramanuja im Sutra 18 zitierte Text gilt auch nach Sankaras Ansicht und ist treffender.

Die Sutras 22-30 nimmt Sankara als eigenes Thema und interpretiert 22 bis 24 wie folgt: Was bis hierher erwähnt wurde (d.h. die beiden Formen des Brahman, die in Brih. 2. 3. 1 erwähnt werden), wird durch die Worte "Nicht dies, nicht dies" (Brih. 2. 3. 6) geleugnet, und die Sruti sagt danach noch etwas mehr als das. Sie leugnet nicht das Brahman, sondern die bereits erwähnten Formen, ihre transzendentale Wirklichkeit (22). Der Einwand, dass Brahman geleugnet wird, weil es nicht erfahren wird, ist nicht vernünftig, denn die Sruti sagt, dass Brahman existiert, obwohl es aufgrund von Unwissenheit nicht manifest ist (23). Und darüber hinaus wird es in vollkommener Meditation verwirklicht, so sagen es die Sruti und Smriti (24). Deshalb wird der Jiva eins mit dem Unendlichen, wenn die Erkenntnis dämmert, denn so steht es in den Schriften (26). In den nächsten beiden Sutras wird ein Einwand gegen die Sutras 25 und 26 erhoben. Aber da die Sruti sowohl den Unterschied als auch den Nicht-Unterschied lehren, ist die Beziehung zwischen ihnen wie die zwischen der Schlange und ihrer Spule (27) oder wie die zwischen dem Licht und seinem Orbit (28). Sutra 29 widerlegt diese Ansicht und sagt: Oder die Beziehung ist wie zuvor in den Sutras 25-26 beschrieben. Und wegen der Leugnung von allem anderen außer Brahman in den Sruti-Texten (30).

Ramanuja setzt das vorherige Thema bis 26 fort. Die Sutren 22-26 bedeuten nach ihm: Der Text (Brih. 2. 3. 6) leugnet das zuvor erwähnte So-Sein und sagt mehr als das. Die zwei Formen des Brahman (Brih. 2. 3. 1) erschöpfen seine Eigenschaften nicht, denn der Text nennt danach noch weitere Qualitäten. "Denn es gibt nichts Höheres als dieses 'nicht dieses'. Dann kommt der Name 'die Wahrheit der Wahrheit'; denn die Pranas sind wahr und Es ist die Wahrheit von ihnen." Mit 'Pranas' sind hier die Seelen gemeint, denn sie begleiten die letzteren beim Tod. Die Seelen sind wahr, weil sie in ihrer wesentlichen Natur keine Veränderung erfahren. Der Herr ist die Wahrheit dieser wahren Seelen, denn diese schrumpfen und dehnen sich in Bezug auf die Intelligenz aus, während Er davon unberührt bleibt. Daher verbindet der folgende Teil des Textes Brahman mit einigen Eigenschaften. Der Satz "Nicht dies, nicht das" leugnet nicht die Eigenschaften von Brahman, sondern bestreitet, dass seine Natur nur auf diese beiden Formen beschränkt ist (22). Die Sruti-Belehrung ist hier nicht überflüssig, denn obwohl die Welt gesehen wird, ist sie nicht als Prakara oder Modus von Brahman bekannt, und das kann nur aus den Sruti-Texten entnommen werden. So erklärt es die Sruti (23). Und dass Brahman durch diese beiden Formen unterschieden wird, wird ebenso erkannt, wie sein Wesen als Intelligenz durch wiederholte Meditation erkannt wird (25). Aus all diesen Gründen wird Brahman als unendlich angesehen, d.h. als jemand, der unendliche Eigenschaften besitzt; denn so gelten die Eigenschaften, d.h. das zweifache Merkmal von Sutra 22 (26). Die Sutras 27-80 werden von Ramanuja als separates Thema behandelt. Die Sutren 27 und 28 geben das Purvapaksha, wie auch Sankara sagt, und 29 gibt das Siddhanta; aber die Worte "wie zuvor" im Sutra beziehen sich nicht auf die Sutren 25 und 26, sondern auf 2. 3. 43.

Nimbarka folgt Ramanuja in den Sutras 22-24. Die nächsten beiden Sutras interpretiert er etwas anders. So wie das Feuer durch das Reiben von Holzstöcken manifestiert wird, so wird Brahman in der Meditation manifestiert (25). Bei der Verwirklichung von Brahman wird die Seele eins mit ihm (26). Die Sutren 27 und 28 hält er für die Ansicht des Autors und nicht für die des Gegners. Sutra 27 beschreibt, dass die Beziehung zwischen Brahman und der unlebendigen Welt wie zwischen der Schlange und ihren Windungen ist (27) und die Beziehung zwischen der Seele und Brahman wie zwischen der Kugel und dem Licht ist (28). Aber auf einen Einwand der Art, wie er im Sutra 2.1.25 erhoben wird, lautet die Antwort wie zuvor, d.h. 2. 1. 26 (29). Außerdem wird das Höchste Selbst durch die Unvollkommenheit der Seele nicht beeinträchtigt (30).

Sankara interpretiert also "Nicht dies, nicht das" als eine Verneinung der beiden Formen des Brahman, die in Brih. 2. 3. 1. Brahman kann nur als "Nicht dies, nicht dies" beschrieben werden, d.h. es ist nicht das, was wir sehen. Was immer wir sehen, ist nicht Brahman, so wie es ist. Brahman ist etwas anderes als diese ganze manifestierte Welt. Diese Interpretation steht im Einklang mit der Lehre der Schriften. Ramanuja und Nimbarka interpretieren, dass "Nicht dies, nicht das" nur die Beschränkung der Natur Brahmans auf diese beiden Formen leugnet, mit anderen Worten: Es hat viel mehr Eigenschaften als diese beiden. Die beiden Formen sind real und sind nur zwei der unendlichen Eigenschaften des Herrn. Dies scheint eine totale Verneinung der Upanishadischen Lehre zu sein. "Nicht dies, nicht das" kommt an vier verschiedenen Stellen im Brih. Up. Selbst wenn man Ramanujas Erklärung in Brih. 2. 3. 6 - so seltsam und verdreht sie auch erscheinen mag - Brih. 4. 2. 4, 4. 4. 22 und 4. 5. 15 lassen eine solche Interpretation keineswegs zu. Nachdem diese Texte gesagt haben: "Dieses Selbst ist das, was als 'Nicht dies, nicht das' beschrieben wurde", heißt es: "Es ist nicht wahrnehmbar" usw. Auch andere Texte beschreiben das Selbst oder Brahman als jenseits des Verständnisses. "Es geht weder durch das Auge, noch durch die Sprache, noch durch den Geist; wir kennen es nicht, noch wissen wir, wie wir es lehren können. Es ist anders als alles, was bekannt ist, und liegt auch jenseits des Unbekannten" (Kena 1. 3-4); "Von dort kehrt die Sprache zusammen mit dem Geist zurück, ohne es zu erkennen" (Taitt. 2. 4); auch Ibid 2. 9 und Katha 1. 3. 15. Aus diesen Texten geht hervor, dass von Brahman nichts behauptet werden kann. Aus den Kena-Texten geht hervor, dass wir nicht sagen können, dass Brahman dies und jenes auf positive Weise ist. Es ist nicht das, was wir sehen, und deshalb kann es nur als "Nicht dies, nicht das" beschrieben werden, indem wir alles, was wir in ihm sehen, verneinen. Es ist wahr, dass wir in den Schriften sowohl über den Unterschied als auch über den Nicht-Unterschied lesen können; aber die Frage ist, mit welchem Ziel. Es geht nicht darum, festzustellen, dass beide wahr sind, denn sie widersprechen sich gegenseitig. Ein sorgfältiges Studium der Schriften überzeugt einen davon, dass die Dualität gelehrt wird, um den Aspiranten Schritt für Schritt durch sie zur Nicht-Dualität zu führen. Ramanuja kritisiert Sankara in seiner Bhashya zu diesen Sutras, dass die Sruti diese beiden Formen nicht beschrieben haben kann, um sie später zu leugnen. Aber dass dies ein Prozess ist, den die Sruti annimmt, wird aus Prajapatis Unterweisung an Indra im Chhandogya oder Varunas Unterweisung an Bhrigu in der Taittiriya Upanishad deutlich. Der Aspirant wird allmählich zu höheren und höheren Wahrheiten geführt. Durch die Dualität wird er zur Non-Dualität, dem Ziel oder der letzten Wahrheit, geführt. Die Dualität wird in den Schriften nirgends gepriesen, und ihr wird keine Frucht zugeschrieben. Andererseits wird sie getadelt (vgl. Katha 2. 4. 10-11; Brih. 4. 4. 19; Mait. 4. 2. und 6. 3), was zeigt, dass die Schriften nicht die Absicht haben, die Dualität zu postulieren. Aber die Nondualität wird gepriesen und die Unsterblichkeit soll durch das Wissen um die Einheit erreicht werden. Nach dem Purva-Mimamsa-Prinzip ist das, was kein eigenes Ergebnis hat, sondern in Verbindung mit etwas anderem erwähnt wird, das ein Ergebnis hat, dem letzteren untergeordnet. Daher ist die Dualität, die keine eigene Frucht hat, der Nicht-Dualität untergeordnet, die das Hauptanliegen der Sruti-Texte ist. Auch hier haben wir Texte wie: "Der Atman ist kleiner als das Kleinste, größer als das Größte" (Katha 1. 2. 20); "Weder grob noch fein" usw., die alle Dualität negieren und die Unendlichkeit Brahmans über jeden Zweifel erhaben machen.

Es stellt sich jedoch die Frage: Wenn alles negiert wird, was bleibt dann übrig? Wir werden durch einen solchen Prozess zu einer Nichtigkeit gelangen. Dem ist nicht so. Wir können nicht ad infinitum weiter negieren, sondern müssen schließlich zu einer grundlegenden Realität kommen, und diese grundlegende Realität hinter allem ist das Âtman oder Brahman. Wenn wir ein Objekt entfernen, bleibt der Raum zurück. In ähnlicher Weise bleibt, wenn alles, was wir sehen, entfernt oder negiert wird, Brahman zurück, das nicht negiert werden kann und das der Zeuge von allem ist. Wir können nicht sagen, dass wir durch Negation zur Nichtheit kommen, denn die Tatsache, dass wir diese Nichtheit begreifen, zeigt, dass sie durch das bezeugende Bewusstsein erleuchtet wird, die grundlegende Realität, die sogar hinter dieser Idee der Nichtheit steht. In diesem Sutra löst der Sutrakara diesen Zweifel auf, indem er zeigt, dass die Negation nicht Brahman betrifft, sondern nur die beiden Formen davon. Den Verlauf dieser Diskussion auf den Kopf zu stellen und die Realität der beiden Formen festzustellen, bedeutet, den Geist der Lehre der Schriften zu ignorieren.

Mayavada in den Upanishaden:

Es gibt die weit verbreitete Ansicht, dass der Mayavada nicht in den Schriften zu finden ist und dass es sich um eine eigene, von den Buddhisten entlehnte Lehre Sankaras handelt. Aber eine solche Behauptung ist kaum gerechtfertigt. In dem hier besprochenen Brihadaranyaka-Text heißt es: "Nun sein Name: 'Die Wahrheit der Wahrheit'. Die Lebenskraft ist Wahrheit, und sie ist die Wahrheit davon" (Brih. 2. 3. 6). Wenn die Lebenskraft, d.h. Prajna (die Seele im Zustand des Tiefschlafs), von der die Lebenskraft ein Upadhi ist, wahr oder wirklich ist, ist Brahman das Tritfth oder die Wirklichkeit dieses Wirklichen. Mit anderen Worten, die Realität von Rrahman ist von einem anderen Grad als die des Universums. Wenn diese Welt wirklich ist und nicht Maya, wie Sankara es nennen würde, dann ist Brahman die Wirklichkeit dieses Wirklichen, was zeigt, dass die Wirklichkeit der Welt von minderer Art ist als die von Brahman, und wenn es verwirklicht ist, ist diese Welt nicht mehr. Ein ähnlicher Gedanke wird von Chh. 7. 24. 1, wo Brahman, das Unendliche, als unsterblich und die Welt, das Endliche, als sterblich bezeichnet wird. Aber genau das sagt auch Sankara - dass die beiden, Brahman und die Welt, zwei Realitätsgrade haben, genauso wie die Traumwelt und die Welt, die wir im Wachzustand erleben, zwei Realitätsgrade haben, und deshalb können wir mit Recht sagen, dass die Traumwelt Maya ist, wie Sutrakara in 3. 2. 3 sagt, oder unwirklich im Vergleich zum Wachzustand. In ähnlicher Weise ist diese Welt, die wir erleben, Maya oder unwirklich im Vergleich mit der Realität von Brahman. Die Traumwelt hat eine Realität für den Augenblick; so hat auch diese Welt eine Realität, solange wir in Unwissenheit sind; und Sankara leugnet nirgends die Vyavaharika (phänomenale) Realität dieser Welt. Die Schriften erklären diesen Unterschied zwischen der Realität von Brahman und der Welt mit Hilfe von Symbolen, wie zum Beispiel in Chh. 6. 1. 4, was wir bereits in Sutra 2. 1. 14, wo die Sruti zu erklären versucht, dass das Eine, der Ton, wirklicher ist als die vielen, die sie nur mit Namen und Form identifiziert.

Den gleichen Gedanken finden wir auch in Brih. 1. 6. 3 :

"Dieses unsterbliche Wesen ist von der Wahrheit (den fünf Elementen) umhüllt: Die Lebenskraft ist die unsterbliche Wesenheit, und Name und Form sind Wahrheit; (so) ist diese Lebenskraft von ihnen bedeckt."

Name und Form, d.h. die Welt, die wir erleben, werden Wahrheit genannt, aber Brahman wird von ihnen unterschieden, indem gesagt wird, dass es unsterblich ist - seine Wirklichkeit ist von einem anderen Grad als die Wirklichkeit dessen, was Wahrheit genannt wird. Und da die Wirklichkeit dieser Welt im Vergleich zu der des Brahman minderwertig oder illusorisch ist, kann es die Ursache einer solchen illusorischen Welt der Mannigfaltigkeit sein, ohne irgendeine Veränderung an sich selbst zu erfahren; denn eine illusorische Mannigfaltigkeit kann in ihm existieren, ohne in irgendeiner Weise seine Unveränderlichkeit zu beeinträchtigen, wie eine Schlange in einem Seil oder die mannigfaltige Traumwelt im träumenden Selbst, wie der Sutrakara in 2. 1. 28, was uns zu dem Schluss bringt, dass diese Welt ein Vivarta des nicht-dualen Brahman ist, wie Sankara sagt.

Was die Interpretation der Sutren 27-30 angeht, so verbindet Sankara "oder wie zuvor" in Sutra 29 mit dem, was in den Sutren 25-20 unmittelbar vorausgeht, und so ist es glücklich. Raman,uja verbindet es mit Sutra 2. 3. 43 und ist daher nicht so treffend. Nimbarkas Erklärung ist noch weit hergeholt; denn während Ramanuja für das Siddhanta nur auf ein vorhergehendes Sutra verweist, bezieht sich Nimbarka sowohl für einen Einwand als auch für eine Entscheidung auf Sutras in 2.1. Seine Interpretation des gesamten Themas erscheint daher sehr gedehnt.

Dass Sankara in seiner Interpretation der Sutras 11-30 treu dem Sutrakara gefolgt ist, wird klarer, wenn wir versuchen, den Grund zu erkennen, warum dieser in diesem Abschnitt, der sich mit der Natur des Brahman befasst, Traum und Tiefschlaf behandelt. Sankara sagt zu Beginn von Kapitel III, Abschnitt 1, dass die Seelenwanderung gelehrt wird, um einen Geist von Vairagya (Leidenschaftslosigkeit) zu erzeugen.

Die Sutras 1-10 von Abschnitt 2 behandeln die Zustände der Seele im Traum und im traumlosen Schlaf. Nach Sankara zeigt allein die Tatsache, dass die Traumwelt nicht die Bedingungen der Zeit- und Raumfaktoren wie im Wachzustand erfüllt, dass die Traumwelt illusorisch und daher eine Schöpfung der Seele und nicht des Herrn ist. Daraus ergibt sich, dass die wahre Natur des Jiva selbst-erleuchtend und jenseits all dieser Zustände ist. So erhellen die Sutras 1-10 die wahre Natur des "Du" in "Du bist das". Die Sutras 11-23 beschreiben die Natur des "Das" und die Sutras 22-30 identifizieren die beiden. Daher ist der Platz der Sutras 1-30 in diesem Abschnitt sehr bedeutsam. Ramanuja und Nimbarka sagen, dass die Erschaffung der Traumwelt dem Herrn gehört und nicht der Seele. Wenn das so wäre, müsste sie genauso real sein wie diese Welt. Angenommen, sie ist die Schöpfung des Herrn, welche Bedeutung hat dann dieses Thema in einem Abschnitt, der sich mit der Natur des Brahman befasst? Es wäre in 2.3, wo die Schöpfung gelehrt wird, angebracht gewesen. Wenn es darum geht, einen Geist des Vairagya zu schaffen, wie Ramanuja zu Beginn des dritten Kapitels sagt, dann hätte es in Abschnitt 1 aufgenommen werden müssen, der die Seelenwanderung mit demselben Ziel behandelt, und somit von Abschnitt 2 getrennt werden müssen, wo es fehl am Platz ist.

Die obige Analyse der Sutren 3. 2. 1-30 zeigt, dass Sankara den Geist des Badarayana richtig erfasst hat, während Ramanuja und Nimbarka ihn leider verfehlt haben.

Ein zweifaches Wissen über Brahman etabliert:

Betrachten wir abschließend die Sutras 4.2.12-14 und 4.4.1-7. Die erstgenannten Sutras werden in ihrer jetzigen Form von Ramanuja und Nimbarka besser interpretiert als von Sankara. Nach Sankara lauten sie wie folgt: Wenn gesagt wird (dass die Pranas eines Brahman-Wissenden nicht abwandern), so sagen wir, dass dies nicht stimmt, weil die Sruti (Madhyandina-Rezension des Textes) das Abwandern der Pranas von der Seele und nicht vom Körper leugnet (12). Denn die Leugnung ist in den Texten einiger Schulen klar (13). In Sutra 12 wird also zunächst die Siddhanta-Sichtweise auf der Grundlage von Brih. 4. 4. 6, Kanva-Rezension, geäußert, und der Einwand dagegen wird vom Gegner in der zweiten Hälfte des Sutra erhoben, indem er sein Argument auf die Madhyandina-Rezension des Textes stützt, was wiederum in Sutra 13 mit Brih. 3. 2. 11, Kanva-Rezension, beantwortet wird. Durch eine solche Interpretation geht die Bedeutung von "einige Schulen" verloren, denn es hätte sich auf einen Text der Madhyandina-Schule beziehen müssen und nicht auf dieselbe Kanva-Schule, auf der das Siddhanta in Sutra 12 basiert.

Ramanuja und Nimbarka hingegen lesen diese Sutras als eine einzige, die wie folgt lautet: "Wenn gesagt wird, dass die Pranas eines Brahman-Wissenden aufgrund der Verneinung durch den Sruti-Text nicht abwandern

(Brih. 4. 4. 6, Kanva), leugnen wir es; denn die Sruti sagt, dass sie die Seele nicht verlassen (d.h. sie begleiten die Seele), und dies(?) ist klar nach einigen, nämlich der Madhyandina-Rezension von Brih. 4. 4. 6." Wir können nur sagen, dass dies glücklicher ist, da die Kraft von "einige Schule" und das Wort "hi" (weil) im Sutra gut herausgestellt werden.

Obwohl die Interpretation nach dem Wortlaut des Sutras uns dazu zwingt, uns auf die Seite von Ramanuja und Nimbarka zu stellen, wenn wir den Sruti-Text betrachten, nämlich Brih. 4. 4. 6, auf dem die Diskussion beruht, und auch die Anordnung der Sutras in diesem Abschnitt 2 bis zum Sutra 16, so finden wir, dass Sankara vernünftiger ist als die anderen beiden, und es sieht so aus, als ob der Sutrakara selbst einen Fehler gemacht hätte, obwohl er es anders gemeint hat.

Brih. 4. 4. 6 sagt in der ersten Hälfte des Textes, wie jemand, der gebunden ist, transmigriert, und schließt die erste Hälfte mit den Worten ab,

"So transmigriert der Mensch, der es wünscht."

Die zweite Hälfte spricht von dem Mann ohne Wünsche und sagt,

"Derjenige, der ohne Verlangen ist . . und für den alle Objekte des Begehrens nur das Selbst sind, gehen die Organe nicht ab. Da er nur Brahman ist, ist er in Brahman verschmolzen."

Hier ist es ganz klar, dass die Sruti die beiden Fälle von jemandem, der gebunden ist, und jemandem, der nicht gebunden ist und daher nicht transmigriert, sondern in Brahman aufgeht, gegenüberstellt. Nun ist sowohl aus den Schriften als auch aus den Vedanta-Sutras selbst bekannt, dass eine transmigrierende Seele zum Zeitpunkt des Todes mit den Organen ausscheidet, und wenn es im Gegensatz dazu heißt: "Seine Organe scheiden nicht aus", ist es ganz klar, dass die Verweigerung des Ausscheidens der Pranas aus dem Körper wie im Fall eines Anhängers ist, und folglich sollte der Ausdruck "aus ihm" in der Madhyandina-Rezension sogar den Körper und nicht die Seele meinen.

Nach dem oben Gesagten finden wir Sankara vernünftiger und konsequenter, und daher können wir mit Sicherheit sagen, dass seine Interpretation der Sutras 12-14, die ein zweifaches Wissen begründen, der Ansicht Badarayanas folgt, obwohl sie nach dem Wortlaut der Sutras nicht so glücklich ist. Diese Art der Interpretation der Sutrakaras ist nicht ohne Präzedenzfall, denn wir finden Upavarsha und Sabara, die dasselbe in ihren Kommentaren zu den Purva Mimamsa-Sutras tun.

Wir kommen nun zum letzten Abschnitt des Werkes, wo der Zustand der befreiten Seele beschrieben wird. Die Sutras 1-3 beschreiben, dass sich die Seele bei der Erlangung von Wissen in ihrer eigenen Natur manifestiert. Sutra 4 sagt, dass sie die Nicht-Unterscheidung mit Brahman erlangt. Danach stellt sich natürlich die Frage, was die Natur dieses Zustandes ist, und die Sutras 5-7 versuchen eine Beschreibung. Die Ansichten von Jaimini und Audulomi werden dargelegt und schließlich sagt Badarayana in Sutra 7, dass beide Ansichten wahr sind, da sie sich nicht widersprechen. Die Frage ist, ob die Ansichten von Jaimini und Audulomi für die befreite Seele nacheinander oder gleichzeitig wahr sind. Badarayana kommt zu dem Schluss, dass sie gleichzeitig wahr sind, je nachdem, ob man das Subjekt vom relativen oder transzendentalen Standpunkt aus betrachtet. Sankara macht dies in seiner Bhashya deutlich. Seine Kritiker bemängeln ihn hier. Sie sagen, dass er in diesem Sutra gezwungen ist, der wahrhaft befreiten Seele Eigenschaften zuzuschreiben, die ihr eindeutig nicht zukommen können, da für eine solche Seele kein Vyavahara existiert. Sie sagen damit, dass seine Interpretation nicht treu ist. Eine solche Kritik zeigt, dass sie nicht verstanden haben, was Sankara hier meint. Er sagt nicht, dass die befreite Seele sich ihrer selbst bewusst ist und alle von Jaimini beschriebenen Eigenschaften besitzt, sondern dass wir, die wir in Knechtschaft sind, bei der Beschreibung des Zustands einer solchen Seele auf eine solche Beschreibung zurückgreifen müssen. In Wirklichkeit existiert die Seele, wenn sie befreit ist, als Reine Intelligenz, aber da die Reine Intelligenz jenseits unserer Vorstellung liegt, betrachten wir sie in unserer Unwissenheit als mit Iswara identifiziert, denn das ist die höchste Lesart der Reinen Intelligenz oder des Nirguna Brahman, die wir uns überhaupt vorstellen können. Sicherlich gibt es für die befreite Seele, die frei von Unwissenheit ist, überhaupt kein Vyavahara; aber für uns, die wir in Unwissenheit sind, existiert es, und Jaiminis Beschreibung des Zustands einer befreiten Seele ist unsere Beschreibung davon. Iswaras Besitz von Kräften ist nicht wie der eines gewöhnlichen Jiva, der, da er dem Nichtwissen unterworfen ist, von sich denkt, er sei ein Erfahrender, ein Handelnder und so weiter. Er ist jenseits aller Befleckung und daher nicht dem Nichtsein unterworfen, und folglich denkt er nicht von sich selbst, dass er all diese herrlichen Kräfte besitzt; aber diese Kräfte existieren in ihm, weil wir sie ihm in unserer Unwissenheit zuschreiben. Genauso werden diese herrlichen Kräfte von uns der befreiten Seele zugeschrieben, und sie wird als identisch mit Iswara angesehen oder als jemand, der keine Unterscheidung mit Iswara erreicht hat. Dies ist die volle Bedeutung von Sutra 7, sowohl nach Badarayana als auch nach Sankara. Bis also alle Seelen befreit sind, hat der Zustand des Befreiten eine zweifache Eigenschaft, je nach dem Standpunkt, von dem aus er beschrieben wird - transzendental oder relativ, so wie Brahman eine zweifache Eigenschaft hat, von der eine illusorisch ist oder vom relativen Standpunkt aus gelesen wird (siehe 3. 2. 11-21). Diese Erlangung der herrschaftlichen Kräfte durch die Seelen bei der Identifikation mit Iswara ist nicht dasselbe wie die Erlangung solcher Kräfte durch die Wissenden des Saguna Brahman, die nach Brahmaloka gehen, denn es wird in 4. 4. 17 klargestellt, dass ihre herrschaftlichen Kräfte nicht die Macht der Schöpfung usw. einschließen, sondern nur die Macht, Objekte des Genusses nach Belieben zu erschaffen (4. 4. 8), während diese Macht im Falle der Seelen, die mit Iswara identifiziert werden, gemäß Sutra 4 nicht verneint wird. 4. 5 und 7.

Dass der Sutrakara einen Unterschied macht zwischen der Erlangung der Befreiung durch die Erkenntnis des Nirguna Brahman und der durch die Erkenntnis des Saguna Brahman, geht aus Sutra 4. 1. 19, wo er sich nicht auf ein Weitergehen im Falle eines Jivanmukta bezieht, sondern einfach sagt, dass er nach der Erschöpfung des Prarabdha-Karmas Brahman erlangt, und dies steht auch im Einklang mit Texten wie Brih. 4. 4. 6 und insbesondere Chh. G. 14. 2, wo klar gesagt wird, dass die Verschmelzung mit Brahman nur so lange aufgeschoben wird, wie der Körper andauert. Aber der Weg nach Brahmaloka auf dem "Pfad der Götter" ist auch eine Art der Befreiung, denn von dort kehrt die Seele nicht in diese sterbliche Welt zurück, sondern wird am Ende des Zyklus zusammen mit Brahma in Brahman verschmolzen, wie es im Sutra 4. 8. 10. Da sich der Autor in diesem Abschnitt mit dem Ergebnis von Upasanas, nämlich der Befreiung, befasst, beschreibt er das Ergebnis der Erkenntnis des Nirgun? Brahman in den Sutras 1-7 und von 8-22 das Ergebnis der Erkenntnis des Saguna Brahman. Wenn es, wie nach Ramanuja und Nimbarka, überhaupt keine solche Unterscheidung gibt, sondern nur eine Art der Befreiung beschrieben wird, dann heißt es im Sutra 4. 4. 5. gesagt wird, dass die befreite Seele eine Natur wie die des Brahman erlangt, ist es nicht weiter nötig zu sagen, dass sie nach Belieben alle Objekte des Genusses erschaffen kann. Wenn außerdem das Freisein von Sünde, das Alter usw. (Chh. 8. 1. 5) sowohl Eigenschaften der Seele als auch des Herrn sind, dann werden sie aufhören, das bestimmende Merkmal des Herrn zu sein. In diesem Fall wird der Einwand, der im ersten Teil von Sutra 1. 3. 19 aufgeworfene Einwand durch die zweite Hälfte des Sutras nicht beantwortet werden.

Das Sutra lautet wie folgt:

"Wenn gesagt wird, dass in den nachfolgenden Texten, die sich auf den Jiva beziehen, mit 'kleinem Âkasa' der Jiva gemeint ist, sagen wir, dass der Bezug auf die Seele insofern besteht, als ihre wirkliche Natur offenbart wird (d.h. als nicht verschieden von Brahman)."

Im vorhergehenden Sutra wurde festgestellt, dass das 'kleine Âkasa' in Chh. 8. 1. 1 Brahman und nicht der Jiva ist, trotz des Hinweises auf den Jiva in Chh. 8. 3. 4, denn "frei von Übel" usw., die als Eigenschaften des "kleinen Âkasa" bezeichnet werden, treffen nicht auf die Seele zu. Am Ende seines Kommentars zu Sutra 18 sagt Sankara, dass Sutra 20 deutlich machen wird, warum die individuelle Seele in Chh. 8. 3. 4. Im oben zitierten Sutra 19 wird der erneute Einwand erhoben, dass auch die nachfolgenden Texte sich auf den Jiva beziehen (vgl. Chh. 8. 7-11, in denen der Wach-, Traum- und Tiefschlafzustand der Seele beschrieben wird) und daher 'kleiner Âkasa' Jiva bedeutet. Die zweite Hälfte antwortet darauf, indem sie sagt, dass der Bezug auf den Jiva insofern besteht, als seine wahre Natur offenbart wird (vgl. Chh. 8. 12. 3). Der Hinweis auf die individuelle Seele in Chh. 8. 3. 4 soll zeigen, dass sie in Wirklichkeit jenseits der drei Zustände von Wachen, Traum und Tiefschlaf liegt und sich nicht von Brahman unterscheidet. Wenn unter diesen Umständen 'frei von Sünde' usw. seine Eigenschaften sind, die sich sogar von Brahman unterscheiden, wie Ramanuja sagt, dann kann 'kleiner Âkasa' nicht als Brahman erkannt werden, entgegen dem Einwand, der in Sutra 1. 3. 19. Außerdem wird im Sutra 1. 3. 20 (nach ihm 19) die von ihm gegebene Erklärung für den Bezug auf den Jiva in Chh. 8. 3. 4 überhaupt nicht zufriedenstellend ist.

Er sagt,

"Dieser Hinweis auf den Jiva dient dem Zweck, nicht über den Jiva zu belehren, sondern über die Natur dessen, was die Ursache für die Eigenschaften der individuellen Seele ist, d.h. Eigenschaften, die speziell dem Herrn gehören. Die individuelle Seele, die Brahman erreichen will, muss auch ihre wahre Natur kennen, damit sie als mit glückverheißenden Qualitäten ausgestattet schließlich zur Intuition des Herrn gelangt, der eine Masse glückverheißender Qualitäten ist, die zur höchsten Vortrefflichkeit erhoben sind."

Aber nach Sankara haben wir gesehen, dass es darum geht, die beiden zu identifizieren - die befreite Seele und den Herrn. Es ist ganz offensichtlich, dass zwischen diesen beiden Erklärungen die von Ramanuja zu Boden fällt. Ein solches Argument passt überhaupt nicht als Erklärung für den Hinweis auf die befreite Seele in Chh. 8. 3. 4 und widerspricht dem Geist der Lehre des gesamten Kapitels 8 des Chhandogya. Sankaras Kritiker bemängeln, dass er nur das Sutra 1. 3. 19; aber wenn sie nur versuchen, den Sutrakara unter Berücksichtigung der Sutras 18-20 und der Sruti-Texte, auf die sie sich beziehen, zu verstehen, werden sie feststellen, dass Sankaras Interpretation bei weitem die beste ist.

Die Mängel, die in Ramanujas Auslegung von Abschnitt 4 aufgezeigt werden, gelten auch für Nimbarka.

Sankaras Interpretation wird durch die Gita gerechtfertigt:

Eine vergleichende Untersuchung dieser drei Kommentare zu den wichtigsten Themen, die Badarayana in seinem Werk behandelt, liefert somit ein starkes Argument für Sankaras Interpretation der Sutras. Wir finden ähnliche Ansichten auch in der Gita. Und wenn, wie eingangs gezeigt wurde, der Autor der Gita an den Sutras mitgewirkt hat - und diese Tatsache wird von Ramanuja und Nimbarka nicht in Frage gestellt, denn ihnen zufolge handelt es sich um dieselbe Person, Veda Vyasa -, dann spricht dies umso mehr für die Richtigkeit von Sankaras Interpretation, denn wir können nicht erwarten, dass derselbe Autor in den beiden Werken unterschiedliche Ansichten zum Ausdruck gebracht hat. Wir werden einige Texte aus der Gita zitieren, die mit Sankaras Interpretation der Sutras übereinstimmen.

"Ich werde das beschreiben, was erkannt werden muss, ... das anfangslose Höchste Brahman. Es wird weder Sein noch Nichtsein genannt, . . . Außerhalb und innerhalb aller Wesen. . . Es ist unteilbar, und doch existiert es, als wäre es in Wesen geteilt.

(13.12-10)

-Diese Texte beschreiben die Attributlosigkeit von Brahman. Der Text sagt, dass das eine Unwandelbare so erscheint, als sei es in viele geteilt und nicht in Wirklichkeit. Es selbst ist daher "der Erhalter, Erzeuger und Verzehrer aller Wesen" (13. 16); auch 7. 6 und 7. Dass Brahman eine zweifache Natur hat, die Nirguna, die Seine wahre Natur ist, und die Saguna, die die Schöpfung von Maya ist, wird durch Arjunas Frage in 12. 1 und die Antwort des Herrn in 12. 2-5, wo Er den Nirguna-Aspekt anerkennt, aber gleichzeitig sagt, dass diejenigen, die sich dem Saguna-Aspekt widmen, besser im Yoga bewandert sind, da die Hingabe zu diesem Aspekt leichter ist und daher für Arjuna und die Allgemeinheit der Menschheit am besten geeignet ist, so wie Er in 5. 6 aus demselben Grund sagt, dass Karma-Yoga besser ist als Jnana-Yoga.

Die individuelle Seele in ihrer wahren Natur wird in 2. 11-25 beschrieben. Besonders in den Versen 16-18 heißt es, dass sie wirklich, alldurchdringend, unveränderlich, unwandelbar, unzerstörbar und grenzenlos ist, und in Vers 24 heißt es wiederum, dass sie alldurchdringend ist. Wiederum 6. 31 stellt die Identität von Selbst und Brahman fest, die in dem vedischen Diktum "Das bist du" enthalten ist, während die Verse 29 und 30 die wahre Natur von "du" und "das" beschrieben haben; während 13. 29-34 die wahre Natur der Seele als identisch mit Brahman beschreibt. Aber die Seele in ihrem Zustand der Knechtschaft, die verblendet ist, hält sich selbst für einen Wirkenden und Erfahrenden, für ein Atom und einen Teil des Herrn.

"Die Gunas der Prakriti führen alle Handlungen aus. Mit dem vom Egoismus verblendeten Verstand denkt der Mensch: 'Ich bin der Handelnde'" (3.27).

Siehe auch 14. 23 und 15. 7.

Die Maya-Lehre wird in den folgenden Texten eindeutig erwähnt:

"Wissen ist von Unwissenheit umhüllt, daher werden die Wesen getäuscht" (5. 15);

"Diese Welt kennt Mich nicht, da sie durch die Veränderungen der Gunas getäuscht wird. Wahrlich, meine göttliche Maya ist schwer zu überwinden ... durch Maya der Unterscheidung beraubt, folgen sie den Âsurischen Wegen" (7. 13-16);

"Ich bin nicht für alle offenkundig, da ich durch mein Yogamaya verschleiert bin" (7. 25);

"Der Herr wohnt im Herzen aller Wesen und lässt sie durch seine Maya kreisen" (18. 61).

Schließlich wird in der Gita zwar die Bhakti betont, aber nirgends steht, dass Bhakti dem Wissen überlegen ist. Auf der anderen Seite wird Wissen hoch gelobt.

"Das Feuer des Wissens verbrennt alles Karma zu Asche. Es gibt nichts so reinigend wie das Wissen" (4. 37-38);

"Der weise Mensch ist Mir sehr teuer. Ich betrachte ihn als Mein eigenes Ich" (7. 17-18).

Schlussfolgerung:

Abschließend möchten wir feststellen, dass wir mit dem oben Gesagten nicht behaupten wollen, dass Sankaras Interpretation der Sutras die einzig wahre ist. Vielmehr ging es uns darum zu zeigen, dass auch Sankara, wie die anderen großen Kommentatoren, die Sutras zu Recht so interpretiert hat, wie er es getan hat. Tatsache ist, dass Badarayana die Philosophie der Upanishaden in seinem Werk systematisiert hat, und wie diese sind auch seine Sutras allumfassend. Die Upanishaden, das dürfen wir nicht vergessen, lehren nicht durchgängig eine bestimmte Lehre. Sie enthalten verschiedene Lehren, die für Menschen auf verschiedenen Stufen der spirituellen Entwicklung gedacht sind. Sie sind nicht widersprüchlich, sondern beruhen auf dem Prinzip von Adhikaribheda, da nicht alle Menschen in der Lage sind, dieselbe Wahrheit zu erkennen. Es gilt die alte Idee von Arundhati-darasana-nyaya[12] . Fast jedes Kapitel in der Upanishad beginnt mit einer dualistischen Lehre oder Upasana und endet mit einer großen Blüte des Advaita. Gott wird zunächst als ein Wesen gelehrt, das der Schöpfer dieses Universums, sein Erhalter und die Zerstörung ist, in die schließlich alles eingeht. Er ist derjenige, der verehrt werden soll, der Herrscher, und er scheint außerhalb der Natur zu stehen. Als nächstes lehrt derselbe Lehrer, dass Gott nicht außerhalb der Natur ist, sondern in der Natur immanent. Und schließlich werden beide Vorstellungen verworfen und es wird gelehrt, dass alles, was wirklich ist, Er ist; es gibt keinen Unterschied. "Svetaketu, du bist Das." Das Immanente wird schließlich als dasselbe erklärt, das in der menschlichen Seele ist.[13] Diese Tatsache wird auch von Badarayana anerkannt, und so irren sich die Kommentatoren, wenn sie meinen, dass die Sutras nur ihre Lehre und nichts anderes verkünden.

Dieses große Prinzip von Adhikaribheda ist das Fundament, auf dem die Lehren der Upanishaden, der Brahma-Sutras und der Gita beruhen, und das ist der Grund, warum sie von den Hindus aller Klassen und Konfessionen allgemein akzeptiert wurden. Unter diesem Gesichtspunkt sind wir geneigt zu glauben, dass Sankara von allen Kommentatoren dem Sutrakara mit seiner zweifachen Lehre von der absoluten und phänomenalen Wirklichkeit am meisten gerecht geworden ist.

Adhyasa oder Überlagerung

Die gesamte Philosophie Sankaras lässt sich wie folgt zusammenfassen:

ब्रह्म सत्यं जगत् मिथ्या, जीवो ब्रह्मैव नापरः |

brahma satyaṃ jagat mithyā, jīvo brahmaiva nāparaḥ |

-Das Brahman der Upanishaden ist die einzige Wirklichkeit, und alles andere - diese Welt der Mannigfaltigkeit - ist unwirklich, ist eine bloße Erscheinung; die individuelle Seele (Jiva) ist identisch mit Brahman, dem Einen ohne ein Zweites, das die Schriften als Existenz-Wissen-Glückseligkeit-Absolutes definieren. "Brahman ist Existenz, Wissen, Unendlichkeit" (Taitt. 2.1); "Brahman ist Wissen, Glückseligkeit" (Brih. 3.9,28). Diese Identität von Jiva und Brahman wird von den Schriften in Texten wie den folgenden klar dargelegt: "Du bist das, o Svetaketu" (Chh. 6.8.7), "Ich bin Brahman" (Brih. 1-4-10), und "Das Selbst allein ist zu meditieren" (Brih. 1.4.7).

Da stellt sich natürlich die Frage: Wenn die Wahrheit eine ist, woher kommt dann die Vielfalt, die wir durch die Sinne erfahren? Die Wahrheit kann der Erfahrung nicht widersprechen. Sankara musste also diesen scheinbaren Widerspruch zwischen der Wahrheit und unserer täglichen Erfahrung erklären. Er sagt, dass diese Vielfalt eine Illusion (Maya) ist. Sie hat keine Realität, denn sie verschwindet, wenn das Wissen um die wahre Natur von Brahman verwirklicht wird. Es ist so, als würde man im Dunkeln eine Schlange in einem Seil sehen. Diese falsche Wahrnehmung wird durch Unwissenheit (Avidya) hervorgerufen, die anfangslos ist. Es ist diese Unwissenheit, die die Ursache für all diese Dualität ist,

Brahman wird mit der Welt verwechselt. Aufgrund dieser Unwissenheit identifiziert sich die individuelle Seele mit ihren Anhängseln (Upadhis), d.h. dem Körper, den Sinnen usw., die ihr nur überlagert sind. Diese Identifikation lässt die Seele glauben, sie sei der Handelnde, der Genießende usw., obwohl sie in Wahrheit nichts davon ist, und so gerät sie unter die Herrschaft von Geburt, Tod, Glück, Elend usw., kurz, sie wird an diese Welt (Samsara) gebunden.

Wenn Sankara sagt, dass die Welt falsch ist, meint er nicht, dass sie absolut nichts ist, sondern dass unsere Erfahrung durch die Erkenntnis der Dinge, wie sie sind, verdummt werden kann. Die Welt hat eine relative Existenz; sie ist für den Moment wahr und verschwindet, wenn wahres Wissen auftaucht. Sie ist nicht für alle Zeiten real, mit anderen Worten, sie ist nicht vom absoluten Standpunkt aus real. Maya oder Unwissenheit ist keine reale Entität. Wir können weder sagen, dass sie existiert, noch dass sie nicht existiert. Sie ist ein Mysterium, das jenseits unseres Verständnisses liegt; sie ist unaussprechlich (Anir-vachaniya). Da Maya nicht real ist, kann sie in keiner Weise mit Brahman, der Wirklichkeit, in Verbindung gebracht werden; denn jede Beziehung zwischen Wahrheit und Falschheit ist unmöglich. Die Beziehung ist nur scheinbar, und deshalb ist Brahman in keiner Weise von dieser Illusion betroffen, die ihm übergestülpt ist, so wie das Seil nicht von der Schlange betroffen ist, von der man annimmt, dass sie in ihm existiert.

Daher besteht der einzige Weg zur Befreiung von dieser weltlichen Existenz (Samsara) darin, diese falsche Vorstellung durch das wahre Wissen von Brahman loszuwerden. So wie im Fall des Seils und der Schlange nur das Wissen um das Seil die Illusion der Schlange beseitigt und nichts anderes, so ist es auch das Wissen um Brahman allein, das die Beendigung dieser relativen Existenz (Samsara) bewirkt. "Ein Mensch, der Ihn allein wahrhaftig kennt, geht über den Tod hinaus; es gibt keinen anderen Weg, den man gehen könnte" (Svet. 3.8); "Wer diesen Einen sieht, kommt nicht zum Tod." Pilgerfahrten, Entsagung, Verehrung und Wohltätigkeit - all das kann uns ohne Wissen nicht helfen, die Befreiung zu erlangen. Ihr Nutzen liegt nur darin, unseren Geist (Chittasuddhi) zu reinigen, ihn von allem Weltlichen zu säubern und ihn so fit zu machen, die Wahrheit zu begreifen. Wenn Brahman verwirklicht ist, verschwindet die phänomenale Welt automatisch, ohne dass der Mensch sich weiter anstrengen muss. Da die Erkenntnis von Brahman der einzige Weg zur Befreiung ist, ist eine Untersuchung von Brahman durch das Studium der Brahma-Sutras absolut notwendig.

Sankaras Erklärung der Welt als eine Illusion hat seiner Philosophie den Namen Mayavada oder Anirvachaniya Khyativada gegeben. Sie ist auch bekannt als Vivartavada, die Lehre von der scheinbaren Modifikation Brahmans in diese phänomenale Welt, im Gegensatz zum Parinamavada oder der Lehre von der tatsächlichen Modifikation Brahmans in diese phänomenale Welt, wie sie von einigen anderen Schulen des Vedanta wie dem Visishtadvaitavada von Ramanuja vertreten wird.

Sankara rechnete damit, dass diese Methode, die phänomenale Welt zu erklären, den Protest der verschiedenen anderen Schulen seiner Zeit hervorrufen würde. Deshalb schreibt er zu Beginn seines Kommentars zu den Brahma-Sutras eine meisterhafte Einleitung, die als Adhyasa Bhashya oder Abschnitt über die Überlagerung bekannt ist und in der er die Überlagerung als eine Tatsache und nicht als bloße Hypothese begründet. Er beginnt mit den Einwänden, die möglicherweise gegen seine Theorie der Überlagerung erhoben werden können, und widerlegt sie dann. Er sagt: Es ist bekannt, dass das Subjekt und das Objekt, die für ihre Sphären oder Inhalte die Begriffe "Ich" bzw. "Du" haben, und die einander als Dunkelheit und Licht gegenüberstehen, nicht identifiziert werden können. Folglich können auch ihre Eigenschaften nicht identifiziert werden. Folglich müsste die Überlagerung des Objekts und seiner Eigenschaften mit dem Subjekt, dessen Wesen reine Intelligenz ist, und umgekehrt, eine logische Unmöglichkeit sein.

Wenn die Weltphänomene ein Fall von Überlagerung sind, wie die Schlange im Seil, was ist dann überlagert von was? Ist die Welt dem Brahman überlagert, oder ist es umgekehrt? Im letzteren Fall wäre die Welt, die das Substrat ist, wie das Seil in dem Beispiel, eine Realität. Wenn es andersherum ist - die Welt auf Brahman - ist es nicht möglich, denn Brahman ist kein Objekt, das von den Sinnen wahrgenommen werden kann wie das Seil. Eine Sache wird zu einem Objekt, wenn sie durch Zeit, Raum und Kausalität begrenzt ist. Da Brahman unbegrenzt ist, ist es jenseits dieser Dinge und kann daher kein Objekt der Wahrnehmung sein; als solches kann es nicht das Substrat einer Superimpösition sein. Brahman ist auch das innere Selbst eines jeden Menschen und kann daher niemals getrennt sein und wie ein Seil vor dem Menschen liegen, wenn ihm allein die Welt übergestülpt werden kann.

Ebenso wenig kann Brahman Subjekt und Objekt des Denkprozesses sein, denn ein und dasselbe Wesen kann nicht gleichzeitig das Agens und das Objekt seiner Aktivität sein. Ein Objekt ist das, worauf sich die Aktivität des Agens konzentriert, und daher muss es vom Agens verschieden sein. Wenn wiederum Brahman durch ein anderes Wissen manifestiert und somit zu einem Objekt wird, hört es auf, selbstleuchtend zu sein und wird begrenzt, und das akzeptieren die Schriften nicht. Außerdem gibt es in allen Fällen der Überlagerung ein vorausgehendes wirkliches Wissen über das Objekt, das überlagert wird, wie bei der Schlange in unserem Beispiel. Um also die Welt über Brahman zu legen, ist ein wirkliches Wissen über die Welt notwendig, und dies würde die Welt zu einer Realität machen, mit dem Ergebnis, dass das Aufhören der Weltphänomene eine Unmöglichkeit wäre und die Befreiung unmöglich wäre. Auf welche Weise wir auch immer versuchen, die Theorie der Überlagerung zu begründen, wir sind nicht in der Lage, dies zu tun.

Dennoch, sagt Sankara, ist es natürlich (eine selbstverständliche Tatsache), dass der Mensch aufgrund seiner Unwissenheit nicht zwischen den beiden Entitäten (dem Subjekt und dem Objekt) unterscheidet, die ganz und gar widersprüchlich sind, und die eine über die andere legt, ebenso wie ihre Attribute, und so das Wirkliche und das Unwirkliche vermischt, um solche Sätze wie "Das bin ich" oder "Das ist mein" zu verwenden. Auch das Selbst ist nicht gänzlich ein Nicht-Objekt, denn es ist das Objekt der Vorstellung des Ichs. Das Selbst entzieht sich nicht völlig unserem Zugriff. Obwohl das innere Selbst kein Objekt ist und auch keine Teile hat, werden dem Selbst aufgrund der Unwissenheit, die unaussprechlich und ohne Anfang ist, Attribute wie Geist, Körper, Sinne usw., die Produkte der Unwissenheit sind, übergestülpt, und es verhält sich so, als wäre es ein Handelnder, ein Genießender, der Teile und vieles besitzt - obwohl es in Wahrheit nichts davon ist - und wird so zu einem Objekt. Das wahre Selbst kann niemals ein Objekt der Erkenntnis sein. Selbstbewusstsein ist nur in Bezug auf ein Selbst möglich, das bereits durch diese Zusätze (Upadhis) qualifiziert ist. Das klingt wie ein Argument im Kreis; denn um die Überlagerung zu begründen, müssen wir das Selbst als Objekt annehmen, und das Selbst kann nur durch die Überlagerung von Zusätzen (Upadhis) ein Objekt sein; tatsächlich ist es nicht so. Es ist ein Fall wie der Samen und der Baum. Aus dem Samen entsteht der Baum, der wiederum den Samen hervorbringt, der die Ursache für den zukünftigen Baum ist, und so weiter. So ist in dieser Reihe von Illusionen ohne Anfang das Selbst, das das Substrat der gegenwärtigen Überlagerung ist, ein Objekt aufgrund einer früheren Überlagerung, und diese hatte als Substrat das Selbst, das zum Objekt einer noch früheren Überlagerung wurde, und so weiter ad infinitum. Das reine Selbst ohne die begrenzenden Zusätze ist niemals das Substrat einer Überlagerung. Es ist der Unterschied in den begrenzenden Zusätzen, wie oben gezeigt, der es dem Selbst ermöglicht, gleichzeitig Akteur und Objekt der Handlung zu sein.

Die Überlagerung ist wiederum auf Unwissenheit zurückzuführen, und daher ist es nicht notwendig, dass das Wissen über das überlagerte Objekt ein wirkliches Wissen sein muss. Es genügt, wenn wir ein Wissen haben; es muss nicht notwendigerweise real sein; es kann selbst ein anderes illusorisches Wissen sein. Dass das Selbst existiert, wird durch das intuitive Wissen bewiesen, das wir von ihm haben. Dies ist wohlbekannt, und ohne es wäre in dieser Welt nichts erkannt worden. "Er leuchtet, alles andere leuchtet" (Kath. 2.2.15). Wir wissen Dinge in und durch ihn; 110 Bewusstsein oder Erfahrung ist unabhängig von ihm möglich. Jeder ist sich seines eigenen Selbst bewusst, denn niemand denkt: "Ich bin nicht". Es ist auch nicht notwendig, dass das Objekt, das als Substrat für eine Überlagerung dienen soll, vor uns liegt, denn wir sehen, dass Âkasa (der Himmel), der für die Sinne nicht sichtbar ist, von den Unwissenden zum Substrat für Überlagerungen wird, indem sie ihm Blauheit, Kugelform usw. in Ausdrücken wie "Der Himmel ist blau" und "Er ist kugelförmig" zuschreiben. Die Überlagerung ist also eine etablierte Tatsache.

Aber dann bestätigt die direkte Wahrnehmung, die der beste aller Beweise ist - da sie die Grundlage für alle anderen Erkenntnismittel wie Schlussfolgerungen usw. ist - diese Welt der Vielfältigkeit. Wie können die Schriften, die sie leugnen, eine Überzeugung gegen die direkte Erfahrung haben? Sie können es nicht. Daher müssen Schrifttexte, die die Vielheit leugnen und die Einheit hochhalten, so interpretiert werden, dass sie unserer Erfahrung nicht widersprechen. Diese Ansicht ist nicht haltbar. Denn die Schriften (Srutis) sind unpersönlich, ewig, selbstleuchtend und so weiter. Ihre Gültigkeit ist direkt und selbstverständlich und daher unfehlbar. Sie stellen selbst eine unabhängige Quelle des Wissens dar. Daher sind auch sie als maßgebend zu akzeptieren. Tatsache ist, dass jeder Wissensbeweis seinen eigenen Bereich hat, in dem er absolut maßgebend ist. Die Wahrnehmung hat ihre höchste Gültigkeit im Wissen durch die Sinne. Dort können sich hundert Texte nicht gegen sie durchsetzen. Die Schriften (Srutis) hingegen haben ihre absolute Autorität in einem Bereich, in dem die Wahrnehmung nichts ausrichten kann. Ihr Bereich ist das transzendentale Wissen, das auf keine andere Weise erlangt werden kann. Hier ist die Offenbarung, die nicht von anderen Wissensquellen abhängt, die letzte Autorität, und nicht die Wahrnehmung oder gar die Vernunft. Die Schriften leugnen nicht die empirische Gültigkeit der Wahrnehmung; sie leugnen nur ihre absolute oder transzendentale Gültigkeit.

Überlagerung Definiert

Überlagerung, sagt Sankara, ist die scheinbare Darstellung von etwas, das zuvor in einer anderen Sache beobachtet wurde, durch die Erinnerung an das Bewusstsein. Es handelt sich um eine scheinbare Präsentation, d.h. um Wissen, das später verfälscht wird; mit anderen Worten, es ist illusorisches Wissen. Nach Vachaspati Misra ist dies das grundlegende Merkmal der Überlagerung, und der Rest der Definition unterscheidet sie nur von denen anderer philosophischer Schulen.

Aber der Autor des Kommentars Ratnaprabha nimmt die offensichtliche Darstellung in einer anderen Sache als charakteristisches Merkmal der Überlagerung, und dies scheint eher mit Sankara übereinzustimmen, der in seinem Kommentar sagt:

"Aber alle diese Definitionen stimmen insofern überein, als sie die Überlagerung als die scheinbare Darstellung der Eigenschaften einer Sache in einer anderen Sache darstellen.

Da es unmöglich ist, illusorisches Wissen zu haben, ohne zwei Dinge zu vermischen, finden wir in der Definition die Worte etwas, das zuvor beobachtet wurde. Diese Worte, zusammen mit den Worten "scheinbare Vorstellung", machen deutlich, dass es sich bei dem Überlagerten nicht um das wirkliche Objekt handelt, das einige Zeit zuvor gesehen wurde, sondern um etwas Ähnliches. Es geht um eine bloße Erfahrung und nicht um die Realität; daher das Wort beobachtet. Die Erfahrung sollte nicht eine gegenwärtige, sondern eine vergangene sein, und das ist die Bedeutung des Wortes vorher. Das, was überlagert wird, ist also ein falsches oder unwirkliches Ding. Aber die Sache, auf die es gelegt wird, ist eine wirkliche Sache. Das Wort durch Erinnerung schließt alle Fälle des Wiedererkennens aus, in denen der zuvor beobachtete Gegenstand sich unseren Sinnen erneut präsentiert, wie wenn eine Person, die an einem bestimmten Ort gesehen wurde, an einem anderen Ort wieder gesehen wird. Beim Erinnern tritt der zuvor beobachtete Gegenstand nicht erneut in Kontakt mit den Sinnen. Im Fall der Überlagerung ist es die bloße Erinnerung, die wirkt.

Diese Definition der Überlagerung trifft auf einen Einwand der Mimamsakas, die sagen, dass ein unwirkliches Ding kein Objekt der Erfahrung sein kann. Ihnen zufolge ist alles Wissen real; es kann nichts wie falsches Wissen geben. Sie halten die inhärente Gültigkeit allen Wissens aufrecht, denn jedes Wissen erzeugt in uns ein Gefühl der Gewissheit, und wir haben zu diesem Zeitpunkt keinen Zweifel daran. Wäre es anders, dann müssten wir immer im Zweifel sein und könnten nie zu einer Gewissheit gelangen. Jede Erkenntnis ist also zunächst einmal wahr, auch wenn sich später herausstellt, dass sie falsch war, wie im Falle einer Illusion. Aus der von Sankara gegebenen Definition der Überlagerung geht jedoch hervor, dass ein bestimmtes Ding, nur weil es erfahren wird, nicht schon aus diesem Grund real wird. Eine Sache kann "unwirklich sein und gleichzeitig erfahren werden. Andernfalls wäre das Wasser in einer Fata Morgana eine Realität, von der wir wissen, dass sie es nicht ist.

Die Prabhakara-Schule der Mimamsakas erhebt einen neuen Einwand. Wie kann die Welt unwirklich oder nicht-existent sein? Nichtexistenz ist keine eigenständige Kategorie; sie kann nur in Bezug auf ein reales Objekt begriffen werden. Wir sprechen von Nichtexistenz, wenn ein reales Objekt in Bezug auf ein anderes reales Objekt prädiziert wird. Wenn wir uns einen Topf in Bezug auf ein Tuch vorstellen, sagen wir, dass die Negation des Tuchs der Topf ist. Das ist alles, was mit Nichtexistenz gemeint ist; abgesehen davon hat sie keine Realität. Ein unwirkliches Objekt kann niemals das Objekt unserer Erfahrung sein. So könnte diese Welt, wenn sie unwirklich wäre, niemals Gegenstand unserer Erfahrung sein.

Wendet man dieses Argument auf den Fall einer Fata Morgana an, so stellt man fest, dass die Realität, die Sonnenstrahlen, die von den Luftschichten gebrochen werden, nach Ansicht der Mimamsakas nichts anderes als die Negation des Wassers ist, und es ist daher selbstverständlich, dass das Phänomen, das wir erleben, kein Wasser sein kann. Sie können auch nicht sagen, dass das Wasser in der Fata Morgana nicht real ist, da es erlebt wird. Das Wasser in der Fata Morgana ist also weder wirklich noch unwirklich, noch kann es beides gleichzeitig sein. Daher müssen wir das Phänomen als etwas akzeptieren, das jenseits unseres Verständnisses liegt (Anirvachaniya), was genau der Ansicht von Sankara entspricht.

Sankara sagt, dass die Natur der Objekte eine zweifache ist, eine wirkliche und eine unwirkliche. Die erste manifestiert sich durch ihre eigene Natur und hängt vom Objekt selbst ab; die zweite, die unwirkliche Erscheinung, hängt von einer anderen Sache ab, um sich zu manifestieren. In einer Fata Morgana sind die Sonnenstrahlen eine Realität, aber ihre Erscheinung als Wasser ist unwirklich und hängt von etwas anderem ab, von den Eindrücken (Samskaras), die dadurch entstehen, dass man das Wasser zuvor anderswo gesehen hat. Das, was wirklich ist, bleibt immer so, aber das Unwirkliche verändert sich ständig. Brahman, die Wirklichkeit, bleibt unverändert; aber Maya und ihre Produkte, von denen angenommen wird, dass sie in Brahman existieren, sind unwirklich und daher ständig im Wandel begriffen, werden aber von uns erfahren. Die Weltphänomene sind weder wirklich noch unwirklich, noch beides; sie sind unaussprechlich (Anirvachaniya).

Definition der Überlagerung nach anderen Schulen

Die vier philosophischen Schulen des Buddhismus definieren Überlagerung als "die Überlagerung der Eigenschaften einer Sache auf eine andere". Sie behaupten, dass bei der Überlagerung Formen der Erkenntnis oder Modi des inneren Organs in der Form des Objekts einem äußeren Objekt überlagert werden, das selbst real oder illusorisch sein kann. Die Prabhakaras widerlegen diese Definition, denn nach Ansicht der Buddhisten gibt es neben dem Bewusstsein (Vijnana) keine separate Entität, die als das Selbst bezeichnet wird. Das Selbst ist nur eine Form des Bewusstseins. Wenn in einer Illusion, in der ein Seil für eine Schlange gehalten wird, die Schlange auch eine Form der Erkenntnis ist, dann sollte unsere Erfahrung von der Art sein: "Ich bin eine Schlange" oder "Meine Schlange", und nicht: "Dies ist eine Schlange". Daher definieren Prabhakaras Überlagerung als "einen Fehler, der dadurch entsteht, dass der Unterschied zwischen dem, was überlagert wird, und dem, worauf es überlagert wird, nicht wahrgenommen wird". Es gibt kein positives falsches oder illusorisches Wissen, sondern lediglich eine Nicht-Wahrnehmung des Unterschieds zwischen zwei realen Erfahrungen, von denen eine eine vergangene Erfahrung ist. Wenn eine Perlmuttperle für Silber gehalten wird, wird der Unterschied zwischen der Perlmuttperle, die man im Moment sieht, und dem Silber, an das man sich erinnert, nicht wahrgenommen. Die Naiyayikas widerlegen diese Definition mit der Begründung, dass die bloße Nichtwahrnehmung des Unterschieds uns nicht zu einer Handlung veranlassen kann. Tatsächlich aber sind wir versucht, das Silber, das wir in einer Perlmutter sehen, zu besitzen. Wo kein positives Wissen vorhanden ist, wie zum Beispiel im tiefen Schlaf (Sushupti), gibt es keine Aktivität. Es ist das positive Wissen, das für unsere Aktivität verantwortlich ist, wie wir aus unserer Erfahrung im Traum- und Wachzustand wissen. Auch eine bloße Erinnerung kann uns nicht zum Handeln veranlassen. In der Illusion sind wir uns also des Silbers als einer Realität bewusst, die vor uns steht, und nicht als einer bloßen Erinnerung.

Die Naiyayikas definieren daher Überlagerung als "die fiktive Annahme von Eigenschaften (wie die des Silbers), die der Natur des Dings (z. B. der Perlmutter) widersprechen, über die etwas anderes (Silber) gelegt wird". Es wird eine Identität zwischen dem gegenwärtigen Objekt (der Perlmutter) und dem erinnerten Silber hergestellt, das nicht hier und jetzt ist, sondern imaginiert wird, und das als Realität irgendwo anders existiert. Die Person ist sich nicht bewusst, dass es sich nur um eine Erinnerung an Silber handelt und nicht um eine Realität. Diese Identität zwischen dem anderswo gesehenen Silber und dem Perlmutt ist es, die die Illusion entstehen lässt. Es gibt also einen positiven Faktor in dieser Erfahrung, was in der Definition von Prabhakaras* nicht der Fall ist. Man kann sich jedoch fragen, wie das Silber, das anderswo existiert, mit den Sinnen in Kontakt sein kann, was unerlässlich ist, wenn das Silber als eine Wirklichkeit vor uns und nicht als bloße Erinnerung erlebt werden soll.

Wenn man sagt, dass es einen transzendentalen Kontakt (Alaukika Jnanalakshana Sannikarsha) der Sinne mit ihm gibt, dann können wir sagen, dass dort, wo vom Rauch auf das Feuer geschlossen wird, es sich ebenfalls um einen transzendentalen Kontakt handelt, und die Schlussfolgerung als Mittel zur Erkenntnis wird unnötig. Daher müssen wir akzeptieren, dass in der Illusion ein unbeschreibliches (Anirvachaniya) Silber erzeugt wird, das vorläufig eine Realität ist. Es ist dieses Silber, das direkt von den Sinnen wahrgenommen wird und zu der Erkenntnis führt: "Das ist Silber". Das Silber, das im Perlmutt gesehen wird, ist nicht irgendwo anders vorhanden, denn dann könnte es nicht als hier und jetzt erfahren werden; es ist auch nicht im Geist. Es ist auch keine bloße Nichtigkeit, denn dann könnte es nicht Gegenstand der Wahrnehmung gewesen sein; es kann auch nicht der Perlmutter innewohnen, denn dann könnte es nicht nachträglich sublimiert worden sein. Wir sind also gezwungen zu sagen, dass das Silber nirgendwo eine wirkliche Existenz hat, sondern nur eine scheinbare Realität, die vorläufig unaussprechlich ist.

Diese Überlagerung wird Unwissenheit (Avidya) genannt, metaphorisch, die Wirkung wird für die Ursache gesetzt. Unwissenheit bedeutet nicht Mangel an Wissen, sondern jene Art von Wissen, die später durch das Wissen um die Dinge, wie sie sind, verdummt wird. Das Gegenstück dazu wird Wissen (Vidya) genannt. Wenn das Selbst durch vedantische Disziplin und Praxis (Sadhana), d.h. Hören der heiligen Texte, Nachdenken und Meditation, von seinen begrenzenden Begleiterscheinungen unterschieden wird

auf sie, dann dämmert die Erkenntnis, die diese Überlagerung vernichtet. Ein bloßes intellektuelles Wissen ist hier jedoch nicht gemeint, sondern tatsächliche Erkenntnis. Da die beiden Objekte durch diese Überlagerung nicht im Geringsten von den guten oder schlechten Eigenschaften des jeweils anderen betroffen sind, wird die Unwissenheit mit all ihren Auswirkungen ausgerottet, sobald wahres Wissen auftaucht, und es besteht keine Chance mehr, dass sie wieder auftaucht. Das Wiederauftauchen wäre möglich gewesen, wenn das Selbst aufgrund der Überlagerung in irgendeiner Weise durch das Nicht-Selbst und seine Eigenschaften verunreinigt worden wäre.

Diese Überlagerung (Adhyasa) aufgrund von Unwissenheit ist die Annahme, auf der die Unterscheidungen zwischen den Mitteln des Wissens, den Objekten des Wissens und den wissenden Personen in unserer täglichen Tätigkeit beruhen, und so beruhen auch alle Texte der Schriften, ob sie sich nun auf Rituale (Karma) oder Wissen (Jnana) beziehen. All unsere Erfahrung beginnt mit diesem Irrtum, der das Selbst mit dem Körper, den Sinnen usw. identifiziert. Alle kognitiven Handlungen setzen diese Art von falscher Identifikation voraus, denn ohne sie kann das reine Selbst niemals ein Wissender sein, und ohne eine wissende Persönlichkeit können die Mittel der rechten Erkenntnis nicht funktionieren. Daher gehören die Mittel der rechten Erkenntnis und die Texte der Schriften zur Sphäre der Unwissenheit (Avidya). Sie sind nur für jemanden gedacht, der noch in Unwissenheit lebt und das Selbst nicht erkannt hat. Sie sind nur so lange gültig, wie die letztendliche Wahrheit nicht verwirklicht ist; sie haben nur einen relativen Wert. Vom Standpunkt der letztendlichen Wahrheit aus gesehen ist unser so genanntes Wissen jedoch nur Avidya oder überhaupt kein Wissen. In der phänomenalen Welt jedoch sind sie durchaus gültig und können empirisches Wissen hervorbringen.

Dass unser (empirisches) Wissen überhaupt kein Wissen ist, wird auch dadurch bewiesen, dass wir uns in der Frage der Erkenntnis nicht von Tieren unterscheiden. So wie eine Kuh wegläuft, wenn sie einen Mann mit einem erhobenen Stock in der Hand sieht, während sie sich einem mit einer Handvoll grünem Gras nähert, so laufen auch Menschen, die eine höhere Intelligenz besitzen, vor bösen Menschen weg, die mit gezückten Schwertern schreien, während sie sich denjenigen nähern, die eine andere Natur haben. Es ist bekannt, dass das Verhalten der Tiere bei der Wahrnehmung usw. auf Unwissenheit beruht. Daraus lässt sich ableiten, dass das Verhalten der Menschen in Sachen Erkenntnis usw., solange sie unter Verblendung stehen, ebenfalls auf ähnlicher Grundlage beruht.

Es mag etwas seltsam erscheinen zu sagen, dass sogar die Schriften zum Bereich der Unwissenheit (Avidya) gehören; denn obwohl wir in gewöhnlichen Angelegenheiten der Erkenntnis usw. den Tieren ähneln und durch Unwissenheit handeln, so hat doch derjenige, der sich in religiösen Angelegenheiten wie der Durchführung von Opfern engagiert, das Wissen, dass das Selbst vom Körper getrennt ist, da er sonst nicht erwarten kann, die Früchte seiner rituellen Handlungen im Himmel zu genießen, da der Körper beim Tod zerstört wird. Aber wir vergessen, dass ein Mensch, der sich auf rituelle Handlungen einlässt, zwar ein Wissen über das Selbst haben kann, das sich vom Körper unterscheidet, dass es aber nicht notwendig ist, dass er ein Wissen über die wahre Natur des Selbst hat, wie es in den Vedanta-Texten beschrieben wird; vielmehr ist ein solches Wissen destruktiv für ihn. Denn wie kann jemand, der weiß, dass das Selbst kein Genießer, kein Handelnder und so weiter ist, irgendein von den Schriften vorgeschriebenes Opfer bringen? Schrifttexte wie "Ein Brahmane sollte ein Opfer darbringen" sind nur unter der Annahme wirksam, dass Attribute wie Kaste, Lebensphase, Alter und Umstände dem Selbst übergestülpt werden, das nichts von alledem ist. Nicht nur der Ritualismus (Karmakanda) ist für Menschen in Unwissenheit (Avidya) gedacht, sondern auch der Vedanta; denn ohne die Unterscheidung der Mittel des Wissens, der Objekte des Wissens und des Wissenden ist es nicht möglich, die Bedeutung der Vedanta-Texte zu verstehen. Eine Person, die sich dieser Unterscheidungen bewusst ist, steht unter der Herrschaft der Unwissenheit (Avidya) und befindet sich in der Welt der Dualität. Aber es gibt einen Unterschied zwischen Vedanta und Ritualismus. Während letzterer das Ziel hat, das in der Sphäre der Unwissenheit liegt, wie das Vergnügen im Himmel usw., hilft ersterer dem Menschen, seine wahre Natur zu erkennen, die alle Unwissenheit vernichtet.

Wie kann Unwissenheit zu Wissen führen? Empirisches Wissen kann durch seine empirische Gültigkeit transzendentales Wissen hervorbringen.

Um es in Sri Ramakrishnas schöner Sprache zu sagen,

"Wenn wir einen Dorn in der Hand haben, ziehen wir ihn mit Hilfe eines anderen Dorns heraus und werfen beide heraus. So kann nur relatives Wissen die relative Unwissenheit beseitigen, die das Auge des Selbst blendet. Aber solches Wissen und solche Unwissenheit sind beide gleichermaßen in Avidya enthalten; daher beseitigt der Mensch, der das höchste Wissen (Jnana), das Wissen des Absoluten, erlangt, am Ende sowohl das Wissen als auch die Unwissenheit und ist selbst frei von aller Dualität."

Aber vor dem Anbruch des wirklichen Wissens steht die Autorität der Veden außer Frage, denn ein nicht verwirklichtes Wissen kann einen Menschen nicht daran hindern, rituelle Handlungen auszuführen. Erst nach der Verwirklichung hören die Texte der Schriften auf, wirksam zu sein.

Aber davor,

"Lass die Schriften deine Autorität sein, um festzustellen, was getan und was nicht getan werden soll. Wenn du weißt, was in den Vorschriften der Schriften steht, solltest du danach handeln" (Gita 16.24).

Aber wenn die Erkenntnis dämmert, dann,

"Für den Weisen, der das Selbst erkannt hat, sind alle Veden so nützlich wie ein Stausee, wenn überall Hochwasser herrscht."

(Gita 2. 46).

Nur für den, der Brahman kennt, haben sie keinen Wert, für andere nicht.

Kapitel I

Kapitel I, Abschnitt I, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Die Untersuchung von Brahman und seine Voraussetzungen

Brahma-Sutra 1.1.1: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अथातो ब्रह्मजिज्ञासा ॥ १ ॥

athāto brahmajijñāsā || 1 ||

atha - jetzt; 'ataḥ - deshalb'; 'brahmajijñāsā - die 'Untersuchung (der wahren Natur) von Brahman.

1. Jetzt (nach der Erlangung der erforderlichen spirituellen Qualitäten) sollte daher (da die durch Opfer usw. erzielten Ergebnisse vergänglich sind, während das Ergebnis der Erkenntnis des Brahman ewig ist) die Untersuchung (der wahren Natur) des Brahman (die aufgrund der widersprüchlichen Ansichten verschiedener philosophischer Schulen mit Zweifeln behaftet ist) in Angriff genommen werden.

Schon zu Beginn wird der Nutzen einer solchen Untersuchung in Frage gestellt.

Einspruch: Eine solche Untersuchung ist die Mühe nicht wert. Ein intelligenter Mensch stellt im Allgemeinen keine Nachforschungen über einen Gegenstand an, der bereits bekannt ist oder dessen Kenntnis keinen nützlichen Zweck erfüllt. Er lässt sich immer vom Nutzen leiten. Nun ist Brahman ein solches Objekt. Als reines und bedingungsloses Brahman gibt es keinen Zweifel und keine Unbestimmtheit, denn wir haben solche Definitionen wie: "Brahman ist Wahrheit, Wissen, Unendlichkeit" (Taitt. 2.1). Da es mit dem Selbst (Atman) identisch ist - was der Vedanta behauptet -, gibt es auch keinen Zweifel an Brahman; denn das Selbst ist nichts anderes als das Objekt der Vorstellung von 'Ich', das empirische Selbst, das bekanntlich als etwas anderes als der Körper, die Sinne usw. existiert. Außerdem zweifelt niemand an seiner eigenen Existenz. Es gibt also keine Unbestimmtheit in Bezug auf Brahman, die einen dazu veranlassen würde, eine Untersuchung darüber anzustellen. Der Einwand, dieses empirische Selbst sei das Ergebnis einer Überlagerung (Adhyasa) des Nicht-Selbst mit dem Selbst und umgekehrt und daher nicht das wahre Selbst, kann nicht akzeptiert werden, denn eine solche Überlagerung zwischen zwei absolut widersprüchlichen Objekten ist nicht möglich.

Auch das Wissen um dieses Selbst oder Brahman, das, wie oben gezeigt, jeder besitzt, kann die Weltphänomene nicht zerstören und einem helfen, die Befreiung zu erlangen, denn sie existieren seit undenklichen Zeiten Seite an Seite. Und da es neben dem 'Ich-Bewusstsein', das als das wahre Wissen des Selbst bezeichnet werden kann, kein anderes Wissen über das Selbst gibt, gibt es keine Möglichkeit, dass die Weltphänomene jemals aufhören zu existieren. Mit anderen Worten, die Welt ist eine Realität und nicht etwas Illusorisches. Daher dient das Wissen über Brahman keinem nützlichen Zweck, wie etwa dem Erreichen der Befreiung von der relativen Existenz (Samsara). Aus diesen Gründen ist eine Untersuchung von Brahman nicht wünschenswert.

Antwort: Eine Untersuchung des Brahman ist wünschenswert, weil es eine gewisse Unbestimmtheit in Bezug auf das Brahman gibt, denn wir finden verschiedene widersprüchliche Ansichten über seine Natur. Verschiedene philosophische Schulen vertreten unterschiedliche Ansichten. Wenn das empirische Selbst das wahre Selbst wäre, wäre eine Überlagerung unmöglich und es gäbe keine Unbestimmtheit in Bezug auf Brahman, aber das ist es nicht. Die Schriften (Srutis) sagen, dass das Selbst frei von allen begrenzenden Zusätzen ist und unendlich, allselig, allwissend, Eins ohne ein Zweites und so weiter ist. Dies wird in den Schriften immer wieder betont und kann als solches nicht in einem sekundären oder bildlichen Sinn interpretiert werden. Aber das empirische Selbst wird als einen bestimmten Raum einnehmend empfunden, wie wenn wir sagen: "Ich bin im Zimmer", als in mannigfaltiges Elend verwickelt, als unwissend, usw. Wie kann diese Art von Vorstellung als die wahre Erkenntnis des Selbst angesehen werden? Das Selbst, das jenseits von Begrenzung usw. ist, als begrenzt usw. zu betrachten, ist selbst eine Illusion, und daher ist die Überlagerung eine selbstverständliche Tatsache. Das Ergebnis der wahren Erkenntnis des Selbst führt zur Befreiung und dient somit einem sehr, sehr fruchtbaren Zweck. Daher ist eine Untersuchung über Brahman durch eine Prüfung der Vedanta-Texte, die sich damit befassen, lohnenswert und sollte unternommen werden.

Das Wort "jetzt" wird im Sutra nicht verwendet, um ein neues Thema einzuleiten, das aufgegriffen werden soll, wie es an anderen Stellen, z.B. am Anfang der Yoga-Sutras oder der Purva Mimamsa-Sutras, allgemein verwendet wird. Es wird auch in keinem anderen Sinn verwendet, außer in dem der unmittelbaren Folge, d.h. es impliziert eine Vorbedingung, bei deren Vorhandensein die Erforschung des Brahman möglich wäre, und ohne die sie unmöglich wäre. Diese Vorbedingung ist weder das Studium der Veden, denn das ist sowohl für Purva Mimamsa als auch für Vedanta eine allgemeine Voraussetzung, noch die Kenntnis und Durchführung der von der Karmakanda vorgeschriebenen Rituale, denn diese helfen einem, der nach Wissen strebt, in keiner Weise, sondern bestimmte geistige Voraussetzungen.

Die erwähnten geistigen Voraussetzungen sind :

1. Unterscheidung zwischen Dauerhaftem und Vergänglichem,

1. Verzicht auf den Genuss der Früchte des Handelns in dieser und in der nächsten Welt,

1. die sechs Schätze, wie sie genannt werden, nämlich, dem Geist nicht zu erlauben, sich nach außen zu wenden und die äußeren Instrumente der Sinnesorgane zu kontrollieren (Sama und Dama), nicht an Dinge der Sinne zu denken (Uparati), ideale Nachsicht (Titiksha), ständige Übung, um den Geist in Gott zu fixieren (Samadhana), und Glauben (Sraddha);

1. und der intensive Wunsch, frei zu sein (Mumukshutvam).

Kapitel I, Abschnitt II, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im letzten Teil des ersten Abschnitts wurde gezeigt, dass bestimmte Begriffe in den Schriften, die im Allgemeinen in einem anderen Sinn verwendet werden, sich auf Brahman beziehen, und folglich wurde gezeigt, dass sich bestimmte Stellen in den Schriften, die von zweifelhafter Bedeutung sind, aber klare Merkmale von Brahman enthalten, auf Brahman beziehen. In diesem und dem nächsten Abschnitt werden nun einige weitere Stellen von zweifelhafter Bedeutung zur Diskussion gestellt, vor allem solche, die keine klare Erwähnung der Eigenschaften von Brahman enthalten.

Kapitel I, Abschnitt II, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Das aus dem Geist bestehende Wesen ist Brahman

Brahma-Sutra 1.2.1: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

सर्वत्र प्रसिद्धोपदेशात् ॥ १ ॥

sarvatra prasiddhopadeśāt || 1 ||

sarvatra - durch (die Schriften) hindurch; prasiddhopadeśāt - weil dort (das Brahman) gelehrt wird, das wohlbekannt ist.

(Das, was aus dem Geist [Manomaya] besteht, ist Brahman), weil (in diesem Text) das Brahman gelehrt wird, das (als die Ursache des Universums) überall (in den Schriften) wohlbekannt ist.

Die Sutras 1-8 zeigen, dass das Wesen, das aus dem Geist (Manomaya) besteht und im Text als Objekt von Upasana oder Meditation vorgeschrieben ist,

"All dies ist in der Tat Brahman, denn es hat seinen Anfang, sein Ende und seine Existenz in Ihm; so möge der Mensch mit einem ruhigen Geist meditieren. . . . Er, der aus dem Geist besteht, dessen Körper Prana (der feinstoffliche Körper) ist" usw. (Chh. 8. 14. 1-2)

ist Brahman und nicht die individuelle Seele. Warum? Weil der Text mit "All dies ist Brahman" beginnt, in dem jenes Brahman beschrieben wird, das in allen Texten der Heiligen Schriften als die Ursache des Universums behandelt wird. -Da sich der Anfang auf Brahman bezieht, ist es nur logisch, dass sich der spätere Satz, in dem "Er, der aus dem Geist besteht", ebenfalls auf Brahman bezieht, das sich durch bestimmte Eigenschaften auszeichnet; andernfalls entstünde die Ungereimtheit, plötzlich ein neues Thema einzuführen und das vorherige fallen zu lassen. Außerdem spricht der Text hier von Upasana, Meditation, und da ist es nur passend, dass hier auch Brahman gelehrt wird, das in allen anderen Texten als Objekt der Meditation beschrieben wird, und nicht die individuelle Seele, die nirgends als solche vorgeschrieben ist. Außerdem kann man nur ruhig werden, wie es der Text verlangt, indem man über Brahman meditiert, das frei von allem Ärger, Hass usw. ist.

Brahma-Sutra 1.2.2: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

विवक्षितगुणोपपत्तेश्च ॥ २ ॥

vivakṣitaguṇopapatteśca || 2 ||

vivakṣitaguṇopapatteḥ - Weil die Eigenschaften, die zum Ausdruck gebracht werden sollen, angemessen sind; ca-mehr noch.

2. Außerdem sind die Eigenschaften, die ausgedrückt werden sollen, angemessen (nur im Fall von Brahman; und so bezieht sich der Abschnitt auf Brahman).

"Er, der aus dem Geist besteht, dessen Körper Prana (der feinstoffliche Körper) ist, dessen Form Licht ist, dessen Entschlossenheit wahr ist, dessen Natur wie die des Äthers ist (allgegenwärtig und unsichtbar)", usw. (Chh. 3. 14. 2)

-Qualitäten, die in diesem Text als Themen der Meditation erwähnt werden, sind nur im Falle von Brahman möglich. Daher lautet die Schlussfolgerung, dass nur über ein solches qualifiziertes Brahman meditiert werden sollte.

Brahma-Sutra 1.2.3: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अनुपपत्तेस्तु न शारीरः ॥ ३ ॥

anupapattestu na śārīraḥ || 3 ||

anupapatteḥ - weil (sie) nicht angemessen sind; tu - andererseits; na - ist nicht; śārīraḥ - die individuelle Seele.

3. Die individuelle Seele hingegen wird nicht (vom Text) erwähnt, weil diese Eigenschaften nicht (ihr) angemessen sind.

Brahma-Sutra 1.2.4: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

कर्मकर्तृव्यपदेशाच्च ॥ ४ ॥

karmakartṛvyapadeśācca || 4 ||

karma-Objekt; kartṛ-agent; karmakartṛvyapadeśāt-auf Grund der Erwähnung; ca-und.

4. Und wegen der Erwähnung des Erreichenden und des erreichten Objekts ("Er, der aus dem Geist besteht" bezieht sich auf Brahman und nicht auf die individuelle Seele).

Im gleichen Kapitel der Chhandogya Upanishad findet sich die Passage: "Wenn ich von hier weggegangen bin, werde ich Ihn erreichen" (3. 14. 4), wobei "Ihn" sich auf "den, der aus dem Geist besteht" bezieht, das Objekt der Meditation, von dem in der früheren Passage die Rede war. Daher ist Er notwendigerweise verschieden von der Person, die meditiert, der individuellen Seele, auf die im obigen Text mit dem Pronomen "ich" Bezug genommen wird.

Brahma-Sutra 1.2.5: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

शब्दविशेषात् ॥ ५ ॥

śabdaviśeṣāt || 5 ||

5. Wegen des Unterschieds (der durch die Groß- und Kleinschreibung angezeigt wird) der Wörter.

Im Satapatha Brahmana, wo derselbe Gedanke in ähnlichen Worten ausgedrückt wird, heißt es: "Wie ein Reiskorn oder ein Gerstenkorn... . so ist das goldene Wesen im Selbst" (10. 6. 3. 2), wo die individuelle Seele und "das Selbst, das aus dem Geist besteht", eindeutig als zwei verschiedene Entitäten beschrieben werden, denn "das Selbst, das aus dem Geist besteht" - das durch ein Wort im Nominativ bezeichnet wird - wird als im individuellen Selbst befindlich beschrieben, wobei das Wort, das es bezeichnet, im Lokativ steht. Es ist daher klar, dass das individuelle Selbst in dem fraglichen Text nicht gemeint ist.

Brahma-Sutra 1.2.6: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

स्मृतेश्च ॥ ६ ॥

smṛteśca || 6 ||

smṛteḥ-aus dem Smriti; ca-also.

6. Auch aus dem Smriti erfahren wir, dass die individuelle Seele eine andere ist als die, auf die im besprochenen Text Bezug genommen wird.

Die Smriti, auf die verwiesen wird, lautet. "Der Herr, o Arjuna, sitzt in den Herzen aller Wesen" usw. (Gita 18. 61). Wir dürfen jedoch nicht vergessen, dass dieser Unterschied nach dem Advaita Vedanta nur imaginär und nicht real ist. Der Unterschied besteht nur so lange, wie die Unwissenheit andauert und die volle Bedeutung des Textes "Du bist Das" nicht erkannt wurde.

Brahma-Sutra 1.2.7: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अर्भकौकस्त्वात् तद्व्यपदेशाच्च नेति चेत्, न, निचाय्यत्वादेवं व्योमवच्च ॥ ७ ॥

arbhakaukastvāt tadyapadeśācca neti cet, na, nicāyyatvādevaṃ vyomavacca || 7 ||

arbhakaukastvāt-wegen der Kleinheit des Aufenthaltsortes; tadyapadeśāt-weil er als solcher bezeichnet wird (d.h. klein); ca-also; na-nicht; iti cet-wenn es gesagt wird; na-nicht so; nicāyyatvāt-um der Kontemplation willen; evaṃ-so; vyomavat-wie der Äther; ca-und.

7. Wenn gesagt wird, dass (die Passage) sich nicht (auf Brahman) bezieht, weil der Aufenthaltsort (auf den Bezug genommen wird, nämlich das Herz) so klein ist und auch, weil er als solcher (d.h. als winzig) bezeichnet wird, (sagen wir:) nicht so, (weil Brahman so charakterisiert wurde) um der Betrachtung willen und weil der Fall dem des Äthers ähnlich ist.

"Er ist mein Selbst im Herzen, kleiner als ein Reiskorn, kleiner als ein Gerstenkorn" usw. (Chh. 3. 14. 3).

Dieser Text steht in demselben Abschnitt, in dem wir auch "das aus dem Geist bestehende Selbst" finden. Es wird der Einwand erhoben, dass, da diese Begrenzungen nicht für Brahman, sondern für die individuelle Seele gelten, es letztere ist, auf die sich "das aus dem Geist bestehende Selbst" bezieht. Das Sutra widerlegt diesen Einwand und erklärt, dass Brahman hier so charakterisiert wird, um die Kontemplation zu erleichtern, da es sonst schwierig ist, über das alles durchdringende Brahman zu meditieren. Das tut seiner Allgegenwart keinen Abbruch, denn diese Begrenzungen sind nur eine Vorstellung von Brahman und nicht real. Der Fall ist vergleichbar mit dem Äther im Nadelöhr, von dem man sagt, er sei begrenzt und klein, während er in Wirklichkeit alldurchdringend ist.

Brahma-Sutra 1.2.8: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

संभोगप्राप्तिरिति चेत्, न, वैशेष्यात् ॥ ८ ॥

saṃbhogaprāptiriti cet, na, vaiśeṣyāt || 8 ||

saṃbhogaprāptiḥ - dass es Erfahrung (von Freude und Schmerz) hat; iti cet - wenn es gesagt wird; na - nicht so; vaiśeṣyāt - wegen des Unterschieds in der Natur;

8. Wenn gesagt wird, dass Er (da Er aufgrund Seiner Allgegenwart mit den Herzen aller individuellen Seelen verbunden ist, würde Er auch) Erfahrung (von Lust und Schmerz) haben, (sagen wir,) nicht so, wegen des Unterschieds in der Natur (der beiden).

Die bloße Tatsache, dass Brahman alles durchdringt und mit den Herzen aller individuellen Seelen verbunden ist, und dass es ebenso intelligent ist wie diese, macht es nicht zum Gegenstand von Freude und Schmerz. Denn die individuelle Seele ist ein Akteur, der gute und schlechte Taten vollbringt, und erfährt daher Freude und Schmerz, während Brahman kein Akteur ist und daher weder Freude noch Schmerz erfährt. Oft wird das trügerische Argument vorgebracht, dass das Brahman und die individuelle Seele in Wirklichkeit identisch sind und dass deshalb das Brahman auch den Freuden und Schmerzen unterworfen ist, die das Brahman erfährt. Aber diese Identität widerlegt nur, dass die Erfahrung von Vergnügen und Schmerz selbst durch die individuelle Seele auf Unwissenheit zurückzuführen ist; denn in Wirklichkeit gibt es weder die individuelle Seele noch Vergnügen und Schmerz. Daher kann das Argument der Identität nicht umgekehrt werden, um selbst das ewig reine Brahman dem Bösen zu unterwerfen.

Kapitel I, Abschnitt II, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: Der Esser ist Brahman

Brahma-Sutra 1.2.9: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अत्ता चराचरग्रहणात् ॥ ९ ॥

attā carācaragrahaṇāt || 9 ||

attā-Der Esser; carācaragrahaṇāt-weil das Bewegliche und Unbewegliche (d.h. das ganze Universum) (als seine Nahrung) genommen wird.

9. Der Esser (ist Brahman), denn sowohl das Bewegliche als auch das Unbewegliche (d.h. das gesamte Universum) wird (als seine Nahrung) genommen.

"Wer weiß also, wo Er ist, für den die Brahmanen und Kshatriyas (gleichsam) nur Nahrung und der Tod selbst eine Würze sind" (Kath. 1. 2. 25)?

In diesem Abschnitt heißt es, dass es einen Esser gibt. Wer ist dieser Esser, auf den sich das "Er" bezieht? Ist es das Feuer, das in einem anderen Text als Esser bezeichnet wird: "Soma ist in der Tat Nahrung, und Feuer ist der Esser" (Brih. 1. 4. 6); oder ist es die individuelle Seele, die in "Einer von ihnen isst die süße Frucht" (Mu. 3. 1. 1) als Esser bezeichnet wird. Dieses Sutra sagt, dass es weder das eine noch das andere ist, sondern der Höchste Herr, denn der Text sagt, dass in Ihm die gesamte Schöpfung, beweglich und unbeweglich, wieder aufgenommen wird. Die Tatsache, dass der Tod, der alles andere vernichtet, als Würze verschlungen wird, zeigt, dass die gesamte Schöpfung als Seine Nahrung bezeichnet wird. Die Brahmanen und Kshatriyas werden nur als Beispiele genannt, da sie die ersten der geschaffenen Wesen sind. Der Esser einer solch gewaltigen Sache kann nur Brahman allein sein und sonst niemand.

Brahma-Sutra 1.2.10: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

प्रकरणाच्च ॥ १० ॥

prakaraṇācca || 10 ||

prakaraṇāt-aus dem Kontext; ca-und.

10. Und weil (Brahman) der Gegenstand der Diskussion ist.

In einem früheren Text fragt Nachiketas Yama:

"Erzähle mir von dem, was du weder als gute noch als schlechte Handlung ansiehst, weder als Wirkung noch als Ursache, weder als Vergangenheit noch als Zukunft" (Kath. 1. 2. 14).

In diesem Text wird nach Brahman gefragt, und Yama antwortet: "Ich werde es dir in Kürze sagen - es ist Aum" (Kath. 1. 2. 15). Weiter sagt er: "Das Selbst wird weder geboren noch stirbt es" (Kath. 1. 2. 18), und schließt mit der Passage, in der der Esser erwähnt wird. All dies zeigt deutlich, dass Brahman das Thema ist, und daher ist der "Esser" Brahman. Dies ergibt sich auch aus dem besonderen Merkmal, nämlich der Schwierigkeit, es zu erkennen, auf das im besprochenen Text hingewiesen wird.

Ein Einwand kann mit der Begründung erhoben werden, dass die Schrift selbst an anderer Stelle bestreitet, dass Brahman der "Esser" ist: "Der andere (Brahman) sieht zu, ohne zu essen" (Mu. 8. 1. I). Aber "essen" bezieht sich in diesem Text auf die Erfahrung von Vergnügen und Schmerz, während es in dem hier besprochenen Text das Aufgehen des Universums zum Zeitpunkt der Auflösung bedeutet, das die Schriften allein Brahman zuschreiben.

Kapitel I, Abschnitt II, Adhikarana III

Adhikarana Zusammenfassung: Die beiden, die in den Hohlraum des Herzens eingetreten sind, sind die individuelle Seele und Brahman

Brahma-Sutra 1.2.11: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

गुहां प्रविष्टावात्मानौ हि, तद्दर्शनात् ॥ ११ ॥

guhāṃ praviṣṭāvātmānau hi, taddarśanāt || 11 ||

guhāṃ-der Hohlraum (des Herzens); praviṣṭau-die beiden, die eingetreten sind; ātmānau-das sind die beiden Selbste (Individuum und das Höchste); hi-in der Tat; taddarśanāt-weil es so gesehen wird.

11. Die beiden, die in den Hohlraum (des Herzens) eingedrungen sind, sind tatsächlich das individuelle Selbst und das Höchste Selbst, weil es so gesehen wird.

In der Katha Upanishad findet sich diese Passage,

"Nachdem sie in die Höhle des Herzens eingedrungen sind, genießen die beiden den Lohn ihrer Werke im Körper" (1.3.1).

Die Frage ist, ob es sich bei dem angesprochenen Paar um die individuelle Seele und Brahman oder um die individuelle Seele und den Intellekt (Buddhi) handelt. Der Gegner, der der Argumentation des vorigen Themas folgt, sagt, dass es letzteres ist. Im letzten Thema hat uns die Nähe des Wortes "Tod" geholfen, "Brahmana" und "Kshatriya" als typisch für die gesamte phänomenale Welt zu interpretieren, ähnlich würde die Nähe des Wortes "genießen" die beiden im Text auf begrenzte Dinge wie die individuelle Seele und den Intellekt verweisen lassen. Das Sutra widerlegt dies und sagt, dass das Paar, auf das Bezug genommen wird, die individuelle Seele und Brahman sind, denn Zahlen bezeichnen Dinge der gleichen Klasse. Wenn uns eine Kuh gebracht wird und wir sagen: "Bring eine andere", bedeutet das eine andere Kuh. Wenn also von einem intelligenten Selbst, der individuellen Seele, gesagt wird, dass eine andere in die Höhle des Herzens eintritt, muss sich das auf eine andere derselben Klasse beziehen, d.h. auf ein anderes empfindungsfähiges Wesen, und nicht auf den Intellekt (Buddhi), der nicht empfindungsfähig ist. Die Tatsache, dass von beiden gesagt wird, dass sie die Früchte der Handlungen genießen, was nicht auf das Höchste Brahman zutreffen kann, wird so erklärt: Manchmal werden die Eigenschaften eines Einzelnen in einer Gruppe indirekt auf die ganze Gruppe übertragen, wie wenn wir sagen: "Die Männer mit dem Regenschirm", wobei nur einer einen Regenschirm hat und nicht die ganze Gruppe. So auch hier, obwohl es nur einer ist, der die Früchte der Handlungen genießt, werden beide so bezeichnet.

Brahma-Sutra 1.2.12: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

विशेषणाच्च ॥ १२ ॥

viśeṣaṇācca || 12 ||

viśeṣaṇāt - Aus der Spezifikation; ca-und.

12. Und von den (unterscheidenden) Eigenschaften (der beiden, die in den folgenden Texten erwähnt werden).

Die Texte, die auf den hier besprochenen folgen, erwähnen die Eigenschaften der beiden, die in die Höhle des Herzens eingedrungen sind, was zeigt, dass es sich um die individuelle Seele und Brahman handelt. "Wisse, dass die Seele der Wagenlenker ist" usw. (Kath. 1. 3. 3) und "Er erreicht das Ende der Reise, jenen höchsten Zustand von Vishnu" (Ibid. 1. 3. 9), wo die beiden als der Erreichende und das erreichte Ziel erwähnt werden, d.h. als der Jiva und Brahman. In einer früheren Passage wird auch von den beiden als dem Meditierenden und dem Objekt der Meditation gesprochen.

"Der Weise gibt Freude und Leid auf, da er durch Meditation den strahlenden Einen erkannt hat, der im Herzen sitzt" (Kath. 1 . 2 . 12).

Kapitel I, Abschnitt II, Adhikarana IV

Adhikarana Zusammenfassung: Die Person im Auge ist Brahman

Im letzten Thema wurde die Erwähnung von "zwei" am Anfang des besprochenen Textes so interpretiert, dass damit zwei der gleichen Klasse gemeint sind, d.h. zwei fühlende Wesen, und der später erwähnte Eingang in die Herzhöhle wurde entsprechend interpretiert. Die gleiche Argumentationslinie sollte, so der Gegner, zur Auslegung des Textes dieses Themas verwendet werden. Das heißt, die Person im Auge sei als Spiegelung im Auge zu verstehen, wie sie am Anfang des Textes vorkommt, und die spätere Erwähnung von Unsterblichkeit, Furchtlosigkeit usw. sei als Lob oder sonstiges wegzuerklären. Die umgekehrte Methode, d.h. diese Worte auf Brahman zu beziehen und damit die Person im Auge als Brahman zu fixieren, sollte nicht verfolgt werden. Auf diese Weise will der Gegner zeigen, dass das Argument des Vorangegangenen fehlerhaft ist, denn es wird uns in Bezug auf andere Texte des Sruti in Schwierigkeiten bringen.

Brahma-Sutra 1.2.13: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अन्तर उपपत्तेः ॥ १३ ॥

antara upapatteḥ || 13 ||

antaraḥ-Innerhalb (des Auges); upapatteḥ-auf Grund der Angemessenheit der (Attribute).

13. (Die Person) im Inneren (des Auges ist Brahman), weil (die darin erwähnten Attribute) (nur Brahman) angemessen sind.

"Diese Person, die man mit dem Auge sieht, ist das Selbst. Dies ist unsterblich und furchtlos; dies ist Brahman" (Chh. 4. 15. 1).

Die Frage ist, ob die Person, auf die hier Bezug genommen wird, die Reflexion einer Person im Auge ist, oder die individuelle Seele, oder die Sonne, die beim Sehen hilft, oder Brahman. Das Sutra sagt, dass diese Person im Auge Brahman ist, weil die Eigenschaften "unsterblich", "furchtlos" usw., die hier in Bezug auf diese Person erwähnt werden, nur auf Brahman zutreffen können und sich nicht anders erklären lassen.

Brahma-Sutra 1.2.14: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

स्थानादिव्यपदेशाच्च ॥ १४ ॥

sthānādivyapadeśācca || 14 ||

sthānādivyapadeśāt-weil ihm Wohnsitz usw. (d.h. Name und Form) zugeschrieben werden; ca-und.

14. Und weil Ihm (Brahman) Aufenthalt usw. (d.h. Name und Form) zugeschrieben werden (auch in anderen Schrifttexten, um der Kontemplation willen).

Aber wie kann das alles durchdringende Brahman in einem begrenzten Raum wie dem Auge sein? Die Zuweisung eines bestimmten Ortes für das alles durchdringende Brahman dient nur dem Zweck der Meditation (Upasana). In anderen Schrifttexten werden die Sonnenscheibe, die Höhle des Herzens, sogar das Auge selbst (Brih. 3. 7. 18) und ähnliche reine Orte als Orte für die Kontemplation von Brahman vorgeschrieben. Hier wird also vorgeschrieben, dass Brahman im Auge kontempliert werden soll. Nicht nur der Aufenthaltsort, sondern sogar Name und Form werden Brahman zum Zweck der Meditation zugeschrieben, da Brahman ohne Eigenschaften kein Objekt der Kontemplation sein kann. (Vide Chh. 1. 6. 6-7).

Brahma-Sutra 1.2.15: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

सुखविशिष्टाभिधानादेव च ॥ १५ ॥

sukhaviśiṣṭābhidhānādeva ca || 15 ||

sukhaviśiṣṭa-abhidhānāt-auf Grund der Bezugnahme (auf Brahman) ausgezeichnet durch Glückseligkeit; eva-verily; ca-and.

15. Und wahrlich, aufgrund des Hinweises (in der Passage auf Brahman), das sich durch Glückseligkeit auszeichnet (erwähnt am Anfang des Prakarana).

"Die Lebenskraft ist Brahman, Glückseligkeit ist Brahman, der Äther ist Brahman" (Chh. 4. 10. 5) - so lehrten die Feuer Upakosala Kamalayana über Brahman, und dasselbe Brahman wird von seinem Lehrer weiter erläutert als "die Person im Auge".

Brahma-Sutra 1.2.16: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

श्रुतोपनिषत्कगत्यभिधानाच्च ॥ १६ ॥

śrutopaniṣatkagatyabhidhānācca || 16 ||

śruta-upaniṣatka-gati-Der Weg derjenigen, die die Wahrheit der Upanishaden verwirklicht haben; abhidhānāt-auf Grund der Aussage; ca-also;

16. Auch wegen der Aussage über den Weg (nach dem Tod) derjenigen, die die Wahrheit der Upanishaden (d.h. die Wissenden des Brahman) erkannt haben (mit Bezug auf den Wissenden der Person im Auge).

Der Devayana-Pfad oder der Pfad der Götter, auf dem ein Wissender von Brahman nach dem Tod reist und der in der Prasna Upanishad 1.10 und anderen heiligen Texten beschrieben wird, wird hier erwähnt. Da der Wissende der "Person im Auge" nach dem Tod ebenfalls diesen Weg geht, und da aus den Schriften bekannt ist, dass niemand außer dem Wissenden von Brahman diesen Weg nach dem Tod geht, muss "die Person im Auge" Brahman sein.

Brahma-Sutra 1.2.17: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अनवस्थितेरसंभवाच्च नेतरः ॥ १७ ॥

anavasthiterasaṃbhavācca netaraḥ || 17 ||

anavasthiteḥ-Nicht immer vorhanden; asaṃbhavāt-auf Grund der Unmöglichkeit; ca-und; na-nicht; itaraḥ-irgendetwas anderes.

17. (Die Person im Auge ist das Höchste Selbst) und nicht irgendeine andere (d.h. individuelle Seele usw.), da diese nicht immer existieren; und wegen der Unmöglichkeit (der Eigenschaften der Person im Auge, die einer dieser Personen zugeschrieben werden).

Die Spiegelung im Auge zum Beispiel existiert nicht immer, noch können Eigenschaften wie Unsterblichkeit, Furchtlosigkeit usw. dieser Spiegelung zugeschrieben werden. Daher wird hier von keinem anderen Selbst als dem Höchsten Selbst als der Person im Auge gesprochen.

Kapitel I, Abschnitt II, Adhikarana V

Adhikarana Zusammenfassung: Der Herrscher im Inneren ist Brahman

Im letzten Thema wurde bei der Interpretation der Person im Auge als Brahman davon ausgegangen, dass das Auge im Brih vorgeschrieben ist. 3. 7. 18 als Aufenthaltsort von Brahman zur Kontemplation vorgeschrieben ist, und dass daher auch hier das Auge als Aufenthaltsort vorgeschrieben ist. Das vorliegende Thema greift diesen Text des Brihadaranyaka auf und stellt die Schlussfolgerung fest, die im letzten Thema als selbstverständlich vorausgesetzt wurde.

Brahma-Sutra 1.2.18: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अन्तर्यामी, अधिदैवादिषु तद्धर्मव्यपदेशात् ॥ १८ ॥

antaryāmī, adhidaivādiṣu taddharmavyapadeśāt || 18 ||

antaryāmī-Der Herrscher im Innern; adhidaivādiṣu-in den Göttern usw.; taddharma-vyapadeśāt-auf Grund seiner genannten Eigenschaften.

18. Der Herrscher innerhalb der Götter und so weiter (ist Brahman), weil die Eigenschaften dieses (Brahman) erwähnt werden.

"Kennst du den inneren Herrscher" usw. (Brih. 3. 7. 1); und weiter,

"Er, der die Erde bewohnt, aber in ihr ist, den die Erde nicht kennt, ... ist der innere Herrscher, dein eigenes unsterbliches Selbst" (Brih. 3. 7. 3).

Der "innere Herrscher", von dem hier die Rede ist, ist Brahman und nicht die individuelle Seele, die mit Siddhis (Kräften) ausgestattet ist, oder die vorsitzende Gottheit oder irgendetwas anderes, denn die Eigenschaften Brahmans werden im letzten Teil des zitierten Textes erwähnt, in dem der Herrscher als identisch mit der individuellen Seele und unsterblich bezeichnet wird, was nur auf Brahman zutreffen kann. Er wird in diesem Abschnitt auch als alldurchdringend beschrieben, da er im Inneren von allem ist und der Herrscher im Inneren von allem, nämlich der Erde, der Sonne, dem Wasser, dem Feuer, dem Himmel, dem Äther, den Sinnen usw., und auch dies kann nur für Brahman gelten.

Brahma-Sutra 1.2.19: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

न च स्मार्तम्, अतद्धर्माभिलापात् ॥ १९ ॥

na ca smārtam, ataddharmābhilāpāt || 19 ||

na-weder; ca-und; smārtam-das, was in der (Sankhya) Smriti erwähnt wird; atat dharma-abhilāpāt-weil Eigenschaften, die seiner Natur widersprechen, erwähnt werden.

19. Und es ist auch nicht das, wovon in der Smriti (Sankhya) die Rede ist (d.h. Pradhana), denn es werden (hier) Eigenschaften erwähnt, die seiner Natur widersprechen.

Der Pradhana ist nicht dieser "Innere Herrscher", da die Attribute : "Er ist der Unsterbliche"; "ungesehen, aber sehend, ungehört, aber hörend", usw. (Brih. 3. 7. 23),. nicht auf den nicht intelligenten Pradhana zutreffen.

Brahma-Sutra 1.2.20: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

शरीरश्च, उभये'पि हि भेदेनैनमधीयते ॥ २० ॥

śarīraśca, ubhaye'pi hi bhedenainamadhīyate || 20 ||

śarīraḥ-Die individuelle Seele; ca-auch; na-nicht; ubhaye-api-(die Anhänger von) beiden (der Beschreibungen-Kanwa und Madhyandina); hi-für; bhedena-als unterschiedlich; enam-dies (der Jiva); adhīyate-lesen.

20. Auch die individuelle Seele (ist nicht der Herrscher im Innern), denn diese wird von den Anhängern beider (der Rezensionen, nämlich der Kanwa und Madhyandina Sakhas der Brihadaranyaka Upanishad) als verschieden (vom Inneren Herrscher) gelesen.

Die Verneinung "nicht" ist aus dem letzten Sutra zu entnehmen.

"Wer im Wissen wohnt" usw. - sagt Brih. 3, 7. 22, Kanwa-Lesart, wo "Wissen" für die individuelle Seele steht, denn sie besteht aus Wissen. Er, der im Selbst verweilt" - so lautet die Madhyandina-Lesart desselben Abschnitts, in der "Selbst" für die individuelle Seele steht. Diese Zitate machen deutlich, dass in beiden Lesarten von der individuellen Seele im Unterschied zum "Inneren Herrscher" gesprochen wird, denn er ist auch der Herrscher der individuellen Seele.

Auch hier sollten wir nicht vergessen, dass der Unterschied zwischen dem inneren Herrscher, dem Höchsten Herrn, und der individuellen Seele lediglich das Produkt des Nichtwissens ist. Es gibt nur ein Selbst im Inneren, denn zwei Selbste sind nicht möglich. Aber wegen der begrenzenden Zusätze wird das eine Selbst so behandelt, als ob es zwei wären.

Kapitel I, Abschnitt II, Adhikarana VI

Adhikarana Zusammenfassung: Das, was nicht gesehen werden kann, ist Brahman

Im letzten Thema wurde der Herrscher im Innern als der Höchste Herr und nicht als der Pradhana interpretiert, da Eigenschaften wie "Sehen", "Hören" usw., die der Natur des Pradhana widersprechen, vorhanden waren.

Nun werden bestimmte Texte zur Diskussion gestellt, die solche Eigenschaften nicht erwähnen, um das Pradhana auszuschließen.

Brahma-Sutra 1.2.21: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अदृश्यत्वादिगुणको धर्मोक्तेः ॥ २१ ॥

adṛśyatvādiguṇako dharmokteḥ || 21 ||

adṛśyatvādi-guṇako-Besitzer von Eigenschaften wie Unsichtbarkeit usw.; dharmokteḥ-auf Grund der genannten Eigenschaften.

21. Der Besitzer von Eigenschaften wie Unsichtbarkeit usw. (ist Brahman), weil (seine) Eigenschaften erwähnt werden.

"Das, was weder gesehen noch ergriffen werden kann, was ohne Ursprung ist ... ewig, alles durchdringend, allgegenwärtig, äußerst subtil ... der Ursprung aller Wesen, den die Weisen erblicken" (Mu. 1. 1. 6).

Das Wesen, das die Quelle aller Wesen ist, ist nicht der Pradhana, sondern Brahman, denn Eigenschaften wie "Er ist allwissend, allwissend" (Mu. 1. 1. 9) gelten nur für Brahman und nicht für den Pradhana, der nicht intelligent ist. Offensichtlich kann es sich nicht auf die individuelle Seele beziehen, da sie begrenzt ist.

Brahma-Sutra 1.2.22: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

विशेषणभेदव्यपदेशाभ्यां नेतरौ ॥ २२ ॥

viśeṣaṇabhedavyapadeśābhyāṃ netarau || 22 ||

viśeṣaṇa-bheda-vyapadeśābhyāṃ-auf Grund der Erwähnung der charakteristischen Eigenschaften und Unterschiede; na-nicht; itarau-die anderen beiden;

22. Die anderen beiden (nämlich die individuelle Seele und das Pradhana) werden nicht (im Passhge) erwähnt, weil die Eigenschaften von Brahman und der Unterschied (des Wesens, das die Quelle aller Wesen ist, von der individuellen Seele und dem Pradhana) erwähnt werden.

"Der himmlische Mensch ist ohne Körper, umfasst das Äußere und das Innere, ist ohne Geburt, ohne Lebenskraft und ohne Geist, rein, höher als das hohe Unvergängliche" (Mu. 2. 1. 2).

Beinamen wie "himmlisch", "geburtslos", "rein" usw. beziehen sich auf Brahman und nicht auf die individuelle Seele, die sich selbst als begrenzt, unrein, körperlich usw. betrachtet. "Höher als das hohe Unvergängliche (Pradhana)" zeigt, dass die Quelle aller Wesen, von denen im letzten Sutra gesprochen wird, nicht das Pradhana ist, sondern etwas anderes als dieses.

Brahma-Sutra 1.2.23: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

रूपोपन्यासाच्च ॥ २३ ॥

rūpopanyāsācca || 23 ||

rūpopanyāsāt-Form, die erwähnt wird; ca-also.

23. Auch weil (seine) Form erwähnt wird (die besprochene Passage bezieht sich auf Brahman).

Im Anschluss an den im vorigen Sutra zitierten Text finden wir den folgenden Text: "Die Person ist in der Tat all dies - Opfer, Wissen usw." (Mu. 2. 3. 10), der zeigt, dass "die Quelle aller Wesen", auf die im besprochenen Text Bezug genommen wird, nichts anderes ist als der Höchste Herr oder Brahman, denn er ist das Selbst aller Wesen.

Kapitel I, Abschnitt II, Adhikarana VII

Adhikarana Zusammenfassung: Vaisvanara ist Brahman

Im letzten Thema wurde eine allgemeine Eigenschaft wie Unsichtbarkeit, die gleichermaßen auf Brahman und das Pradhana zutrifft, so interpretiert, dass sie sich auf Brahman bezieht, wobei Eigenschaften wie Allwissenheit usw., die später im Abschnitt erwähnt werden, berücksichtigt wurden. Diesem Argument folgend, nimmt der Einwender einige Texte zur Diskussion und beharrt darauf, dass das Vaisvanara, auf das sie sich beziehen, das gewöhnliche Feuer sein muss, angesichts von Spezifikationen wie "die Unterstützung des Opfers", die später erwähnt werden.

Brahma-Sutra 1.2.24: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

वैश्वानरः साधारणशब्दविशेषात् ॥ २४ ॥

vaiśvānaraḥ sādhāraṇaśabdaviśeṣāt || 24 ||

vaiśvānaraḥ-Vaisvanara; sādhāraṇa śabda-viśeṣāt-wegen der qualifizierenden Zusätze zu den gemeinsamen Worten (Vaisvanara und Selbst).

24. Vaisvanara (ist Brahman), wegen der qualifizierenden Zusätze zu den gemeinsamen Worten ('Vaisvanara' und 'Selbst').

"Wer aber dieses Vaisvanara-Selbst, das sich vom Himmel bis zur Erde erstreckt, als identisch mit seinem eigenen Selbst verehrt, der isst Nahrung in allen Wesen, in allen Selbsten; von diesem Vaisvanara-Selbst ist Sutejas (der Himmel) das Haupt, die Sonne das Auge", usw. (Chh. 5. 18. 1-2).

Was ist nun dieses Vaisvanara-Selbst? Vaisvanara" bedeutet im Allgemeinen Feuer, die vorsitzende Gottheit des Feuers und der Magenschleimhaut. Selbst" bezieht sich sowohl auf die individuelle Seele als auch auf das Höchste Selbst. Auf welches von beiden wird in der Passage Bezug genommen? Was auch immer die gewöhnliche Bedeutung dieser beiden Worte sein mag, das Sutra sagt, dass hier das Höchste Selbst gemeint ist, aufgrund der qualifizierenden Zusätze zu diesen Worten. Die Zusätze sind:

Der Himmel ist das Haupt dieses Vaisvanara-Selbst, die Sonne seine Augen usw., und dies ist nur im Falle des Höchsten Selbst möglich. Das Ergebnis der Meditation über dieses Vaisvanara-Selbst mit den genannten Teilen ist das Erreichen aller Wünsche und die Freiheit von allen Sünden (vgl. Chh. 5. 24. 8). Dies kann auch wahr sein, wenn das Höchste Selbst gemeint ist. Außerdem beginnt das Kapitel mit der Frage: "Was ist unser Selbst? Was ist Brahman?" - wobei das Wort "Brahman" in seiner ursprünglichen Bedeutung verwendet wird, und so ist es richtig zu denken, dass das ganze Kapitel Brahman beschreibt.

Brahma-Sutra 1.2.25: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

स्मर्यमाणमनुमानं स्यादिति ॥ २५ ॥

smaryamāṇamanumānaṃ syāditi || 25 ||

smaryamāṇaṃ-Beschrieben in der Smriti; anumānaṃ-Hinweiszeichen; syāt-muss sein; iti-weil.

25. Denn die (kosmische Form des Höchsten Herrn), die in der Smriti beschrieben wird, muss ein Hinweiszeichen sein (von dem aus wir die Bedeutung des besprochenen Sruti-Textes erschließen).

Die Smritis sind Auslegungen von Sruti-Texten. Wenn also ein Zweifel über die Bedeutung einer Sruti auftaucht, können die Smritis konsultiert werden, um Licht auf das Thema zu werfen. Die Smriti beschreibt die kosmische Form des Höchsten Herrn als,

"Er, dessen Mund Feuer ist, dessen Haupt der Himmel ist, dessen Ohren die Regionen sind - gepriesen sei Er, dessen Leib das Universum ist",

was mit der Beschreibung im besprochenen Text übereinstimmt. Daraus müssen wir schließen, dass der Höchste Herr im Text gemeint ist.

Brahma-Sutra 1.2.26: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

शब्दादिभ्योऽन्तः प्रतिष्ठानाच्च नेति चेत्, न, तथा दृष्ट्युपदेशात्, असंभवात्, पुरुषमपि चैनमधीयते ॥ २६ ॥

śabdādibhyo'ntaḥ pratiṣṭhānācca neti cet, na, tathā dṛṣṭyupadeśāt, asaṃbhavāt, puruṣamapi cainamadhīyate || 26 ||

śabdādibhyaḥ-wegen des Wortes und anderer Gründe; antaḥ-innen; pratiṣṭhānāt-wegen (seines) Vorhandenseins; ca-und; na-nicht; iti cet-falls es gesagt wird; na-nicht so; tathā-als solches; dṛṣṭyupadeśāt-auf Grund der Anweisung, es zu begreifen; asaṃbhavāt-unmöglich; puruṣam-als Person; api-auch; ca-auch; enam-hier; adhīyate-(sie) beschreiben.

26. Wenn gesagt wird, dass (Vaisvanara) nicht (Brahman) ist, wegen des Wortes ('Vaisvanara', das eine bestimmte Bedeutung hat, nämlich Magenfeuer) und anderer Gründe, und wegen seiner Existenz im Inneren (was auf das Magenfeuer zutrifft), (sagen wir) nicht so, weil es die Anweisung gibt, (Brahman) als solches (wie das Magenfeuer) zu begreifen, weil es unmöglich ist (für das Magenfeuer, den Himmel etc. für seinen Kopf und andere Glieder zu haben) und auch weil (die Vajasaneyins) ihn (Vaisvanara) als eine Person beschreiben (was das Magenfeuer nicht ist).

Einwand: Die gewöhnliche Bedeutung von "Vaisvanara" ist Feuer, und die Schrift sagt auch, dass es im Innern sitzt: "Derjenige, der dieses Vaisvanara kennt, das im Innern des Menschen wohnt" (Sat. Br. 10. 6. 1. 11), was sich nur auf das Feuer des Magens bezieht. Daher wird in dem hier besprochenen Text nur von ihm und nicht von Brahman gesprochen.

Das Sutra widerlegt diesen Einwand erstens, weil die Schrift hier die Verehrung des Brahman im Magenfeuer durch Meditation (Upasana) lehrt, so wie in der Passage: "Lass einen Menschen über den Geist als Brahman meditieren" (Chh. 3. 18. 1), zweitens, weil das Magenfeuer nicht den Himmel als Kopf haben kann, usw. Drittens, weil Vaisvanara von den Vajasaneyins als Person aufgefasst wird: "Dieser Agni Vaisvanara ist eine Person" usw. (Sat, Br. 10. 6. 1. 11). Daher bezieht sich 'Vaisvanara' hier auf Brahman, das alles durchdringend ist und auch als Person aufgefasst werden kann.

Brahma-Sutra 1.2.27: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अत एव न देवता भूतं च ॥ २७ ॥

ata eva na devatā bhūtaṃ ca || 27 ||

ata eva - Aus demselben Grund; na - (ist) nicht; devatā - Gottheit; bhūtaṃ - Element; ca - und.

27. Aus demselben Grund ist (Vaisvanara) nicht die Gottheit (Feuer) oder das Element (Feuer).

Aus demselben Grund - wie im vorherigen Sutra dargelegt.

Brahma-Sutra 1.2.28: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

साक्षादप्यविरोधं जैमिनिः ॥ २८ ॥

sākṣādapyavirodhaṃ jaiminiḥ || 28 ||

sākṣāt-unmittelbar; api-eben; avirodhaṃ-kein Widerspruch; jaiminiḥ-Jaimini.

28. Selbst wenn Brahman mit 'Vaisvanara' direkt (als Objekt der Verehrung) genommen wird, gibt es keinen Widerspruch; (so sagt) Jaimini.

Im letzten Sutra wurde erklärt, dass die Meditation über Brahman in der Magengrube gelehrt wurde, indem man sie als ein Symbol nahm. In diesem Sutra heißt es, dass "Vaisvanara" direkt mit Brahman als Objekt der Kontemplation gleichgesetzt werden kann, denn "Vaisvanara" ist dasselbe wie "Visvanara", das den universellen Menschen bedeutet, d.h. das alles durchdringende Brahman selbst.

Brahma-Sutra 1.2.29: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अभिव्यक्तेरित्याश्मरथ्यः ॥ २९ ॥

abhivyakterityāśmarathyaḥ || 29 ||

abhivyakteḥ-auf Grund der Manifestation; iti-so; āśmarathyaḥ-(sagt) Asmarathya.

29. Wegen der Manifestation - so sagt Asmarathya.

Der Verweis auf Vaisvanara im besprochenen Text, der sich vom Himmel bis zur Erde erstreckt, wird hier erklärt. Obwohl der Herr alles durchdringt, manifestiert Er sich speziell für die Gottgeweihten als vom Himmel bis zur Erde reichend.

Brahma-Sutra 1.2.30: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अनुस्मृतेर्बादरिः ॥ ३० ॥

anusmṛterbādariḥ || 30 ||

anusmṛteḥ-Für den Zweck des ständigen Gedenkens; bādariḥ-(so sagt) Badari.

30. Zum Zweck der ständigen Erinnerung - so sagt Badari.

Der Höchste Herr kann "gemessen an einer Spanne" genannt werden (um den Begriff 'Pradesamatra' anders wiederzugeben), weil Er durch den Geist, der im Herzen sitzt, erinnert wird, und das Herz hat die Größe einer Spanne.

Brahma-Sutra 1.2.31: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

संपत्तेरिति जैमिनिः, तथा हि दर्शयति ॥ ३१ ॥

saṃpatteriti jaiminiḥ, tathā hi darśayati || 31 ||

saṃpatteḥ-wegen der imaginären Identität; iti-so; jaiminiḥ-(sagt) Jaimini; tathā hi-für so; darśayati-erklärt (die Sruti).

31. Wegen der imaginären Identität (kann der Höchste Herr lange Zeit genannt werden), so sagt Jaimini; denn so (die Sruti) erklärt es.

Sampat Upasana ist eine Art der Meditation, bei der man sich etwas aufgrund einer gewissen Ähnlichkeit oder Ähnlichkeit als identisch mit etwas anderem vorstellt. Zum Beispiel, wenn das kosmische Wesen (Purusha) durch die Identifikation seiner verschiedenen Glieder mit den verschiedenen Teilen des Körpers des Verehrers vom Scheitel bis zum Kinn verehrt wird. Der Kopf des Verehrers ist der Himmel, die Augen die Sonne und der Mond, und so weiter. In dieser Meditation der kosmischen Person ist Er auf die Größe einer Spanne begrenzt, die Entfernung von der Spitze des Kopfes bis zum Kinn. Deshalb, sagt Jaimini, wird der Höchste Herr in dem hier besprochenen Text als von der Größe einer Spanne betrachtet.

Brahma-Sutra 1.2.32: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

आमनन्ति चैनमस्मिन् ॥ ३२ ॥

āmananti cainamasmin || 32 ||

āmananti - Lehre; ca - außerdem; enam - dies; asmin - in diesem.

32. Außerdem lehren (die Jabalas), dass dieser (Höchste Herr) in diesem (Raum zwischen Kopf und Kinn) zu meditieren ist.

Siehe Jabala Upanishad 1.

Die Sutras 27-32 rechtfertigen die Bezugnahme auf den Höchsten Herrn mit dem Begriff 'Pradesamatra' "als vom Himmel bis zur Erde reichend" oder "als mit einer Spanne gemessen").

Kapitel I, Abschnitt III, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im letzten Abschnitt wurden Texte von zweifelhafter Bedeutung so interpretiert, dass sie sich auf Brahman beziehen, und dabei hat uns die Tatsache, dass Brahman das einzige Objekt aller frommen Meditationen ist, sehr geholfen. In diesem Abschnitt werden einige weitere Texte von zweifelhafter Bedeutung zur Diskussion gestellt und so interpretiert, dass sie sich auf Brahman beziehen, und bei dieser Interpretation wird die Tatsache, dass Brahman das einzige Objekt des Wissens ist, genutzt.

Kapitel I, Abschnitt III, Adhikarana I

Adhikarana-Zusammenfassung: Die Ruhestätte des Himmels, der Erde usw. ist Brahman

Im letzten Thema des letzten Abschnitts wurde das Wort "Vaisvanara", das gewöhnlich das Magenfeuer bedeutet, angesichts der Worte "Sein Haupt ist der Himmel" am Ende des Textes als Brahman interpretiert. Im Anschluss an dieses Argument führt der Gegner einen Text zur Diskussion, in dem sich das Wort "unsterblich" aufgrund des Wortes "Brücke", das am Ende des Textes vorkommt, auf den Pradhana und nicht auf Brahman beziehen soll. Eine Brücke verbindet mit etwas Jenseitigem, und da es nichts jenseits von Brahman geben kann, schließt das Wort "Brücke" Brahman aus, und so bezieht sich "unsterblich" nicht auf Brahman, sondern auf das Pradhana.

Brahma-Sutra 1.3.1: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

द्युभ्वाद्यायतनं स्वशब्दात् ॥ १ ॥

dyubhvādyāyatanaṃ svaśabdāt || 1 ||

dyu-bhu-ādi-āyatanaṃ-Der Ruheort des Himmels, der Erde usw.; sva-śabdāt-auf Grund des Wortes 'Selbst'.

1. Die Ruhestätte des Himmels, der Erde usw. (ist Brahman) aufgrund des Wortes 'Selbst' (oder aufgrund der tatsächlichen Worte der Sruti) (die diese Ruhestätte bezeichnen).

"In Ihm sind Himmel, Erde und Himmel verwoben, wie auch der Geist mit allen Sinnen. Erkenne dieses Selbst allein und lass ab von anderem Gerede! Er ist die Brücke der Unsterblichkeit" (Mu. 2. 2. 5).

Derjenige, von dem als Wohnsitz gesprochen wird, in dem die Erde, der Himmel usw. verwoben sind, ist Brahman, und zwar aufgrund des Begriffs "Selbst", der nur dann angemessen ist, wenn im Text von Brahman die Rede ist und nicht von Pradhana oder Sutratman. Es gibt aber auch Texte, in denen Brahman mit Begriffen, die Brahman richtig bezeichnen, als Wohnsitz bezeichnet wird. Zum Beispiel:

"Alle diese Geschöpfe, meine Liebe, haben ihre Wurzel, ihren Wohnsitz und ihre Ruhe im Wesen" (Chh. G. 8. 4).

Es kann auch Brahman bedeuten, denn in den Texten, die diesem vorausgehen und folgen, d.h. in Mu. 2. 1. 10 und 2. 2. 11, von Brahman gesprochen wird, und so ist es nur angemessen, zu sagen, dass es auch in dem dazwischenliegenden Text, der zur Diskussion steht, gemeint ist.

Aus dem oben zitierten Text, wo von einem Wohnsitz und dem, was bleibt, die Rede ist, und auch aus "Brahman ist dies alles" (Mu. 2. 2. 11) dürfen wir nicht entnehmen, dass Brahman vielfältig, bunt ist.

Natur, wie ein Baum, der aus Blättern, Ästen usw. besteht. Dies würde uns zum Pantheismus führen, und Advaita hält ihn nicht aufrecht. Um also die Möglichkeit eines solchen Zweifels zu beseitigen, heißt es in der besprochenen Passage: "Erkenne Ihn allein, das Selbst", d.h. erkenne das Selbst allein und nicht das, was in ihm wohnt, was lediglich ein Produkt des Nichtwissens ist und als falsch beiseite gelegt werden muss.

Brahma-Sutra 1.3.2: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

मुक्तोपसृप्यव्यपदेशात् ॥ २ ॥

muktopasṛpyavyapadeśāt || 2 ||

mukta-upasṛpya - wird von den Befreiten erlangt; vyapadeśāt - aufgrund der Aussage.

2. Aufgrund der Aussage (in den Schriften), dass dies von den Befreiten erreicht werden soll.

Ein weiterer Grund wird angeführt, um zu zeigen, dass in der besprochenen Passage Brahman gemeint ist. Es ist das Ziel der Befreiten. Vide Mu. 2. 2. 9; 3. 2. 8. Deshalb kann es nur Brahman sein.

Brahma-Sutra 1.3.3: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

नानुमानम्, अतच्छब्दात् ॥ ३ ॥

nānumānam, atacchabdāt || 3 ||

na-nicht; anumānam-was gefolgert wird (Pradhana); atat-śabdāt-aus Mangel an einem Begriff, der es anzeigt.

3) (Der Aufenthaltsort des Himmels usw.) ist nicht das, was man daraus ableitet (d.h. Pradhana), weil es keinen Begriff gibt, der darauf hinweist.

Die Wohnstätte des Himmels usw. kann nicht das Pradhana sein, denn es gibt im Text keinen Begriff, der darauf hinweist, so wie wir "Selbst" haben, das auf Brahman hinweist. Es gibt keinerlei Begriffe, die sich auf träge Materie beziehen, aber andererseits gibt es Begriffe, die auf Intelligenz hinweisen: "Der alles weiß, alles versteht" usw. (Mu. 1.1.9).

Brahma-Sutra 1.3.4: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

प्राणभृच्च ॥ ४ ॥

prāṇabhṛcca || 4 ||

prāṇabhṛt-Die lebende oder individuelle Seele; ca-also (na-nicht).

4. (Noch) auch die individuelle Seele.

Das Wort "nicht" muss aus dem vorherigen Sutra abgeleitet werden.

Es ist auch nicht die individuelle Seele, obwohl sie ein intelligentes Prinzip ist und daher mit dem Wort "Selbst" bezeichnet werden kann; denn es ist unmöglich, sich die individuelle Seele als allwissend und als den Ruhepunkt des gesamten Universums vorzustellen.

Brahma-Sutra 1.3.5: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

भेदव्यपदेशात् ॥ ५ ॥

bhedavyapadeśāt || 5 ||

bheda-vyapadeśāt-auf Grund der Erwähnung von Unterschieden.

5. (Auch) wegen des erwähnten Unterschieds (zwischen der individuellen Seele und dem Aufenthaltsort des Himmels usw.).

"Erkenne Ihn allein als das Selbst", heißt es in dem besprochenen Text, wodurch die individuelle Seele, die nach Erlösung und dem Aufenthaltsort des Himmels usw. strebt, als der Wissende und das zu Wissende unterschieden wird.

Brahma-Sutra 1.3.6: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

प्रकरणात् ॥ ६ ॥

prakaraṇāt || 6 ||

6. Wegen des Gegenstands.

Die Upanishad beginnt mit "Was ist das?" (Mu. 1. 1. 4) und schließt mit den Worten "Wer Brahman kennt, wird zu Brahman" (Mu. 3. 2. 9), was zeigt, dass der Gegenstand der gesamten Upanishad von Anfang bis Ende Brahman ist, und daher ist es dasselbe Brahman, von dem als Wohnsitz des Himmels usw. gesprochen wird.

Brahma-Sutra 1.3.7: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

स्थित्यदनाभ्याम् च ॥ ७ ॥

sthityadanābhyām ca || 7 ||

sthiti-adanābhyām-auf Grund von ungebunden bleiben und essen; ca-also.

7. Auch wegen (der Erwähnung von zwei Bedingungen:) ungebunden zu bleiben und zu essen (was die Eigenschaften des Höchsten Selbst bzw. des individuellen Selbst sind).

"Zwei Vögel, unzertrennliche Mends, klammern sich an denselben Baum. Einer von ihnen isst die süße Frucht, der andere sieht zu, ohne zu essen" (Mu. 3. 1. 1).

Hier wird Brahman als der Zeuge und die individuelle Seele als diejenige beschrieben, die die Früchte guter und böser Handlungen erfährt und sich daher von der anderen unterscheidet. Diese Beschreibung, die die beiden unterscheidet, kann nur zutreffend sein, wenn die Wohnstätte des Himmels usw. Brahman ist. Andernfalls gäbe es keine Kontinuität des Themas. Wir können diesen Text auch nicht als bloße Beschreibung der Natur der individuellen Seele auffassen, denn die Schriften zielen nirgends darauf ab, die individuelle Seele zu beschreiben, die jedem als Handelnder, Genießer usw. bekannt ist. Ihr Ziel ist es immer, Brahman zu beschreiben und zu begründen, das nicht so bekannt ist.

Kapitel I, Abschnitt III, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: Der Bhuman ist Brahman

Im letzten Abschnitt wurde der Aufenthaltsort des Himmels usw. aufgrund des Wortes "Selbst" im Text als auf Brahman bezogen interpretiert. Der Gegner greift nun einen anderen Text zur Diskussion auf, in dem das Wort "Selbst" seiner Ansicht nach für Prana, die Lebenskraft, und nicht für Brahman verwendet wird. Siehe Chh. 7. 23 und 24. Das folgende Sutra sagt jedoch, dass es auch hier Brahman und nicht Prana ist.

Brahma-Sutra 1.3.8: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

भूमा संप्रसादादध्युपदेशात् ॥ ८ ॥

bhūmā saṃprasādādadhyupadeśāt || 8 ||

bhūmā-der Bhuman; saṃprasādāt-adhi-nach dem Zustand des Tiefschlafs, (hier, die Lebenskraft); upadeśāt-wegen der Lehre.

8. Das Bhuman (ist Brahman), weil es nach dem Zustand des Tiefschlafs gelehrt wird (d.h. nach Prana oder der Lebenskraft, die allein auch in diesem Zustand funktioniert).

Im siebten Kapitel der Chhandogya Upanishad lehrt Sanatkumara Narada mehrere Wahrheiten. Er beginnt mit dem "Namen" und geht höher und höher, bis er die höchste Wahrheit lehrt, die Bhuman ist.

"Das Bhuman (Unendliche) ist Glückseligkeit. . . . Den Bhuman solltest du zu verstehen suchen. . . . Wo man nichts anderes sieht, nichts anderes hört, nichts anderes versteht, das ist der Bhuman" (Chh. 7. 28 und 7. 24. 1).

Die Frage ist, worauf sich dieser Bhuman bezieht. Der Gegner meint, es sei die Lebenskraft. Er argumentiert wie folgt: Nachdem Sanatkumara alle Wahrheiten vom Namen bis zur Lebenskraft gelehrt hat, fragt Narada ihn: "Gibt es etwas Höheres als das?", worauf Sanatkumara antwortet: "Ja, das gibt es", und die nächsthöhere Wahrheit aufgreift. Aber nachdem Narada über die Lebenskraft gelehrt wurde, fragt er nicht, ob es noch eine höhere Wahrheit gibt, und dennoch hält Sanatkumara diese Abhandlung über den Bhuman - was zeigt, dass dieser Bhuman sich nicht von der bereits gelehrten Lebenskraft unterscheidet. Nicht nur das, er nennt den Kenner der Lebenskraft einen Ativadin (jemanden, der eine Aussage macht, die frühere Aussagen übertrifft) und zeigt damit, dass die Lebenskraft die höchste Wahrheit ist, und in Übereinstimmung damit erklärt er die Wahrheit weiter als Bhuman.

Dieses Sutra widerlegt dieses Argument und sagt, dass Bhuman Brahman ist, denn obwohl das Sutra den Wissenden der Lebenskraft einen Ativadin nennt, sagt es doch,

"Aber derjenige ist tatsächlich ein Ativadin, der durch die Verwirklichung der Wahrheit ein solcher ist" (Chh. 7.16.1),

was deutlich zeigt, dass es sich auf etwas Höheres als die Lebenskraft bezieht, mit deren Kenntnis man wahrlich ein Ativadin wird. Somit ist klar, dass ein neues Thema über Brahman, das die höchste Wahrheit ist, begonnen wird, obwohl Narada nicht fragt, ob es eine höhere Wahrheit als die Lebenskraft gibt. Sanatkumara, in Übereinstimmung mit

Naradas Wunsch, durch die Wahrheit ein Ativadin zu werden, führt ihn nun durch eine Reihe von Schritten zum Wissen über den Bhuman, wobei er zeigt, dass dieser Bhuman Brahman ist. Wäre die Lebenskraft, sagt das Sutra, der Bhuman, dann würde das Srut; keine Informationen darüber geben - wie es in Chh. 7. 24. 1 zitiert - über das hinausgehen, was es bereits in Abschnitt 15 gegeben hat.

Brahma-Sutra 1.3.9: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

धर्मोपपत्तेश्च ॥ ९ ॥

dharmopapatteśca || 9 ||

dharma-upapatteḥ - weil die Eigenschaften angemessen sind; ca-und.

9. Und weil die (in den Texten erwähnten) Eigenschaften (nur im Fall von Brahman) angemessen sind.

Die erwähnten Eigenschaften sind: Wahrheit, Ruhen auf ihrer eigenen Größe, Nicht-Dualität, Glückseligkeit, Alldurchdringung, Unsterblichkeit usw., die im besprochenen Text erwähnt werden und nur für Brahman gelten, nicht aber für die Lebenskraft, die nur eine Wirkung ist und als solche keine dieser Eigenschaften besitzen kann. Außerdem beginnt das Kapitel so: "Der Kenner des Selbst geht über das Elend hinaus", was zeigt, dass das Selbst oder Brahman das zu erkennende Subjekt ist. Deshalb wird es in den folgenden Texten beschrieben.

Kapitel I, Abschnitt III, Adhikarana III

Adhikarana Zusammenfassung: Akshara ist Brahman

Im vorangegangenen Abschnitt wurde Bhuman als Brahman interpretiert, da der Beiname "Wahrheit" im Allgemeinen auf Brahman angewendet wird. Mit demselben Argument vertritt der Widersprechende die Ansicht, dass das Wort "Akshara" in den Texten, die in diesem Abschnitt zur Diskussion gestellt werden, die Silbe "Om" bedeuten sollte, denn "Akshara" bedeutet im Allgemeinen Wort oder Silbe.

Brahma-Sutra 1.3.10: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अक्षरमम्बरान्तधृतेः ॥ १० ॥

akṣaramambarāntadhṛteḥ || 10 ||

akṣaram-Das Akshara; ambara-anta-dhṛteḥ-(weil) es alles bis zum Akasa (Äther) unterstützt.

10. Das Akshara (das Unvergängliche) (ist Brahman), weil es (alles) bis zum Akasa (Äther) trägt.

"O Gargi, die Brahmanen nennen dies Akshara" usw. (Brih. 3. 8. 8). Hier stellt sich die Frage, ob "Akshara" die Silbe "Om" oder Brahman bedeutet. Der Zweifel entsteht, weil "Akshara" etymologisch gesehen eine Silbe bedeutet und daher im Allgemeinen die Silbe "Om" darstellt, die auch ein Objekt der Meditation ist. Das Sutra sagt jedoch, dass 'Akshara' hier für Brahman steht. Und warum? Weil der Text sagt: "In diesem Akshara, o Gargi, ist der Äther wie Kette und Schuss gewebt" (Brih. 3. 8. 11). Diese Eigenschaft, alles zu tragen, sogar den Akasa, das erste Wesen in der Schöpfungsordnung, kann nur auf Brahman zutreffen. Dann wiederum "ist es weder grob noch winzig, weder kurz noch lang" usw. (Brih. 3. 8. 8) zeigt, dass alle relativen Eigenschaften in ihm fehlen. Daher ist das 'Akshara' Brahman.

Brahma-Sutra 1.3.11: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

सा च प्रशासनात् ॥ ११ ॥

sā ca praśāsanāt || 11 ||

sā-dies (unterstützend); ca-auch; praśāsanāt-auf Grund des Befehls.

11. Aufgrund des Befehls (der Akshara zugeschrieben wird) kann dies (die Unterstützung) nur das Werk des Höchsten Selbst und nicht des Pradhana sein.

"Unter der mächtigen Herrschaft des Unwandelbaren (Akshara), oh Gargi, werden Sonne und Mond in ihren Positionen gehalten" (Brih. 3. S. 9).

Dieser Befehl oder diese Herrschaft kann nicht das Werk des nicht-intelligenten Pradhana sein. Also kann das Pradhana nicht das 'Akshara' sein, das alles bis zum Akasa unterstützt.

Brahma-Sutra 1.3.12: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अन्यभावव्यावृत्तेश्च ॥ १२ ॥

anyabhāvavyāvṛtteśca || 12 ||

anya-bhāva-vyāvṛtteḥ-weil die Eigenschaften von etwas anderem als Brahman verneint wurden; ca-also.

12. Und weil die Qualitäten von etwas anderem als Brahman negiert wurden (durch die Sruti).

Alle anderen im Text erwähnten Eigenschaften, wie z. B. Sehen, Hören, Denken, Wissen usw. (Brih. 3. 8. 11) weisen auf ein bewusstes Prinzip hin und verneinen daher das Pradhana usw. Es kann sich auch nicht um die individuelle Seele handeln, die nicht frei von begrenzenden Attributen ist, wie das Akshara beschrieben wird.

Kapitel I, Abschnitt III, Adhikarana IV

Adhikarana Zusammenfassung: Die Höchste Person, über die meditiert werden soll, ist das Höchste Brahman

Im letzten Abschnitt wurde das Wort "Akshara", obwohl es im Allgemeinen eine Silbe bedeutet, so interpretiert, dass es sich auf Brahman bezieht, aufgrund der charakteristischen Eigenschaft, alles zu tragen, und wir mussten uns auf die etymologische Bedeutung des Wortes Akshara beziehen, nämlich das, was nicht vergeht oder sich verändert, d.h. Brahman. In ähnlicher Weise vertritt der Gegner in dem zu besprechenden Text die Ansicht, dass wir aufgrund des Erreichens von Brahmaloka als Ergebnis der Meditation unter der Höchsten Person das Niedere Brahman oder Hiranyagarbha verstehen müssen, das relativ gesehen höher ist, und nicht das Höhere Brahman.

Brahma-Sutra 1.3.13: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

ईक्षतिकर्मव्यपदेशात् सः ॥ १३ ॥

īkṣatikarmavyapadeśāt saḥ || 13 ||

īkṣati-karma-Objekt des Sehens; vyapadeśāt-weil er erwähnt wird; saḥ-he.

13. Weil er als Objekt des Sehens erwähnt wird, ist derjenige, über den man meditieren soll, Brahman.

"Wiederum derjenige, der mit der Silbe 'Om' von drei Matras (A-u-m) über die Höchste Person meditiert" usw. (Pr. 5. 5).

Es entsteht ein Zweifel, ob das Höchste Brahman oder das Niedere Brahman gemeint ist, denn in 5.2 werden beide erwähnt, und auch weil Brahmaloka als die Frucht der Verehrung dieser Höchsten Person beschrieben wird. Das Sutra sagt, dass diese Höchste Person das Höchste Brahman ist und nicht Hiranya-garbha (das Niedere Brahman). Warum? Weil der Abschnitt so endet: "Er sieht die Höchste Person", was zeigt, dass er die Höchste Person erkennt oder sich tatsächlich mit ihr identifiziert. Es handelt sich nicht um eine bloße Vorstellung, sondern um eine Wirklichkeit, denn das Objekt eines Aktes des Sehens ist eine Wirklichkeit, wie wir aus Erfahrung wissen. Aber Hiranyagarbha ist ein imaginäres Wesen, da es ein Produkt der Unwissenheit ist. Daher bedeutet die Höchste Person das Höchste Brahman, das eine Wirklichkeit ist, und eben dieses Brahman wird am Anfang des Abschnitts als Objekt der Meditation gelehrt, denn es ist nicht möglich, eine Wesenheit zu verwirklichen, indem man über eine andere meditiert.

Das Erreichen von Brahmaloka durch den Verehrer sollte nicht als eine unbedeutende Frucht der Verehrung der Höchsten Person betrachtet werden, denn es ist ein Schritt in der schrittweisen Emanzipation (Krama Mukti). Zuerst erlangt er dieses Loka und dann die endgültige Seligkeit.

Kapitel I, Abschnitt III, Adhikarana V

Adhikarana Zusammenfassung: Der 'kleine Akasa' ist Brahman

Im vorigen Abschnitt wurde der Beiname "Höchste Person", der im Allgemeinen in Bezug auf das Höchste Brahman verwendet wird, so verstanden, dass er dieses meint. Der Gegner folgt nun dieser Argumentation und will das Wort "Akasa", das in den in diesem Abschnitt zur Diskussion stehenden Texten vorkommt, als Äther interpretieren, da dies die gewöhnliche Bedeutung des Wortes sei.

Sutra 1,3.14

दहर उत्तरेभ्यः ॥ १४ ॥

dahara uttarebhyaḥ || 14 ||

daharaḥ-klein; uttarebhyaḥ-wegen der nachfolgenden Texte.

14. Der kleine (Akasa) (ist Brahman) aufgrund der nachfolgenden Texte (die reichlich Hinweise darauf geben).

"Nun gibt es in dieser Stadt Brahmans (dem Körper) einen kleinen lotusähnlichen Palast (das Herz), und darin einen kleinen Akasa. Was in diesem kleinen Akasa existiert, ist zu suchen, das ist zu verstehen" (Chh. 8. 1. 1).

Hier ist das "kleine Akasa" Brahman und bedeutet nicht Äther, obwohl das die gewöhnliche Bedeutung des Wortes ist; es bedeutet auch nicht den Jiva oder die individuelle Seele, obwohl es die Qualifikation "klein" gibt, die zeigen könnte, dass es ein begrenztes Etwas ist. Warum? Weil die Eigenschaften von Brahman später im Text vorkommen: "So groß wie dieser (äußere) Äther ist, so groß ist der Akasa im Herzen" (Chh. 8. 1. 3), was deutlich zeigt, dass er nicht wirklich klein ist. Wiederum kann Akasa nicht mit sich selbst verglichen werden, noch kann die begrenzte individuelle Seele mit dem alles durchdringenden Äther verglichen werden. Daher schließen sich beide aus. Dann haben wir die Eigenschaften von Brahman. "Sowohl die Erde als auch der Himmel sind in ihm enthalten" (Ibid. 8. 1. 3), was zeigt, dass dieser Akasa die Stütze der ganzen Welt ist. "Es ist das Selbst, frei von Sünde, frei von Alter" (Ibid. 8.1.5), was alles eindeutig Eigenschaften des höchsten Brahman sind.

Brahma-Sutra 1.3.15: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

गतिशब्दाभ्यां, तथा हि दृष्टं लिङ्गं च ॥ १५ ॥

gatiśabdābhyāṃ, tathā hi dṛṣṭaṃ liṅgaṃ ca || 15 ||

gatiśabdābhyām-aus dem Gehen und dem Wort; tathā hi-gleichermaßen; dṛṣṭaṃ-es wird gesehen; liṅgam-anzeigend; ca-und.

15. Der kleine Akasa (ist Brahman) aufgrund des Eingehens (in Brahman) und des Wortes (Brahmaloka); es (d.h. das Eingehen der individuellen Seele in Brahman) ist ebenfalls (aus anderen Sruti-Texten) ersichtlich; und (das tägliche Eingehen) ist ein hinweisendes Zeichen (durch das wir das Wort Brahmaloka interpretieren können).

Dieses Sutra liefert weitere Gründe dafür, dass der 'kleine Akasa' Brahman ist.

"Alle diese Geschöpfe gehen Tag für Tag in dieses Brahmaloka (d.h. sie sind im Schlaf in Brahman verschmolzen) und entdecken es doch nicht" usw. (Chh. 8. 3. 2).

Dieser Text zeigt, dass alle Jivas im Tiefschlaf täglich in den 'kleinen Akasa' gehen, der hier Brahmaloka (die Welt des Brahman) genannt wird, und zeigt damit, dass der 'kleine Akasa' Brahman ist. Auch in anderen Sruti-Texten wird dieses Eingehen der individuellen Seele in Brahman im Tiefschlaf erwähnt: "Er wird mit dem Realen (Sat) vereinigt, er ist in seinem eigenen Selbst aufgegangen" (Chh. 0. 8. 1). Das Wort "Brahmaloka" ist als Brahman selbst zu interpretieren und nicht als die Welt von Brahma, wegen des hinweisenden Zeichens im Text, wo es heißt, dass die Seele jeden Tag in diese Welt geht, denn es ist nicht möglich, jeden Tag in die Welt von Brahma zu gehen.

Brahma-Sutra 1.3.16: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

धृतेश्च, महिम्नोऽस्यास्मिन्नुपलब्धेः ॥ १६ ॥

dhṛteśca, mahimno'syāsminnupalabdheḥ || 16 ||

dhṛteḥ-auf Grund der Unterstützung (der Welt durch den Akasa); ca-überdies; asya mahimnaḥ-diese Größe; asmin-in Brahman; upalabdheḥ-gesehen werden.

16. Außerdem ist es aufgrund der Unterstützung (der Welt durch den kleinen Akasa) Brahman, denn diese Größe wird in diesem (Brahman nur von anderen Schrifttexten) gesehen.

"Das Selbst ist eine Bank, eine begrenzende Stütze, damit diese Welten nicht durcheinander geraten" (Chh. 8. 4. 1)

-in diesem Text wird die Herrlichkeit des 'kleinen Akasa' gesehen, indem er die Welten auseinanderhält. Aus anderen Texten geht zweifelsfrei hervor, dass diese Größe der Unterstützung allein Brahman zukommt:

"Unter der mächtigen Herrschaft des Unwandelbaren (Akshara), o Gargi, werden Sonne und Mond in ihren Positionen gehalten" (Brih. 3. 8. 9).

Siehe auch Ibid. 4. 4. 22.

Brahma-Sutra 1.3.17: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

प्रसिद्धेश्च ॥ १७ ॥

prasiddheśca || 17 ||

prasiddheḥ-wegen der bekannten (Bedeutung); ca-also.

17. Auch wegen der bekannten Bedeutung (von Akasa als Brahman ist der 'kleine Akasa' Brahman).

"Akasa ist der Offenbarer aller Namen und Formen" (Chh. 8. 14. 1); "Alle diese Wesen haben ihren Ursprung allein in Akasa" (Chh. 1. 9. 1). In all diesen Passagen steht 'Akasa' für Brahman.

Brahma-Sutra 1.3.18: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

इतरपरामर्शात् स इति चेत्, न, असभवात् ॥ १८ ॥

itaraparāmarśāt sa iti cet, na, asambhavāt || 18 ||

itara-parāmarśat-wegen der Bezugnahme auf den anderen (d.h. die individuelle Seele); saḥ-he (die individuelle Seele); iti cet-wenn es gesagt wird; na-nein; asambhavāt-auf Grund der Unmöglichkeit.

18. Wegen der Bezugnahme auf den anderen (d.h. die individuelle Seele in einer ergänzenden Passage), wenn gesagt wird, dass er (die individuelle Seele) (und nicht Brahman mit dem 'kleinen Akasa' gemeint ist), (sagen wir) 'nein, wegen der Unmöglichkeit (einer solchen Annahme).

"Das Wesen nun, die individuelle Seele (Jiva) im Tiefschlaf, die sich über diesen irdischen Körper erhoben hat" usw. (Chh. 8. 3. 4).

Da in dieser ergänzenden Passage auf die individuelle Seele Bezug genommen wird, kann man sagen, dass der "kleine Akasa" von Chh. 8. 1. 1 auch die individuelle Seele ist. Das kann nicht sein; denn es wird in Chh. 8. 1. 3 ein Vergleich zwischen dem 'kleinen Akasa' und dem Äther angestellt, der absurd wäre, wenn mit dem 'kleinen Akasa' der Jiva gemeint wäre, denn es kann keinen Vergleich geben zwischen einem Ding, das begrenzt ist wie die individuelle Seele, und dem alles durchdringenden Äther. Die Attribute wie "frei von Übel" dieses Akasa, auf die in der besprochenen Passage Bezug genommen wird, können nicht auf die individuelle Seele zutreffen. In dieser Passage ist also Brahman gemeint.

Brahma-Sutra 1.3.19: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

उत्तराच्चेत्, आविर्भूतस्वरूपस्तु ॥ १९ ॥

uttarāccet, āvirbhūtasvarūpastu || 19 ||

uttarāt-aus den folgenden Texten (im Kapitel); cet-ob; āvirbhūta-svarūpaḥ-mit seiner wahren Natur offenbar gemacht; tu-but.

19. Wenn (es gesagt wird), dass aus den nachfolgenden Texten (die Verweise auf den Jiva enthalten, 'kleiner Akasa' bedeutet den Jiva) (sagen wir), aber (dieser Verweis auf den Jiva ist insofern, als seine) wirkliche Natur (als nicht verschieden von Brahman) offenbar gemacht wird.

Es wird erneut ein Einwand erhoben, um zu begründen, dass sich der "kleine Akasa" auf die individuelle Seele bezieht. In Chh. werden in den späteren Abschnitten, d.h. in den Abschnitten 7-11 des Kapitels 8, die verschiedenen Zustände der individuellen Seele erwähnt.

Abschnitt 7 beginnt wie folgt:

"Das Selbst, das frei von Sünde ist, ist das, was gesucht werden muss" usw.

Dann haben wir,

"Die Person, die im Auge gesehen wird (die individuelle Seele), ist das Selbst" (Chh. 8. 7. 4);

"Derjenige, der sich in Träumen verherrlicht bewegt, ist das Selbst" (Chh. 8.10.1).

"Wenn ein Wesen so schläft, in sich gekehrt, vollkommen gelassen ist und keine Träume sieht, dann ist es das Selbst" (Chh. 8.11.1).

Und in jeder dieser Beschreibungen des Selbst haben wir für es die einschränkenden Begriffe "unsterblich und furchtlos", die zeigen, dass es frei von Übel ist. Es ist klar, dass hier die individuelle Seele gemeint ist und nicht der Höchste Herr, denn letzterer ist frei von den drei Zuständen Wachen, Traum und Tiefschlaf, und es wird auch gesagt, dass er frei von Übel ist. Daher bezieht sich der "kleine Akasa" im vorangegangenen Abschnitt auf die Seele und nicht auf den Höchsten Herrn.

Dieses Sutra widerlegt dies und sagt, dass sich der Hinweis auf die individuelle Seele in ihrer wahren Natur als identisch mit Brahman bezieht und nicht auf die individuelle Seele als solche.

"Sobald es sich dem höchsten Licht genähert hat, erscheint es in seiner eigenen Form. Er ist dann der Höchste Purusha" (Chh. 8. 12. 3).

Nur als Nicht-Unterschied zu Brahman ist der Jiva frei von Übel usw. und nicht als individuelle Seele.

Brahma-Sutra 1.3.20: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अन्यार्थश्च परामर्शः ॥ २० ॥

anyārthaśca parāmarśaḥ || 20 ||

anyārthaḥ-Für einen anderen Zweck; ca-und; parāmarśaḥ-Verweis.

20. Und der Verweis (auf den einzelnen Skul) dient einem anderen Zweck.

Der detaillierte Verweis auf die drei Zustände der individuellen Seele (Jiva) soll nicht die Natur der individuellen Seele als solche begründen, sondern letztlich ihre wahre Natur zeigen, die sich nicht von Brahman unterscheidet.

Brahma-Sutra 1.3.21: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अल्पश्रुतेरिति चेत्, तदुक्तम् ॥ २१ ॥

alpaśruteriti cet, taduktam || 21 ||

alpaśruteḥ - aufgrund der Sruti, die seine Geringfügigkeit erklärt; iti cet - wenn es gesagt wird; tat - dass; uktam - wurde bereits erklärt.

21. Wenn gesagt wird, dass die Sruti die Begrenztheit (dieses Akasa) erklärt und sich deshalb nicht auf das alles durchdringende Brahman beziehen kann, (sagen wir), dass dies bereits erklärt wurde (dass es sich nur auf die fromme Meditation bezieht. Vide 1.2.7).

Kapitel I, Abschnitt III, Adhikarana VI

Adhikarana Zusammenfassung: Das, was leuchtet, alles leuchtet, ist Brahman

Im letzten Abschnitt wird in dem zitierten Text (Chh. 8. 12. 3) von "dem höchsten Licht" gesprochen. Dieser Abschnitt wird eingeführt, um zu beweisen, dass das, was als "Licht" bezeichnet wurde, Brahman ist, und dafür werden andere Texte zur Diskussion herangezogen, in denen dieses "Licht" erwähnt wird.

Sutra 1,3.22

अनुकृतेस्तस्य च ॥ २२ ॥

anukṛtestasya ca || 22 ||

abykṛteḥ-wegen des Handelns nach; tasya-es; ca-und.

22. Wegen des Handelns nach (d.h. des Leuchtens nach) (dem, was leuchtet, leuchtet alles andere) und (weil durch) sein (Licht alles andere erleuchtet wird).

"Dort scheint weder die Sonne noch der Mond ... . Sie leuchtet, alles andere leuchtet nach ihr, durch ihr Licht wird all dies erhellt" (Mu. 2. 2. 11).

Hier bezieht sich "Es" auf das Höchste Brahman, das reine Bewusstsein, und nicht auf irgendein materielles Licht außer der Sonne und dem Mond. Es ist absurd zu sagen, dass ein Licht von einem anderen beleuchtet wird. Wir kennen auch kein materielles Licht außer der Sonne, das sie beleuchten kann. Es leuchtet, alles andere leuchtet" zeigt, dass es das Prinzip der Intelligenz ist, das als erstes leuchtet. Von seinem Licht wird alles erhellt" zeigt, dass es das Licht der Intelligenz, des Bewusstseins oder des Brahman ist, das die ganze Welt erhellt, die leuchtende und die nicht leuchtende. Dass Brahman selbst leuchtend ist, erfahren wir aus Texten wie: "Es ist das Licht der Lichter."

Brahma-Sutra 1.3.23: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अपि च स्मर्यते ॥ २३ ॥

api ca smaryate || 23 ||

api ca-Moreover; smaryate-die Smriti Staaten.

23. Außerdem heißt es in der Smriti, dass es das universelle Licht ist.

"Dass die Sonne nicht leuchtet" usw. (Gita 15. 6) und auch

"Das Licht, das in der Sonne wohnt, erhellt die ganze Welt, das, was im Mond und im Feuer ist - erkenne, dass dieses Licht Mein ist" (Gita 15.12).

Kapitel I, Abschnitt III, Adhikarana VII

Adhikarana Zusammenfassung: Die Person von der Größe eines Daumens ist Brahman

Sutra 1,3.24

शब्दादेव प्रमितः ॥ २४ ॥

śabdādeva pramitaḥ || 24 ||

śabdāt-aus dem Wort; eva-selbst; pramitaḥ-gemessen.

24. Vom Wort her ('Herr', mit dem es im Text bezeichnet wird) ist (das Wesen), gemessen (an der Größe des Daumens, Brahman).

"Das Wesen von der Größe eines Daumens wohnt in der Mitte des Körpers. (Wissend, dass) Herr der Vergangenheit und der Zukunft, sucht man nicht mehr, sich zu verstecken. Dies ist Das" (Kath. 2. 4. 12).

Das Wesen, auf das hier Bezug genommen wird, ist Brahman, weil von ihm als dem Herrn oder Herrscher der Vergangenheit und Zukunft gesprochen wird. Es kann sich nicht um die individuelle Seele handeln, obwohl die Begrenzung der Größe und der Aufenthalt im Zentrum des Körpers an sich in ihrem Fall eher zutreffend sein könnten. In der Antwort auf die Bitte Nachiketas, der Brahman kennenlernen wollte, bezieht sich Yama auf dieses Wesen von der Größe eines Daumens wie folgt: "Das, was du wissen wolltest, ist dies."

Sutra 1,3.25

हृद्यपेक्षया तु मनुष्याधिकारत्वात् ॥ २५ ॥

hṛdyapekṣayā tu manuṣyādhikāratvāt || 25 ||

hṛdi-apekṣayā-mit Bezug auf das Herz; tu-but; manuṣya-adhikāratvāt-man (allein) ist berechtigt.

25. Aber in Bezug auf (den Raum im) Herzen (wird gesagt, dass das Höchste Brahman die Größe eines Daumens hat); (und weil) der Mensch allein berechtigt ist (zum Studium der Vedas).

Wie kann das alles durchdringende Brahman die Größe eines Daumens haben, wie es im vorherigen Sutra heißt? Weil der Raum im Herzen die Größe eines Daumens hat, deshalb wird Brahman in Bezug auf sein Verweilen in diesem Raum als daumengroß beschrieben. Da Brahman im Herzen aller Lebewesen wohnt, warum wird der "Daumen" als Maßstab verwendet? Weil nur der Mensch das Recht hat, die Veden zu studieren und die verschiedenen Upasanas von Brahman zu praktizieren, die in den Veden vorgeschrieben sind, deshalb wird der Daumen als Maßstab verwendet.

Kapitel I, Abschnitt III, Adhikarana VIII

Adhikarana Zusammenfassung: Das Recht der Götter auf das Studium der Vedas

Sutra 1,3.26

तदुपर्यपि बादरायणः संभवात् ॥ २६ ॥

taduparyapi bādarāyaṇaḥ saṃbhavāt || 26 ||

tadupari-über sie; api-auch; bādarāyaṇaḥ-Badarayana; saṃbhavāt-weil (es) möglich ist.

26. (Wesen) über ihnen (den Menschen) sind auch (zum Studium der Veden berechtigt), weil (es) möglich ist (auch für sie, Wissen gemäß) Badarayana zu erlangen.

In den Sutras 26-38 gibt es eine Abschweifung vom Hauptthema des Abschnitts. Aus dem vorangegangenen Sutra könnte der Zweifel entstehen, dass die Götter vom Studium der Veden ausgeschlossen sind, da es heißt, dass nur die Menschen zum Studium der Veden berechtigt sind. Um diesen Zweifel auszuräumen, wird dieses Sutra gegeben. Laut Badarayana sind auch die Götter dazu berechtigt. Wie das? Weil es auch für sie möglich ist - da sie ebenfalls körperliche Wesen sind - den Wunsch nach Brahmaloka oder nach endgültiger Erleuchtung zu haben und auch die notwendigen Voraussetzungen (die vierfache Qualifikation) für eine solche Erleuchtung zu besitzen. In der Sruti finden wir auch Indra und andere Götter, die das Leben von Brahmacharya leben, um dieses Wissen über Brahman zu erlangen. Zum Beispiel, Chh. 8. 11. 3; auch Taitt. 8. 1, wo von dem Gott Varuna gesagt wird, dass er das Wissen besaß, das er seinem Sohn Bhrigu lehrt.

Sutra 1,3.27

विरोधः कर्मणीति चेत्, न, अनेकप्रतिपत्तेर्दर्शनात् ॥ २७ ॥

virodhaḥ karmaṇīti cet, na, anekapratipatterdarśanāt || 27 ||

virodhaḥ-Widerspruch; karmaṇi-zu Opfern; iti cet-wenn es gesagt wird; na-nicht; aneka-pratipatteḥ-die Annahme vieler (Formen); darśanāt-weil es (in den Schriften) gefunden wird.

27. Wenn man sagt, daß die Körperlichkeit der Götter einen Widerspruch zu den Opfern darstellt, so sagen wir nein, denn wir finden in den Schriften, daß die Götter viele Gestalten gleichzeitig annehmen.

Wenn Götter Körper besitzen, dann wäre es nicht möglich, dass ein und derselbe Gott bei Opfern anwesend ist, die gleichzeitig an verschiedenen Orten durchgeführt werden. Dieser Einwand wird im letzten Teil des Sutra mit der Begründung widerlegt, dass die Götter, wie die Yogis, aufgrund ihrer Yogakräfte in der Lage sind, mehrere Formen (Kayavyuha) gleichzeitig anzunehmen. Siehe Chh. 7. 26. 2. Da ein Opfer darin besteht, dass der Opfernde einer Gottheit Opfergaben darbringt, können viele Personen gleichzeitig einer einzigen Gottheit solche Opfergaben darbringen, so wie auch viele Personen gleichzeitig eine einzige Person grüßen können.

Sutra 1,3.28

शब्द इति चेत्, न, अतः प्रभवात् प्रत्यक्षानुमानाभ्याम् ॥ २८ ॥

śabda iti cet, na, ataḥ prabhavāt pratyakṣānumānābhyām || 28 ||

śabde - in Bezug auf die (vedischen) Worte; iti cet - wenn es gesagt wird; na - nein; ataḥ - von diesen (Worten); prabhavāt - wegen der Schöpfung; pratyakṣa - anumānābhyām - von der direkten Wahrnehmung.

28. Wenn gesagt wird, (dass die Körperlichkeit der Götter einen Widerspruch) in Bezug auf (vedische) Worte beinhalten würde, (sagen wir) nein, wegen der Erschaffung (der Welt zusammen mit den Göttern) aus diesen (Worten), (wie bekannt ist) aus direkter Wahrnehmung (Sruti) und Schlussfolgerung (Smriti).

Ein weiterer Einwand bezieht sich auf die Körperlichkeit der Götter. Wenn sie einen Körper hätten, wären auch sie wie die Menschen Geburten und Todesfällen unterworfen. Nach Purva Mimamsa sind aber alle Worte in den Veden ewig. So hat auch jedes Wort als sein Gegenstück eine Form, ein Objekt, das es bezeichnet. Die Beziehung zwischen einem Namen oder Wort und der Form (dem Objekt) ist ewig. Das Wort oder der Name, sein Objekt und ihre Beziehung sind ewige Wahrheiten. In den Veden finden wir Wörter wie Indra, Varuna usw. - die Namen der Götter. Wenn diese Götter nicht ewig sind, da sie Körper besitzen, dann können diese Worte nicht ihr ewiges Gegenstück, das Objekt, haben. Die Ewigkeit und Autorität der Veden, die auf der ewigen Beziehung zwischen dem Wort und seinem Objekt beruhen, wären also ein Mythos. Dies ist der Haupteinwand. Er wird folgendermaßen beantwortet. Jedes Wort der Veden hat ein objektives Gegenstück, das nicht ein Individuum, sondern ein Typus ist. Das Wort "Kuh" zum Beispiel hat als Gegenstück das Objekt, das eine Art ist und als solches ewig ist und nicht von der Geburt oder dem Tod von Individuen abhängt, die zu dieser Art gehören. Ähnlich verhält es sich mit Wörtern wie Indra, Varuna, etc. Wörter, die die Götter usw. darstellen, haben als Gegenstück Objekte, die Typen und keine Individuen sind. Indra wiederum ist der Name eines jeden, der diese erhabene Position einnimmt, wie das Wort "König" im allgemeinen Sprachgebrauch. Es gibt also keinen Widerspruch zu den vedischen Worten. Tatsächlich ist die Welt, einschließlich der Götter usw., aus den vedischen Wörtern hervorgegangen.

Das bedeutet nicht, dass die vedischen Worte die materielle Ursache dieser Dinge sind, die allein Brahman ist, wie in Sutra 1 gesagt wird. 1. 2. Was ist dann gemeint? Nach der indischen Philosophie haben das Universum und seine Objekte sowohl Namen als auch Form als Bedingungen ihrer Manifestation. Es kann keinen geistigen Zustand (Chitta-vritti) geben, der nicht durch Name und Form bedingt ist. Die Gedankenwelle manifestiert sich zuerst als Wort und dann als die konkretere Form. Die Idee ist die Essenz, und die Form ist sozusagen die äußere Kruste. Was für den individuellen Geist gilt, gilt auch für den kosmischen Geist. Nur in diesem Sinne wird gesagt, dass die Welt aus den vedischen Worten erschaffen oder vielmehr manifestiert wurde. Dies wird durch die Sruti und Smriti bestätigt. In den Veden heißt es, dass der Herr verschiedene Worte sprach, bevor er verschiedene Arten von Wesen erschuf. Vide Brih. 1. 2. 4.

"Die verschiedenen Namen, Handlungen und Zustände aller Dinge formte Er am Anfang aus den Worten der Veden" (Manu 1. 21).

Sutra 1,3.29

अत एव च नित्यत्वम् ॥ २९ ॥

ata eva ca nityatvam || 29 ||

ata-eva-aus eben diesem Grund; ca-auch; nityatvam-die Ewigkeit.

29. Aus eben diesem Grund ergibt sich auch die Ewigkeit (der Vedas).

Da die Objekte ewig sind, d.h. die Götter usw. als Typen ewig sind, sind die vedischen Worte ewig. Daraus ergibt sich die ewige Natur der Veden. Die Veden wurden nicht von jemandem geschrieben. Sie sind unpersönlich und ewig. Die Rishis haben sie nur entdeckt, waren aber nicht die Autoren der vedischen Texte.

"Durch ihre vergangenen guten Taten erlangten (die Priester) die Fähigkeit, die Veden zu verstehen; (dann) fanden sie sie in den Rishis wohnend" (Rig-Veda 10.71.3),

was zeigt, dass die Veden ewig sind.

Brahma-Sutra 1.3.30: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

समाननामरूपत्वाच्चावृत्तावप्यविरोधो दर्शनात् स्मृतेश्च ॥ ३० ॥

samānanāmarūpatvāccāvṛttāvapyavirodho darśanāt smṛteśca || 30 ||

samāna-nāmarūpatvāt-auf Grund ähnlicher Namen und Formen; ca-und; āvṛttau-im Kreislauf der Weltzyklen; api-gleich; avirodhaḥ-kein Widerspruch; darśanāt-aus der Sruti; smṛteḥ-aus der Smriti; ca-und.

30. Und wegen der Gleichheit der Namen und Formen (in jedem neuen Zyklus) gibt es keinen Widerspruch (zur Ewigkeit der vedischen Worte), auch nicht im Kreislauf der Weltzyklen, wie aus der Sruti und der Smriti ersichtlich ist.

Es wird ein Einwand erhoben. Da am Ende eines Zyklus alles vollständig zerstört wird und die Schöpfung zu Beginn des nächsten Zyklus von neuem beginnt, gibt es eine Unterbrechung in der Kontinuität der Existenz; so sind die Götter selbst als Typen nicht ewig. Dies stört die ewige Beziehung der vedischen Worte und der Objekte, die sie darstellen, und folglich fallen die Ewigkeit der Veden und ihre Autorität zu Boden. Dieses Sutra widerlegt es. So wie ein Mensch nach dem Erwachen aus dem Tiefschlaf keine Unterbrechung in der Kontinuität der Existenz findet, so ist auch im Zustand des Pralaya (Ende eines Zyklus) die Welt in einem potentiellen Zustand - in der Samenform - in Unwissenheit und nicht vollständig zerstört; zu Beginn des nächsten Zyklus manifestiert sie sich wieder in einer groben Form mit der ganzen vorherigen Vielfalt von Namen und Formen. Da die Welt nicht absolut nichtexistent wird, wird die Ewigkeit der Beziehung zwischen den vedischen Worten und ihren Objekten nicht widerlegt, und folglich bleibt die Autorität der Veden bestehen. Diese ewige Existenz der Welt in groben und feinen Formen im Wechsel und die Ähnlichkeit der Namen und Formen werden durch die Sruti- und Smriti-Texte hervorgehoben. "Wie einst der Herr die Sonne und den Mond, den Himmel, die Erde, den Himmel bestellt hat" usw. (Rig-Veda 10 . 190. 3).

Brahma-Sutra 1.3.31: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

मध्वादिष्वसम्भवादनधिकारं जैमिनिः ॥ ३१ ॥

madhvādiṣvasambhavādanadhikāraṃ jaiminiḥ || 31 ||

madhvādiṣu-In Madhu Vidya usw.; asambhavāt-auf Grund der Unmöglichkeit; anadhikāraṃ-Disqualifikation; jaiminiḥ-Jaimini (ist der Meinung).

31. Wegen der Unmöglichkeit (der Götter), für Madhu Vidya etc. qualifiziert zu sein. Jaimini (ist der Meinung, dass die Götter) nicht qualifiziert sind (weder für Upasanas noch für das Wissen von Brahman).

In vielen Upasanas (andächtigen Meditationen) wird man aufgefordert, über das Selbst des einen oder anderen Gottes zu meditieren. In Madhu Vidya zum Beispiel soll man über die Sonne als Honig (etwas Hilfreiches) meditieren. Eine solche Meditation wird für den Sonnengott unmöglich sein. In Upasanas, in denen man über das Selbst bestimmter Götter meditieren soll, würden diese Gottheiten selbst natürlich nicht in Frage kommen; denn ein und dieselbe Person kann nicht gleichzeitig das Objekt der Meditation und der Verehrer sein. Jaimini meint also, dass die Götter für diese andächtigen Meditationen oder für die Erkenntnis des Höchsten Brahman nicht geeignet sind.

Brahma-Sutra 1.3.32: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

योतिषि भावाच्च ॥ ३२॥

jyotiṣi bhāvācca || 3२ ||

jyotiṣi-Als bloße Sphären des Lichts; bhāvāt-weil (verwendet) im Sinne; ca-und.

32. Arid (die Götter sind nicht für Vidyas qualifiziert), weil (die Worte 'Sonne', 'Mond' usw., von denen als Götter gesprochen wird) im Sinne von bloßen Lichtsphären verwendet werden.

Ein weiterer Einwand wird vorgebracht. Es gibt keinen Beweis für die Existenz von Göttern mit Händen, Füßen usw. und mit Begierden, die sie für Meditationen und Wissen qualifizieren würden. Sie sind bloße Abbilder von Planeten und leuchtenden Objekten und als solche materiell träge Dinge. Folglich sind sie nicht für irgendeine Art von Vidya (Meditation) qualifiziert, die in den Schriften vorgeschrieben ist.

Brahma-Sutra 1.3.33: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

भावं तु वादरायणः, अस्ति हि ॥ ३३ ॥

bhāvaṃ tu vādarāyaṇaḥ, asti hi || 3३ ||

bhāvaṃ-Die Existenz (der Qualifikation); tu-aber; vādarāyaṇaḥ-Badarayana (behauptet); asti-existiert; hi-weil.

33. Aber Badarayana (behauptet) die Existenz (der Qualifikation seitens der Götter für die Erkenntnis des Brahman), weil (all jene Ursachen wie Körper, Wünsche usw., die einen für eine solche Erkenntnis qualifizieren) (im Falle der Götter) existieren.

Badarayana meint, dass neben den Leuchtkugeln wie Sonne, Mond usw. jede von ihnen eine präsidierende Gottheit dieses Namens mit Körper, Intelligenz, Wünschen usw. hat, und da es alle Ursachen gibt, die sie für die Upasanas und das Höchste Wissen qualifizieren können, sind die Götter auch dazu berechtigt. Die Tatsache, dass der Sonnengott keinen Anspruch auf Madhu Vidya haben kann, weil er nicht über die Sonne, d.h. sich selbst, meditieren kann, disqualifiziert ihn nicht für andere andächtige Meditationen oder für das Wissen von Brahman. Ähnlich verhält es sich mit anderen Göttern.

Kapitel I, Abschnitt III, Adhikarana IX

Adhikarana Zusammenfassung: Das Recht der Sudras auf das Studium der Veden diskutiert

Brahma-Sutra 1.3.34: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

शुगस्य तदनादरश्रवणात्, तदाद्रवणात्, सूच्यते हि ॥ ३४॥

śugasya tadanādaraśravaṇāt, tadādravaṇāt, sūcyate hi || 34 ||

śuk-Kummer; asya-sein; tat-anādaraśravaṇāt-weil er seine (des Rishis) verächtlichen Worte hörte; tat-dass (Kummer); ādravaṇāt-wegen seiner Annäherung; sūcyate-bezüglich; hi-weil.

34. Sein (König Janasrutis) Kummer (entstand), als er die verächtlichen Worte (des Rishi in Form eines Schwans) hörte; aufgrund seiner Annäherung (an Raikva, überwältigt von) diesem (Kummer) (nannte Raikva ihn Sudra); denn es (der Kummer) wird (von Raikva, der seine Gedanken lesen konnte) erwähnt.

Im vorhergehenden Sutra wurde gezeigt, dass die Götter ein Anrecht auf die Veden und das Wissen haben. In diesem Sutra geht es darum, ob die Sudras ein Anrecht darauf haben oder nicht. Da die Sudras ebenso wie die Götter einen Körper, Kraft und Wünsche besitzen, folgt daraus natürlich, dass auch sie ein Anrecht darauf haben. In Chhandogya 4.2.5 ruft Raikva zunächst Janasruti, einen Sudra, wenn er zur Unterweisung kommt, mit Geschenken, die abgelehnt werden. Aber als er ein zweites Mal erscheint, nennt Raikva ihn wieder einen Sudra, aber dieses Mal nimmt er seine Geschenke an und unterrichtet ihn. Es wird also behauptet, dass auch die Sudras für das Wissen qualifiziert sind.

Dieses Sutra widerlegt die Ansicht und bestreitet das Recht auf das Studium der Veden für einen Sudra nach Kaste, da das Wort "Sudra", das in dem erwähnten Text vorkommt, nicht einen Sudra nach Geburt bezeichnet, was seine konventionelle Bedeutung ist, denn Janasruti war ein Kshatriya-König (Chh. 4. 1 . 3). Hier müssen wir die etymologische Bedeutung des Wortes annehmen, die lautet: "Er stürzte in Trauer" oder "Er näherte sich in seiner Trauer sofort Raikva." Auch das folgende Sutra zeigt, dass er ein Kshatriya war.

Brahma-Sutra 1.3.35: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

क्षत्रियत्वगतेश्चोत्तरत्र चैत्ररथेन लिङ्गात् ॥ ३५ ॥

kṣatriyatvagateścottaratra caitrarathena liṅgāt || 35 ||

kṣatriyatvagateḥ-(Sein) Kshatriyahood ist unbekannt; ca-und; uttaratra-später; caitrarathena liṅgāt-durch das hinweisende Zeichen (seiner Erwähnung) zusammen mit einem Nachkommen von Chitraratha (einem Kshatriya).

35. Und weil das Kshatriyahood (von Janasruti) später durch das hinweisende Zeichen (seiner Erwähnung) zusammen mit einem Nachkommen von Chitraratha (einem Kshatriya) bekannt ist.

Janasruti wird zusammen mit dem Kshatriya Chaitraratha Abhpratarin im Zusammenhang mit demselben Vidya erwähnt, und so können wir folgern, dass Janasruti auch ein Kshatriya war, denn in der Regel werden Gleiche allein zusammen erwähnt.

Brahma-Sutra 1.3.36: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

संस्कारपरामर्शात् तदभावाभिलापाच्च ॥ ३६ ॥

saṃskāraparāmarśāt tadabhāvābhilāpācca || 36 ||

saṃskāra-parāmarśāt-Reinigungszeremonien werden erwähnt; tat-abhāva-abhilāpāt-seine Abwesenheit wird erklärt; ca-und.

36. Weil Reinigungszeremonien erwähnt werden (im Falle der Zweifachgeborenen) und ihr Fehlen erklärt wird (im Falle der Sudras).

Reinigungszeremonien wie Upanayana usw. werden von den Schriften als notwendige Bedingung für das Studium aller Arten von Wissen oder Vidya erklärt; aber sie sind nur für die höheren Kasten bestimmt. Ihr Fehlen im Falle der Sudras wird in den Schriften wiederholt erklärt.

"Sudras begehen keine Sünde (durch den Verzehr verbotener Speisen), noch haben sie irgendwelche Reinigungsrechte" usw. (Manu 10. 12. 6).

Folglich sind sie nicht zum Studium der Veden berechtigt.

Brahma-Sutra 1.3.37: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

तदभावनिर्धारणे च प्रवृत्तेः ॥ ३७ ॥

tadabhāvanirdhāraṇe ca pravṛtteḥ || 37 ||

tadabhāva-nirdhāraṇe-über die Feststellung der Abwesenheit dieser (Sudrahood); ca-und; pravṛtteḥ-von Neigung.

37. Und weil die Neigung (von Seiten Gautamas, Wissen zu vermitteln, nur) in der Feststellung des Fehlens von Sudrahood (in Jabala Satyakama) gesehen wird.

Dass Sudras nicht qualifiziert sind, geht auch aus der Tatsache hervor, dass große Lehrer wie Gautama vor der Weitergabe von Wissen sicherstellten, dass Schüler wie Jabala Satyakama keine Sudras waren. Siehe Chh. 4. 4. 5.

Brahma-Sutra 1.3.38: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

श्रवणाध्ययनार्थप्रतिषेधात् स्मृतेश्च ॥ ३८ ॥

śravaṇādhyayanārthapratiṣedhāt smṛteśca || 38 ||

śravaṇa-adhyayana-artha-pratiṣedhāt-wegen des Verbots des Hörens, Studierens und Verstehens; smṛteḥ-in der Smriti; ca-und.

38. Und wegen des Verbots in der Smriti, (die Veden) zu hören und zu studieren und ihre Bedeutung zu kennen und vedische Riten auszuführen (haben Sudras keinen Anspruch auf das Wissen von Brahman).

Die Sutras 34-38 disqualifizieren den Sudra für das Wissen über Brahman durch das Studium der Veden. Aber es ist für sie möglich, dieses Wissen durch die Puranas und die Epen (Ramayana und Mahabharata) zu erlangen.

Der ab Sutra 26 begonnene Exkurs endet hier und das allgemeine Thema wird wieder aufgegriffen.

Kapitel I, Abschnitt III, Adhikarana X

Adhikarana Zusammenfassung: Das Prana, in dem alles zittert, ist Brahman

In Thema 7 wurde bewiesen, dass der Verweis auf den Jiva dazu diente, das Wissen über Brahman zu vermitteln, da der Jiva tatsächlich mit Brahman identisch ist. Aber in dem zu besprechenden Text kann sich "Prana" nicht auf Brahman beziehen, da eine solche Identität nicht möglich ist - das scheint die Denkweise des Gegners zu sein, der deshalb dieses Thema zur Diskussion stellt.

Brahma-Sutra 1.3.39: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

कम्पनात् ॥ ३९॥

kampanāt || 39 ||

kampanāt-auf Grund von Vibration.

39. (Prana ist Brahman) aufgrund der Schwingung (der ganzen Welt).

"Alles, was es in der ganzen Welt gibt, ist aus dem Prana hervorgegangen und zittert darin" usw. (Kath. 2 . 6 . 2). Hier ist "Prana" Brahman und nicht die Lebenskraft. Warum ist das so? Erstens wegen des Kontextes, denn Brahman ist das Thema in den vorhergehenden und nachfolgenden Texten. Wiederum "Die ganze Welt erzittert in Prana" - hier wird auf ein Attribut von Brahman verwiesen, das der Wohnsitz der ganzen Welt ist. Es ist die Ursache für das Leben der ganzen Welt, einschließlich des Prana. Schließlich wird demjenigen, der dieses Prana kennt, Unsterblichkeit zugesprochen, und "Prana" wird in den Sruti auch oft zur Bezeichnung von Brahman verwendet.

Kapitel I, Abschnitt III, Adhikarana XI

Adhikarana Zusammenfassung: Das 'Licht' ist Brahman

Im letzten Thema wurde "Prana" aus dem Kontext heraus als Brahman verstanden. Aber in dem Text, der in diesem Thema zur Diskussion steht, gibt es keinen solchen Kontext, in dem "Licht" als Brahman verstanden werden kann - so sagt der Gegner.

Brahma-Sutra 1.3.40: Sanskrittext und englische Übersetzung.

ज्योतिर्दर्शनात् ॥ ४०॥

jyotirdarśanāt || 40 ||

jyotiḥ-Licht; darśanāt-auf Grund von (Brahman) gesehen werden.

40. Licht (ist Brahman), weil (Brahman) gesehen wird (als das Subjekt der Texte).

"So erscheint das heitere Wesen, das aus dem Körper hervorgeht, in seiner eigenen Form, sobald es sich dem höchsten Licht genähert hat" (Chh. 8. 12. 3).

Hier steht das "höchste Licht" für Brahman. Warum? Weil Brahman das Thema des gesamten Abschnitts ist. Das "höchste Licht" wird in diesem Text selbst später auch als die Höchste Person bezeichnet. Es wird gesagt, dass die Freiheit vom Körper zu dem Wesen gehört, das eins mit diesem "Licht" ist. Der körperlose Zustand oder die Freiheit kann nur durch die Identifikation mit Brahman entstehen.

Kapitel I, Abschnitt III, Adhikarana XII

Adhikarana Zusammenfassung: Das Akasa, das Namen und Formen offenbart, ist Brahman

Brahma-Sutra 1.3.41: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

आकाशोऽर्थान्तरत्वादिव्यपदेशात् ॥ ४१॥

ākāśo'rthāntaratvādivyapadeśāt || 41 ||

ākāśaḥ-Akasa; arthāntaratvādi-vyapadeśāt-weil es zu etwas anderem erklärt wird usw.

41. Akasa (ist Brahman), weil es als etwas anderes usw. (als Namen und Formen und doch als deren Offenbarer) erklärt wird.

"Das, was Akasa genannt wird, ist der Offenbarer aller Namen und Formen. Das, in dem diese Namen und Formen sind, ist Brahman, das Unsterbliche, das Selbst" (Chh. 8.14.1).

Hier ist 'Akasa' Brahman. Warum? Weil Namen und Formen als Teil dieses Akasa angesehen werden, das sich daher von diesen unterscheidet. In dieser phänomenalen Welt ist alles durch Namen und Formen bedingt, während Brahman allein jenseits von ihnen ist. Akasa wird als der Offenbarer von Namen und Formen bezeichnet; und als der innere Herrscher der gesamten Welt der Namen und Formen kann er nichts anderes als Brahman sein. Außerdem zeigen Beinamen wie "Unendlich", "Unsterblich" und "Selbst", dass sich "Akasa" hier auf Brahman bezieht.

Kapitel I, Abschnitt III, Adhikarana XIII

Adhikarana Zusammenfassung: Das aus Wissen bestehende Selbst ist nicht die individuelle Seele, sondern Brahman

Im vorherigen Thema wurde Akasa als Brahman betrachtet, weil es sich von Namen und Formen unterscheidet. Gegen dieses Argument erhebt der Gegner Einspruch und führt an, dass sogar in Bezug auf die individuelle Seele und Brahman, die in Wirklichkeit identisch sind, von Unterschieden gesprochen wird. So wird dieses Thema zur Diskussion gestellt.

Brahma-Sutra 1.3.42: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

सुषुप्त्युत्क्रान्त्योर्भेदेन ॥ ४२॥

suṣuptyutkrāntyorbhedena || 42 ||

suṣupti-utkrāntyoḥ-In Tiefschlaf und Tod; bhedena-als anders.

42. Weil das Höchste Selbst in den Zuständen des Tiefschlafs und des Todes als verschieden (von der individuellen Seele) gezeigt wird.

Im sechsten Kapitel der Brihadaranyaka Upanishad wird als Antwort auf die Frage "Welches ist das Selbst" (4. 3. 7) eine ausführliche Darstellung der Natur des Selbst gegeben. Die Frage ist, ob das Selbst das Höchste Selbst oder die individuelle Seele ist. Dieses Sutra sagt, dass es das Höchste Selbst ist. Und warum? Weil gezeigt wird, dass es sich im Zustand des Tiefschlafs und zum Zeitpunkt des Todes vom individuellen Selbst unterscheidet.

"Diese Person, die von dem höchst intelligenten Selbst umarmt wird, kennt nichts, was außerhalb oder innerhalb ist" (Brih. 4. 3. 21),

was zeigt, dass im Tiefschlaf die "Person", die die individuelle Seele darstellt, sich vom Höchsten Selbst unterscheidet, das hier das höchst intelligente Selbst genannt wird.

Die 'Person' ist die individuelle Seele, weil die Abwesenheit von Wissen über äußere und innere Dinge im Tiefschlaf nur der individuellen Seele zugeschrieben werden kann, die der Wissende ist, und das höchst intelligente Selbst ist Brahman, weil solche Intelligenz nur Brahman zugeschrieben werden kann. Ähnlich verhält es sich zum Zeitpunkt des Todes. Brih. 4. 3. 35 ). Daher ist Brahman das Hauptthema in diesem Abschnitt. Der ausführliche Diskurs über die individuelle Seele in diesem Abschnitt dient nicht dazu, ihre Jivahaftigkeit zu begründen, sondern um zu zeigen, dass sie in Wirklichkeit nicht von Brahman verschieden ist.

Brahma-Sutra 1.3.43: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

पत्यादिशब्देभ्यः ॥ ४३॥

patyādiśabdebhyaḥ || 43 ||

43. Aufgrund von Wörtern wie "Herr" usw. (das Selbst in dem hier diskutierten Text ist das Höchste Selbst).

Epitheta wie 'Herr', 'Herrscher' usw. werden auf das im Text besprochene 'Selbst' angewandt (Vide. Brih. 4. 4. 22), und diese sind nur im Falle von Brahman passend, denn diese Epitheta zeigen, dass die Sache, von der gesprochen wird, jenseits der Knechtschaft ist. Das Wort "Selbst" bezeichnet also das Höchste Selbst und nicht den Jiva.

Kapitel I, Abschnitt IV, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

In Thema 5, Abschnitt 1, wurde gezeigt, dass das Sankhyan Pradhana nicht auf Autorität der Schriften beruht und dass, da die Sruti-Texte alle auf ein intelligentes Prinzip als erste Ursache verweisen, Brahman diese erste Ursache ist. In allen nachfolgenden Sutras der ersten drei Abschnitte wurde gezeigt, wie sich alle Vedanta-Texte auf Brahman beziehen. Nun wird die Tatsache, dass das Pradhana nicht auf Autorität der Heiligen Schriften beruht, vom Gegner in Frage gestellt, und seine Einwände werden beantwortet. Der gesamte Abschnitt 4 beantwortet praktisch alle Einwände vom Standpunkt des Sankhyan.

Kapitel I, Abschnitt IV, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Die Mahat und Avyakta der Katha Upanishad beziehen sich nicht auf die Sankhyan Kategorien

Im letzten Thema des vorangegangenen Abschnitts wurde unter Bezugnahme auf die bekannte individuelle Seele das Brahman gelehrt, das nicht so bekannt ist. Daher vertritt der Gegner in diesem Thema die Ansicht, dass der Verweis auf Avyakta in dem zu zitierenden Text so zu verstehen ist, dass es sich um die bekannte Sankhyan-Kategorie handelt.

Brahma-Sutra 1.4.1: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

आनुमानिकमप्येकेषामिति चेत्, न, शरीररूपकविन्यस्तगृहीतेः, दर्शयति च ॥ १ ॥

ānumānikamapyekeṣāmiti cet, na, śarīrarūpakavinyastagṛhīteḥ, darśayati ca || 1 ||

ānumānikam-Das, was gefolgert wird (d.h. das Pradhana); api-auch; ekeṣām-in einigen (Rezensionen der Texte); iti cet-wenn es gesagt wird; na-nein; śarīra-rūpaka-vinyasta-gṛhīteḥ-weil es in einem Gleichnis, das sich auf den Körper bezieht, erwähnt wird; darśayati-(die Sruti) erklärt; ca-too.

1. Wenn gesagt wird, dass in einigen (Niederschriften der Veden) das, was abgeleitet wird (d.h. das Pradhana), (auch) erwähnt wird, (sagen wir) nein, denn (das Wort 'Avyakta', das in der Katha Upanishad vorkommt) wird in einem Gleichnis erwähnt, das sich auf den Körper bezieht (und den Körper selbst und nicht das Pradhana der Sankhyas meint); (die Sruti) erklärt (es) auch.

Auch hier wird von den Sankhyas der Einwand erhoben, dass das Pradhana auch auf Autorität der Schriften beruhe, denn einige Sakhas (vedische Überlieferungen) wie die Katha Sakha (Schule) enthalten Ausdrücke, in denen auf das Pradhana Bezug genommen zu werden scheint:

"Jenseits des Mahat (Großes) gibt es das Avyakta (Unentwickeltes), jenseits des Unentwickelten ist das Purusha (Sein)" usw. (Kath. 1 . 3. 11).

Das Wort "Avyakta", so sagen sie, bezieht sich hier auf das Pradhana. Denn die Worte "Mahat", "Avaykata" und "Purusha", die in der gleichen Reihenfolge wie in der Sankhya-Philosophie vorkommen, kommen im Text vor, und so werden sie als dieselben Kategorien der Sankhyas anerkannt.

Dieses Sutra, nachdem es diesen Einwand erhoben hat, widerlegt ihn folgendermaßen: Das Wort 'Avyakta' wird in Verbindung mit einem Gleichnis verwendet, das sich auf den Körper bezieht, und bezieht sich nicht auf den Pradhana. In diesem Wort erkennen wir etwas, das in einem früheren Text erwähnt wurde.

"Wisse, dass die Seele der Fahrer des Wagens ist und der Körper der Wagen. Betrachte den Intellekt als den Wagenlenker und den Geist als die Zügel. Die Sinne, sagen sie, sind die Pferde, und ihre Wege sind die Sinnesobjekte" usw. (Kath. 1. 3. 3-4).

All diese Dinge, auf die in diesen Versen Bezug genommen wird, finden sich auch im Folgenden wieder:

"Die Objekte sind den Sinnen überlegen, der Geist ist den Objekten überlegen, der Intellekt ist dem Geist überlegen, der Mahat ist wiederum dem Intellekt überlegen, der Avyakta ist dem Mahat überlegen, und der Purusha ist dem Avyakta überlegen. Nichts ist dem Purusha überlegen", usw. (Kath. 1. 3. 10-11).

Vergleichen Sie nun diese beiden Zitate. Die Sinne, der Geist und der Intellekt, die in den früheren Texten erwähnt werden, finden sich in diesen späteren Texten wieder. Der Atman der früheren Texte wird mit dem 'Purusha' der späteren Texte bezeichnet. Das Mahat der späteren Texte bedeutet den kosmischen Intellekt und ist somit im Intellekt der früheren Texte enthalten, wo es in einem umfassenden Sinne verwendet wird, um sowohl den individuellen als auch den kosmischen Intellekt einzuschließen. Was bleibt, ist nur der Körper in den früheren Texten, und Avyakta in den späteren Texten; und so bedeutet Avyakta hier den Körper und nicht den Pradhana. Es ist nicht gerechtfertigt, eine Sruti nach sankhyischen Gesichtspunkten zu interpretieren. Zum Zweck der Erkennung sollte ein Vergleich nicht mit der Smriti, sondern mit ähnlichen Passagen der Sruti selbst, wie den oben zitierten, vorgenommen werden.

Brahma-Sutra 1.4.2: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

सूक्ष्मं तु तदर्हत्वात् ॥ २ ॥

sūkṣmaṃ tu tadarhatvāt || 2 ||

sūkṣmaṃ-Subtil; tu-aber; tadarhatvāt-weil es richtig so bezeichnet werden kann.

2. Aber die subtile (Ursache des Körpers ist mit dem Begriff 'Avyakta' gemeint), weil sie richtig so bezeichnet werden kann.

Es wird ein Einwand erhoben. Da der Körper grobstofflich und entwickelt ist, wie kann er dann mit dem Begriff "Avyakta" (unentwickelt) bezeichnet werden? Die Antwort ist, dass hier nicht der grobstoffliche Körper gemeint ist, sondern die kausale Substanz, d.h. die fünf unverdichteten Elemente, aus denen der Körper aufgebaut ist. Da sie subtil sind und sich nicht vollständig manifestieren und auch jenseits der Sinneswahrnehmung liegen, können sie mit dem Begriff "Avyakta" (Unentwickelt) richtig bezeichnet werden. Es ist auch üblich, die Wirkung durch die Ursache zu bezeichnen, und daher wird hier indirekt der grobe Körper gemeint. "Vermische das Soma mit der Kuh (d.h. Milch)" (Rig Veda 9. 46. 4).

Brahma-Sutra 1.4.3: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

तदधीनत्वादर्थवत् ॥ ३ ॥

tadadhīnatvādarthavat || 3 ||

tadadhīnatvāt-auf Grund seiner Abhängigkeit; arthavat-ist passend.

3. Aufgrund ihrer Abhängigkeit (vom Herrn) passt sie (zu unserer Theorie).

Man kann sagen, dass die Anerkennung einer subtilen kausalen Bedingung der grobstofflichen Welt so gut ist wie die Akzeptanz des Pradhana. Dieses Sutra macht den Unterschied deutlich. Während das Pradhana der Sankhyas eine unabhängige Entität ist, ist die hier zugelassene subtile kausale Bedingung vom Höchsten Herrn abhängig. Eine solche kausale Bedingung muss notwendigerweise zugegeben werden, denn ohne sie kann der Herr nicht erschaffen. Es ist die potentielle Kraft, die kausale Potentialität, die dem Brahman innewohnt. Es ist das Nichtsein. Das erklärt, warum es für die befreite Seele keine Möglichkeit gibt, wieder in die Knechtschaft zu geraten, wenn ihre Unwissenheit durch Wissen zerstört wird. Über diese Unwissenheit kann man weder sagen, dass sie ist, noch, dass sie nicht ist; sie ist eine Illusion und wird daher vernünftigerweise unentwickelt (Avyakta) genannt. Diese Unwissenheit oder schöpferische Kraft kann nicht aus sich selbst heraus erschaffen, ohne das Instrumentarium des Herrn. Die Illusion einer Schlange in einem Seil ist nicht allein durch Unwissenheit ohne das Seil möglich. So kann auch die Welt nicht allein durch Unwissenheit ohne das Substrat, den Herrn, erschaffen werden. Daher ist sie vom Herrn abhängig. Doch der Herr ist von dieser Unwissenheit nicht im Geringsten betroffen, so wie das Gift die Schlange, die es hat, nicht beeinträchtigt. "Wisse also, dass Prakriti Maya ist und der große Herr der Herrscher von Maya" (Svet 4.10). Der Avyakta ist also sozusagen ein Helfer Iswaras in Seiner Schöpfung, und daher ist ein solcher Avyakta, der vom Herrn abhängig ist, bedeutsam und muss zugelassen werden, sagt das Sutra.

Brahma-Sutra 1.4.4: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

ज्ञेयत्वावचनाच्च ॥ ४ ॥

jñeyatvāvacanācca || 4 ||

jñeyatvāvacanāt - weil es nicht erwähnt wird (als etwas), das bekannt sein soll; ca-und.

4. Und weil es nicht erwähnt wird (dass der Avyakta) bekannt sein soll (kann es nicht das Pradhana der Sankhyas sein).

Befreiung, so die Sankhyas, entsteht, wenn der Unterschied zwischen dem Purusha und dem Avyakta (Prakriti) bekannt ist. Daher muss der Avyakta bei ihnen bekannt sein. Aber hier geht es nicht darum, den Avyakta zu kennen, und als solcher kann er nicht das Pradhana der Sankhyas sein.

Brahma-Sutra 1.4.5: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

वदतीति चेत्, न, प्राज्ञो हि प्रकरणात् ॥ ५ ॥

vadatīti cet, na, prājño hi prakaraṇāt || 5 ||

vadati - gibt an; iti cet - wenn es gesagt wird; na - nein; prājñaḥ - intelligentes Selbst; hi-für; prakaraṇāt - aus dem Kontext.

5. Wenn gesagt wird, (dass die Sruti) aussagt, (dass der Avyakta erkannt werden muss und daher der Pradhana ist), (sagen wir) nein, denn (es ist) das intelligente (Höchste) Selbst (gemeint), denn das ist das Thema.

"Wer das wahrgenommen hat, was ohne Klang, ohne Berührung ... jenseits des Mahat (Großen) und unveränderlich ist, ist aus den Klauen des Todes befreit" (Kath. I. 3. 15).

Die Sankhyas sind der Meinung, dass die Sruti in diesem Text sagt, dass das Pradhana erkannt werden muss, um Freiheit zu erlangen; denn die Beschreibung des Wesens, das erkannt werden muss, stimmt mit dem Pradhana überein, das auch jenseits des Mahat ist. Das Sutra widerlegt dies, indem es sagt, dass mit Avyakta, demjenigen, der jenseits des Mahat (Großes) usw. ist, das intelligente (Höchste) Selbst gemeint ist, da dies das Thema dieses Abschnitts ist.

Brahma-Sutra 1.4.6: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

त्रयाणामेव चैवमुपन्यासः प्रश्नश्च ॥ ६ ॥

trayāṇāmeva caivamupanyāsaḥ praśnaśca || 6 ||

trayāṇām-aus drei; eva-nur; ca-und; evaṃ-deshalb; upanyāsaḥ-Einleitung; praśnaḥ-Frage; na-und;

6. Und so ist die Frage und Erläuterung mit Bezug auf nur drei (von denen das Pradhana nicht eines ist) (konsequent).

In der Katha Upanishad stellt Nachiketas Yama nur drei Fragen, nämlich die nach dem Feuer (Opfer), der individuellen Seele und dem Höchsten Selbst. Das Pradhana wird nicht erwähnt. Wir können also nicht erwarten, dass Yama von seinem Weg abweicht und das Pradhana behandelt, nach dem nicht gefragt wurde.

Brahma-Sutra 1.4.7: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

महद्वच्च ॥ ७ ॥

mahadvacca || 7 ||

mahadvat - wie Mahat; ca-und.

7. Und wie Mahat (das Wort 'Avyakta' bezieht sich nicht auf eine Sankhyan-Kategorie).

Das Mahat bedeutet nach den Sankhyas das Erstgeborene, die kosmische Intelligenz; aber in den vedischen Texten wird es mit dem Wort "Selbst" in Verbindung gebracht. Passagen wie "Das Mahat (Große) ist dem Intellekt überlegen" (Kath. 1 . 8 . 10) zeigen deutlich, dass es in einem anderen Sinne als der Intellekt verwendet wird und sich auf das Selbst in verschiedenen Aspekten bezieht. In ähnlicher Weise bedeutet Avyakta in der Sankhya-Philosophie zwar das Pradhana oder Prakriti, aber in den Sruti-Texten bedeutet es etwas anderes. Der Pradhana basiert also nicht auf der Autorität der Schriften, sondern ist eine bloße Schlussfolgerung.

Kapitel I, Abschnitt IV, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: Das dreifarbige Aja der Svetasvatara Upanishad ist nicht das Sankhyan Pradhana

Im letzten Thema wurde der Widersprechende mit der Begründung widerlegt, dass die bloße Erwähnung des Wortes "Avyakta" kein ausreichender Grund sei, es als die Sankhyan-Kategorie namens Pradhana zu identifizieren. Der Gegner führt hier weitere Analogien aus den Sruti-Texten an, um seine Ansicht zu untermauern.

Brahma-Sutra 1.4.8: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

चमसवदविशेषात् ॥ ८ ॥

camasavadaviśeṣāt || 8 ||

camasavat - wie die Schale; aviśeṣāt - mangels besonderer Merkmale.

8. (Es kann nicht behauptet werden, dass das Wort "Aja" das Pradhana bedeutet), weil es keine besonderen Merkmale gibt, wie im Fall der Schale.

"Es gibt eine Aja, rot, weiß und schwarz, die viele Nachkommen mit demselben Aussehen (Farbe) hervorbringt" (Svet. 4. 5).

Die Frage ist, ob sich dieses "Aja" auf die Sankhya-Kategorie Prakriti oder auf die feinen Elemente Feuer, Wasser und Erde bezieht. Die Sankhyas sind der Meinung, dass "Aja" hier das Pradhana, das Ungeborene, meint, und Rot, Weiß und Schwarz beziehen sich auf seine drei Bestandteile, die Gunas - Sattva, Rajas und Tamas. Dieses Sutra widerlegt dies, indem es sagt, dass es in Ermangelung besonderer Eigenschaften keine Grundlage für eine solche besondere Behauptung gibt. Der Text kann auch anders interpretiert werden. "Es gibt eine Schale, die unten eine Öffnung hat und sich oben wölbt" (Brih. 2 . 2 . 3). Es ist unmöglich, aus dem Text selbst zu entscheiden, welche Art von Schale gemeint ist. So ist es auch unmöglich, die Bedeutung von "Aja" allein aus dem Text zu bestimmen. Wie im Fall der Schale die ergänzenden Texte festlegen, welche Art von Schale gemeint ist, so müssen wir auch hier diese Passage auf ergänzende Schrifttexte beziehen, um die Bedeutung von "Aja" festzulegen und nicht zu behaupten, dass damit das Pradhana gemeint ist.

Brahma-Sutra 1.4.9: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

ज्योतिरुपक्रमा तु, तथा ह्यधीयत एके ॥ ९ ॥

jyotirupakramā tu, tathā hyadhīyata eke || 9 ||

jyotirupakramā-(Elemente) beginnend mit Licht; tu-aber; tathā-so; hi-weil; adhīyata-gelesen; eke-einige.

9. Aber (die Elemente), die mit dem Licht beginnen (sind mit dem Wort Aja gemeint), denn einige lesen so.

Das Chhandogya ordnet den Elementen Feuer, Wasser und Erde, die vom Herrn erschaffen wurden, die Farben Rot, Weiß und Schwarz zu. Vide Cbh. 6 . 2 . 2-4 und G. 4. 1 .

In dieser Passage wird die Bedeutung des Wortes "Aja" hier festgelegt. Es bezieht sich auf die drei elementaren Substanzen, nämlich Feuer, Erde und Wasser, aus denen der Rest der Schöpfung hervorgegangen ist. Es handelt sich nicht um die Prakriti der Sankhyas, die aus den drei Gunas besteht. In der ersten Interpretation können die drei Farben in ihrem primären Sinn verstanden werden, während sie die drei Gunas nur in einem sekundären Sinn darstellen können. Außerdem ist die Kraft der Anerkennung der Sruti stärker; das heißt, wenn wir in dieser Passage zweifelsfrei erkennen können, was an anderer Stelle in der Sruti erwähnt wird, ist das vernünftiger, als Kategorien einer Smriti in den Sruti-Texten zu erkennen.

Brahma-Sutra 1.4.10: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

ज्योतिरुपक्रमा तु, तथा ह्यधीयत एके ॥ १० ॥

kalpanopadeśācca madhvādivadavirodhaḥ || 10 ||

kalpanopadeśāt-Unterweisung, die durch gegeben wurde; ca-und Bilder; madhvādivat-wie im Fall von 'Honig' usw.; avirodhaḥ-keine Unstimmigkeit.

10. Und da die Belehrung durch das Bild (einer Ziege) gegeben wurde, (gibt es) keine Unstimmigkeiten, (sogar) wie im Fall von 'Honig' (der in Madhuvidya für die Sonne zum Zweck der andächtigen Meditation steht) und solchen anderen Fällen.

Das Wort "Aja" bezieht sich auf etwas Ungeborenes; wie kann es sich also auf die drei kausalen Elemente des Chhandogya beziehen, die etwas Geschaffenes sind? Das ist unvereinbar, sagt der Einwender.

Es gibt keine Unstimmigkeit darin, antwortet das Sutra, da von den Elementen durch die Bilder einer Ziege (Aja) gesprochen wird. So wie die Sonne im Madhuvidya in dem Text "Die Sonne ist tatsächlich im Honig" (Chh. 3. 1 . 1) als Honig dargestellt wird, so werden auch die drei elementaren Substanzen des Chhandogya als Ziege dargestellt. Eine Ziege kann schwarz, weiß und rot sein und kann Nachkommen gebären, die sie in ihrer Farbe repräsentieren. In ähnlicher Weise entstehen aus der Kombination von Feuer, Wasser und Erde, die jeweils rote, weiße und schwarze Farben haben, alle unbelebten und belebten Wesen mit ähnlichen Farben. Die Kombination der feinen Elemente Feuer, Wasser und Erde wird hier mit dem Bild einer dreifarbigen Ziege beschrieben, und deshalb wird sie Aja genannt, was jedoch nicht ungeboren bedeutet.

Kapitel I, Abschnitt IV, Adhikarana III

Adhikarana Zusammenfassung: Die fünffachen fünf Menschen von Brih. 4. 4. 17 sind nicht die fünfundzwanzig Sankhyan-Kategorien

Brahma-Sutra 1.4.11: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

न संख्योपसंग्रहादपि, नानाभावादतिरेकाच्च ॥ ११ ॥

na saṃkhyopasaṃgrahādapi, nānābhāvādatirekācca || 11 ||

na-nicht; saṃkhyopasaṃgrahādapi-auch von der Angabe der Zahl; nānābhāvāt-auf Grund der Unterschiede; atirekāt-auf Grund des Überschusses; ca-und.

11. Selbst aus der Angabe der Zahl (fünfmal fünf, d.h. fünfundzwanzig Kategorien, durch die Sruti) ist aufgrund der Unterschiede (in den Kategorien) und des Überschusses (über die Anzahl der Sankhyan-Kategorien) nicht (zu vermuten, dass sich die Sruti auf die Pradhana bezieht).

"Das, in dem die fünf Fünfergruppen und der (subtile) Äther sind, das ist der Atman" usw.

(Brih. 4. 4. 17).

Fünf mal fünf ist fünfundzwanzig, und das ist genau die Zahl der Sankhyas-Kategorien. Die Sankhyas sagen also, dass hier die Autorität der Schriften für ihre Philosophie liegt. Dieses Sutra widerlegt eine solche Annahme. Denn die Sankhyan-Kategorien können nicht auf der Grundlage von Ähnlichkeiten in Fünfergruppen eingeteilt werden, da sich alle fünfundzwanzig Kategorien voneinander unterscheiden. Zweitens würde die Erwähnung des Äthers in diesem Text als separate Kategorie die Zahl der Kategorien auf insgesamt sechsundzwanzig erhöhen, was der sankhyischen Theorie widerspricht.

Brahma-Sutra 1.4.12: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

प्राणादयो वाक्यशेषात् ॥ १२ ॥

prāṇādayo vākyaśeṣāt || 12 ||

prāṇādayaḥ-Die Lebenskraft usw.; vākyaśeṣāt-wegen der ergänzenden Stelle.

12. (Die fünf Personen, auf die Bezug genommen wird, sind) die Lebenskraft usw., denn (wir finden, dass es so ist) aus dem ergänzenden Text.

"Diejenigen, die die Lebenskraft der Lebenskraft kennen, das Auge des Auges, das Ohr des Ohres, die Nahrung der Nahrung, den Geist des Geistes," usw. (Brih. Madhy. 4. 4. 21).

Die "fünf Menschen" beziehen sich auf diese Lebenskraft und die anderen vier des Textes, die zur Beschreibung von Brahman angeführt werden.

Brahma-Sutra 1.4.13: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

ज्योतिषैकेषामसत्यन्ने ॥ १३ ॥

jyotiṣaikeṣāmasatyanne || 13 ||

jyotiā - bei Licht; ekeṣām - von einigen; asati anne - nicht erwähnte Nahrung.

13. (Im Text) einiger (der Kanva-Rezension) Lebensmittel, die (in der ergänzenden Passage, auf die im vorherigen Sutra Bezug genommen wird) nicht erwähnt werden, wird (die Zahl) durch 'Licht' (das im vorherigen Vers erwähnt wird) aufgefüllt.

"Das unsterbliche Licht der Lichter, das die Götter als Langlebigkeit verehren" (Brih. 4. 4. 16).

Obwohl Nahrung in dem im letzten Sutra zitierten Text nach der Kanva-Rezension des Satapatha Brahmana nicht erwähnt wird, würden die vier dieses Verses zusammen mit dem im oben zitierten Text erwähnten "Licht" die "fünf Menschen" ergeben.

Kapitel I, Abschnitt IV, Adhikarana V

Adhikarana-Zusammenfassung: Derjenige, der die Sonne, den Mond usw. erschafft, ist Brahman und nicht Prana (die Lebenskraft) oder die individuelle Seele.

Im letzten Thema hat uns das Wort "Existenz", das an einer Stelle vorkommt, geholfen, die Nichtexistenz, die an einer anderen Stelle vorkommt, als undifferenzierte Existenz und nicht als absolute Nichtexistenz zu interpretieren. Aber der Gegner greift nun Texte zur Diskussion auf, in denen die Worte "Prana" usw. nicht vernünftig als Brahman interpretiert werden können, obwohl es in einem anderen Text erwähnt wird.

Brahma-Sutra 1.4.16: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

जगद्वाचित्वात् ॥ १६ ॥

jagadvācitvāt || 16 ||

jagat-vācitvāt - weil (es) die Welt bezeichnet.

16. (Er, von dem all dies das Werk ist, ist Brahman), denn (das Werk) bezeichnet die Welt.

"Er, o Balaki, der der Schöpfer dieser Personen ist (die du erwähnt hast), und dessen Werk dies ist, soll erkannt werden" (Kau. 4. 19).

In diesem Abschnitt beschreibt Balaki zunächst die verschiedenen individuellen Seelen, die in der Sonne, dem Mond, dem Äther usw. wohnen, als Brahman. Ajatasatru sagt, dass diese nicht das wahre Brahman sind, und fährt fort, das wahre Brahman zu lehren, indem er sagt: "Derjenige, der der Schöpfer dieser Personen ist, ist allein zu erkennen und nicht diese Personen." Hier ist die Frage, wer der Schöpfer von Sonne, Mond usw. ist. Der Gegner meint, er sei entweder das Haupt-Prana oder die individuelle Seele. Er ist das Haupt-Prana, denn die mit der Arbeit verbundene Bewegungstätigkeit bezieht sich auf Prana, und Prana wird auch in einer ergänzenden Passage erwähnt: "Dann wird er eins mit diesem Prana allein" (Kau. 4. 20). Es kann auch der Jiva sein, denn in "Wie der Meister sich von seinen Leuten ernährt ... so ernährt sich das bewusste Selbst von den anderen Selbsts" (Kau. 4. 20) wird auf ihn verwiesen. Das Sutra widerlegt all dies und sagt, dass es Brahman ist, auf das sich der Text mit "Schöpfer" bezieht; denn Brahman wird hier gelehrt. "Ich werde dich Brahman lehren." Wiederum ist 'dies', d.h. die Welt, sein Werk - was deutlich darauf hinweist, dass das 'er' niemand anderes als Brahman ist. Der Schöpfer ist also weder Prana noch die individuelle Seele, sondern der Höchste Herr.

Brahma-Sutra 1.4.17: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेत्, तद्व्याख्यातम् ॥ १७ ॥

jīvamukhyaprāṇaliṅgānneti cet, tadvyākhyātam || 17 ||

jīva-mukhyaprāṇa-liṅgāt-auf Grund der Eigenschaften der individuellen Seele und des Haupt-Prana; na-nicht; iti cet-falls es gesagt wird; tat-das; vyākhyātam-ist bereits erklärt worden.

17. Wenn gesagt wird, dass Brahman aufgrund der Eigenschaften der individuellen Seele und des Haupt-Prana (die im Text zu finden sind) nicht (mit dem Wort "Schöpfer" in der zitierten Passage) gemeint ist, (antworten wir) das wurde bereits erklärt.

Siehe Anmerkung zu 1. 1. 31.

Brahma-Sutra 1.4.18: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अन्यार्थं तु जैमिनिः प्रश्नव्याख्यानाभ्यामपि चैवमेके ॥ १८ ॥

anyārthaṃ tu jaiminiḥ praśnavyākhyānābhyāmapi caivameke || 18 ||

anyārthaṃ-Zu einem anderen Zweck; tu-aber; jaiminiḥ-Jaimini; praśnavyākhyānābhyām-wegen der Frage und der Erläuterung; api ca-überdies; evam-deshalb; eke-einige.

18. Aber (der Weise) Jaimini (meint, dass der Hinweis auf die individuelle Seele im Text) wegen der Frage und der Antwort einen anderen Zweck hat; außerdem lesen so einige (die Vajasaneyins) (in ihrer Überarbeitung).

Sogar der Verweis auf die individuelle Seele im besagten Kapitel der Kaushitaki Upanishad hat einen anderen Zweck, nämlich nicht die individuelle Seele, sondern Brahman darzulegen, indem gezeigt wird, dass die individuelle Seele von Brahman verschieden ist. Die Fragen: "Wo schlief die Person also? Wo war er? Woher kam er so zurück?" (Kau. 4. 19) beziehen sich eindeutig auf etwas anderes als die individuelle Seele. Und so sagt auch die Antwort (Ibid. 4. 20), dass die individuelle Seele im Tiefschlaf in Brahman aufgeht. Die Brihadaranyaka Upanishaden, in denen auch dieses Gespräch vorkommt, weisen mit dem Begriff 'Vijnanamaya', der aus Erkenntnis bestehenden Person, deutlich auf die individuelle Seele hin und unterscheiden sie vom Höchsten Selbst. (Brih. 2. 1. 16-17).

Kapitel I, Abschnitt IV, Adhikarana VI

Adhikarana-Zusammenfassung: Das Selbst, das durch Hören usw. gesehen wird, ist Brahman

Im letzten Thema wurde der diskutierte Text so interpretiert, dass er sich auf Brahman bezieht, weil der Abschnitt mit Brahman beginnt: "Ich werde euch Brahman lehren." Mit demselben Argument zitiert der Gegner Brih. 2 . 4. 5 und argumentiert, dass, da der Abschnitt mit der individuellen Seele beginnt, das zu sehende Selbst, auf das in diesem Text Bezug genommen wird, die individuelle Seele ist und nicht Brahman.

Brahma-Sutra 1.4.19: Sanskrittext und englische Übersetzung.

वाक्यान्वयात् ॥ १९ ॥

vākyānvayāt || 19 ||

vākya-anvayāt-auf Grund der zusammenhängenden Bedeutung von Passagen.

19 (Das zu sehende, zu hörende usw. Selbst ist Brahman) aufgrund der zusammenhängenden Bedeutung der Passagen.

"Das Selbst, mein lieber Maitreyi, sollte verwirklicht werden - man sollte davon hören, darüber nachdenken und meditieren. Durch die Verwirklichung des Selbst, mein Lieber, durch Hören, Nachdenken und Meditation, ist all dies bekannt" (Brih. 2. 4. 5).

In diesem Abschnitt wird auf das Höchste Selbst verwiesen und nicht auf die individuelle Seele. Warum? Im gesamten Abschnitt wird Brahman behandelt. Es beginnt mit Maitreyis Frage: "Wird Reichtum mir Unsterblichkeit verschaffen?", und Yajnavalkya antwortet, dass Reichtum, Opfer usw. diese Unsterblichkeit nicht erlangen werden. Sie fragt dann nach dem, was ihr Unsterblichkeit geben wird, und Yajnavalkya lehrt sie das Wissen um das Selbst; schließlich schließt der Abschnitt mit: "So weit geht die Unsterblichkeit." Nun kann Unsterblichkeit nicht durch das Wissen der individuellen Seele erlangt werden, sondern nur durch das Wissen um das Höchste Selbst oder Brahman. Daher ist Brahman allein der Gegenstand, und es allein ist durch Hören usw. zu erkennen. Außerdem heißt es in dem zitierten Text, dass durch die Kenntnis des Selbst, von dem dort die Rede ist, alles erkannt wird, was das angesprochene Selbst eindeutig mit Brahman in Verbindung bringt; denn wie kann die Kenntnis eines begrenzten individuellen Selbst uns Kenntnis von allem geben?

Brahma-Sutra 1.4.20: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

प्रतिज्ञासिद्धेर्लिङ्गमाश्मरथ्यः ॥ २० ॥

pratijñāsiddherliṅgamāśmarathyaḥ || 20 ||

pratijñā-siddheḥ-der Beweis des Satzes; liṅgam-indikatorisches Zeichen; āśmarathyaḥ-Asmarathya.

20. (Die Tatsache, dass die individuelle Seele als Objekt der Verwirklichung gelehrt wird, ist ein) hinweisendes Zeichen, (das) ein Beweis für den Satz ist, so denkt Asmarathya.

In diesem Sutra wird der im letzten Sutra (Brih. 2 . 4. 5) zitierte Text vom Standpunkt des Bhedabheda-vada des Weisen Asmarathya aus interpretiert. Nach dieser Schule sind die individuelle Seele (Jiva) und Brahman, die als Wirkung bzw. Ursache in Beziehung zueinander stehen, voneinander verschieden, aber nicht verschieden, so wie Funken vom Feuer verschieden sind, aber nicht verschieden. Wäre die individuelle Seele (Jiva) ganz anders als Brahman, dann würde durch das Wissen um das eine (Brahman) alles andere nicht erkannt werden. Daher interpretiert diese Schule den Text so: Die individuelle Seele allein ist zu sehen. Da sie sich aber nicht von Brahman unterscheidet, führt die Erkenntnis der individuellen Seele zur Erkenntnis von Brahman und folglich zur Erkenntnis von allem. Es ist diese Nicht-Unterscheidung zwischen Brahman und der individuellen Seele (Jiva), die den Satz begründet: "Durch die Erkenntnis des einen wird alles andere erkannt", und nur in diesem Sinne spricht der Text von der individuellen Seele in Brih. 2. 4. 5.

Es kann auch wie folgt interpretiert werden. Wenn die individuelle Seele etwas ist, das sich von Brahman unterscheidet, dann würde das Wissen über Brahman nicht das Wissen über die individuelle Seele liefern. Daher ist die individuelle Seele von Brahman verschieden und doch nicht verschieden. Um dies zu zeigen, beginnt der Sruti-Text mit der individuellen Seele.

Brahma-Sutra 1.4.21: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

उत्क्रमिष्यत एवंभावादित्यौडुलोमिः ॥ २१ ॥

utkramiṣyata evaṃbhāvādityauḍulomiḥ || 21 ||

utkramiṣyataḥ-derjenige, der aus dem Körper aufsteigt; evaṃ bhāvāt-wegen dieser Natur; iti-das; auḍulomiḥ-(der Weise) Audulomi.

21. (Die Aussage am Anfang identifiziert die individuelle Seele mit Brahman) wegen dieser Natur (d.h. ihrer Identität mit Brahman) desjenigen (d.h. der Seele), der aus dem Körper (zur Zeit der Befreiung) aufsteigt, so (denkt) Audulomi.

Dieser Acharya geht zwar davon aus, dass das zu sehende Selbst die individuelle Seele (Jiva) ist, aber er erklärt es wie folgt: Die Seele, wenn sie sich vom Körper erhebt, d.h. frei ist und kein Körperbewusstsein hat, erkennt, dass sie mit Brahman identisch ist. Um diesen Nicht-Unterschied im Zustand der Befreiung zu zeigen, spricht die Sruti von der individuellen Seele als identisch mit Brahman, obwohl der Unterschied zwischen der individuellen Seele (Jiva) und Brahman im Zustand der Unwissenheit eine Realität ist. Es wird davon gesprochen, dass sie sich nicht vom Höchsten Selbst oder Brahman unterscheidet, weil sie im Zustand der Befreiung eins mit Ihm ist. Der Text überträgt den zukünftigen Zustand der Nicht-Unterscheidung auf die Zeit, in der der Unterschied tatsächlich existiert. Diese Schule des Vedanta ist als Satya-bheda-vada bekannt (d.h. die Theorie, die besagt, dass der Unterschied zwischen der individuellen Seele und Brahman eine Realität ist).

Brahma-Sutra 1.4.22: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अवस्थितेरिति काशकृत्स्नः ॥ २२ ॥

avasthiteriti kāśakṛtsnaḥ || 22 ||

avasthiteḥ-auf Grund der Existenz; iti-so hält; kāśakṛtsnaḥ-Kasakritsna.

22. (Die anfängliche Aussage wird gemacht) wegen der Existenz (von Brahman als die individuelle Seele), so hält (der Weise) Kasakritsna.

Da es unmöglich ist, dass eine individuelle Seele (Jiva), die sich in ihrer Natur von Brahman unterscheidet, im Zustand der Befreiung eins mit ihm sein kann, denkt dieser Weise, dass das Höchste Selbst selbst als individuelle Seele existiert. Sie sind absolut nicht verschieden, der scheinbare Unterschied ist auf Upadhis oder begrenzende Zusätze zurückzuführen, die nur Produkte der Unwissenheit sind und daher vom absoluten Standpunkt aus unwirklich. Daraus folgt auch, dass durch das Wissen von Brahman alles andere bekannt ist.

Von den drei Schulen des Vedanta, die in den letzten drei Sutras dargestellt werden, ist die von Kasakritsna durch die Vedanta-Texte gerechtfertigt. Nach Asmarathya ist die individuelle Seele ein Produkt des Höchsten Selbst, und daher führt das Wissen um die Ursache zum Wissen um alles, einschließlich der individuellen Seele. Aber ist die Wirkung oder irgendein Teil davon von der Ursache verschieden? Und ist die gesamte Ursache in jede ihrer Wirkungen involviert? Die Antwort auf die zweite Frage lautet eindeutig: Nein. Wenn die Wirkung oder ein Teil von ihr von der Ursache verschieden ist, woher kommt sie dann? Und ist sie von dieser trennbar? Wenn sie trennbar ist, dann ist sie nicht ihre Natur, denn die Natur kann nicht getrennt werden. Wenn sie nicht trennbar ist, kann die Ursache nicht erkannt werden, und der Satz: "Da die Seele bekannt ist, ist alles andere bekannt", fällt zu Boden. Asma-rathyas Ansicht kann also keinen Bestand haben.

Nach Audulomi ist die individuelle Seele (Jiva) nur ein Zustand des Höchsten Selbst. Wenn die Jivahood eine Realität ist, kann sie niemals zerstört werden und Freiheit wäre unmöglich. Wird sie dagegen bei der Befreiung eins mit der Höchsten Seele, dann gibt es nichts, was wie Jivahood eine Realität sein könnte. Audulomis Ansicht kann also nicht bestehen. Jivahood ist eine Unwirklichkeit, eine Schöpfung der Unwissenheit, da der Jiva mit Brahman identisch ist. Sogar die Erschaffung von Jivas wie Funken, die aus einem Feuer entspringen, spricht nicht von einer wirklichen Schöpfung, sondern nur in Bezug auf Upadhis. In Wirklichkeit wird der Jiva weder erschaffen noch zerstört. Es ist unsere Unwissenheit, die uns dazu bringt, die individuelle Seele (Jiva), die durch Upadhis begrenzt ist, als etwas anderes als Brahman anzusehen.

Kapitel I, Abschnitt IV, Adhikarana VII

Adhikarana Zusammenfassung: Brahman ist auch die materielle Ursache der Welt

Brahma-Sutra 1.4.23: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

प्रकृतिश्च प्रतिज्ञादृष्टान्तानुपरोधात् ॥ २३ ॥

prakṛtiśca pratijñādṛṣṭāntānuparodhāt || 23 ||

prakṛtiḥ-Materielle Ursache; ca-auch; pratijñā-dṛṣṭānta-anuparodhāt-nicht widersprüchlich zu der Aussage und den Abbildungen sein.

23. (Brahman ist) auch die materielle Ursache, (weil diese Ansicht allein) nicht im Widerspruch zu dem Satz und den (in der Sruti angeführten) Illustrationen steht.

Zugegeben, Brahman ist die Ursache der Welt; aber welche Art von Ursache? Ist es die effiziente Ursache oder die materielle Ursache oder beides? Die prima facie Ansicht ist, dass Brahman nur die wirksame Ursache ist, wie Texte wie "Er dachte, ... er schuf Prana" (Pr. 6. 3-4) verkünden.

Diese Ansicht wird durch dieses Sutra widerlegt. Brahman ist auch die materielle Ursache der Welt. Hier zeigt "auch", dass es auch die wirksame Ursache ist. Nur wenn Brahman die materielle Ursache der Welt ist, ist es möglich, alles durch das Wissen von Brahman zu wissen, wie es in Texten wie "Wodurch das, was nicht gehört wird, gehört wird" usw. (Chh. 6. 1. 3) heißt; denn die Wirkungen sind nicht verschieden von der Ursache. Die erwähnten Illustrationen sind: "Meine Liebe, wie durch einen Klumpen Ton alles, was aus Ton gemacht ist, erkannt wird" usw. (Chh. 6. 1. 4). Diese Texte zeigen deutlich, dass Brahman die materielle Ursache der Welt ist, sonst wären sie sinnlos. Wiederum zeigen Texte wie "Brahman allein war am Anfang eins ohne ein zweites", dass es auch die wirksame Ursache ist, denn wer sonst könnte eine solche Ursache sein, wenn es nichts anderes gab?

Brahma-Sutra 1.4.24: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अभिध्योपदेशाच्च ॥ २४ ॥

abhidhyopadeśācca || 24 ||

abhidhyopadeśāt- Aufgrund der Erklärung des Willens (zu erschaffen); ca-also.

24. Auch aufgrund der Aussage des Willens (seitens des Höchsten Selbst zu erschaffen, ist es die materielle Ursache).

"Es wünschte: 'Möge ich viele sein, möge ich wachsen'" usw. (Chh. 6 . 2 . 3). In diesem Text zeigt der Wunsch, dass Brahman die wirksame Ursache ist, und das nächste "Möge ich viele sein" deutet an, dass Brahman selbst viele wurde. Daher ist es auch die materielle Ursache.

Brahma-Sutra 1.4.25: Sanskrittext und englische Übersetzung.

साक्षाच्चोभयाम्नानात् ॥ २५ ॥

sākṣāccobhayāmnānāt || 25 ||

sākṣāt-direkt; ca-und; ubhayāmnānāt-weil die Sruti beides feststellt.

25. Und weil die Sruti besagt, dass sowohl (die Schöpfung als auch die Auflösung der Welt) (Brahman als) direkte (Ursache) haben.

Das, woraus ein Ding entspringt und in das es wieder aufgenommen wird, ist seine materielle Ursache.

"Alle diese Dinge entspringen allein aus Akasa (Brahman) und kehren zu Akasa zurück" (Chh. I. 9. 1),

"Das, woraus diese Dinge hervorgehen, wovon sie leben, wenn sie hervorgehen, und in das sie bei ihrer Auflösung eingehen - versuche, das zu erkennen. Das ist Brahman" (Taitt. 3. 1).

Diese Texte zeigen, dass Brahman auch die materielle Ursache ist. Man kann sagen, dass eine Sache aus ihrer wirksamen Ursache hervorgeht, aber sie kann bei ihrer Auflösung nicht zu dieser zurückkehren, wenn sie nicht auch die materielle Ursache ist.

Brahma-Sutra 1.4.26: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

आत्मकृतेः परिणामात् ॥ २६ ॥

ātmakṛteḥ pariṇāmāt || 26 ||

ātmakṛteḥ - Wie es sich selbst erschaffen hat; pariṇāmāt - indem es sich verändert.

26. (Brahman ist die materielle Ursache der Welt), weil (die Sruti sagt, dass) es sich selbst erschaffen hat, indem es Modifikationen erfahren hat.

"Das Selbst manifestierte sich selbst" (Taitt. 2. 7), was zeigt, dass Brahman allein die Welt erschuf, und zwar aus sich selbst heraus, was nur möglich ist, indem es sich verändert. Das Wort "sich selbst" im Text zeigt, dass keine andere Ursache am Werk war. Die Veränderung ist nach Sankara scheinbar und nach Ramanuja real.

Brahma-Sutra 1.4.27: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

योनिश्च हि गीयते ॥ २७ ॥

yoniśca hi gīyate || 27 ||

yoniḥ-Ursprung; ca-und; hi-weil; gīyate-genannt wird.

27. Und weil (Brahman) der Ursprung genannt wird.

"Das, was die Weisen als den Ursprung aller Wesen betrachten" (Mu. 1. 1. 6) - das zeigt, dass Brahman die materielle Ursache der Welt ist. Damit ist sein Wesen als materielle Ursache erwiesen.

Kapitel I, Abschnitt IV, Adhikarana VIII

Adhikarana Zusammenfassung: Die Argumente, die die Sankhyas widerlegen, widerlegen auch andere

Brahma-Sutra 1.4.28: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

एतेन सर्वे व्याख्याता व्याख्याताः ॥ २८ ॥

etena sarve vyākhyātā vyākhyātāḥ || 28 ||

etena-Dadurch; sarve-alle; vyākhyātāḥ-werden erklärt.

28. Hierdurch werden alle (den Vedanta-Texten widersprechenden) Lehren über den Ursprung der Welt erklärt.

Durch diese Identität der materiellen und der wirksamen Ursache der Welt werden alle Lehren, die von zwei getrennten Ursachen für die Welt sprechen, widerlegt. Das heißt, nicht nur die Sankhyan-, sondern auch die Atom- und andere Theorien werden widerlegt, da sie sich nicht auf Autorität der Schriften stützen und im Widerspruch zu vielen Texten stehen. Die Wiederholung des Verbs im Aphorismus zeigt nur, dass das Kapitel hier endet.

Diejenigen, die die Atomtheorie vertreten, oder die sagen, dass die erste Ursache die Nichtexistenz ist, oder dass sie Sunya (Leere) ist - wie die Nihilisten sagen - zitieren jeweils die folgenden Texte als Autorität.

"Diese Samen sind fast winzig" (Chh. 6. 12. 1);

"Dies war in der Tat am Anfang nicht existent" (Chh. 3. 19. 1);

"Einige Gelehrte, die sich täuschen, sprechen von der Natur, andere von der Zeit als Ursache von allem" (Svet. 6. 1).

Aber die Argumente, die gegen die Sankhyas vorgebracht werden, nämlich, dass im Gegensatz zu den Schriften ihre Erste Ursache unempfindlich ist, dass der Satz, dass durch das Wissen des Einen alles bekannt ist, nicht wahr ist usw., gelten auch hier, und so können diese Ansichten nicht als maßgebend und auf den Schriften basierend angesehen werden. Die zitierten Srutis werden so erklärt:

Das Wort "infinitesimal" oder "atomar" bezieht sich auf den Atman, der so genannt werden kann, weil er sehr fein ist. Die Nichtexistenz, von der gesprochen wird, ist nur ein feiner kausaler Zustand der Welt, der sich noch nicht zu einem Namen und einer Form entwickelt hat, und nicht die absolute Nichtexistenz; und die Tatsache, dass die Natur die erste Ursache ist, wird von der Sruti als Purvapaksha erwähnt, die sie selbst in den nachfolgenden Texten widerlegt. Brahman allein ist also die erste Ursache, und nichts anderes.

Kapitel II

Kapitel II, Abschnitt I, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im ersten Kapitel wurde bewiesen, dass alle Vedanta-Texte von Brahman als der ersten Ursache handeln, aber die Argumente, die auf der Argumentation gegen diese Lehre beruhen, müssen noch widerlegt werden. Mit diesem Ziel vor Augen wird dieser Abschnitt begonnen. In Abschnitt iv des ersten Kapitels wurde gezeigt, dass das Pradhana der Sankhyas, wie auch die Atome der Vaiseshikas, nicht auf Autorität der Schriften beruhen. In diesem Abschnitt werden Argumente widerlegt, die sich auf die Smritis berufen, um das Pradhana und die Atome usw. zu begründen.

Zuletzt aktualisiert: 18 Juli, 2018

Kapitel II, Abschnitt I, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung von Smritis, die nicht auf den Srutis beruhen

Sutra 2,1.1

स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्ग इति चेत्, न,

अन्यस्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गात् ॥ १ ॥

smṛtyanavakāśadoṣaprasaṅga iti cet, na,

anyasmṛtyanavakāśadoṣaprasaṅgāt || 1 ||

smṛti-anavakāśa-doṣaprasaṅgaḥ-Da würde sich der Fehler ergeben, keinen Raum für bestimmte Smritis zu lassen; iti cet-falls es gesagt wird; na-nein; anyasmṛti-anavakāśa-doṣaprasaṅgāt-weil sich der Fehler ergeben würde, keinen Raum für einige andere Smritis zu lassen.

1. Wenn gesagt wird, dass (aus der Lehre, dass Brahman die Ursache der Welt ist) der Fehler resultieren würde, keinen Raum für bestimmte Smirits zu lassen, (sagen wir) nein; denn (durch die Ablehnung dieser Lehre) würde der Fehler resultieren, keinen Raum für einige andere Smritis zu lassen.

Im letzten Kapitel wurde gezeigt, dass die Sankhyan-Ansicht nicht auf Autorität der Schriften beruht. Nun wird ihre Autorität sogar als Smriti bestritten und widerlegt.

Wenn die Lehre des Pradhana abgelehnt wird, dann würde die Sankhya Smriti, die von einem großen Seher wie Kapila verkündet und von anderen großen Denkern anerkannt wurde, als maßgebend gelten: Daher ist es nur vernünftig, dass die Vedanta-Texte so interpretiert werden, dass sie die Verbindlichkeit dieser Smriti bewahren und ihr nicht in Gänze widersprechen, sagt der Gegner. Das Sutra antwortet darauf, dass, wenn die Lehre, dass Brahman die Ursache der Welt ist, abgelehnt wird, um die Sankhya Smriti unterzubringen, die den Srutis zuwiderläuft, dann würden durch diese Ablehnung viele andere Smritis wie die M anu Smriti, die auf den Srutis basieren und daher maßgeblicher sind, und die auch die Lehre von Brahman, einem intelligenten Prinzip, als Ursache der Welt vertreten, keinen Raum finden. Daher ist es wünschenswert, dass die Smritis, die im Widerspruch zu den Veden stehen, abgelehnt werden.

Brahma-Sutra 2.1.2: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

इतरेषां चानुपलब्धेः ॥ २ ॥

itareṣāṃ cānupalabdheḥ || 2 ||

itareṣāṃ-Of the others; ca-and; anupalabdheḥ-das nicht erwähnt wird.

2. Und da es keine Erwähnung (in den Schriften) der anderen Wesenheiten (d.h. der Kategorien neben dem Pradhana) gibt, kann (das Sankhya-System nicht maßgebend sein).

Selbst wenn man das Pradhana der Sankhyas als Argument akzeptiert - die Vedantins erkennen auch Maya als Ursache der Welt an, wobei der Unterschied zwischen den beiden darin besteht, dass das Pradhana nach den Sankhyas eine unabhängige Entität ist, während Maya eine abhängige Entität ist, da sie eine Kraft des Brahman ist -, werden die anderen Kategorien der Sankhyas in den Veden nirgends erwähnt. Daher kann die Sankhya-Philosophie nicht maßgebend sein.

Kapitel II, Abschnitt I, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung der Yoga-Philosophie

Brahma-Sutra 2.1.3: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

एतेन योगः प्रत्युक्तः ॥ ३ ॥

etena yogaḥ pratyuktaḥ || 3 ||

etena-Dadurch; yogaḥ-die Yoga-Philosophie; pratyuktaḥ-ist (auch) widerlegt.

3. Damit ist (auch) die Yoga-Philosophie widerlegt.

Nach der Widerlegung der Sankhyas, die eine unabhängige Entität namens Pradhana als Ursache der Welt anerkennen, widerlegt dieses Sutra die Yoga Smriti, die ebenfalls eine separate Entität namens Pradhana als erste Ursache anerkennt, obwohl sie im Gegensatz zu den Sankhyas einen Iswara anerkennt, der dieses träge Pradhana in seiner schöpferischen Entwicklung lenkt. Das Yoga-System wird in Upanishaden wie dem Svetasvatara erwähnt. Es hilft bei der Konzentration des Geistes, die für das volle Verständnis von Brahman notwendig ist, und als solches ist es ein Mittel zur Erkenntnis. Daher ist diese Smriti, die auf den Siutis basiert, maßgebend. Aber es erkennt auch das Pradhana an, das daher die erste Ursache ist - so sagt der Gegner. Dieses Sutra sagt, dass die Argumente, die im letzten Sutra angeführt werden, auch die Yoga Smriti widerlegen, denn sie spricht auch von einem Pradhana und seinen Produkten, die nicht in den Srutis zu finden sind. Obwohl die Smriti teilweise maßgebend ist, kann sie es nicht sein, was den Teil betrifft, der den Srutis widerspricht. Es gibt nur Platz für jene Teile der Smriti, die den Srutis nicht widersprechen.

Kapitel II, Abschnitt I, Adhikarana III

Adhikarana Zusammenfassung: Brahman, obwohl von anderer Natur als die Welt, kann dennoch ihre Ursache sein

Brahma-Sutra 2.1.4: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

न विलक्षणत्वादस्य, तथात्वं च शब्दात् ॥ ४ ॥

na vilakṣaṇatvādasya, tathātvaṃ ca śabdāt || 4 ||

na-nicht; vilakṣaṇatvāt-wegen der gegenteiligen Natur; asya-von dieser; tathātvaṃ-so zu sein; ca-und; śabdāt-von Sruti.

4. (Brahman ist) nicht (die Ursache der Welt), weil diese (Welt) von entgegengesetzter Natur (zu Brahman) ist; und dass sie so ist, (d. h. verschieden von Brahman) (ist bekannt) aus den Schriften.

Brahman ist Intelligenz, rein usw., während die Welt etwas Materielles, Unreines usw. ist und sich somit von der Natur Brahmans unterscheidet; als solches kann Brahman nicht die Ursache dieser Welt sein. Die Wirkung ist nichts anderes als die Ursache in einer anderen Form; daher können Ursache und Wirkung nicht von völlig unterschiedlicher Natur sein. Intelligenz kann keine materiellen Wirkungen hervorbringen und umgekehrt. Dass die Welt und Brahman sich in ihren Eigenschaften völlig unterscheiden, ist aus Texten wie "Brahman wurde zur Intelligenz und auch zur Nicht-Intelligenz" (Taitt. 2. 6) bekannt, wobei "Nicht-Intelligenz" für die Welt steht. Brahman kann also nicht die erste Ursache der materiellen Welt sein, auch wenn es in den Schriften so steht.

Brahma-Sutra 2.1.5: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अभिमानिव्यपदेशस्तु विशेषानुगतिभ्याम् ॥ ५ ॥

abhimānivyapadeśastu viśeṣānugatibhyām || 5 ||

abhimānivyapadeśaḥ-Die Bezugnahme (ist) auf die vorsitzenden Gottheiten; tu-but; viśeṣa-anugatibhyām-aufgrund der besonderen Charakterisierung und der Tatsache, dass sie so vorsitzend sind.

5. Aber der Bezug zu den vorsitzenden Gottheiten (der Organe) ergibt sich aus der besonderen Charakterisierung (als 'Gottheiten') und auch aus der Tatsache, dass eine Gottheit auf diese Weise vorsteht (über die Funktionen eines Organs, die von der Sruti in anderen Texten gebilligt werden).

Der Gegner, der sagt, dass die Welt und das Brahman, die von ihrer Natur her verschieden sind - vergänglich bzw. materiell -, nicht als Ursache und Wirkung zueinander in Beziehung gesetzt werden können, nimmt einen plausiblen Einwand vorweg und beantwortet ihn in diesem Sutra. Es gibt einen Text: "Diese Organe streiten über ihre jeweilige Größe" (Brih. 6. 1. 7), der zeigt, dass sogar die Organe nicht materiell, sondern empfindungsfähig sind. Der Gegner sagt, dass wir daraus nicht auf die Empfindsamkeit der Welt schließen dürfen, da sich der Hinweis auf die vorsitzenden Gottheiten dieser Organe bezieht. Denn das gleiche Thema kommt in der Kausnitaki Upanishad vor, wo sie ausdrücklich erwähnt werden. "Diese Gottheiten (Sprache usw.) streiten sich um ihre jeweilige Größe" (Kau. 2. 14). Auch weil andere Texte die Existenz solcher vorsitzenden Gottheiten zeigen. "Feuer, das zu Sprache wurde, trat in den Mund" (Ait. Ar. 2. 4. 2. 4). Dasselbe Argument gilt für Texte des Chhandogya, Kap. VI, wo gesagt wird, dass das Feuer usw. das nächste Element in der Reihe gedacht und hervorgebracht hat. Der Gedanke, von dem hier die Rede ist, bezieht sich auf die höchste Gottheit, Brahman, das als übergeordnetes Prinzip mit seinen Wirkungen verbunden ist. Aus all diesen Texten können wir nicht auf die Empfindungsfähigkeit der Welt schließen, die materiell ist und sich in ihrer Natur von Brahman so sehr unterscheidet. Daher kann Brahman nicht die Ursache der materiellen Welt sein.

Brahma-Sutra 2.1.6: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

दृश्यते तु ॥ ६ ॥

dṛśyate tu || 6 ||

dṛśyate-Ist gesehen; tu-aber.

6. Aber man sieht es.

Aber' widerlegt die im letzten Sutra geäußerte Ansicht des Gegners, dass diese Welt nicht aus Brahman entstanden sein kann, weil sie einen anderen Charakter hat. Denn man sieht, dass intelligente Dinge wie Skorpione usw. aus nicht-intelligentem Kuhdung usw. hervorgehen. Aus einer empfindungsfähigen Spinne wiederum entsteht der Faden für ihr Netz. So entstehen auch Nägel, Haare usw. aus einem Menschen, der ein intelligentes Wesen ist. Daher ist es durchaus möglich, dass diese materielle Welt von einem intelligenten Wesen, Brahman, hervorgebracht werden kann. Man könnte einwenden, dass der Körper eines Menschen die Ursache für die Haare und Nägel ist und nicht der Mensch; ebenso ist der Kuhdung die Ursache für den Körper der Würmer. Selbst dann muss man zugeben, dass es einen Unterschied zwischen Ursache und Wirkung gibt, denn in beiden Beispielen ist das eine der Sitz von etwas Empfindungsfähigem, das andere nicht; sie sind nicht in jeder Hinsicht ähnlich. Wäre dies der Fall, dann gäbe es weder so etwas wie Ursache und Wirkung, noch würden sie mit verschiedenen Namen bezeichnet werden. Wir müssen also zugeben, dass die Ursache und die Wirkung nicht in jeder Hinsicht ähnlich sind, sondern dass etwas in der Ursache oder einige Eigenschaften davon auch in der Wirkung zu finden sind, so wie der Ton im Klumpen auch im Topf zu finden ist, obwohl die Form usw. der beiden unterschiedlich ist. So sagen wir, dass sogar im Fall von Brahman und der Welt einige Eigenschaften der Ursache, Brahman, wie Existenz und Intelligenz, in seiner Wirkung, der Welt, zu finden sind. Alles in der Welt existiert, und diese Eigenschaft erhält es von Brahman, das die Existenz selbst ist. Die Intelligenz Brahmans wiederum erleuchtet das ganze Universum. Diese beiden Eigenschaften Brahmans sind also in der Welt zu finden, was es rechtfertigt, sie als Ursache und Wirkung zu betrachten, auch wenn sie sich in anderer Hinsicht unterscheiden.

Brahma-Sutra 2.1.7: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

असदिति, चेत्, न, प्रतिषेधमात्रत्वात् ॥ ७ ॥

asaditi, cet, na, pratiṣedhamātratvāt || 7 ||

asat - nicht existent; iti cet - wenn es gesagt wird; na - nein; pratiṣedhamātratvāt - denn es ist lediglich eine Verneinung.

7. Wenn gesagt wird, dass die Welt, die Wirkung, nicht existiert (vor der Schöpfung), dann sagen wir nein, denn das ist nur eine Verneinung (ohne Grundlage).

Wenn Brahman, das intelligent, rein und ohne Eigenschaften ist, die Ursache für die Welt mit einem entgegengesetzten Charakter ist, folgt daraus, dass die Welt vor der Schöpfung nicht existent war, denn Brahman war damals die einzige Existenz. Dies bedeutet, dass etwas, das nicht existierte, in die Existenz gebracht wurde, was von den Vedantins nicht akzeptiert wird. Dieses Argument des Gegners widerlegt das Sutra, indem es sagt, dass diese Verneinung eine bloße Aussage ohne objektive Gültigkeit ist. Die Wirkung existiert in der Ursache sowohl vor als auch nach ihrer Entstehung. Sie kann niemals unabhängig von der Ursache existieren, weder vor noch nach der Schöpfung. Daher existiert die Welt schon vor der Schöpfung in Brahman und ist nicht absolut nicht existent.

Brahma-Sutra 2.1.8: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अपीतौ तद्वत्प्रसङ्गादसमञ्जसम् ॥ ८ ॥

apītau tadvatprasaṅgādasamañjasam || 8 ||

apītau-zum Zeitpunkt der Auflösung; tadvat-wie das; prasaṅgāt-auf Grund der Tatsache; asamañjasam-ist absurd.

8. Aufgrund der Tatsache, dass zur Zeit der Auflösung (die Ursache) wie diese (d. h. wie die Wirkung) wird, ist (die Lehre, dass Brahman die Ursache der Welt ist) absurd.

Sagt der Gegner: Wenn Brahman die Ursache der Welt ist, dann würde die Welt, wenn sie sich in Brahman auflöst, mit ihren Mängeln auf Brahman einwirken, so wie Salz auf das Wasser einwirkt, in dem es aufgelöst ist. Folglich würde Brahman unrein werden und wäre nicht mehr die allwissende Ursache der Welt, wie die Upanishaden behaupten. Da zur Zeit der Auflösung alle Dinge in einen Zustand der Einheit mit Brahman übergegangen sind, gibt es keine besonderen Ursachen mehr für eine neue Schöpfung. Wenn wir trotzdem eine neue Schöpfung für möglich halten, dann würde das bedeuten, dass sogar die befreiten Seelen, die mit Brahman eins geworden sind, wieder in der Welt erscheinen können. Es kann auch nicht gesagt werden, dass die Welt im Zustand der Auflösung von Brahman getrennt bleibt, denn in diesem Fall wäre es überhaupt keine Auflösung. Die Vedanta-Lehre, dass Brahman die Ursache der Welt ist, ist also verwerflich, da sie zu allen möglichen Absurditäten führt.

Brahma-Sutra 2.1.9: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

न तु, दृष्टान्तभावात् ॥ ९ ॥

na tu, dṛṣṭāntabhāvāt || 9 ||

na-nicht; tu-aber; dṛṣṭānta-bhāvāt-auf Grund der Existenz von Abbildungen.

9. Aber nicht (so) wegen der Existenz von Abbildungen.

Der Einwand wird beantwortet: Dass die Wirkung, wenn sie sich in der Ursache auflöst, letztere nicht durch ihre Mängel verunreinigt, wird durch unzählige Beispiele bestätigt. Ein Tontopf zum Beispiel, wenn er zerbrochen und wieder in seine ursprüngliche Substanz, d.h. Ton, absorbiert wird, verleiht ihm nicht seine besonderen Eigenschaften. Allein die Tatsache der Absorption zeigt, dass alle Eigenschaften der Wirkung nicht bestehen bleiben können, denn in diesem Fall wäre es überhaupt keine Absorption. Außerdem müssen wir bedenken, dass die Wirkung von der Natur der Ursache ist und nicht umgekehrt. Folglich können die Eigenschaften der Wirkung nicht die Ursache berühren. Man könnte jedoch einwenden, dass, da die Wirkung nur die Ursache in einem neuen Zustand ist, alle guten und schlechten Eigenschaften der Wirkung in der Ursache gewesen sein müssen. Aber wir vergessen, dass die Welt letztlich eine Illusion ist. Brahman hat sich nur scheinbar in die Welt verwandelt und ist als solches niemals von ihr betroffen, genauso wie ein Magier nicht von der von ihm erzeugten Illusion betroffen ist.

Die andere aufgezeigte Ungereimtheit, nämlich dass, da die Welt zum Zeitpunkt der Auflösung in Brahman aufgelöst und mit Ihm eins wird, es keine weitere Schöpfung geben kann, und dass, wenn sie stattfindet, die Möglichkeit besteht, dass sogar freie Seelen wieder in die Knechtschaft kommen, kann nicht bestehen bleiben, denn es gibt auch diesbezüglich parallele Instanzen. Im Tiefschlaf nehmen wir nichts wahr, da keine Vielfalt, aber uö Erwachen finden wir die Welt der Dualität. Ein ähnliches Phänomen ist bei der Auflösung zu erwarten. Im ersten Fall ist es die Existenz der Unwissenheit (Avidya), die nicht zerstört wird, die für das Wiedererscheinen der Welt verantwortlich ist. So bleibt auch bei der Auflösung die Kraft der Unterscheidung in einem potentiellen Zustand als Avidya oder Unwissenheit. Da aber bei den Befreiten keine Unwissenheit zurückbleibt, besteht keine Möglichkeit, dass sie aus ihrem Zustand des Einsseins mit Brahman in die Knechtschaft zurückgebracht werden.

Brahma-Sutra 2.1.10: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

स्वपक्षदोषाच्च ॥ १० ॥

svapakṣadoṣācca || 10 ||

svapakṣa-doṣāt-wegen der Einwände gegen seine eigene Ansicht; ca-und.

10. Und weil die (angeführten) Einwände (auch) auf seine eigene (sankhyanische) Ansicht zutreffen.

Die Einwände, die die Sankhyas gegen den Vedanta vorbringen, gelten auch für ihre Auffassung von der ersten Ursache, nämlich dem Pradhana. Form, Geschmack usw. sind nicht im Pradhana zu finden, und doch finden wir diese Dinge in der Welt, die aus ihm hervorgeht. Der Einwand bezüglich der Reabsorption zur Zeit des Pralaya gilt auch für das Sankhyan Pradhana. Alle Einwände, die in dieser Hinsicht gegen den Vedanta erhoben werden, gelten also auch für die Sankhyas. Sie sollten daher fallen gelassen werden. Von den beiden ist jedoch das Vedanta, das auf den Srutis basiert, maßgeblicher. Außerdem sind alle Einwände vom Standpunkt des Vedanta aus beantwortet worden, während es vom Standpunkt der Sankhyas aus nicht möglich ist, sie zu beantworten.

Sutra 2,1.11

तर्काप्रतिष्ठानादपि; अन्यथानुमेयमिति चेत्,

एवमप्यनिर्मोक्षप्रसङ्गः ॥ ११ ॥

tarkāpratiṣṭhānādapi; anyathānumeyamiti cet,

evamapyanirmokṣaprasaṅgaḥ || 11 ||

tarka-pratiṣṭhānāt-Da die Argumentation keine sichere Grundlage hat; api-auch; anyathā-anderenfalls; anumeyam-sollte gefolgert oder gefolgert werden; iti cet-wenn es gesagt wird; evam-so; api-auch; anirmokṣa-prasaṅgaḥ-da wird die Möglichkeit der Nicht-Befreiung entstehen.

11. Auch weil die Argumentation keine sichere Grundlage hat (kann sie die Schlussfolgerungen des Vedanta nicht umstoßen). Wenn gesagt wird, dass es anders begründet werden sollte (um diesen Mangel zu überwinden), (sagen wir), so ergibt sich auch daraus die Möglichkeit der Nichtbefreiung (von diesem Mangel, in Bezug auf die fragliche Sache).

Was ein Mensch mit seiner Vernunft feststellt, kann von einem anderen, der intelligenter ist als er, widerlegt werden. Selbst ein Weiser wie Kapila wird von anderen Weisen wie Kanada widerlegt. Daher kann eine Argumentation, die keine sichere Grundlage hat, die Schlussfolgerungen des Vedanta, die auf den Srutis beruhen, nicht erschüttern. Aber, so sagt der Gegner, sogar dieses Urteil über das Denken wird durch Denken erreicht; es ist also nicht wahr, dass das Denken niemals eine sichere Grundlage hat. Manchmal ist sie vollkommen gesund. Wir müssen nur richtig argumentieren. Der letzte Teil des Sutra besagt, dass das Denken zwar in manchen Fällen unfehlbar ist, dass es aber in Bezug auf die vorliegende Sache diesen Fehler nicht überwinden kann. Denn die Ursache der Welt (Brahman) liegt jenseits der Sinne und hat keine charakteristischen Zeichen. Sie kann daher nicht Gegenstand der Wahrnehmung oder der Schlussfolgerung sein, die sich auf die Wahrnehmung stützt. Oder wenn wir wiederum 'Befreiung' im Sutra als Befreiung verstehen, kommt es zu folgendem Ergebnis: Wahres Wissen über eine reale Sache hängt von der Sache selbst ab und ist daher immer einheitlich. Daher ist ein Konflikt der Ansichten in Bezug auf sie nicht möglich. Aber die Schlussfolgerungen des Denkens können niemals einheitlich sein. Die Sankhyas kommen durch Argumentation zum Pradhana als der ersten Ursache, während die Naiyayikas (Logiker) Paramanus (Atome) als solche bezeichnen. Was ist zu akzeptieren? Es gibt also keine Schlussfolgerung, die durch Argumentation unabhängig von den Schriften erreicht werden kann, und da die Wahrheit auf diese Weise nicht erkannt werden kann, wird es keine Befreiung geben. Daher ist eine Argumentation, die gegen die Schriften verstößt, kein Beweis für Wissen und kann nicht im Widerspruch zu den Sruti-Texten stehen.

Kapitel II, Abschnitt I, Adhikarana IV

Adhikarana-Zusammenfassung: Die Argumentationslinie gegen die Sankhyas gilt auch für andere wie die Atomisten

Brahma-Sutra 2.1.12: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

एतेन शिष्टापरिग्रहा अपि व्याख्याताः ॥ १२ ॥

etena śiṣṭāparigrahā api vyākhyātāḥ || 12 ||

etena-Damit; śiṣṭāparigrahāḥ-nicht von den Weisen akzeptiert; api-auch; vyākhyātāḥ-werden erklärt.

12. Hierdurch (d.h. durch die Argumente gegen die Sankhyas) werden (jene anderen Ansichten) erklärt, die auch von den Weisen (wie Manu und anderen) nicht akzeptiert werden.

Wenn die Sankhya-Philosophie, von der Teile von den Weisen als maßgebend akzeptiert werden, widerlegt ist, gibt es keinen Zweifel an der Nicht-Autorität aller Lehren, die nur auf Argumenten beruhen, wie die Atomtheorie Kanadas und die Nichtexistenz als erste Ursache, die von den Buddhisten vertreten werden und die von den Weisen vollständig abgelehnt werden. Sie werden auch durch eben diese Argumente gegen die Sankhyas widerlegt, da die Gründe, auf denen die Widerlegung beruht, dieselben sind.

Kapitel II, Abschnitt I, Adhikarana V

Adhikarana Zusammenfassung: Die Unterscheidungen wie Genießer und Genossene widersprechen nicht der Wahrheit, die Einheit ist

Brahma-Sutra 2.1.13: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

भोक्त्रापत्तेरविभागश्चेत्, स्याल्लोकवत् ॥ १३ ॥

bhoktrāpatteravibhāgaścet, syāllokavat || 13 ||

bhoktrāpatteḥ-auf Grund der Verwandlung in den Genießer; avibhāgaḥ-nicht-Unterscheidung; cet-wenn es gesagt wird; syāt-mag existieren; lokavat-wie in der Welt erfahren wird.

13. Wenn gesagt wird, (dass, wenn Brahman die Ursache ist, dann) aufgrund der Verwandlung (der Objekte des Genusses) in den Genießer, keine Unterscheidung (zwischen dem Genießer und den Dingen, die genossen werden) resultieren würde, (sagen wir, eine solche Unterscheidung) kann (trotzdem) existieren, wie es allgemein in der Welt erlebt wird.

Ein weiterer Einwand richtet sich dagegen, dass Brahman die Ursache ist. Wir nehmen Unterschiede in der Welt wahr. Nun ist die Wahrnehmung als Mittel der Erkenntnis stärker als die Sruti. Daher kann das, was die Srutis im Widerspruch zu einer solchen Erfahrung sagen, keinen Bestand haben. Die Idee ist diese: Die Unterscheidung zwischen dem Genießer (dem Jiva) und den Objekten des Genusses ist durch die Erfahrung gut begründet. Wenn Brahman die materielle Ursache ist, dann wäre die Welt, die Wirkung, nicht verschieden von Brahman, und unter diesen Umständen, da der Jiva und Brahman im Vedanta identisch sind, würde der Unterschied zwischen Subjekt und Objekt zerstört werden, da das eine in das andere übergehen würde. Daher kann Brahman nicht als die materielle Ursache der Welt angesehen werden, da dies der Wahrnehmung widerspricht.

Der letzte Teil des Sutra widerlegt dies mit Beispielen. Es sagt, dass es dennoch solche Unterschiede in nicht unterschiedlichen Dingen geben kann. Zum Beispiel sind Wellen, Schaum usw. nicht verschieden, da sie wie das Meerwasser sind; doch als Wellen und Schaum sind sie voneinander verschieden. Als Meerwasser, ihre Ursache, sind sie eins, aber als Wellen, Schaum usw. sind sie verschieden, und es gibt hier keinen Widerspruch. Daher ist es möglich, dass es in den Dingen gleichzeitig Unterschiede und Nicht-Unterschiede gibt, was auf den Namen und die Form zurückzuführen ist. Vom Standpunkt des Brahman aus sind der Genießer und das Genommene nicht verschieden, aber als Genießer und Genommenes sind sie verschieden; hierin liegt kein Widerspruch.

Das Sutra kann auch anders interpretiert werden. Wenn Brahman die Ursache ist, dann wäre es auch der Genießer, die individuelle Seele (Jiva), da es keinen Unterschied zwischen Ursache und Wirkung gibt. Folglich gibt es keinen Unterschied zwischen der Knechtschaft der individuellen Seele und der Freiheit von Brahman. Das Sutra sagt, dass, so wie es einen Unterschied zwischen dem klaren Objekt und seinem Bild gibt, das in einem unreinen Spiegel entstellt ist, so kann auch das ewig freie Brahman aufgrund der Unreinheiten des Antahkarana (Geistes) das Bild der individuellen Seele hervorbringen, die gebunden ist.

Kapitel II, Abschnitt I, Adhikarana VI

Adhikarana Zusammenfassung: Die Nicht-Unterscheidung der Wirkung von der Ursache

Brahma-Sutra 2.1.14: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

तदनन्यत्वमारम्भणशब्दादिभ्यः ॥ १४ ॥

tadananyatvamārambhaṇaśabdādibhyaḥ || 14 ||

tadananyatvam - seine Nicht-Unterscheidung; ārambhaṇa-śabdādibhyaḥ - von Wörtern wie 'Ursprung' usw.

14. Ihre (der Wirkung) Nicht-Unterscheidung (von der Ursache) ergibt sich aus Wörtern wie "Ursprung" usw.

Im letzten Sutra wurde der Einwand, dass Brahman die materielle Ursache sei und der Wahrnehmung widerspreche, vom Standpunkt des Parinama-vada oder der Theorie, dass Brahman tatsächlich eine Veränderung erfährt, beantwortet. Nun wird derselbe Einwand vom Standpunkt des Vivartavada oder der scheinbaren Veränderung aus widerlegt, dem Standpunkt des Advaita. Der Einwand lautet: Texte wie "Es gibt hier (in Brahman) keine wie auch immer geartete Vielfältigkeit" (Kath. 2. 4. 11) widersprechen der Wahrnehmung. Die Vernunft sagt auch, dass es unter Dingen, die sich ineinander verwandeln, nicht gleichzeitig Unterschied und Nicht-Unterschied geben kann. Daher der Zweifel. In einem einzigen Mond können wir nicht zwei Monde sehen. Das, wovon im Lapt Sutra die Rede war, nämlich, dass der Unterschied zwischen ihnen der von Name und Form ist, selbst das ist unwirklich, denn in einem Ding, das eins ist ohne ein zweites, das Nicht-Dualität ist, ist selbst der Unterschied aufgrund von Name und Form unmöglich. Das Beispiel des Meeres ist nicht treffend, denn hier sind sowohl das Meer als auch seine Modifikationen, die Wellen und der Schaum, Objekte der Sinne, aber Brahman ist es nicht. Es wird nur durch die Schriften und in Samadhi verwirklicht. Was ist dann die Wahrheit? Sie ist Einheit, Nicht-Dualität. Da die Wirkung sich nicht von der Ursache unterscheidet, ist nur die Ursache wirklich.

Die Sruti belegt dies auch durch das Beispiel von Lehm usw. in der Chhandogya Upanishad.

"So wie man durch die Erkenntnis eines Klumpens Erde, meine Liebe, alles kennt, was aus Erde gemacht ist, wobei die Veränderung nur ein Name ist, der aus der Sprache entsteht, die Wahrheit aber ist, dass alles Erde ist, ... so, meine Liebe, ist diese Unterweisung" (Chh. 6 . 1 . 4-6).

Hier versucht die Sruti durch die Verwendung des Wortes "Modifikation" zu beweisen, dass es keine separate Realität der Töpfe usw. gibt, die lediglich Modifikationen des Erdklumpens sind. Sie sind keine getrennten Dinge, sondern lediglich verschiedene Zustände, so wie die Kindheit, Jugend usw. von Deva-datta bloße Zustände und nicht real sind. Wenn man also den Erdklumpen kennt, kennt man die wahre Natur der Töpfe usw. Es macht wenig aus, dass die verschiedenen Formen nicht bekannt sind, denn sie sind nicht wissenswert, da sie unwirklich sind. Obwohl diese Töpfe usw. Objekte der Sinne sind, sagt uns das Unterscheidungsvermögen, dass außer Erde nichts Wirkliches in ihnen zu finden ist. Sie sind lediglich Namen, die aus der Sprache hervorgehen, und nichts weiter. Sie werden durch Unwissenheit erkannt, daher sind sie unwirklich. Der Lehm hingegen wird sogar unabhängig von Namen und Form erkannt und ist daher wirklich. In ähnlicher Weise ist Brahman allein wirklich und diese Welt ist unwirklich. Da die Welt sich nicht von ihrer Ursache, Brahman, unterscheidet, ist die Wahrheit die Einheit, die Nicht-Dualität, Brahman, das Eine ohne ein Zweites. Für Menschen, die aufgrund mangelnder Erfahrung diese Einsicht in die Dinge nicht haben, wird es immer Unterschiede und Nicht-Unterschiede geben, so wie im Fall des Meeres und seiner Wellen, aber in Wirklichkeit sind diese Unterschiede relativ und nicht wahr.

Brahma-Sutra 2.1.15: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

भावे चोपलब्धेः ॥ १५ ॥

bhāve copalabdheḥ || 15 ||

bhāve-auf der Existenz; ca-und; upalabdheḥ-erfahren wird.

15. Und (weil) an der Existenz (der Ursache) wird (die Wirkung) erfahren.

Die Wirkung wird nicht in Abwesenheit der Ursache erfahren, was zeigt, dass die Wirkung nicht von der Ursache verschieden ist. Die Weltphänomene erscheinen nur, weil Brahman existiert und nicht ohne es. Daher ist die Welt nicht verschieden von Brahman.

Brahma-Sutra 2.1.16: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

सत्त्वाच्चापरस्य ॥ १६ ॥

sattvāccāparasya || 16 ||

sattvāt-auf Grund (seines) Vorhandenseins; ca-und; aparasya-des Hinteren.

16. Und weil das Dahinterliegende (d.h. die Wirkung, die nach der Ursache entsteht) existiert (wie die Ursache vor der Schöpfung).

Die Sruti sagt, daß die Welt vor der Schöpfung ihr Wesen in der Ursache, Brahman, hatte, als eins mit ihr: "Wahrlich, im Anfang war dies Selbst, nur eins" (Ait. Ar. 2. 4, 1. 1); "Im Anfang, mein Lieber, war dies nur Existenz" (Chh. 6. 2. 1). Da es nun vor der Schöpfung nicht von der Ursache verschieden war, bleibt es auch nach der Schöpfung so.

Sutra 2,1.17

असद्व्यपदेशान्नेति चेत्, न, धर्मान्तरेण

वाक्यशेषात् ॥ १७ ॥

asadvyapadeśānneti cet, na, dharmāntareṇa

vākyaśeṣāt || 17 ||

asat-vyapadeśāt-auf Grund dessen, dass es als nicht existent beschrieben wird; na-nicht; iti cet-falls es gesagt wird; na-nein; dharmāntareṇa-durch ein anderes Merkmal; vākyaśeṣāt-aus dem letzten Teil des Textes.

17. Wenn gesagt wird, dass aufgrund der Tatsache, dass (die Wirkung) als nicht existent (vor der Schöpfung) beschrieben wird, (die Schlussfolgerung des vorhergehenden Sutras) nicht (wahr) ist, (sagen wir) nicht so, (da sie) durch ein anderes Merkmal beschrieben wird (wie aus dem letzten Teil des Textes ersichtlich ist).

"Nicht-existent war dies im Anfang" (Chh. 3. 19. 1). Das Wort "nichtexistent" bedeutet nicht absolute Nichtexistenz, sondern dass die Welt nicht in einem differenzierten Zustand existierte. Sie war undifferenziert - hatte noch keinen Namen und keine Form entwickelt -, in welchem Sinne das Wort "Nicht-Sein" auch im allgemeinen Sprachgebrauch verwendet wird. Es befand sich in einem feinen Zustand, und nach der Schöpfung wurde es grob und entwickelte Namen und Form. Dieser Sinn wird durch den unmittelbar folgenden Teil des Textes gezeigt: "Es wurde existent, es wuchs." Daher ist die Schlussfolgerung des letzten Sutras in Ordnung.

Brahma-Sutra 2.1.18: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

युक्तेः शब्दान्तराच्च ॥ १८ ॥

yukteḥ śabdāntarācca || 18 ||

yukteḥ-aus der Argumentation; śabdāntarāt-aus einem anderen Sruti-Text; ca-und.

18. Aus der Argumentation und einem anderen Sruti-Text (diese Beziehung zwischen Ursache und Wirkung wird hergestellt).

Aus der Argumentation ergibt sich auch, dass die Wirkung sich nicht von der Ursache unterscheidet und vor ihrem Entstehen existiert. Andernfalls hätte alles aus allem entstehen können. Bestimmte Ursachen, die bestimmte Wirkungen hervorbringen, zeigen nur diese Beziehung zwischen Ursache und Wirkung. Vor der Schöpfung existiert die Wirkung in der Ursache als unmanifestiert. Andernfalls wäre etwas Neues entstanden, hätte alles aus allen Dingen entstehen können. Tatsache ist, dass es bei der Schöpfung manifestiert wird, das ist alles. Das, was absolut nicht vorhanden ist, wie die Hörner einer Nacktschnecke, kann niemals ins Dasein kommen. Die Ursache kann also nicht etwas völlig Neues hervorbringen, das nicht schon in ihr vorhanden war. Dass die Wirkung schon vor der Schöpfung existiert, geht aus Sruti-Texten hervor wie: "Am Anfang, meine Liebe, war nur dies eine Existenz, eine ohne eine zweite" (Chh. 6. 2. 1).

Brahma-Sutra 2.1.19: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

पटवच्च ॥ १९ ॥

paṭavacca || 19 ||

paṭavat-ähnlicher Stoff; ca-und.

19. Und wie ein Stück Stoff.

So wie das Tuch gefaltet und ausgebreitet ist, so ist auch die Welt vor und nach der Schöpfung. Im gefalteten Zustand kann man nicht erkennen, ob es sich um ein Tuch oder etwas anderes handelt, was klar erkennbar ist, wenn es ausgebreitet ist. Im Zustand des Pralaya (Auflösung), d.h. vor der Schöpfung, existiert die Welt in einem feinen potentiellen Zustand in Brahman und nimmt nach der Schöpfung die grobe Form an.

Brahma-Sutra 2.1.20: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

यथा च प्राणादिः ॥ २० ॥

yathā ca prāṇādiḥ || 20 ||

yathā-As; ca-und; prāṇādiḥ-im Falle der Pranas.

20. Und wie im Fall der verschiedenen Pranas.

Wenn die fünf verschiedenen Pranas (Lebenskräfte) durch Pranayama kontrolliert werden, verschmelzen sie und existieren als das Haupt-Prana (das die Atmung steuert), das lediglich das Leben erhält. Daraus ergibt sich, dass die Wirkungen, die verschiedenen Pranas, sich nicht von ihrer Ursache, dem Haupt-Prana, unterscheiden. So ist es auch mit allen Wirkungen; sie unterscheiden sich nicht von ihrer Ursache. Daher ist es erwiesen, dass die Wirkung, die Welt, mit ihrer Ursache, Brahman, identisch ist. Daher ist alles bekannt, wenn man es kennt.

Kapitel II, Abschnitt I, Adhikarana VII

Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung des Einwandes, dass wenn Brahman die Ursache der Welt wäre

Adhikarana VII - Widerlegung des Einwandes, dass, wenn Brahman die Ursache der Welt wäre, es und der Jiva wirklich eins wären, Brahman für die Schaffung des Bösen verantwortlich wäre.

Brahma-Sutra 2.1.21: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

इतरव्यपदेशाद्धिताकरणादिदोषप्रसक्तिः ॥ २१ ॥

itaravyapadeśāddhitākaraṇādidoṣaprasaktiḥ || 21 ||

itara-vyapadeśāt - aufgrund der Tatsache, dass das Andere (als nicht verschieden von Brahman) erklärt wird; dhita-akaraṇādi-doṣa-prasaktiḥ - Fehler, nicht das zu tun, was nützlich ist und ähnliches würden entstehen.

21. Aufgrund der Tatsache, dass das Andere (die individuelle Seele) als nicht verschieden von Brahman erklärt wird, würden (in Brahman) die Fehler entstehen, nicht das zu tun, was nützlich ist und ähnliches.

Im vorherigen Thema wurde die Einheit der Welt mit ihrer Ursache, Brahman, festgestellt. Aber das Sutra erklärt auch die Identität der individuellen Seele und Brahman, und wenn Brahman gleichzeitig die Ursache der Welt wäre, würde es sich dem Vorwurf aussetzen, nicht das zu tun, was gut für es selbst ist. Da es allwissend ist, hätte es nichts angeordnet, was der individuellen Seele schaden würde, oder sich dessen enthalten, was für sie von Nutzen wäre; denn niemand wird so gesehen, wenn es um sich selbst geht. Vielmehr hätte Er eine Welt geschaffen, in der alles für die einzelne Seele angenehm wäre, ohne die geringste Spur von Elend. Da dies nicht der Fall ist, ist Brahman nicht die Ursache der Welt, wie der Vedanta behauptet.

Brahma-Sutra 2.1.22: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अधिकं तु, भेदनिर्देशात् ॥ २२ ॥

adhikaṃ tu, bhedanirdeśāt || 22 ||

adhikaṃ-etwas mehr; tu-aber; bheda-nirdeśāt-auf Grund der Feststellung des Unterschieds.

22. Aber aufgrund der Aussage (in den Srutis) über den Unterschied (zwischen der individuellen Seele und Brahman) ist (Brahman, der Schöpfer) etwas mehr (als die individuelle Seele).

Aber' widerlegt den Einwand des letzten Sutra.

Der Schöpfer der Welt ist allwissend und omnipotent. Als solcher weiß Er um die Unwirklichkeit des Jivahood und der Welt und auch um Seine eigene Ungebundenheit an sie, da Er nur Zeuge ist. Er hat weder Gut noch Böse. Daher ist es nicht verwerflich, wenn er eine Welt mit Gut und Böse erschafft. Für die individuelle Seele jedoch gibt es Gut und Böse, solange sie sich in Unwissenheit befindet. Die Srutis weisen deutlich auf den Unterschied zwischen der individuellen Seele und dem Schöpfer hin in Texten wie "Der Atman muss verwirklicht werden" usw. (Brih. 2. 4. 5). AS diese Unterschiede beruhen jedoch auf imaginären Unterscheidungen aufgrund von Unwissenheit. Erst wenn die Erkenntnis dämmert, erkennt die individuelle Seele ihre Identität mit Brahman. Dann verschwindet alle Pluralität, und es gibt weder die individuelle Seele noch den Schöpfer. Da die individuelle Seele also nicht der Schöpfer der Welt ist, ist der vorgebrachte Einwand nicht stichhaltig.

Brahma-Sutra 2.1.23: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अश्मादिवच्च तदनुपपत्तिः ॥ २३ ॥

aśmādivacca tadanupapattiḥ || 23 ||

aśmādivat - wie Steine usw.; ca-und; tadanupapattiḥ - seine Unhaltbarkeit.

23. Und weil der Fall ähnlich ist wie bei den Steinen (die aus derselben Erde stammen) usw., ist der Einwand unhaltbar.

Es kann der Einwand erhoben werden, dass Brahman, das Wissen, Glückseligkeit und unveränderlich ist, nicht die Ursache für eine Welt der Vielfalt, des Guten und des Bösen sein kann. Dieses Sutra widerlegt diesen Einwand. Der Einwand ist unhaltbar, denn wir sehen, dass aus demselben Material, der Erde, Steine von unterschiedlichem Wert, wie die kostbaren Juwelen, aber auch nutzlose Steine hervorgehen. So kann auch aus Brahman, das Glückseligkeit ist, eine Welt von Gut und Böse entstehen.

Kapitel II, Abschnitt I, Adhikarana VIII

Adhikarana-Zusammenfassung: Obwohl Brahman ohne Material und Instrumente ist, ist es doch die Ursache der Welt.

Brahma-Sutra 2.1.24: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

उपसंहारदर्शनान्नेति चेत्, न, क्षीरवद्धि ॥ २४ ॥

upasaṃhāradarśanānneti cet, na, kṣīravaddhi || 24 ||

upasaṃhāra-darśanāt-weil Sammlung von Zubehör gesehen wird; na-nicht; iti cet-falls es gesagt wird; na-nicht; kṣīravat-wie Milch; hi-seit.

24. Wenn gesagt wird, dass Brahman ohne fremde Hilfe nicht die Ursache der Welt sein kann, weil man sieht, dass (ein Agens) Materialien (für irgendeine Konstruktion) sammelt, sagen wir: Nein, denn es ist wie Milch, die sich in Quark verwandelt.

Es wird ein neuer Einwand dagegen erhoben, dass Brahman die Ursache der Welt ist. Es gibt nichts, was Brahman fremd wäre, um bei der Schöpfung zu helfen, denn es gibt nichts außer Brahman. Brahman ist eins ohne ein zweites und somit frei von allen Unterscheidungen, ob innerlich oder äußerlich. Normalerweise sieht man, dass derjenige, der etwas erschafft, z.B. der Töpfer, äußere Hilfsmittel wie die Drehscheibe, den Ton usw. benutzt. Aber Brahman, das Eins ohne ein Zweites ist, hat diese Hilfsmittel nicht und ist daher nicht der Schöpfer. Das Sutra widerlegt diesen Einwand, indem es zeigt, dass so etwas möglich ist, so wie Milch ohne die Hilfe irgendeines fremden Dinges zu Käsebruch wird. Wenn behauptet wird, dass selbst in diesem Fall Hitze oder etwas Ähnliches die Gerinnung in Gang setzt, sagen wir, dass sie den Prozess nur beschleunigt, aber die Gerinnung durch die der Milch innewohnende Fähigkeit stattfindet. Man kann Wasser nicht durch die Anwendung von Hitze in Käsebruch verwandeln! Da Brahman aber unendlich ist, braucht es keine solche Hilfe, um diese Welt hervorzubringen.

Dass sie von unendlicher Macht ist, bezeugen solche Srutis wie die folgenden:

"Es gibt keine Wirkung und kein Instrument, das von Ihm bekannt ist, niemand wird gesehen, der Ihm gleicht oder besser ist. Seine hohe Macht offenbart sich als mannigfaltig und innewohnend, sie wirkt als Kraft und Wissen." (Svet. 6. 8).

Brahma-Sutra 2.1.25: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

देवादिवदपि लोके ॥ २५ ॥

devādivadapi loke || 25 ||

devādivat - wie Götter und andere; api - selbst; loke - in der Welt.

25. (Der Fall, dass Brahman die Welt erschaffen hat, ist) genauso wie die Götter und andere Wesen in der Welt.

Man könnte einwenden, dass das Beispiel der Milch, die sich in Quark verwandelt, nicht zutreffend ist, da es sich um eine unbelebte Substanz handelt. Man sieht nie, dass ein bewusstes Wesen, wie zum Beispiel ein Töpfer, ohne äußere Hilfe etwas herstellt.

Dieses Sutra widerlegt diesen Einwand, indem es ein Beispiel für die Schöpfung durch einen bewussten Akteur ohne jegliche Hilfe von außen gibt. So wie die Götter in den heiligen Büchern ohne fremde Hilfe, einfach durch die ihnen innewohnende Kraft, erschaffen, so ist auch der Herr durch seine unendliche Kraft der Maya in der Lage, diese Welt der Vielfalt zu erschaffen. Die oben angeführten Beispiele zeigen, dass es nicht notwendig ist, die Schöpfung durch die Bedingungen zu begrenzen, die bei der Erschaffung der Töpfe beobachtet wurden. Sie sind nicht universell.

Kapitel II, Abschnitt I, Adhikarana IX

Adhikarana Zusammenfassung: Brahman, obwohl ohne Teile, ist dennoch die materielle Ursache der Welt

Brahma-Sutra 2.1.26: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

कृत्स्नप्रसक्तिर्निरवयवत्वशब्दकोपोवा ॥ २६ ॥

kṛtsnaprasaktirniravayavatvaśabdakopovā || 26 ||

kṛtsna-prasaktiḥ-Möglichkeit, dass das Ganze (Brahman) verändert wird; niravayavatvaśabda-kopaḥ-Verletzung der Aussage der Heiligen Schrift, dass Brahman ohne Teile ist; vā-or.

26. (Dass Brahman die Ursache der Welt ist, beinhaltet) entweder die Möglichkeit, dass das gesamte (Brahman verändert wird) oder die Verletzung der Aussage der Heiligen Schrift, dass Brahman ohne Teile ist.

Wenn Brahman ohne Teile ist und doch die materielle Ursache der Welt, dann müssen wir zugeben, dass das gesamte Brahman in diese vielgestaltige Welt verwandelt wird. Es gibt dann kein Brahman mehr, sondern nur noch die Wirkung, die Welt. Außerdem würde es dem Text der Schriften widersprechen, dass Brahman unwandelbar ist. Wenn andererseits gesagt wird, dass das Ganze keine Veränderung erfährt, sondern nur ein Teil, dann müssen wir akzeptieren, dass Brahman aus Teilen besteht, was in den heiligen Texten verneint wird. In beiden Fällen führt das zu einem Dilemma, und so kann Brahman nicht die Ursache der Welt sein.

Brahma-Sutra 2.1.27: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

श्रुतेस्तु, शब्दमूलत्वात् ॥ २७ ॥

śrutestu, śabdamūlatvāt || 27 ||

śruteḥ-auf Grund von Schrifttexten; tu-aber; śabdamūlatvāt-auf Grund der Schrift.

27. Aber (so kann es nicht sein) aufgrund von Schrifttexten (die beide scheinbar widersprüchlichen Ansichten unterstützen) und aufgrund der Tatsache, dass (Brahman) nur auf der Schrift basiert.

Aber' widerlegt die Ansicht des früheren Sutra.

Das gesamte Brahman unterliegt keiner Veränderung, obwohl die Schriften sagen, dass die Welt aus dem Brahman hervorgeht. Das bezeugen Texte wie: "Ein Fuß (Viertel) von Ihm sind alle Wesen, und drei Füße sind das, was im Himmel unsterblich ist" (Chh. 3. 12. 6). Und da in übersinnlichen Dingen allein die Srutis die Autorität sind, müssen wir akzeptieren, dass diese beiden gegensätzlichen Ansichten wahr sind, auch wenn es nicht der Vernunft entspricht. Die Sache ist die, dass die Veränderung des Brahman nur scheinbar und nicht wirklich ist. Daher sind beide Ansichten, die in den Sruti zum Ausdruck kommen, wahr. Auf dieser Grundlage werden die scheinbar widersprüchlichen Texte in Einklang gebracht und nicht anders.

Brahma-Sutra 2.1.28: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

आत्मनि चैवं विचित्राश्च हि ॥ २८ ॥

ātmani caivaṃ vicitrāśca hi || 28 ||

ātmani-In der individuellen Seele; ca-und; evaṃ-daher; vicitrāḥ-vielfältig; ca-auch; hi-weil.

28. Und weil auch in der individuellen Seele (wie im Falle der Magier usw.) verschiedene (Schöpfungen existieren). Ähnlich (mit Brahman).

In diesem Sutra wird die Ansicht des Ersteren anhand eines Beispiels belegt.

Im Traumzustand erscheint im individuellen Selbst, das eins und unteilbar ist, eine Vielfalt, die dem Wachzustand ähnelt (siehe Brih. 4. 3. 10), und doch wird der unteilbare Charakter des Selbst dadurch nicht beeinträchtigt. Wir sehen zum Beispiel auch Magier, die eine vielfältige Schöpfung hervorbringen, ohne sich selbst zu verändern. In ähnlicher Weise entspringt diese mannigfaltige Schöpfung aus Brahman durch seine unergründliche Macht der Maya, obwohl Brahman selbst unverändert bleibt.

Brahma-Sutra 2.1.29: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

स्वपक्षदोषाच्च ॥ २९ ॥

svapakṣadoṣācca || 29 ||

svapakṣa-doṣāt - weil die Ansicht des Gegners genau diesen Einwänden unterworfen ist; ca-und.

29. Und weil die eigene Ansicht des Widersprechenden genau diesen Einwänden ausgesetzt ist.

Wenn das Pradhana als die erste Ursache angesehen wird, wie es die Gegner der vedantischen Sichtweise (die Sankhyas) behaupten, wird auch in diesem Fall, da das Pradhana ebenfalls ohne Teile ist, die sankhyische Sichtweise gleichermaßen den Einwänden ausgesetzt sein, die gegen Brahman als erste Ursache erhoben werden. Die vedantische Sichtweise hat jedoch alle diese Einwände beantwortet, während die Sankhyas und Vaiseshikas sie nicht beantworten können, da die Veränderungen ihnen zufolge real sind.

Kapitel II, Abschnitt I, Adhikarana X

Adhikarana Zusammenfassung: Brahmans Macht der Maya etabliert

Brahma-Sutra 2.1.30: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

सर्वोपेता च तद्दर्शनात् ॥ ३० ॥

sarvopetā ca taddarśanāt || 30 ||

sarvopetā-ausgestattet mit allem; ca-und; tat-darśanāt-weil es gesehen wird.

30. Und (Brahman ist) mit allen (Kräften) ausgestattet, weil es (in den Schriften) gesehen wird.

Im Allgemeinen sehen wir, dass Menschen, die mit einem physischen Körper ausgestattet sind, solche Kräfte besitzen. Aber da Brahman keinen Körper hat, ist es unwahrscheinlich, dass es solche Kräfte besitzen kann - so sagt der Gegner.

Dieses Sutra ist der Beweis dafür, dass Brahman mit Maya Sakti, der Kraft des Nichtwissens, ausgestattet ist. In verschiedenen Texten der Schriften wird erklärt, dass Brahman alle Kräfte besitzt. "Der große Herr ist der Mayin (der Herrscher über Maya)" (Svet. 4. 10). Siehe auch Chh. 8. 14. 4 und 8. 7. 1.

Brahma-Sutra 2.1.31: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

विकरणत्वान्नेति चेत्, तदुक्तम् ॥ ३१ ॥

vikaraṇatvānneti cet, taduktam || 31 ||

vikaraṇatvāt-weil frei von Organen; na-nicht; iti cet-wenn es gesagt wird; tat-das; uktam-ist erklärt worden.

31. Wenn gesagt wird, dass (Brahman), weil es keine Organe hat, nicht (in der Lage ist, zu erschaffen, obwohl es mit Kräften ausgestattet ist), (sagen wir), dass dies (bereits) erklärt worden ist.

Da Brahman frei von Organen ist. Es kann nicht erschaffen. Außerdem wird es als "Nicht dies, nicht das" beschrieben, was alle Eigenschaften ausschließt; wie kann es also irgendwelche Kräfte besitzen? Dieses Sutra antwortet, dass dies bereits in 2. 1. 4. und 2. 1. 25 erklärt wurde, dass in Bezug auf Brahman allein die Schrift Autorität ist und nicht die Vernunft. Die Schrift erklärt, dass Brahman, obwohl es keine Organe hat, alle Fähigkeiten besitzt. "Greifen ohne Hände, sich schnell bewegen ohne Füße" usw. (Svet. 3. 19). Obwohl Brahman ohne Eigenschaften ist, kann man aufgrund von Maya oder Nichtwissen davon ausgehen, dass es alle Kräfte besitzt.

Kapitel II, Abschnitt I, Adhikarana XI

Adhikarana-Zusammenfassung: Brahmans Schöpfung hat keinen anderen Beweggrund als einen sportlichen Impuls

Brahma-Sutra 2.1.32: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

न प्रयोजनवत्त्वात् ॥ ३२ ॥

na prayojanavattvāt || 32 ||

na-Nicht; prayojanavattvāt-auf Grund eines Motivs.

32. (Brahman ist) nicht (der Schöpfer der Welt), weil (jede Aktivität) ein Motiv hat.

Wenn man zugesteht, dass Brahman alle Kräfte für die Schöpfung besitzt, wird ein weiterer Einwand dagegen erhoben, dass es die Ursache ist. Niemand engagiert sich für irgendetwas ohne ein Motiv oder einen Zweck. Alles wird von den Menschen unternommen, um irgendeinen Wunsch zu befriedigen. Aber Brahman ist selbstgenügsam, daher hat es nichts von der Schöpfung zu gewinnen; daher können wir nicht erwarten, dass es sich an einer solch nutzlosen Schöpfung beteiligt. Daher kann Brahman nicht die Ursache der Welt sein.

Brahma-Sutra 2.1.33: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

लोकवत्तु, लीलाकैवल्यम् ॥ ३३ ॥

lokavattu, līlākaivalyam || 33 ||

lokavat - wie man es in der Welt sieht; tu-but; līlākaivalyam - reiner Zeitvertreib.

33. Aber (Brahmans schöpferische Tätigkeit) ist bloßer Zeitvertreib, wie man ihn in der Welt sieht.

So wie Könige ohne jedes Motiv aus reinem Zeitvertreib handeln, so wie Menschen ohne Zweck atmen, weil es in ihrer Natur liegt, so wie Kinder aus reinem Spaß spielen, so engagiert sich auch Brahman ohne jeden Zweck bei der Erschaffung dieser Welt der Vielfalt. Dies beantwortet den Einwand, der im vorigen Sutra erhoben wurde, dass Brahman die Ursache der Welt sei.

Kapitel II, Abschnitt I, Adhikarana XII

Adhikarana Zusammenfassung: Parteilichkeit und Grausamkeit können Brahman nicht zugeschrieben werden

Sutra 2,1.34

वैषम्यनैर्घृण्ये न, सापेक्षत्वात्,

तथा हि दर्शयति ॥ ३४ ॥

vaiṣamyanairghṛṇye na, sāpekṣatvāt,

tathā hi darśayati || 34 ||

aiṣamyanairghṛṇye-Parteilichkeit und Grausamkeit; na-nicht; sāpekṣatvāt-auf Grund seiner Berücksichtigung (anderer Gründe); tathā-so; hi-auf Grund; darśayati-bestimmt.

34. Parteilichkeit und Grausamkeit können nicht (Brahman) zugeschrieben werden, weil es (andere Gründe in dieser Angelegenheit) in Betracht zieht, denn (die Schrift) erklärt (es) so.

Die einen sind arm, die anderen reich geschaffen; deshalb ist der Herr bei einigen parteiisch. Er ist grausam, da er die Menschen leiden lässt. Auf einen solchen Einwand antwortet dieses Sutra, dass der Herr nicht der Parteilichkeit und Grausamkeit beschuldigt werden kann, weil Er entsprechend dem Verdienst und dem Verdienst der einzelnen Seele verteilt. Die Schrift erklärt in diesem Sinne: "Ein Mensch wird gut durch gute Arbeit, schlecht durch schlechte Arbeit" (Brih. 3. 2. 18). Aber das widerspricht nicht der Unabhängigkeit des Herrn, so wie auch der Status des Königs nicht dadurch beeinträchtigt wird, dass er seinen Dienern je nach ihrem Tun Geschenke macht. So wie der Regen den verschiedenen Samen zum Keimen verhilft, jeder entsprechend seiner Natur, so ist Gott die allgemeine wirksame Ursache, um die latenten Neigungen eines jeden Menschen zur Entfaltung zu bringen. Daher ist er weder parteiisch noch grausam.

Brahma-Sutra 2.1.35: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

न कर्माविभागादिति चेत्, न, अनादित्वात् ॥ ३५ ॥

na karmāvibhāgāditi cet, na, anāditvāt || 35 ||

na-nicht; karmāvibhāgāt-für Mangel an Unterscheidung in der Arbeit; iti cet-wenn es gesagt wird; na-nein; anāditvāt-weil (die Welt) ohne einen Anfang ist.

35. Wenn gesagt wird, dass es mangels einer Unterscheidung im Werk (vor der Schöpfung) nicht möglich ist, so sagen wir nein, weil (die Welt) ohne Anfang ist.

Da die individuelle Seele vor der ersten Schöpfung unmöglich eine vorherige Existenz gehabt haben kann, woher kommt dann der Unterschied im Zustand der Wesen in dieser ersten Schöpfung, es sei denn, der Herr hat ihn aus seiner Parteilichkeit heraus verursacht? Dieser Einwand wird durch das Sutra beantwortet, das besagt, dass die Schöpfung keinen Anfang hat und die Frage nach der ersten Schöpfung nicht aufkommen kann. Es ist wie mit einem Samen und seinem Keim. Die einzelnen Seelen haben also schon immer eine frühere Existenz gehabt und gute oder schlechte Taten vollbracht, nach denen ihr Los in einer späteren Schöpfung vom Herrn bestimmt wurde.

Brahma-Sutra 2.1.36: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

उपपद्यते चाप्युपलभ्यते च ॥ ३६ ॥

upapadyate cāpyupalabhyate ca || 36 ||

upapadyate-ist vernünftig; ca-und; api-und; upalabhyate-ist gesehen; ca-also.

36. Und (dass die Welt keinen Anfang hat) ist vernünftig und wird auch gesehen (aus der Schrift).

Die Vernunft sagt uns, dass die Schöpfung ohne einen Anfang sein muss. Denn wenn die Welt nicht in einem potentiellen Zustand in Form von Samskaras (Eindrücken) existieren würde, dann würde bei der Schöpfung ein absolut nicht existierendes Ding entstehen. In diesem Fall könnten sogar befreite Seelen wiedergeboren werden. Außerdem würden die Menschen sich freuen oder leiden, ohne irgendetwas getan zu haben, um es zu verdienen - ein Beispiel für eine Wirkung ohne Ursache, was absurd ist. Sie kann nicht der ursprünglichen Unwissenheit zugeschrieben werden, die, da sie eins ist, die Vielfalt der individuellen Arbeit in der Vergangenheit benötigt, um unterschiedliche Ergebnisse hervorzubringen. Auch in den Schriften wird die Existenz der Welt in früheren Zyklen in Texten wie "Der Herr schuf die Sonne und den Mond wie zuvor" (Rig-Veda 10. 190. 3) behauptet.

Parteilichkeit und Grausamkeit können dem Herrn also nicht angelastet werden.

Kapitel II, Abschnitt I, Adhikarana XIII

Adhikarana-Zusammenfassung: Brahman, ausgestattet mit allen für die Schöpfung notwendigen Eigenschaften

Brahma-Sutra 2.1.37: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

सर्वधर्मोपपत्तेश्च ॥ ३७ ॥

sarvadharmopapatteśca || 37 ||

sarva-dharma-upapatteḥ - Von der Möglichkeit aller Eigenschaften; ca-und.

37. Und weil alle Eigenschaften (die für die Erschaffung der Welt erforderlich sind) möglich sind (nur in Brahman, es ist die Ursache der Welt).

Dieses Sutra antwortet auf den Einwand, dass Brahman nicht die materielle Ursache der Welt sein kann, weil es attributlos ist.

Einspruch: Die materielle Ursache ist diejenige, die als Wirkung eine Veränderung erfährt. Eine solche Ursache wird in der Welt im Allgemeinen als mit Eigenschaften versehen angesehen. Daher kann ein attributloses Brahman nicht die materielle Ursache der Welt sein, da dies unserer alltäglichen Erfahrung widerspricht.

Antwort: Obwohl die materielle Ursache eine Veränderung erfährt, um die Wirkung hervorzubringen, kann dies auf zwei Arten geschehen. Eine tatsächliche Veränderung, wie wenn Milch zu Quark wird, oder eine scheinbare Veränderung aufgrund von Unwissenheit, wie wenn ein Seil für eine Schlange gehalten wird. Obwohl also im attributlosen Brahman eine tatsächliche Veränderung unmöglich ist, ist eine scheinbare Veränderung aufgrund seiner Macht der Maya möglich. Aufgrund dieser Macht sind alle Attribute, die in der Ursache für eine solche Schöpfung erforderlich sind, nur in Brahman möglich. Daher ist Brahman die materielle Ursache dieser Welt, nicht durch tatsächliche Veränderung, sondern durch scheinbare Veränderung, und es ist auch die wirksame Ursache der Welt. Daher ist die Tatsache, dass Brahman die Ursache der Welt ist, erwiesen.

Kapitel II, Abschnitt II, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im letzten Abschnitt wurden alle Argumente, die dagegen sprechen, dass Brahman die erste Ursache ist, beantwortet. In diesem Abschnitt werden alle Lehren der anderen Schulen aufgegriffen, um sie allein durch Argumentation zu widerlegen, ohne auf die Autorität der Veden zu verweisen.

Im letzten Sutra wurde gezeigt, dass Brahman, wenn auch durch Maya, alle Eigenschaften besitzt, die es zur ersten Ursache des Universums machen. Nun wird die Frage aufgeworfen, ob das Sankhyan Pradhana alle diese Bedingungen erfüllen kann.

Kapitel II, Abschnitt II, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung der Sankhyan-Theorie des Pradhana als erste Ursache

Brahma-Sutra 2.2.1: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

रचनानुपपत्तेश्च नानुमान ॥ १ ॥

racanānupapatteśca nānumānam || 1 ||

racanānupapatteḥ-wegen der Unmöglichkeit des Entwurfs; ca-und; na-nicht; anumānam-das, was gefolgert wird.

1. Und das, was gefolgert wird (nämlich das Pradhana der Sankhyas) kann nicht (die erste Ursache sein), weil (in diesem Fall ist es) nicht möglich (für den) Entwurf (in der Schöpfung) zu erklären.

Im vorangegangenen Teil wurde die Sankhyan-Lehre hier und da mit Hilfe der heiligen Schriften widerlegt. Die Sutras 1-10 widerlegen sie durch eine von den Vedanta-Texten unabhängige Argumentation.

Das träge Pradhana besitzt nicht die Intelligenz, die erforderlich ist, um eine so vielfältige und gut gestaltete Welt wie diese zu schaffen, und kann daher nicht die erste Ursache sein.

Brahma-Sutra 2.2.2: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

प्रवृत्तेश्च ॥ २ ॥

pravṛtteśca || 2 ||

pravṛtteḥ - von einer Tendenz; ca-und.

2. Und wegen (der Unmöglichkeit einer solchen) Tendenz (zu schaffen).

Selbst wenn man annimmt, dass eine solche Schöpfung für das Pradhana möglich ist, gibt es noch andere Einwände.

Inertes Pradhana kann nicht mit dem Wunsch oder der Tendenz, etwas zu erschaffen, in Verbindung gebracht werden. Man sieht nie, dass Lehm von sich aus einen Topf erschafft, ohne dass ein intelligentes Wesen daran beteiligt ist. Das träge Pradhana kann also nicht die Ursache sein, denn in diesem Fall wäre die für die Erzeugung der Welt notwendige Aktivität unmöglich. Zu diesem Zweck muss es eine herrschende Intelligenz geben.

Brahma-Sutra 2.2.3: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

पयोऽम्बुवच्चेत्, तत्रापि ॥ ३ ॥

payo'mbuvaccet, tatrāpi || 3 ||

payo'mbuvat - wie Milch und Wasser; cet - wenn es gesagt wird; tatra - dort; api - auch.

3. Wenn gesagt wird, (dass das Pradhana spontan eine Veränderung erfährt) wie (das Fließen von) Milch und Wasser, (sagen wir, dass) selbst dort (es auf Intelligenz zurückzuführen ist).

Die Sankhyas versuchen, diese Schwierigkeit zu überwinden, indem sie sagen, dass, so wie Wasser in Flüssen spontan fließt oder Milch vom Euter zum Kalb, auch das träge Pradhana aus eigenem Antrieb aktiv werden und sich ohne das Zutun irgendeiner Intelligenz in Intellekt, Ahankara usw. verwandeln kann. Der letzte Teil des Sutra widerlegt dies und sagt, dass sogar das Fließen von Wasser und Milch vom Höchsten Herrn gelenkt wird. Die Schriften sagen auch: "Unter der mächtigen Herrschaft dieses Unwandelbaren, o Gargi, fließen einige Flüsse nach Osten" usw. (Brih. 3. 8. 9); "Er, der im Wasser wohnt, aber in ihm ist, ... der das Wasser von innen her kontrolliert" (Brih. 3. 7. 4). Der Herr ist hinter allem, was die materielle Welt lenkt.

Brahma-Sutra 2.2.4: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

व्यतिरेकानवस्थितेश्चानपेक्षत्वात् ॥ ४ ॥

vyatirekānavasthiteścānapekṣatvāt || 4 ||

vyatirekānavasthiteḥ - es gibt keine fremde Macht außer ihr; ca-und; anapekṣatvāt - weil sie nicht abhängig ist.

4. Und weil (das Pradhana) nicht abhängig (von irgendetwas) ist, da es keine fremde Macht neben ihm gibt, kann (seine Aktivität und Nicht-Aktivität nicht erklärt werden).

Da das Pradhana der Sankhyas träge ist, kann es nicht von sich aus aktiv werden, oder, wenn es einmal in Bewegung gesetzt wurde, aufhören, von sich aus aktiv zu sein. In Ermangelung eines intelligenten Leitprinzips ist es für die Sankhyas also unmöglich, die Schöpfung und die Auflösung am Anfang und am Ende eines Zyklus zu erklären, was sie zugeben. Das einzige andere Prinzip neben dem Pradhana, das sie zulassen, ist der Purusha oder die Seele, aber ihnen zufolge ist sie kein Akteur, denn sie ist indifferent. Alle anderen Prinzipien, die sie zulassen, einschließlich des Karmas, sind nur Produkte des Pradhana und können als solche keine bestimmende Wirkung auf dieses haben. Daher verwickelt ihre Position sie in einen Widerspruch.

Brahma-Sutra 2.2.5: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अन्यत्राभावाच्च न तृणादिवत् ॥ ५ ॥

anyatrābhāvācca na tṛṇādivat || 5 ||

anyatra-irgendwo; abhāvāt-wegen seiner Abwesenheit; ca-und; na-nicht; tṛṇādivat-auch als Gras usw.

5. Und (es kann) nicht (gesagt werden, dass das Pradhana sich spontan verändert), so wie Gras usw. (sich in Milch verwandelt); wegen seiner Abwesenheit anderswo (als bei den weiblichen Säugetieren).

Auch die spontane Veränderung des Pradhana ist nicht möglich. Wenn Sie Gras als Beispiel anführen, sagen wir, dass es nicht spontan in Milch umgewandelt wird, sondern nur, wenn es von weiblichen Säugetieren gegessen wird. Andernfalls würde es sich unabhängig von ihnen in Milch verwandeln. Da die Analogie selbst nicht stimmt, können wir nicht akzeptieren, dass das Pradhana sich selbst verändert.

Brahma-Sutra 2.2.6: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अभ्युपगमेऽप्यर्थाभावात् ॥ ६ ॥

abhyupagame'pyarthābhāvāt || 6 ||

abhyupagame-Akzeptieren; api-selbst; arthābhāvāt-wegen der Abwesenheit jeglichen Zwecks.

6. Selbst wenn man die Sankhyan-Position in Bezug auf die spontane Veränderung des Pradhana akzeptiert, kann es nicht die erste Ursache sein, da es keinen Zweck gibt.

Wenn man die Spontaneität des Pradhana zugesteht, führt dies zu einem Widerspruch in ihrer Philosophie. Wenn das Pradhana spontan aktiv ist, dann kann diese Aktivität keinen Zweck haben, was der sankhyanischen Ansicht widerspricht, dass die Veränderung des Pradhana der Erfahrung und Befreiung der Seele dient. Außerdem ist die Seele, da sie vollkommen ist, bereits frei und nichts kann ihr hinzugefügt oder weggenommen werden. Daher kann das Pradhana nicht die erste Ursache sein.

Brahma-Sutra 2.2.7: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

पुरुषाश्मवदिति चेत्, तथापि ॥ ७ ॥

puruṣāśmavaditi cet, tathāpi || 7 ||

puruṣa-aśma-vat - auch als eine Person oder ein Magnet; iti cet - wenn es gesagt wird; tathāpi- auch dann.

7. Wenn gesagt wird, (dass der Purusha das Pradhana lenken kann), so wie ein (verkrüppelter) Mensch (einen Blinden lenken kann), oder ein Magnet (die Eisenspäne), so kann selbst dann (die Schwierigkeit nicht überwunden werden).

Die Sankhyas sind der Ansicht, dass der Purusha zwar selbst untätig ist, aber dennoch das Pradhana lenken kann; das Sutra widerlegt dies. Nach Ansicht der Sankhyas ist das Pradhana unabhängig, und so ist es nicht damit vereinbar zu sagen, dass es für seine Aktivität von der Nähe des Purusha abhängt, so wie die Eisenspäne für ihre Bewegung vom Magneten abhängen. Da der Purusha immer in der Nähe des Pradhana ist, würde die Schöpfung beständig sein. Auch der Fall des Lahmen und des Blinden ist kein geeignetes Beispiel, denn der Lahme kann dem Blinden Anweisungen geben und ihn lenken; da aber das Purusha gemäß den Sankhyas noch gleichgültiger ist, kann es das in Bezug auf das Pradhana nicht tun. Im Vedanta ist Brahman zwar gleichgültig, aber durch Maya ist es mit Eigenschaften und Aktivität ausgestattet und wird so zum Schöpfer. Auch Purusha und Pradhana sind völlig getrennt und unabhängig; der eine ist intelligent und gleichgültig, der andere träge und unabhängig. Wenn nun diese beiden miteinander verbunden werden sollen, ist ein drittes Prinzip erforderlich, und da die Sankhya-Philosophie kein solches Prinzip kennt, ist ihre Verbindung unmöglich.

Brahma-Sutra 2.2.8: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अङ्गित्वानुपपत्तेश्च ॥ ८ ॥

aṅgitvānupapatteśca || 8 ||

aṅgitva-anupapatteḥ-auf die Unmöglichkeit des Verhältnisses von Hauptperson (und Unterperson) hinweisen; ca-und.

8. Und weil die Beziehung von Haupt- (und Neben-) Gunas unmöglich ist, kann das Pradhana nicht aktiv sein.

Das Pradhana besteht nach den Sankhyas aus den drei Gunas (Bestandteilen) Sattva, Rajas und Tamas, die unabhängig voneinander sind und sich vor der Schöpfung in einem Gleichgewichtszustand befinden. Die Schöpfung beginnt, wenn dieses Gleichgewicht gestört wird und ein Guna die Oberhand über die beiden anderen gewinnt. Das Gleichgewicht kann nicht ohne eine äußere Kraft gestört werden, noch können die Gunas, die im Zustand von Pradhana absolut unabhängig sind, von sich aus eine untergeordnete Position zu einem anderen Guna einnehmen, ohne ihre Unabhängigkeit zu verlieren. Folglich wäre eine Schöpfung unmöglich.

Brahma-Sutra 2.2.9: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अन्यथानुमितौ च ज्ञशक्तिवियोगात् ॥ ९ ॥

anyathānumitau ca jñaśaktiviyogāt || 9 ||

anyathā - sonst; anumitau - wenn es gefolgert wird; ca - auch; jñaśakti-viyogāt - aufgrund der Abwesenheit der Kraft der Intelligenz.

9. Selbst wenn man aufgrund der Abwesenheit der Macht der Intelligenz auf etwas anderes schließen würde (die anderen Einwände gegen den Pradhana als erste Ursache bleiben bestehen).

enn aus den Wirkungen gefolgert wird, dass die Ursache, das Pradhana, aus Gunas besteht, die nicht absolut unabhängig sind, sondern einige ihnen innewohnende Eigenschaften enthalten, wie z.B. Unbeständigkeit, aufgrund derer sie selbst in einen Zustand der Ungleichheit eintreten, selbst wenn sie sich in einem Zustand des Gleichgewichts befinden, dann stehen auch wegen des Mangels an Intelligenz die Einwände gegen die Annahme des Pradhana als erste Ursache, die sich auf das Design in der Welt gründen und dass es zu einer kontinuierlichen Schöpfung führen würde. Siehe Sutren 1 und 4.

Brahma-Sutra 2.2.10: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

विप्रतिषेधाच्चासमञ्जसम् ॥ १० ॥

vipratiṣedhāccāsamañjasam || 10 ||

vipratiṣedhāt-auf Grund von Widersprüchen; ca-auch; asamañjasam-unbeständig.

10. Auch wegen der Widersprüche ist (die Sankhyan-Theorie) inkonsistent.

Es gibt verschiedene Widersprüche in der Sankhya-Philosophie, wie zum Beispiel, dass manchmal gesagt wird, dass die Sinne elf sind und dann wieder, dass sie sieben sind, dass die Tanmatras an einer Stelle von Mahat und an einer anderen Stelle von Ahankara (Ego) erzeugt werden, und so weiter. Die Unterschiede zu Sruti und Smriti sind wohl bekannt. Daher kann die Pradhana-Lehre der Sankhyas nicht akzeptiert werden.

Kapitel II, Abschnitt II, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung des Einwandes vom Vaiseshika-Standpunkt aus, dass Brahman die erste Ursache ist

Brahma-Sutra 2.2.11: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

महद्दीर्घवद्वा ह्रस्वपरिमण्डलाभ्याम् ॥ ११ ॥

mahaddīrghavadvā hrasvaparimaṇḍalābhyām || 11 ||

mahat-dīrgha-vat-gleich dem Großen und Logn; va-oder; hrasvaparimaṇḍalābhyām-vom Kurzen und Unwesentlichen.

11. (Die Welt kann aus Brahman entstehen), so wie die große und lange (Triade usw.) aus der kurzen (und der winzigen Dyade) oder (diese Art von Dyade) aus dem Infinitesimalen (Atom) entsteht.

Nachdem die Sankhyas widerlegt worden sind, wird die Vaiseshika-Philosophie in den Sutras 11-17 aufgegriffen und widerlegt. Zunächst wird in Sutra 11 der anfechtbare Einwand, dass Brahman der erste Kau.se sei, vom Standpunkt der Vaiseshikas aus beantwortet. Ihnen zufolge erzeugen die Eigenschaften der Ursache ähnliche Eigenschaften in den Wirkungen, so wie die Weiße der Fäden die des daraus gewebten Stoffes erzeugt. Wenn also die Welt aus Brahman erschaffen wurde, sollte die Qualität der Intelligenz auch in der Welt vorhanden sein; tatsächlich ist das aber nicht der Fall. Also kann Brahman nicht die Ursache der Welt sein. Dieses Argument wird mit der Begründung widerlegt, dass derselbe Einwand auch auf die Vaiseshika-Sicht der Schöpfung zutrifft; daher ist es kein besonderer Einwand gegen den Vedanta. Ihnen zufolge ist der letzte Zustand der Welt atomar, und alle Dinge in dieser Welt sind nur Aggregate der verschiedenen Arten von Atomen. Die Atome sind ewig und die letzte Ursache der Welt. Im Zustand der Auflösung existiert die Welt im atomaren Zustand. Zur Zeit der Schöpfung werden die Atome der Luft von Adrishta, dem unsichtbaren Prinzip, in Bewegung gesetzt, und zwei Atome verbinden sich zu einer Dyade. Wiederum verbinden sich drei Dyaden zu einer Triade und vier Dyaden zu einer Tetrade, und auf diese Weise wird die grobe Luft geschaffen. In ähnlicher Weise werden die anderen Elemente aus ihren jeweiligen Atomen und Dyaden geschaffen. Ein Atom ist nach dieser Philosophie infinitesimal, eine Dyade ist winzig und kurz, und die Verbindungen ab der Triade aufwärts sind groß und lang. Wenn nun zwei Atome, die kugelförmig sind, eine Dyade erzeugen, die winzig und kurz ist, in der aber die Kugelförmigkeit des Atoms nicht reproduziert wird, oder wenn vier Dyaden, die kurz und winzig sind, eine Tetrade erzeugen, die groß und lang ist, aber die Winzigkeit und Kürze der Dyade nicht weitergegeben wird, ist es klar, dass alle Eigenschaften der Ursache nicht in der Wirkung reproduziert werden. Es kann also kein Einwand dagegen bestehen, dass ein intelligentes Brahman die Ursache der Welt ist, die nicht intelligent ist. Brahman, das Wissen und Glückseligkeit ist, kann eine Welt hervorbringen, die träge und voller Elend ist.

Kapitel II, Abschnitt II, Adhikarana III

Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung der Atomtheorie der Vaiseshikas

Nachdem der Autor der Sutras den Einwand gegen die vedantische Sichtweise beantwortet hat, geht er nun daran, die Vaiseshika-Philosophie zu widerlegen.

Brahma-Sutra 2.2.12: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

उभयथापि न कर्मातस्तदभावः ॥ १२ ॥

ubhayathāpi na karmātastadabhāvaḥ || 12 ||

ubhayathāpi - in jedem Fall; na - ist nicht; karma - Tätigkeit; ataḥ - deshalb; tat - abhāvaḥ - Verneinung dessen.

12. In beiden Fällen (nämlich dem Adrishta, dem unsichtbaren Prinzip, das entweder den Atomen oder der Seele innewohnt) ist die Aktivität (der Atome) nicht (möglich); daher die Verneinung dessen (nämlich der Schöpfung durch die Kombination der Atome).

Wenn die Welt durch die Kombination von Atomen entstanden ist, stellt sich die Frage, was diese Kombination verursacht. Wenn es sich um eine sichtbare Ursache handelt, ist sie vor der Erschaffung des Körpers nicht möglich. Eine sichtbare Ursache kann entweder ein Bestreben, eine Wirkung oder ähnliches sein. Solange es keine Verbindung der Seele mit dem Geist gibt, kann es gemäß der Vaiseshika-Annahme kein Bestreben seitens der Seele geben. Und da es vor der Schöpfung keinen Körper und somit auch keinen Geist gibt, kann es kein Streben geben. Ähnlich verhält es sich mit der Wirkung usw. Wenn die Ursache Adrishta (das unsichtbare Prinzip) ist, ist sie dann in der Seele oder in den Atomen enthalten? In beiden Fällen kann es nicht die Ursache für die erste Bewegung der Atome sein; denn dieses Adrishta ist nicht-inteliigent und kann daher nicht von sich aus wirken. Wenn es der Seele innewohnt, dann ist die Seele träge und es gibt keine Intelligenz, die dieses Adrishta leiten könnte. Wenn es den Atomen innewohnt und immer vorhanden ist, wäre ein Zustand der Auflösung unmöglich, denn die Atome werden immer aktiv sein. Die Seele wiederum ist ohne Teile wie die Atome, und so gibt es keine Möglichkeit einer Verbindung zwischen der Seele und den Atomen. Wenn also das Adrishta der Seele innewohnt, kann es die Bewegung der Atome, die nicht mit der Seele verbunden sind, nicht beeinflussen(?). In allen Fällen ist also eine ursprüngliche Aktivität in den Atomen nicht möglich, und in Abwesenheit davon kann es keine Kombination von Atomen geben, wie die Vaiseshikas sagen. Folglich ist die Theorie, dass die Welt durch die Kombination von Atomen entstanden ist, unhaltbar(?).

Brahma-Sutra 2.2.13: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

समवायाभ्युपगमाच्च साम्याद् अनवस्थितेः ॥ १३ ॥

samavāyābhyupagamācca sāmyād anavasthiteḥ || 13 ||

samavāya-abhyupagamat-Samavaya wird zugegeben; ca-also; sāmyāt-Gleichheit der Argumentation; anavasthiteḥ-regressus in infinitum würde sich ergeben.

13. (die Vaiseshika-Theorie ist unhaltbar) auch (weil sie) einen regressus in infinitum auf ähnlicher Argumentation beinhaltet, da sie Samavaya akzeptiert.

Samavaya oder untrennbare Inhärenz ist eine der sieben Kategorien der Vaiseshikas. Sie sagen, dass sie es ist, die die Dyade mit ihren Bestandteilen, den beiden Atomen, verbindet, da die Dyade und die Atome von unterschiedlicher Qualität sind. Da das Samavaya (die Inhärenz) selbst von den Dyaden und Atomen, die es verbindet, verschieden ist, wird ein weiteres Samavaya benötigt, um es mit diesen zu verbinden, und das wiederum erfordert ein weiteres Samavaya, um es mit dem ersten Samavaya zu verbinden, und so weiter ohne Ende. Daher wäre das Argument fehlerhaft, und folglich ist die Atomlehre, die Samavaya zur Verbindung zulässt, unzulässig.

Brahma-Sutra 2.2.14: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

नित्यमेव च भावात् ॥ १४ ॥

nityameva ca bhāvāt || 14 ||

nityam-eva-Dauerhaft; ca-und; bhāvāt-weil vorhanden.

14. Und wegen der ständigen Existenz (der Handlungstendenz der Atome oder nicht, ist die Atomtheorie unzulässig).

Die Atomtheorie birgt eine weitere Schwierigkeit. Wenn die Atome von Natur aus aktiv sind, dann wäre die Schöpfung dauerhaft, denn die Auflösung würde eine Veränderung der Natur der Atome bedeuten, was unmöglich ist. Wenn sie dagegen von Natur aus inaktiv sind, dann wäre die Auflösung permanent, und es gäbe aus demselben Grund keine Schöpfung. Ihre Natur kann nicht beides sein, Aktivität und Inaktivität, denn sie sind widersprüchlich. Wenn sie weder das eine noch das andere sind, dann hängen ihre Aktivität und Inaktivität von einer wirksamen Ursache ab, wie Adrishta, die immer mit den Atomen verbunden ist, so dass sie immer aktiv sind, und die Schöpfung wäre permanent. Wenn es andererseits keine wirksame Ursache gibt, gibt es keine Aktivität der Atome und somit auch keine Schöpfung. Folglich ist die Atomtheorie wiederum unzulässig.

Brahma-Sutra 2.2.15: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

रूपादिमत्त्वाच्च विपर्ययो, दर्शनात् ॥ १५ ॥

rūpādimattvācca viparyayo, darśanāt || 15 ||

rūpādimattvāt-auf Grund des Besitzes von Farbe usw. ca-und; viparyayaḥ-das Gegenteil; darśanāt-weil es gesehen wird.

15. Und weil (die Atome) Farbe usw. besitzen, wäre das Gegenteil (von dem, was die Vaiseshikas behaupten) wahr, weil es gesehen wird.

Man sagt, dass die Atome Farbe usw. haben, denn sonst würden die Wirkungen diese Eigenschaften nicht besitzen, da es die Eigenschaften der Ursache sind, die sich in den Wirkungen wiederfinden. In diesem Fall würden die Atome aufhören, atomar und dauerhaft zu sein. Denn alles, was Farbe usw. besitzt, erweist sich als grob, nicht winzig und unbeständig im Vergleich zu seiner Ursache. Also müssen auch die Atome, die Farbe usw. haben, grob und unbeständig sein, und das widerspricht der Vaiseshika-Lehre, dass sie klein und beständig sind. Die Atome können also nicht die letzte Ursache der Welt sein.

Brahma-Sutra 2.2.16: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

उभयथा च दोषात् ॥ १६ ॥

ubhayathā ca doṣāt || 16 ||

ubhayathā-In beiden Fällen; ca-und; doṣāt-wegen.

16. Und wegen der Mängel in beiden Fällen (die Atomtheorie ist unhaltbar).

Die vier groben Elemente Erde, Wasser, Feuer und Luft werden aus Atomen erzeugt. Diese Elemente unterscheiden sich nun in ihren Eigenschaften. Die Erde zum Beispiel hat die Eigenschaften des Tastsinns, des Geschmacks, des Geruchs und der Farbe, während das Wasser nur drei, das Feuer nur zwei und die Luft eine dieser Eigenschaften besitzt. Wenn wir annehmen, dass ihre jeweiligen Atome auch die gleiche Anzahl von Eigenschaften besitzen wie sie, dann hat ein Luftatom eine Eigenschaft, ein Erdatom dagegen vier Eigenschaften. Da es vier Eigenschaften besitzt, wird es größer sein, denn unsere Erfahrung sagt, dass eine Zunahme der Eigenschaften nicht ohne eine Zunahme der Größe stattfinden kann, und folglich würde es aufhören, atomar zu sein. Wenn wir andererseits davon ausgehen, dass sie alle die gleiche Anzahl von Eigenschaften besitzen, dann kann es keinen Unterschied in den Eigenschaften der Produkte, der Elemente, geben, gemäß dem Prinzip, dass die Eigenschaften der Ursache in ihren Wirkungen reproduziert werden. In beiden Fällen ist die Vaiseshika-Lehre fehlerhaft und daher unzulässig.

Brahma-Sutra 2.2.17: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अपरिग्रहाच्चात्यन्तमनपेक्षा ॥ १७ ॥

aparigrahāccātyantamanapekṣā || 17 ||

aparigrahāt-weil es nicht akzeptiert wird; ca-und; atyantam-vollständig; anapekṣā-zurückgewiesen werden.

17. Und weil (die Atomtheorie) nicht (von irgendwelchen maßgeblichen Personen wie Manu und anderen) akzeptiert wird, ist sie völlig abzulehnen.

Kapitel II, Abschnitt II, Adhikarana IV

Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung der Bauddha-Realisten

Brahma-Sutra 2.2.18: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

समुदाय उभयहेतुकेऽपि तदप्राप्तिः ॥ १८ ॥

samudāya ubhayahetuke'pi tadaprāptiḥ || 18 ||

samudāye-Das Aggregat;' ubhaya-hetuke-das 'als Ursache die beiden hat; 'api-eben'; 'tat-aprāptiḥ-es 'wird nicht stattfinden.

18. Selbst wenn die (zwei Arten von) Aggregaten von ihren zwei Ursachen ausgehen würden, würde dies zur Nichtbildung (der beiden Aggregate) führen.

Mit diesem Sutra beginnt die Widerlegung der Bauddha-Schule. Es gibt drei Hauptschulen des Buddhismus, nämlich die Realisten, die die Realität sowohl der äußeren als auch der inneren Welt anerkennen, die aus äußeren Dingen bzw. Gedanken besteht; die Idealisten, die behaupten, dass nur Gedanken real sind; und die Nihilisten, die behaupten, dass alles leer und unwirklich ist. Aber alle stimmen darin überein, dass alles augenblicklich ist - nichts währt länger als einen Augenblick.

Die Realisten unter den Bauddhas erkennen zwei Aggregate an, die äußere materielle Welt und die innere geistige Welt - beide zusammen bilden das Universum. Die äußere Welt besteht aus der Ansammlung von Atomen. Diese Atome sind von vier Arten: Erdatome, die hart sind, Wasseratome, die zähflüssig sind, Feueratome, die heiß sind, und Luftatome, die beweglich sind. In der inneren Welt sind die fünf Skandhas (Gruppen) die Ursache. Sie sind das Rupa Skandha, das die Sinne und ihre Objekte umfasst; das Vijnana Skandha, das die Reihe der Selbsterkenntnisse umfasst, die den Begriff "Ich" hervorbringen; das Vedana Skandha, das Vergnügen, Schmerz usw. umfasst; das Samjna Skandha, das die Erkenntnis der Dinge durch Namen umfasst, wie z.B. "Er ist ein Mensch"; und das Samskara Skandha, das Anhaftung und Abneigung, Dharma (Verdienst), Adharma (Verwerflichkeit) usw. umfasst. Durch die Ansammlung dieser Skandhas entsteht das innere Aggregat oder die geistige Welt. Dies sind die beiden inneren und äußeren Aggregate, von denen in den Sutras die Rede ist. Die Sutras 18-27 widerlegen die Ansicht der Realisten.

Es stellt sich nun die Frage, wie diese Aggregate gebildet werden? Steckt ein intelligentes Prinzip dahinter, das die Aggregation verursacht und leitet, oder findet sie spontan statt? Wenn es ein intelligentes Prinzip gibt, ist es stationär oder vorübergehend? Wenn es stationär ist, widerspricht es der buddhistischen Lehre von der Momenthaftigkeit. Wenn es vorübergehend ist, dann können wir nicht sagen, dass es zuerst entsteht und dann die Atome vereint, denn das würde bedeuten, dass die Ursache mehr als einen Moment andauert. Nochmals: Wenn es kein intelligentes Prinzip als Führer gibt, wie können sich dann die nicht-intelligenten Atome und die Skandhas auf systematische Weise zusammenschließen? Außerdem wäre die Aktivität ewig, und es gäbe keine Zerstörung oder Pralaya. Aus all diesen Gründen kann die Bildung von Aggregaten nicht erklärt werden, und in ihrer Abwesenheit kann es den Strom der weltlichen Existenz nicht geben. Folglich ist die Lehre dieser Schule der Bauddhas unhaltbar.

Brahma-Sutra 2.2.19: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

इतरेतरप्रत्ययत्वादिति चेत्, न, उत्पत्तिमात्रनिमित्तत्वात् ॥ १९ ॥

itaretarapratyayatvāditi cet, na, utpattimātranimittatvāt || 19 ||

itaretara-pratyayatvāt - wegen der sukzessiven Kausalität; 'iti cet - wenn 'es gesagt wird; 'na - nein'; 'utpatta-mātra-nimittatvāt - weil 'sie nur die effiziente Ursache des Ursprungs sind.

19. Wenn gesagt wird, (dass die Bildung von Aggregaten möglich ist) wegen der sukzessiven Kausalität (des Nichtseins usw. in der Bauddha-Reihe), (sagen wir), nein, denn sie sind nur die wirksame Ursache des Ursprungs (des unmittelbar folgenden Dings in der Reihe und nicht der Aggregation).

Die Serie ist wie folgt aufgebaut:

• Nescience,

• Samskara (Anhaftung, Abneigung, etc.),

• Vijnana (Selbst-Bewusstsein),

• Name (Erde, Wasser, usw.),

• Farbe (die elementaren Bestandteile des Körpers),

• Wohnsitz der Sechs (d.h. des Körpers und der Sinne),

• Kontakt,

• Erfahrung von Vergnügen usw.,

• Verlangen,

• Bewegung,

• Verdienste und Nachteile,

• usw.

In dieser Reihe ist das unmittelbar vorangehende Element die Ursache für das nächste, und so können wir die weltliche Existenz ohne ein verbindendes Prinzip erklären, wie es im vorherigen Sutra gefordert wird. Sie bilden eine ununterbrochene Kette von Ursache und Wirkung, die sich unaufhörlich dreht, und das kann nicht ohne Aggregate geschehen. Aggregate sind also eine Realität.

Das Sutra widerlegt sie, indem es sagt, dass, obwohl in der Reihe das vorhergehende die Ursache für das nachfolgende ist, es nichts gibt, was die Ursache für das gesamte Aggregat sein kann. Dass die Atome sich nicht aus sich selbst heraus verbinden können, selbst wenn man annimmt, dass sie permanent und ewig sind, wurde bei der Widerlegung der Vaiseshikas gezeigt. Noch viel mehr ist ihre Verbindung aus sich selbst heraus unmöglich, wenn sie vorübergehend sind, wie die Buddhisten behaupten. Auch die individuelle Seele, für deren Genuss usw. dieses Aggregat von Körper usw. existiert, ist ebenfalls vergänglich und kann daher kein Genießer sein; und wessen Befreiung ist wiederum, da die individuelle Seele vergänglich ist? So kann die Reihe, obwohl sie in einer Beziehung sukzessiver Kausalität steht, nicht die Ursache der Aggregate sein, und da es keinen dauerhaften Genießer gibt, gibt es auch keinen Bedarf an diesen Aggregaten. Die Bauddha-Lehre der Vergänglichkeit ist also unhaltbar.

Das Sutra kann auch wie folgt erklärt werden: Die Bauddhas sagen, wenn wir davon ausgehen, dass die Atome in einer Beziehung der Kausalität stehen, dann wäre kein verbindendes Prinzip der Atome notwendig; in diesem Fall würden sie sich von selbst verbinden. Der letzte Teil des Sutra widerlegt dies, indem er sagt, dass die Kausalität nur die Erzeugung der Atome des Topfes eines späteren Augenblicks durch die Atome des Topfes eines früheren Augenblicks erklärt, aber nicht die Kombination der Atome zu einem Aggregat, die nur stattfinden kann, wenn ein intelligentes Agens dahinter steht, denn sonst kann die Kombination von trägen und momentanen Atomen nicht erklärt werden.

Brahma-Sutra 2.2.20: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

उत्तरोत्पादे च पूर्वनिरोधात् ॥ २० ॥

uttarotpāde ca pūrvanirodhāt || 20 ||

uttarotpāde-zum Zeitpunkt der Erzeugung des Nachfolgenden; 'ca-und'; 'purva-nirodhāt-weil 'das Vorangegangene aufgehört hat zu existieren.

20. Und weil zur Zeit der Erzeugung des Nachfolgenden (auch in der Reihe der sukzessiven Kausalität) das Vorangehende bereits aufgehört hat zu existieren, (kann es nicht die Ursache des Nachfolgenden sein).

Das Sutra widerlegt nun, dass selbst die sukzessive Kausalität, von der in den Serien Nescience, Samskaras usw. die Rede ist, unhaltbar ist. Da alles vorübergehend ist, würde das vorhergehende Ding im nächsten Moment, wenn das nachfolgende Ding erschaffen wird, bereits aufgehört haben zu existieren; es kann also nicht die Ursache des anderen sein. Der Ton, der zur Zeit der Erschaffung des Topfes existiert, ist allein die Ursache des Topfes und nicht das, was vorher existierte und dann aufgehört hat zu existieren. Wenn man dennoch behauptet, dass er die Ursache ist, dann muss man akzeptieren, dass die Existenz aus der Nichtexistenz entsteht, was unmöglich ist. Wiederum würde die Annahme der Lehre von der Momentanität dem Prinzip widersprechen, dass die Wirkung die Ursache in einer neuen Form ist. Dieser Grundsatz zeigt, dass die Ursache in der Wirkung existiert, was bedeutet, dass sie nicht vorübergehend ist. Wiederum aufgrund der Vergänglichkeit der Dinge werden "Entstehung" und "Zerstörung" gleichbedeutend sein, denn wenn wir sagen, dass es einen Unterschied zwischen den beiden gibt, dann werden wir gezwungen sein zu sagen, dass die Sache zumindest mehr als einen Moment andauert, und folglich werden wir die Lehre von der Vergänglichkeit aufgeben müssen.

Brahma-Sutra 2.2.21: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

असति प्रतिज्ञोपरोधो यौगपद्यमन्यथा ॥ २१ ॥

asati pratijñoparodho yaugapadyamanyathā || 21 ||

asati - wenn Nicht-Existenz (der Ursache) angenommen wird; 'pratijña-uparodhaḥ - Widerspruch 'der Aussage; 'yaugapadyam - Gleichzeitigkeit'; 'anyathā - sonst'.

21. Wenn man die Nichtexistenz (der Ursache) annimmt (und die Wirkungen trotzdem hervorbringt), (ergibt sich) ein Widerspruch zu ihrer (Bauddhas) Behauptung. Andernfalls (würde sich) Gleichzeitigkeit (von Ursache und Wirkung) ergeben.

Wenn die Bauddhas, um die im vorigen Sutra aufgezeigte Schwierigkeit zu vermeiden, sagen, dass Wirkungen ohne eine Ursache hervorgebracht werden, dann würden sie ihrer eigenen Aussage widersprechen, dass jede Wirkung eine Ursache hat. Nimmt man hingegen eine Ursache an, dann muss man annehmen, dass Ursache und Wirkung im nächsten Moment gleichzeitig existieren, d.h. die Ursache dauert länger als einen Moment, wie bereits im letzten Sutra gezeigt wurde, was die Lehre von der Momenthaftigkeit verfälschen würde.

Brahma-Sutra 2.2.22: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

प्रतिसंख्याप्रतिसंख्यानिरोधाप्राप्तिः, अविच्छेदात् ॥ २२ ॥

pratisaṃkhyāpratisaṃkhyānirodhāprāptiḥ, avicchedāt || 22 ||

pratisaṃkhyā (nirodha)-apratisaṃkhyānirodha-aprāptiḥ-Bewusste Zerstörung und unbewusste Zerstörung wären unmöglich; 'avicchedāt-auf Grund der 'Nicht-Unterbrechung.

22. Die bewusste und unbewusste Zerstörung wäre aufgrund der Nichtunterbrechung unmöglich.

Die Bauddhas behaupten, dass die universelle Zerstörung ständig im Gange ist und dass es zwei Arten von Zerstörung gibt, eine bewusste und eine unbewusste. Erstere beruht auf einem Akt des Denkens, wie wenn ein Mann einen Krug mit einem Stock zerbricht, während letztere der natürliche Lauf der Dinge ist. Das Sutra sagt, dass beide Arten der Zerstörung unmöglich sind, da sie sich entweder auf die Reihe der momentanen Existenzen oder auf die einzelnen Mitglieder dieser Reihe beziehen müssen. Die Reihe ist kontinuierlich und kann niemals unterbrochen werden. Warum? Weil man davon ausgehen muss, dass die letzte momentane Existenz vor einer solchen Zerstörung entweder ihre Wirkung entfaltet oder nicht entfaltet. Wenn dies der Fall ist, würde die Reihe fortgesetzt und nicht zerstört werden. Wenn sie die Wirkung nicht hervorbringt, hört die letzte momentane Existenz auf, überhaupt eine Tatsache zu sein, denn den Bauddhas zufolge bedeutet Existenz (Satta) kausale Wirksamkeit. Die Nichtexistenz der letzten momentanen Existenz würde wiederum zur Nichtexistenz der vorhergehenden momentanen Existenz führen und so weiter in der ganzen Reihe.

Auch diese beiden Arten der Zerstörung sind bei den einzelnen Gliedern der Reihe nicht zu finden. Denn wegen der momentanen Existenz eines jeden Gliedes ist keine bewusste Zerstörung desselben möglich. Es kann sich auch nicht um eine unbewusste Zerstörung handeln, da das einzelne Glied nicht völlig zerstört wird; denn wenn ein Topf zerstört wird, finden wir die Existenz des Tons in den Scherben wieder. Selbst in den Fällen, in denen er zu verschwinden scheint, wie wenn ein Wassertropfen durch Hitze verschwindet, können wir folgern, dass er in einer anderen Form, nämlich als Dampf, weiter existiert.

Brahma-Sutra 2.2.23: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

उभयथा च दोषात् ॥ २३ ॥

ubhayathā ca doṣāt || 23 ||

ubhayathā-In beiden Fällen; 'ca-und'; 'doṣāt-auf Grund 'von Einwänden.

23. Und in beiden Fällen (d.h. ob das Nichtsein mit seinen Ausläufern auf bewusste oder unbewusste Zerstörung trifft, die zur endgültigen Befreiung führt) ist die Bauddha-Position aufgrund der Einwände (die auftauchen) unhaltbar.

Den Bauddhas zufolge ist das Nichtsein die falsche Vorstellung von der Dauerhaftigkeit der Dinge, die vorübergehend sind. Sie sagen, dass man durch seine Zerstörung Moksha oder Freiheit erlangt. Nun muss diese Zerstörung des Nichts-Gewissens eine der beiden Arten sein, auf die im letzten Sutra Bezug genommen wird. Wenn es sich um eine bewusste Zerstörung handelt, die von der Anstrengung des Individuums - seiner Buße und seinem Wissen - abhängt, dann würde dies der buddhistischen Lehre von der Vergänglichkeit widersprechen, nach der das Nichtwissen ebenfalls vergänglich ist und nach einem Moment von selbst aufhört zu existieren. Und wenn wir sagen, dass die Zerstörung der Unwissenheit spontan ist, dann ist die buddhistische Unterweisung auf dem "Pfad" nutzlos. In beiden Fällen ist die Bauddha-Position also unhaltbar.

Brahma-Sutra 2.2.24: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

आकाशे चाविशेषात् ॥ २४ ॥

ākāśe cāviśeṣāt || 24 ||

ākāśe-im Falle von Akasa (Raum); 'ca-auch'; 'aviśeṣāt-es gibt 'keinen Unterschied.

24. Der Fall von Akasa unterscheidet sich auch nicht (von der zweifachen Zerstörung, er kann auch keine Nicht-Entität sein).

Nach Ansicht der Bauddhas ist Akasa oder Raum neben der zweifachen Zerstörung eine dritte Nicht-Entität. Es bedeutet die generelle Abwesenheit eines bedeckenden oder besetzenden Körpers. Es wurde in den Sutras 22-23 gezeigt, dass die beiden Arten der Zerstörung nicht absolut frei von positiven Eigenschaften sind und daher keine Nicht-Wesenheiten sein können. Der Fall von Akasa ist ebenfalls ähnlich. So wie Erde, Luft usw. als Wesenheiten anerkannt werden, weil sie das Substrat von Eigenschaften wie Geruch usw. sind, so sollte auch Akasa als Wesenheit anerkannt werden, weil es das Substrat von Klang ist. Erde usw. werden durch ihre Eigenschaften erfahren, und auch die Existenz von Akasa wird durch seine Eigenschaft, den Klang, erfahren. Folglich muss auch er eine Wesenheit sein.

Brahma-Sutra 2.2.25: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

अनुस्मृतेश्च ॥ २५ ॥

anusmṛteśca || 25 ||

anusmṛteḥ-auf Grund der Erinnerung; 'ca-und'.

25. Und wegen der Erinnerung (die Dauerhaftigkeit des Erlebenden muss anerkannt werden).

Eine weitere Widerlegung der Vergänglichkeit der Dinge wird hier gegeben. Wenn alles vergänglich ist, muss auch derjenige, der etwas erlebt oder genießt, vergänglich sein. Dass aber der Genießer nicht vergänglich ist und länger verweilt, erkennt man daran, dass die Menschen die Erinnerung an vergangene Erfahrungen haben. Die Erinnerung ist nur bei einem Menschen möglich, der sie vorher erlebt hat, denn was der eine erlebt, kann der andere nicht erinnern. Da also der Urheber der Erfahrung und der Erinnerung derselbe ist, ist er mit mindestens zwei Momenten verbunden - was die Lehre von der Vergänglichkeit widerlegt.

Brahma-Sutra 2.2.26: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

नासतः, दृष्टत्वात् ॥ २६ ॥

nāsataḥ, dṛṣṭatvāt || 26 ||

na-Nicht; 'asataḥ-vom 'Nicht-Sein; 'dṛṣṭatvāt-weil 'dies nicht gesehen wird.

26. (Existenz) nicht (resultiert) aus Nichtexistenz, denn diese wird nicht gesehen.

Die Bauddhas sagen, dass aus allem, was ewig und nicht veränderlich ist, keine Wirkungen entstehen können; denn was sich nicht verändert, kann auch keine Wirkungen hervorbringen. Sie sagen also, dass die Ursache zerstört wird, bevor die Wirkung entsteht. Der Same wird zerstört, und dann kommt der Spross heraus. Mit anderen Worten: Die Existenz entspringt der Nichtexistenz. Das Sutra widerlegt dies, indem es sagt, dass, wenn es so wäre, die Annahme von besonderen Ursachen sinnlos wäre. Alles könnte aus allem entspringen; denn das Nicht-Sein ist in allen Fällen dasselbe. Es gibt keinen Unterschied zwischen der Nicht-Wesenheit eines Mangokerns und der eines Apfelkerns. Folglich könnten wir erwarten, dass ein Apfelbaum aus einem Mangostein entsteht. Wenn es Unterscheidungen zwischen Nichtexistenzen gibt, so dass sich die Nichtexistenz eines Mangosteins von der eines Apfelkerns unterscheidet, und sie deshalb bestimmte Ergebnisse hervorbringen, dann sind sie keine Nichtexistenzen mehr, sondern etwas Positives.

Brahma-Sutra 2.2.27: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

उदासीनानाम् अपि चैवं सिद्धिः ॥ २७ ॥

udāsīnānām api caivaṃ siddhiḥ || 27 ||

udāsīnānām - des Mühelosen; 'api - selbst'; 'ca - und'; 'evam - so'; siddhiḥ - Erreichen des Ziels.

27. Und so würde (wenn die Existenz aus der Nichtexistenz entstünde) das Erreichen des Ziels sogar durch das Mühelose erfolgen.

Die bloße Untätigkeit würde zur Erfüllung aller Zwecke führen, denn es gäbe nicht mehr die Notwendigkeit der Ursache, der Aktivität. Sogar die endgültige Freiheit würde sich ohne jede Anstrengung ergeben.

Kapitel II, Abschnitt II, Adhikarana V

Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung der Bauddha-Idealisten

Brahma-Sutra 2.2.28: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

नाभावः, उपलब्धेः ॥ २८ ॥

nābhāvaḥ, upalabdheḥ || 28 ||

na-nicht; abhāvaḥ-nicht-vorhanden; upalabdheḥ-auf Grund ihrer Erfahrung.

28. Die Nichtexistenz (der äußeren Dinge) ist nicht (wahr), weil sie erfahren werden.

Mit diesem Sutra beginnt die Widerlegung der Idealisten unter den Bauddhas, denen zufolge nur Ideen und nichts anderes existieren.

Ihnen zufolge ist die Außenwelt nicht existent. Bedeutet dies, dass die objektive Welt absolut nicht existent ist, wie die Hörner eines Hasen, oder bedeutet es, dass sie unwirklich ist, so wie die Welt, die man in einem Traum sieht, unwirklich ist. Das Sutra widerlegt die erste Ansicht. In diesem Fall hätten wir sie nicht erfahren können. Die äußere Welt ist ein Objekt der Erfahrung durch die Sinne und kann daher nicht gänzlich nicht existent sein wie die Hörner eines Hasen. Der Buddhist mag sagen, dass er nicht behauptet, dass er sich keines Objekts bewusst ist, sondern nur, dass das, was in seinem Bewusstsein gesehen wird, allein als etwas Äußeres aufleuchtet. Aber dann beweist die Natur des Bewusstseins selbst die Existenz von äußeren Dingen, die sich vom Bewusstsein unterscheiden, denn die Menschen sind sich der Dinge oder Objekte der Wahrnehmung bewusst, und niemand ist sich nur seiner Wahrnehmung bewusst. Allein die Tatsache, dass die Bauddhas sagen, dass die innere Erkenntnis "als etwas Äußeres" erscheint, zeigt, dass die äußere Welt real ist. Wenn sie nicht real wäre, wäre der Vergleich "wie etwas Äußeres" bedeutungslos. Niemand sagt, dass Devadatta wie der Sohn einer unfruchtbaren Frau ist.

Brahma-Sutra 2.2.29: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

वैधर्म्याच्च न स्वप्नादिवत् ॥ २९ ॥

vaidharmyācca na svapnādivat || 29 ||

vaidharmyāt - dem Unterschied der Natur 'entsprechend'; 'ca-und'; 'na-ist 'nicht; 'svapnādivat - wie 'Träume usw.

29. Und aufgrund der unterschiedlichen Natur (des Bewusstseins zwischen dem Wach- und dem Traumzustand) ist die Erfahrung des Wachzustandes nicht wie Träume usw.

Dieses Sutra widerlegt die alternative Ansicht, die im vorherigen Sutra dargelegt wurde. Die Bauddhas mögen sagen, dass die Wahrnehmung der äußeren Welt ähnlich wie Träume und dergleichen zu betrachten ist. In einem Traum gibt es keine äußeren Objekte; dennoch erscheinen die Ideen in einer zweifachen Form als Subjekt und Objekt. Die Erscheinung einer äußeren Welt ist in ähnlicher Weise unabhängig von jeder objektiven Realität. Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht. Es gibt einen Unterschied zwischen dem Traumzustand und dem Wachzustand. Was im Traum gesehen wird, steht im Widerspruch zur Erfahrung im Wachzustand, es ist unwirklich. Der Traumzustand ist eine Art Erinnerung, aber der Wachzustand ist eine reale Wahrnehmung; daher kann er nicht als unwahr abgelehnt werden. Außerdem, was ist der Beweis für die Existenz des Bewusstseins außer der Erfahrung? Wenn das so ist, warum sollte dann ein Objekt, das erfahren wird, nicht auch als existierend angesehen werden? Man kann sagen, dass sogar die Vedantins die Unwirklichkeit der äußeren Welt anerkennen, da sie durch das Wissen um Brahman widerlegt wird, und dass diese Ansicht auf den Srutis beruht. Wenn aber die Bauddhas die Autorität der Veden akzeptieren, dann würden sie in die vedantische Schule aufgenommen und stünden nicht mehr außerhalb von ihr.

Brahma-Sutra 2.2.30: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

न भावः, उनुपलब्धेः ॥ ३० ॥

na bhāvaḥ, anupalabdheḥ || 30 ||

na - ist nicht; bhāvaḥ - Existenz; anupalabdheḥ - weil (äußere Dinge) nicht erfahren werden.

30. Die Existenz (von Samskaras) ist (gemäß den Bauddhas) nicht möglich, weil (äußere Dinge) nicht erfahren werden.

Die Bauddhas sagen, dass, obwohl äußere Dinge nicht existieren, die tatsächliche Vielfalt von Begriffen wie Topf, Tuch usw. durch die vorangegangenen Samskaras oder geistigen Eindrücke, die durch frühere Erfahrungen hinterlassen wurden, erklärt werden kann, so wie die Eindrücke des Wachzustandes die Vielfalt der Erfahrungen im Traumzustand hervorrufen. Diese Ansicht ist nicht haltbar, sagt das Sutra, denn geistige Eindrücke sind ohne die Wahrnehmung äußerer Objekte unmöglich, und das lehnen die Bauddhas ab. Die Annahme einer anfangslosen Reihe von geistigen Eindrücken als Ursache und Wirkung würde nur zu einem regressus in infinitum führen und die Schwierigkeit nicht lösen.

Brahma-Sutra 2.2.31: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

क्षणिकत्वाच्च ॥ ३१ ॥

Kṣaṇikatvācca || 31 ||

Kṣaṇikatvāt-Auf Grund der Vergänglichkeit; 'ca-und'.

31. Und aufgrund der Vergänglichkeit (des Ich-Bewusstseins) kann es nicht der Wohnsitz der Samskaras sein.

Die geistigen Eindrücke müssen einen Wohnsitz haben. Ohne diesen können sie nicht existieren. Aber die Lehre von der Vergänglichkeit leugnet die Dauerhaftigkeit von allem. Sogar das Alayavijnana oder das Ich-Bewusstsein ist vorübergehend und kann nicht dieser Aufenthaltsort sein. Solange es kein dauerhaftes Prinzip gibt, das Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verbindet, kann es keine Erinnerung oder Anerkennung einer Erfahrung geben, die zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort entstanden ist. Wenn man sagt, das Alayavijnana sei etwas Dauerhaftes, dann würde das der Lehre von der Vergänglichkeit widersprechen.

Brahma-Sutra 2.2.32: Sanskrit-Text und englische Übersetzung.

सर्वथानुपपत्तेश्च ॥ ३२ ॥

sarvathānupapatteśca || 32 ||

sarvathā-In jeder Hinsicht; nupapatteḥ-unlogisch' sein'; 'ca-und'.

32. Und (da das Bauddha-System) in jeder Hinsicht unlogisch ist (kann es nicht akzeptiert werden).

Dieses Sutra kann auch als Widerlegung der Nihilisten interpretiert werden: Die Übersetzung würde dann lauten: Und (wie der Nihilismus) ist unlogisch usw.

Der Nihilismus der Bauddhas steht im Widerspruch zu allem. Er widerspricht der Sruti, der Smriti, der Wahrnehmung, der Schlussfolgerung und jedem anderen Mittel des rechten Wissens und muss daher von denen, die auf ihr Wohlergehen bedacht sind, völlig außer Acht gelassen werden.

Kapitel II, Abschnitt II, Adhikarana VI

Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung der Jainas

Brahma-Sutra 2.2.33: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

नैकस्मिन्न्, असंभवात् ॥ ३३ ॥

naikasminn, asaṃbhavāt || 33 ||

na-nicht; ekasmin-in einem; asaṃbhavāt-auf Grund der Unmöglichkeit.

Wegen der Unmöglichkeit (gegensätzlicher Eigenschaften) in ein und demselben Ding ist (die Jaina-Lehre) nicht (wahr)

Nach der Widerlegung der Bauddhas wird die Jaina-Lehre zur Diskussion und Widerlegung aufgegriffen. Die Jainas erkennen sieben Kategorien an, die hauptsächlich in zwei Gruppen unterteilt werden können, die Seele und die Nichtseele. Sie vertreten wiederum sieben verschiedene Ansichten über die Realität von allem. Alles kann ihnen zufolge wirklich, unwirklich, sowohl wirklich als auch unwirklich, verschieden von wirklich und unwirklich, unbeschreiblich und so weiter sein. Diese Sicht der Dinge kann nicht akzeptiert werden, da es absurd ist, ein und dasselbe Ding mit diesen widersprüchlichen Attributen der Realität, Unwirklichkeit usw. zu versehen. Nach der Jaina-Lehre können wir zu keinem sicheren Wissen gelangen, und diese Welt, der Himmel und sogar die Freiheit werden zweifelhaft. Nach vedantischer Auffassung ist die Welt jedoch Anirvachaniya, unaussprechlich, und daher für alle relativen Zwecke geeignet.

Brahma-Sutra 2.2.34: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

एवं चात्माकार्त्स्न्यम् ॥ ३४ ॥

evaṃ cātmākārtsnyam || 34 ||

evam-In der gleichen Weise; ca-und; atmā-akārtsnyam-nicht-Universalität der Seele.

Und auf dieselbe Weise würde die Nicht-Universalität der Seele entstehen

Die Jainas sagen, dass die Seele so groß ist wie der Körper. Wenn dem so wäre, wäre sie begrenzt und hätte Teile; daher kann sie nicht ewig sein. Eine weitere Schwierigkeit wäre, dass die Seele einer Ameise, die aufgrund ihrer früheren Arbeit einen Elefantenkörper annimmt, nicht in der Lage ist, diesen Körper auszufüllen; und umgekehrt hat die Seele eines Elefanten nicht genügend Platz in einem Ameisenkörper. Die gleiche Schwierigkeit ergibt sich in Bezug auf die verschiedenen Stadien wie Kindheit, Jugend, Alter usw. in einem einzelnen Individuum.

Brahma-Sutra 2.2.35: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

न च पर्यायादप्यविरोधः, विकारादिभ्यः॥ ३५ ॥

na ca paryāyādapyavirodhaḥ, vikārādibhyaḥ || 35 ||

na ca-Nor; paryāyāt-in wiederum; api-eben; avirodhaḥ-Beständigkeit; vikārādibhyaḥ-auf Grund von Veränderung usw.

Und auch dann nicht, wenn man annimmt, dass die Seele abwechselnd Teile annimmt und abwirft, um sich verschiedenen Körpern anzupassen, weil die Seele sich verändert

Um die im vorigen Sutra aufgezeigte Schwierigkeit zu überwinden, dass die Seele die Größe des Körpers hat, den sie annimmt, würde, wenn man sie als einen Körper betrachtet, der Teile hat und ihnen abwechselnd etwas hinzufügt und etwas wegnimmt, ein weiterer Fehler auftreten, nämlich dass die Seele Veränderungen unterliegt und folglich nicht ewig ist. Wenn sie nicht ewig ist und sich ständig verändert, kann man ihr keine Knechtschaft und keine Befreiung zuschreiben.

Brahma-Sutra 2.2.36: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अन्त्यावस्थितेश्चोभयनित्यत्वादविशेषः ॥ ३६ ॥

antyāvasthiteścobhayanityatvādaviśeṣaḥ || 36 ||

antya-avasthiteḥ-Durch die Beständigkeit (der Größe) am Ende; ca-und; ubhaya-nityatvāt-da folgt die Beständigkeit der beiden; aviśeṣaḥ-da gibt es keinen Unterschied.

Und weil aus der Dauerhaftigkeit (der Größe der Seele) am Ende (d.h. bei der Freilassung) die Dauerhaftigkeit der beiden (vorangegangenen Größen, nämlich die am Anfang und in der Mitte) folgt, (daher) gibt es keinen Unterschied (hinsichtlich der Größe der Seele zu irgendeiner Zeit)

Die Größe der Seele zum Zeitpunkt der Befreiung ist nach Ansicht der Jainas von Dauer. Wenn nun diese Größe dauerhaft ist, kann sie nicht geschaffen worden sein, denn nichts Geschaffenes ist ewig und dauerhaft. Wenn sie nicht erschaffen ist, muss sie auch am Anfang und in der Mitte existiert haben. Mit anderen Worten: Die Größe der Seele war immer dieselbe, ob sie nun klein oder groß war. Daher ist die Jaina-Theorie, dass sie sich je nach der Größe des Körpers verändert, unhaltbar.

Kapitel II, Abschnitt II, Adhikarana VII

Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung der Lehre, dass Gott nur die effiziente, nicht die materielle Ursache der Welt ist

Brahma-Sutra 2.2.37: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

पत्युः, असामञ्जस्यात् ॥ ३७ ॥

patyuḥ, asāmañjasyāt || 37 ||

patyuḥ-des Herrn; asāmañjasyāt-auf Grund von Unstimmigkeit.

Die Behauptung, der Herr sei nur die wirksame Ursache der Welt, kann wegen der Widersprüchlichkeit (dieser Lehre) nicht gültig sein

Der Vedanta sagt, dass der Herr sowohl die effiziente als auch die materielle Ursache der Welt ist. Die Naiyayikas, Vaiseshikas, Yogis und Maheswaras sagen, dass der Herr nur die wirksame Ursache ist, und dass die materielle Ursache entweder die Atome sind, wie die Naiyayikas und Vaiseshikas sagen, oder das Pradhana, wie die Yogis und andere sagen. Er ist der Herrscher des Pradhana und der Seelen, die von Ihm verschieden sind. Eine solche Sichtweise führt zu Ungereimtheiten. Warum? Weil sie den Herrn für die einen parteiisch und gegen die anderen voreingenommen macht, denn einigen Menschen geht es in dieser Welt gut, während andere im Elend leben. Die Gegner mögen hier sagen: Wie kommt der Vedantin aus dieser Schwierigkeit heraus? Er antwortet: Der Herr ist unparteiisch, aber Er lenkt die Menschen nach ihren Verdiensten und Fehlern, die sie in früheren Existenzen erworben haben. (Siehe Sutras 2. I. 84-35). Denn die Schriften sagen dies, und wenn man die Autorität der Schriften in diesem Punkt akzeptiert, muss man auch ihre Aussage akzeptieren: "Ich werde viele sein" usw. (Taitt. 2. 6), was zeigt, dass der Herr sowohl die wirksame als auch die materielle Ursache ist.

Brahma-Sutra 2.2.38: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

संबन्धानुपपत्तेश्च ॥ ३८ ॥

saṃbandhānupapatteśca || 38 ||

saṃbandha-anupapatteḥ-weil Beziehung nicht möglich ist; ca-und.

Und weil eine Beziehung (zwischen dem Herrn und dem Pradhana oder den Seelen) nicht möglich ist

Da der Herr frei von Teilen ist, und so auch das Pradhana und die Seelen, kann es keine Verbindung zwischen dem Herrn und ihnen geben, und folglich können sie nicht von Ihm beherrscht werden. Ebenso wenig kann die Beziehung eine der Inhärenz sein, die zwischen Wesenheiten besteht, die als Ganzes und Teil, Substanz und Attribute usw. untrennbar miteinander verbunden sind. Diese Schwierigkeit tritt bei den Vedantins nicht auf, erstens, weil die Beziehung eine unaussprechliche Identität (Tadatmya) ist, und zweitens, weil sie von den Srutis als Autorität abhängen und daher nicht erwarten, dass sie ihre Argumentation vollständig auf beobachtete Tatsachen stützen, wie es die Gegner tun müssen.

Brahma-Sutra 2.2.39: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अधिष्ठानानुपपत्तेश्च ॥ ३९ ॥

adhiṣṭhānānupapatteśca || 39 ||

adhiṣṭhāna-anupapatteḥ-Herrschaft ist unmöglich; ca-und.

Und weil die Herrschaft (des Herrn) unmöglich ist

Diese Schulen schließen auf die Existenz des Herrn und sagen, dass er die Pradhana usw. lenkt wie der Töpfer seinen Ton. Aber die Pradhana usw. sind keine Objekte der Wahrnehmung wie der Ton. Daher kann der Herr sie nicht lenken, denn die Schlussfolgerung muss streng mit den beobachteten Tatsachen übereinstimmen.

Brahma-Sutra 2.2.40: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

करणवच्चेत्, न, भोगादिभ्यः ॥ ४० ॥

karaṇavaccet, na, bhogādibhyaḥ || 40 ||

karaṇavat - wie die Sinne; cet - wenn es gesagt wird; na - nein; bhogādibhyaḥ - wegen des Genusses usw.

Wenn gesagt wird (dass der Herr das Pradhana usw. beherrscht), so wie (der Jiva) die Sinne (die auch nicht wahrgenommen werden) beherrscht, (sagen wir) nein, wegen des Genusses usw

So wie die individuelle Seele die Sinnesorgane lenkt, die nicht wahrgenommen werden, so können wir auch annehmen, dass der Herr das Pradhana usw. regiert - sagt der Gegner. Die Analogie ist nicht richtig, denn im ersten Fall wird der Jiva gesehen, wie er Freude genießt, Schmerz erleidet usw., woraus wir schließen, dass er die Organe beherrscht. Wenn die Analogie wahr wäre, würde der Herr auch Schmerz und Vergnügen erleiden, die durch das Pradhana etc. verursacht werden.

Brahma-Sutra 2.2.41: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अन्तवत्त्वमसर्वज्ञता वा ॥ ४१ ॥

antavattvamasarvajñatā vā || 41 ||

antavattvam-der Zerstörung unterworfen; asarvajñatā-nicht-omnis; vā-oder.

(Das wäre die Folge davon, dass sie, die Lehre des Herrn, der Zerstörung unterworfen wären oder dass sie nicht wüssten, was sie tun

Nach diesen Schulen ist der Herr allwissend und ewig, d.h. nicht der Zerstörung unterworfen.

Der Herr, das Pradhana und die Seelen sind nach den Maheshwaras unendlich und getrennt. Die Frage ist nun, ob der allwissende Herr das Maß des Pradhana, der Seele und seiner selbst kennt oder nicht. In jedem Fall ist die Doktrin, dass der Herr nur die effiziente Ursache des Universums ist, unhaltbar. Wenn der Herr ihr Maß kennt, sind sie alle begrenzt, und deshalb wird eine Zeit kommen, in der sie alle aufhören werden zu existieren. Und wenn er sie nicht kennt, dann wäre er nicht mehr allwissend.

Kapitel II, Abschnitt II, Adhikarana VIII

Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung des Bhagavata oder der Pancharatra-Schule

Brahma-Sutra 2.2.42: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

उत्पत्त्यसंभवात् ॥ ४२ ॥

utpattyasaṃbhavāt || 42 ||

utpatti-asaṃbhavāt-auf die Unmöglichkeit des Entstehens hin.

Die Entstehung (der individuellen Seele aus dem Herrn) ist unmöglich (die Pancharatra-Lehre ist unhaltbar)

Die Pancharatra- oder Bhagavata-Schule wird nun zur Untersuchung herangezogen. Sie erkennt die materielle und effiziente Kausalität des Herrn an, vertritt aber bestimmte andere Ansichten, die zu beanstanden sind. Demnach ist Vasudeva der Höchste Herr, die materielle und wirksame Ursache der Welt. Indem man Ihn verehrt, über Ihn meditiert und Ihn kennt, erlangt man Befreiung. Aus Vasudeva entsteht Sankarshana, der Jiva; aus dem Jiva Pradyumna, der Geist; aus dem Geist Aniruddha, das Ego. Dies ist die vierfache Form (Vyuba) des Herrn Vasudeva.

Von diesen akzeptiert der Vedantin die Ansicht, dass Vasudeva der Höchste Herr ist, der verehrt werden muss und so weiter, da sie nicht gegen die Sruti verstößt. Aber die Erschaffung des Jiva usw. lehnt er ab, da eine solche Erschaffung unmöglich ist. Warum? Weil die Seele, wenn sie erschaffen würde, der Zerstörung unterworfen wäre und daher keine Befreiung von ihr vorausgesagt werden kann. Dass die Seele nicht erschaffen wird, wird im Sutra 2. 3. 17.

Brahma-Sutra 2.2.43: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

न च कर्तुः करणम् ॥ ४३ ॥

na ca kartuḥ karaṇam || 43 ||

na ca-Nor; kartuḥ- vom Mittel; karaṇam-das Instrument.

Es wird auch nicht gesehen, dass das Instrument aus dem Agens hervorgeht

Da ein Instrument, wie z.B. eine Axt, nicht aus dem Agenten, dem Holzfäller, hervorgeht, kann die Bhagavata-Lehre - dass aus der individuellen Seele das innere Instrument oder der Geist und aus dem Geist das Ego hervorgeht - nicht akzeptiert werden. Es gibt auch keine Autorität der Schriften dafür. Die Schriften sagen ganz klar, dass alles von Brahman ausgeht.

Brahma-Sutra 2.2.44: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

विज्ञानादिभावे वा तदप्रतिषेधः ॥ ४४ ॥

vijñānādibhāve vā tadapratiṣedhaḥ || 44 ||

vijñānādibhāve-Ist Intelligenz usw. vorhanden; vā-oder; tat-apratiṣedhaḥ-kein Abwenden davon.

Oder wenn von den (vier Vyuhas) gesagt wird, dass sie Intelligenz usw. besitzen, so gibt es doch keine Abwendung davon (nämlich den Einwand, der in Sutra 42 erhoben wird)

Die Bhagavatas mögen sagen, dass alle Formen Vasudeva, der Herr, sind, und dass sie alle gleichermaßen Wissen und Herrschaft, Kraft, Tapferkeit usw. besitzen und frei von Fehlern und Unvollkommenheiten sind. In diesem Fall gäbe es mehr als einen Iswara, was überflüssig ist und auch ihren eigenen Annahmen widerspricht. Selbst wenn man all dies zugesteht, ist die Entstehung des einen aus dem anderen nicht denkbar. Da sie in jeder Hinsicht gleich sind, kann keine von ihnen die Ursache einer anderen sein, denn die Wirkung muss irgendeine Eigenschaft haben, die der Ursache fehlt. Auch die Formen von Vasudeva können nicht auf vier beschränkt werden, da die ganze Welt, von Brahma bis hinunter zu einem Grasbüschel, eine Form des Höchsten Wesens ist.

Brahma-Sutra 2.2.45: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

विप्रतिषेधाच्च ॥ ४५ ॥

vipratiṣedhācca || 45 ||

vipratiṣedhāt - wegen der Widersprüche; ca-und;

Und wegen der Widersprüche (die Bhagavata-Ansicht ist unhaltbar)

Außerdem enthält die Theorie viele Widersprüche. Manchmal spricht sie von den vier Formen als Eigenschaften des Atman und manchmal als dem Atman selbst.

Kapitel II, Abschnitt III, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im vorigen Abschnitt wurde die Widersprüchlichkeit der Lehren der verschiedenen nichtvedantischen Schulen aufgezeigt und folglich ihre Unzuverlässigkeit festgestellt. Es kann ein Zweifel aufkommen, dass aufgrund von Widersprüchen in den Sruti-Texten auch die Lehre, die Brahman als die erste Ursache hochhält, zur gleichen Klasse gehört. Um einen solchen Zweifel auszuräumen, indem die scheinbaren Widersprüche in den Schrifttexten harmonisiert werden, werden die nächsten beiden Abschnitte begonnen. Die Argumente des Gegners, der versucht, den Selbstwiderspruch der Sruti-Texte zu beweisen, werden immer zuerst angeführt, und dann folgt die Widerlegung.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Äther ist nicht ewig, sondern erschaffen

Brahma-Sutra 2.3.1: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

न वियत्, अश्रुतेः ॥ १ ॥

na viyat, aśruteḥ || 1 ||

na-nicht; viyat-Akasa; aśruteḥ-(wie es) nicht so von der Sruti angegeben wird.

Akasa (ist) nicht (erschaffen), (wie es) nicht so in der Sruti steht

Zunächst werden die Texte aufgegriffen, die sich mit der Schöpfung befassen, und es wird zunächst auf Akasa (Äther) eingegangen. In der Chhandogya Upanishad, wo die Reihenfolge der Schöpfung beschrieben wird, heißt es: "Es dachte: 'Möge ich viele sein, möge ich wachsen.' Es sandte Feuer aus" (6. 2. 3). Hier wird nicht erwähnt, dass Akasa vom Sat oder Brahman erzeugt wird. Akasa hat also keinen Ursprung, es ist ewig.

Brahma-Sutra 2.3.2: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अस्ति तु ॥ २ ॥

asti tu || 2 ||

asti-Das gibt es; tu-aber.

Aber es gibt (einen Sruti-Text, der besagt, dass Akasa erschaffen wird)

Der Gegner nimmt in diesem Sutra einen möglichen Einwand gegen seine in Sutra 1 vorgebrachten Argumente vorweg und erklärt ihn in Sutra 3. Der Text, auf den hier Bezug genommen wird, lautet: "Aus diesem Selbst (Brahman) entsprang Akasa (Äther)" usw. (Taitt. 2. 1).

Brahma-Sutra 2.3.3: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

गौणी, असंभवात् ॥ ३ ॥

gauṇī, asaṃbhavāt || 3 ||

gauṇī-verwendet in einem sekundären Sinn; asaṃbhavāt-auf Grund der Unmöglichkeit.

3) Der Sruti-Text, der sich mit dem Ursprung von Akasa befasst, ist in einem sekundären Sinn zu verstehen, da es unmöglich ist, dass Akasa erschaffen wird

Der Taittiriya-Text, auf den im vorigen Sutra Bezug genommen wird, sollte nach Ansicht des Gegners in einem sekundären Sinn verstanden werden, da Akasa nicht geschaffen werden kann. Es hat keine Teile und kann daher nicht erschaffen werden. Darüber hinaus ist Akasa alldurchdringend, und daher kann gefolgert werden, dass es ewig ist - ohne Ursprung.

Brahma-Sutra 2.3.4: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

शब्दाच्च ॥ ४ ॥

śabdācca || 4 ||

śabdāt - aus den Sruti-Texten; ca-also.

Auch aus den Sruti-Texten (wir finden, dass Akasa ewig ist)

Im letzten Sutra wurde gefolgert, dass Akasa ewig ist. Heie zitiert der Gegner einen Sruti-Text, um zu zeigen, dass er ewig ist. Der Text, auf den er sich bezieht, lautet: "(Und das Formlose sind) Vayu und Akasa - diese sind unsterblich" (Brih. 2. 3. 3). Da es unsterblich oder ewig ist, kann es keinen Anfang haben.

Brahma-Sutra 2.3.5: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

स्याच्चैकस्य ब्रह्मशब्दवत् ॥ ५ ॥

syāccaikasya brahmaśabdavat || 5 ||

syāt-ist möglich; ca-und; ekasya-von demselben (Wort 'sprang'); brahmaśabdavat-wie das Wort 'Brahman'.

Es ist möglich, dass dasselbe Wort ("sprang") in einem primären und (sekundären Sinn) wie das Wort "Brahman" verwendet wird

Der Gegner im Sutra antwortet auf eine Schwachstelle in seinem Argument, nämlich wie kann das gleiche Wort "sprang" im Taittiriya-Text,

"Aus diesem Selbst (Brahman) entsprang Akasa; aus Akasa entsprang Vayu (Luft), aus der Luft entsprang Feuer" usw. (2. 1),

in einem sekundären Sinn in Bezug auf Akasa und im primären Sinn in Bezug auf Luft, Feuer usw. verwendet werden? Er tut dies, indem er sich auf andere Sruti-Texte bezieht, in denen das Wort "Brahman" so verwendet wird. "Versuche, Brahman durch Buße zu erkennen, denn Buße ist Brahman", wo Brahman im selben Text sowohl in einem primären als auch in einem sekundären Sinn verwendet wird; auch "Nahrung ist Brahman" (Taitt. 8. 2) und "Glückseligkeit ist Brahman" (Taitt. 3. 6), wo Brahman in einem sekundären bzw. primären Sinn in zwei sich ergänzenden Texten verwendet wird.

Brahma-Sutra 2.3.6: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

प्रतिज्ञाहानिरव्यतिरेकाच्छब्देभ्यः ॥ ६ ॥

pratijñāhāniravyatirekācchabdebhyaḥ || 6 ||

pratijñā-ahāniḥ-Nicht-Aufgeben des Satzes; avyatirekāt-von Nicht-Unterscheidung; śabdebhyaḥ-von den Srutis.

Die Nicht-Aufgabe des Satzes (nämlich, dass durch das Wissen von einem alles andere bekannt wird) kann nur aus der Nicht-Unterscheidung (der gesamten Welt von Brahman) resultieren. Aus den Sruti-Texten (die die Nicht-Unterscheidung der Ursache und ihrer Wirkungen erklären, ist dieser Satz begründet)

Dieses Sutra widerlegt die bisher dargelegte Ansicht des Gegners und gibt die Schlussfolgerung. Die Behauptung, dass aus der Kenntnis des einen (Brahman) alles andere bekannt ist, kann nur dann wahr sein, wenn alles in der Welt eine Wirkung von Brahman ist. Denn die Sruti sagt, dass die Wirkungen sich nicht von ihrer Ursache unterscheiden, und folglich werden, wenn die Ursache bekannt ist, auch die Wirkungen bekannt sein. Wenn Akasa nicht aus Brahman erschaffen wurde, dann ist der fragliche Satz hinfällig; denn nachdem man Brahman erkannt hat, bleibt Akasa immer noch zu erkennen, weil es keine Wirkung von Brahman ist. Wenn es aber erschaffen ist, dann gibt es keine solche Schwierigkeit. Akasa ist also erschaffen, sonst wäre die Autorität der Veden dahin. Der Chhandogya-Text, in dem Akasa nicht erwähnt wird, ist dementsprechend im Lichte des Taittiriya-Textes zu interpretieren, d.h. Akasa und Vayu müssen eingefügt werden, und der Text würde bedeuten, dass nach der Erschaffung von Akasa und Vayu "es Feuer erschuf".

Brahma-Sutra 2.3.7: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

यावद्विकारं तु विभागो लोकवत् ॥ ७ ॥

yāvadvikāraṃ tu vibhāgo lokavat || 7 ||

yāvat-vikāraṃ-Erstreckung auf alle Wirkungen, was auch immer; tu-but; vibhāgaḥ-Absonderung; lokavat-als in der Welt.

Aber in allen Wirkungen, was auch immer, (gibt es) Getrenntsein, wie es in der Welt zu sehen ist

Das Wort "aber" widerlegt die Vorstellung, dass Akasa nicht geschaffen ist. Wir sehen in der Welt, dass alle geschaffenen Dinge sich voneinander unterscheiden. Ein Topf ist anders als ein Stück Stoff und so weiter. Mit anderen Worten, alles, was eine Besonderheit hat, ist geschaffen. Wir können uns nicht vorstellen, dass ein Ding von anderen getrennt und dennoch ewig ist. Nun ist Akasa von der Erde usw. getrennt und kann daher nicht ewig sein, sondern muss ein geschaffenes Ding sein. Man könnte einwenden, dass der Atman auch vom Äther usw. getrennt ist und daher auch eine Wirkung ist. Aber das ist nicht möglich, denn alle Dinge sind aus dem Atman erschaffen, der ihr Selbst ist, und daher nicht von ihnen getrennt; daher ist er keine Wirkung. Die Alldurchdringung und Ewigkeit von Akasa sind nur relativ wahr; es ist geschaffen und eine Wirkung von Brahman.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: Luft entsteht aus Äther

Brahma-Sutra 2.3.8: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

एतेन मातरिश्वा व्याख्यातः ॥ ८ ॥

etena mātariśvā vyākhyātaḥ || 8 ||

etena-Damit; mātariśvā-Luft; vyākhyātaḥ-erklärt wird.

Dadurch (d.h. durch die vorangehende Erklärung über Akasa) wird (die Tatsache, dass) Luft (auch eine Wirkung ist) erklärt

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana III

Adhikarana Zusammenfassung: Brahman ist nicht geschaffen

Brahma-Sutra 2.3.9: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

असंभवस्तु सतः, अनुपपत्तेः ॥ ९ ॥

asaṃbhavastu sataḥ, anupapatteḥ || 9 ||

asaṃbhavaḥ-es kann keinen Ursprung geben; tu-aber; sataḥ-vom Sat (Das, was ist); anupapatteḥ-weil es keinen Grund gibt.

Aber es kann keinen Ursprung des Sat (das, was ist, d.h. Brahman) geben, da es nicht der Vernunft entspricht

Es stellt sich die Frage, ob Brahman auch eine Wirkung ist wie Akasa usw. In der Svetasvatara Upanishad gibt es den Text: "Du wirst mit Deinem nach allen Richtungen gewandten Gesicht geboren" (Svet. 4. 3), was eindeutig besagt, dass Brahman geboren wird. Diese Ansicht wird durch das Sutra widerlegt, das besagt, dass Brahman, das die Existenz selbst ist, keine Wirkung sein kann, da es keine Ursache haben kann. "Und Er hat weder Eltern noch Herrn" (Svet. 6. 9). Auch das Nicht-Sein kann keine Ursache sein, denn die Sruti sagt: "Wie kann das Sein aus dem Nicht-Sein entstehen?" (Chh. 6. 2. 2). Es ist auch nicht richtig zu sagen, dass die Existenz ihre eigene Ursache ist, denn die Wirkung muss irgendeine Besonderheit haben, die die Ursache nicht besitzt. Brahman ist bloße Existenz ohne jede Unterscheidung. Wir sehen, dass nur das Besondere aus dem Allgemeinen hervorgeht, so wie verschiedene Töpfe aus Ton entstehen, und nicht andersherum. Daher kann Brahman, das die Existenz im Allgemeinen ist, nicht die Wirkung irgendeiner besonderen Sache sein. Die Tatsache, dass jede Ursache selbst eine Wirkung eines vorhergehenden Dinges ist, wird von der Sruti zurückgewiesen: "Das große, geburtslose Selbst ist unvergänglich" (Brih. 4. 4. 25), denn es führt zu einem regressus in infinitum. Brahman ist also keine Wirkung, sondern ist ewig.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana IV

Adhikarana Zusammenfassung: Feuer entsteht aus Luft

Brahma-Sutra 2.3.10: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तेजोऽतः, तथा ह्याह ॥ १० ॥

tejo'taḥ, tathā hyāha || 10 ||

tejaḥ-Feuer; ataḥ-aus diesem; tathā-so hi-verily; āha-sagt.

Feuer (wird) aus diesem (d.h. der Luft) erzeugt, so sagt (die Sruti) wahrlich

"Aus Luft (entsteht) Feuer" (Taitt. 2. 1.) zeigt, dass Feuer aus Luft entsteht. Wiederum heißt es: "Das (Brahman) erschuf das Feuer" (Chh. 6. 2. 3). Diese beiden Texte können miteinander in Einklang gebracht werden, wenn man den Taittiriya-Text so interpretiert, dass er die Reihenfolge meint: Brahman hat nach der Erschaffung der Luft das Feuer erschaffen. Dieses Sutra widerlegt eine solche geniale Erklärung und sagt, dass das Feuer aus Vayu oder Luft entsteht. Dies widerspricht nicht dem Chhandogya-Text, denn es bedeutet, dass die Luft ein Produkt von Brahman ist und dass das Feuer aus Brahman, das die Form der Luft angenommen hat, entsteht. Die allgemeine Aussage, dass alles aus Brahman geschaffen wird, erfordert, dass alle Dinge letztlich auf diese Ursache zurückgeführt werden, und nicht, dass sie die unmittelbaren Auswirkungen sind. Daher gibt es keinen Widerspruch.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana V

Adhikarana Zusammenfassung: Aus Feuer erschaffenes Wasser

Brahma-Sutra 2.3.11: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

आपः ॥ ११ ॥

āpaḥ || 11 ||

tejaḥ-Feuer; ataḥ-aus diesem; tathā-so hi-verily; āha-sagt.

Wasser (wird aus Feuer erzeugt)

"Aus Feuer entsteht Wasser" (Taitt. 2. 1); "Das schuf Wasser" (Chh. 6. 2. 3). Diese beiden Texte lassen keinen Zweifel daran, dass das Wasser aus dem Feuer entstanden ist. Auch hier müssen wir verstehen, dass aus Brahman, das als Feuer konditioniert ist, Wasser erzeugt wird.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana VI

Adhikarana Zusammenfassung: Die Erde wurde aus Wasser erschaffen

Brahma-Sutra 2.3.12: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

पृथिवि, अधिकाररूपशब्दान्तरेभ्यः ॥ १२ ॥

pṛthivī, adhikārarūpaśabdāntarebhyaḥ || 12 ||

pṛthivī-Erde; adhikāra-rūpa-śabdāntarebhyaḥ-auf' Grund des Themas, der Farbe und anderer Sruti-Texte.

Erde (ist mit dem Wort "Anna" gemeint) wegen des Themas, der Farbe und anderer Sruti-Texte

"Aus Wasser Erde" (Taitt. 2. 1); "Es (Wasser) erzeugte Anna (wörtlich: Nahrung)" (Chh. 6. 2. 4). Die beiden Texte sind scheinbar widersprüchlich; denn in dem einen wird gesagt, dass Wasser Erde erzeugt, in dem anderen, dass es Nahrung erzeugt. Das Sutra sagt, dass "Anna" im Chhandogya-Text nicht Nahrung, sondern Erde bedeutet. Und warum? Erstens wegen des Themas, das in diesem Abschnitt behandelt wird. In "Es erschuf das Feuer" und anderen Texten beschreibt die Sruti die Erschaffung der fünf Elemente, und so sollte sich "Anna" auf ein Element und nicht auf Nahrung beziehen. Wiederum in einer ergänzenden Passage heißt es: "Die schwarze Farbe des Feuers ist die Farbe von Anna" (Chh. 6. 4. 1), wobei der Hinweis auf die Farbe eindeutig darauf hinweist, dass mit "Anna" die Erde gemeint ist. Daher bedeutet "Anna" in der besprochenen Passage Erde, und es gibt keinen Widerspruch zwischen den Chhandogya- und Taittiriya-Texten. Andere Sruti-Texte wie "Das, was als Schaum auf dem Wasser da war, verfestigte sich und wurde zu dieser Erde" (Brih. 1. 2. 2), zeigen deutlich, dass aus Wasser Erde entsteht.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana VII

Adhikarana-Zusammenfassung: Brahman als das schöpferische Prinzip, das im vorhergehenden Element wohnt, ist die Ursache für das nachfolgende Element in der Schöpfungsordnung

Brahma-Sutra 2.3.13: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तदभिध्यानादेव तु तल्लिङ्गात् सः ॥ १३ ॥

tadabhidhyānādeva tu talliṅgāt saḥ || 13 ||

tadat-abhidhyānāt-auf Grund Seines Nachdenkens; eva-nur; tu-aber; talliṅgāt-auf Grund Seiner Hinweiszeichen; saḥ-He.

Aber nur aufgrund Seines Nachdenkens (werden die nachfolgenden Elemente in der Reihenfolge der Schöpfung aus dem vorhergehenden Element erschaffen; so) ist Er (der Höchste Herr) der Schöpfer der Luft usw.). (Wir wissen dies) aus Seinen hinweisenden Zeichen

Brahman wird in den Srutis als der Schöpfer von allem beschrieben. Wiederum finden wir in ihnen Texte wie "Aus Akasa entsteht Luft" (Taitt. 2. 1), die erklären, dass bestimmte Elemente unabhängig voneinander bestimmte Wirkungen hervorbringen. Der Gegner behauptet also, dass es einen Widerspruch in den Sruti-Texten gibt. Dieses Sutra widerlegt diesen Einwand, indem es sagt, dass der Herr, der in diesen Elementen wohnt, nach Reflexion bestimmte Wirkungen hervorbringt. Und warum? Wegen der anzeigenden Zeichen. "Er, der die Erde bewohnt ... und der die Erde von innen her beherrscht" usw. (Brih. 3. 7. 3) zeigt, dass der Höchste Herr der alleinige Herrscher ist und den Elementen jede Unabhängigkeit abspricht. Wiederum zeigt "Das Feuer dachte, ... das Wasser dachte" (Chh. 6. 2. 3-4), dass diese Elemente nach Reflexion die Wirkungen hervorgebracht haben. Diese Reflexion ist für träge Elemente unmöglich, und so müssen wir verstehen, dass der Herr, der in diesen Elementen wohnt, dachte und die Wirkungen hervorrief. Die Elemente werden also nur durch das Wirken des Herrn, der in ihnen wohnt, zu Ursachen. Es gibt also keinen Widerspruch zwischen den beiden eingangs zitierten Texten.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana VIII

Adhikarana Zusammenfassung: Die Reabsorption erfolgt in umgekehrter Reihenfolge zur Schöpfung

Brahma-Sutra 2.3.14: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

विपर्ययेण तु क्रमोऽतः, उपपद्यते च ॥ १४ ॥

viparyayeṇa tu kramo'taḥ, upapadyate ca || 14 ||

viparyayeṇa - in der umgekehrten Reihenfolge; tu - in der Tat; kramaḥ - Ordnung; ataḥ - von dieser (der Schöpfungsordnung); upapadyate - ist vernünftig; ca - und.

(Im Pralaya werden die Elemente) in der Tat (in Brahman zurückgezogen) in umgekehrter Reihenfolge zu der (der Schöpfung); und das ist vernünftig

Die Frage ist, ob die Elemente zum Zeitpunkt der kosmischen Auflösung in der Reihenfolge der Schöpfung oder in umgekehrter Reihenfolge in Brahman zurückgezogen werden. Das Sutra besagt, dass es in umgekehrter Reihenfolge geschieht, denn die Wirkung kehrt in den kausalen Zustand zurück, so wie zum Beispiel Eis zu Wasser schmilzt. Daher wird jedes Ding in seine unmittelbare Ursache zurückgezogen und so weiter in umgekehrter Reihenfolge, bis Akasa erreicht ist, das wiederum in Brahman aufgeht.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana IX

Adhikarana Zusammenfassung: Die Erwähnung von Geist, Intellekt und Organen

Adhikarana IX - Die Erwähnung des Geistes, des Intellekts und der Organe beeinträchtigt nicht die Ordnung der Schöpfung und der Wiederaufnahme, da sie die Produkte der Elemente sind.

Brahma-Sutra 2.3.15: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अन्तरा विज्ञानमनसी क्रमेण तल्लिङ्गादिति चेत्, न, अविशेषात् ॥ १५ ॥

antarā vijñānamanasī krameṇa talliṅgāditi cet, na, aviśeṣāt || 15 ||

antarā - zwischen; vijñānamanasī - Verstand und Geist; krameṇa - in der Reihenfolge; talliṅgāt - aufgrund von Anzeichen dafür; iti cet - wenn es gesagt wird; na - nicht so; aviśeṣāt - aufgrund von Nicht-Unterschied.

Wenn gesagt wird, dass zwischen (Brahman und den Elementen) der Intellekt und der Geist (erwähnt werden, und daher sollte das die Reihenfolge bei der Schöpfung und die umgekehrte Reihenfolge bei der Resorption sein), aufgrund des Hinweises (in den Sruti-Texten) auf diesen Effekt (der die Reihenfolge der Schöpfung der Elemente durcheinander bringt), (sagen wir) nicht so, aufgrund der Nicht-Unterscheidung (des Intellekts und des Geistes von den Elementen)

In der Mundaka Upanishad findet sich folgender Text: "Aus diesem Selbst entstehen Prana, der Geist, die Sinne, der Äther, die Luft, das Feuer, das Wasser und die Erde, die Stütze von allem" (2. 1. 3). Es wird der Einwand erhoben, dass die Reihenfolge der Schöpfung, wie sie in diesem Text beschrieben wird, der Reihenfolge der Schöpfung der Elemente widerspricht, die im Chhandogya 6. 2. 3 und anderen Srutis beschrieben wird. Dieser Einwand wird hier mit der Begründung widerlegt, dass der Mundaka-Text nur besagt, dass alle diese Elemente aus dem Selbst hervorgehen, aber keine Reihenfolge der Schöpfung wie in den anderen Texten angibt. Auch der Intellekt, der Geist und die Organe sind Wirkungen der Elemente, und so können sie erst nach der Erschaffung der Elemente ins Dasein treten. Aufgrund dieses Nicht-Unterschieds der Organe von den Elementen sind ihr Entstehen und ihre Wiederaufnahme die gleichen wie die der Elemente. Dass die Organe Modifikationen der Elemente sind, wird durch Sruti-Texte bewiesen wie: "Denn der Geist, mein Kind, besteht aus Erde, die Lebenskraft aus Wasser, das Stimmorgan aus Feuer" (Chh. 6. 6. 5). Daher widerspricht der Mundaka-Text nicht der Reihenfolge der Schöpfung, die anderswo erwähnt wird.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana X

Adhikarana Zusammenfassung: Geburt und Tod beziehen sich in erster Linie auf den Körper und metaphorisch auf die Seele.

Sutra 2,3.16

चराचरव्यपाश्रयस्तु स्यात् तद्व्यपदेशो भाक्तः,

तद्भावभावित्वात् ॥ १६ ॥

carācaravyapāśrayastu syāt tadvyapadeśo bhāktaḥ,

tadbhāvabhāvitvāt || 16 ||

carācaravyapāśrayaḥ-Abhängig von (den Körpern) der sich bewegenden und stationären Wesen; tu-aber; syāt-möglicherweise; tadvyapadeśaḥ-Erwähnung dessen; bhāktaḥ-sekundär; tadbhāva-bhāvitvāt-auf Grund (jener Begriffe) abhängig von der Existenz dessen;

Aber die Erwähnung dessen (nämlich Geburt und Tod der individuellen Seele) ist nur in bezug auf (die Körper) von bewegten und unbewegten Wesen angebracht. (In bezug auf die Seele aber ist sie zweitrangig, weil (diese Begriffe) vom Vorhandensein dieses (d.h. des Körpers) abhängen.)

Es kann ein Zweifel aufkommen, dass auch die individuelle Seele Geburt und Tod hat, weil die Menschen Ausdrücke wie "Devadatta ist geboren" oder "Devadatta ist tot" verwenden und weil bestimmte Zeremonien bei der Geburt und dem Tod von Menschen in den Schriften vorgeschrieben sind. Dieses Sutra widerlegt einen solchen Zweifel und sagt, dass die individuelle Seele weder Geburt noch Tod hat. Diese gehören nicht zur Seele, sondern zum Körper, mit dem die Seele verbunden ist. Diese Verbindung und Trennung mit dem Körper wird im Volksmund als Geburt und Tod der Seele bezeichnet. Außerdem sagt die Sruti: "Es ist der Körper, der, der Seele beraubt, stirbt; die Seele stirbt nicht" (Chh. 6. 11. 8). Geburt und Tod werden also in erster Linie von den Körpern der sich bewegenden und stehenden Wesen gesprochen und nur metaphorisch von der Seele. Dass Geburt und Tod die Verbindung bzw. Trennung der Seele mit dem Körper bedeuten, wird durch solche Texte bewiesen wie: "Jener Mensch, wenn er geboren wird oder einen Körper erlangt", usw. (Brih. 4. 3. 8).

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XI

Adhikarana Zusammenfassung: Die individuelle Seele ist dauerhaft, ewig, etc.

Brahma-Sutra 2.3.17: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

नात्मा, आश्रुतेर्नित्यत्वाच्च ताभ्यः ॥ १७ ॥

nātmā, āśruternityatvācca tābhyaḥ || 17 ||

na - wird nicht (erzeugt); ātmā - das individuelle Selbst; āśruteḥ - wird nicht (so) in den Schriften erwähnt; nityatvāt - ewig sein; ca - auch; tābhyaḥ - von ihnen (Srutis);

Das individuelle Selbst wird nicht (erzeugt), (denn es wird) nicht (so) von den Schriften erwähnt; auch (wegen seines) Ewigseins, (denn so ist es bekannt) aus ihnen (den Sruti-Texten)

Zu Beginn der Schöpfung gab es nur "ein Brahman ohne ein zweites" (Ait. 1. 1), und so ist es nicht vernünftig zu sagen, dass die individuelle Seele nicht geboren wird, denn damals gab es nichts außer Brahman. Wiederum sagt die Sruti: "So wie aus einem Feuer winzige Funken in alle Richtungen fliegen, so gehen von diesem Atman alle Pranas (Organe), alle Welten, alle Götter und alle Selbste aus" (Brih. 2. 1. 20, Madhyandina-Überarbeitung). So argumentiert der Gegner, dass die individuelle Seele am Anfang des Zyklus geboren wird, so wie Ak asa und andere Elemente geboren werden. Dieses Sutra widerlegt dies und sagt, dass die individuelle Seele nicht geboren wird, denn es gibt keine diesbezügliche Aussage in der Sruti in dem Abschnitt, der sich mit der Schöpfung befasst. Andererseits leugnen Sruti-Texte eindeutig eine solche Geburt der individuellen Seele. "Ungeboren, ewig" (Kath. 1. 2. 18); "Dieser große geburtslose Sell" (Brih. 4. 4. 25). Es ist das eine Brahman ohne ein zweites, das in den Intellekt eintritt und als die individuelle Seele (Jiva) erscheint. "Nachdem es ihn geschaffen hatte, ging es in ihn ein" (Taitt. 2. 6). Da es also in Wirklichkeit keinen Unterschied zwischen der individuellen Seele und Brahmar: gibt, widerspricht die Tatsache, dass der Jiva nicht erschaffen wurde, nicht dem Text: "Am Anfang war nur der Atman ohne ein Zweites" (Ait. 1. 1). Die Erschaffung der Seelen, von der in den anderen zitierten Texten die Rede ist, hat nur einen sekundären Sinn. Sie steht daher nicht im Widerspruch zu dem Text: "Nachdem er sie erschaffen hatte, ging er in sie ein.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XII

Adhikarana Zusammenfassung: Die Natur der individuellen Seele ist Intelligenz

Brahma-Sutra 2.3.18: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

ज्ञोऽत एव ॥ १८ ॥

jño'ta eva || 18 ||

jñaḥ-Intelligenz; ata eva - genau aus diesem Grund.

Denn gerade deshalb (weil sie nicht geschaffen ist), ist (die individuelle Seele) Intelligenz (selbst)

Die Vaiseshikas sagen, dass die individuelle Seele von Natur aus nicht intelligent ist, denn im Zustand des Tiefschlafs (Sushupti) oder der Ohnmacht ist sie es nicht. Erst wenn die Seele auf die bewusste Ebene kommt und sich mit dem Geist vereinigt, wird sie intelligent. Dieses Sutra widerlegt eine solche Möglichkeit, denn es ist das intelligente Brahman selbst, das sich als individuelle Seele manifestiert, obwohl es durch die CJpadhis (begrenzende Hilfsmittel), den Körper usw. begrenzt ist. Daher ist die Intelligenz ihr ureigenes Wesen und wird nie ganz zerstört, nicht einmal im Zustand des Tiefschlafs oder der Ohnmacht. "Dass sie in diesem Zustand nicht sieht, liegt daran, dass sie dann zwar sieht, aber nicht sieht; denn die Sicht des Zeugen kann niemals verloren gehen, weil sie unsterblich ist. Aber es gibt nicht das zweite, von ihm getrennte Ding, das er sehen kann" (Brih. 4. 3. 23). Daher ist es nicht wahr, dass seine Intelligenz verloren geht, denn das ist unmöglich. Sie verliert in Wirklichkeit nicht ihre Fähigkeit zu sehen; sie sieht nur deshalb nicht, weil es keinen Gegenstand zu sehen gibt. Wäre die Intelligenz tatsächlich nicht vorhanden, wer könnte dann sagen, dass sie nicht existiert? Wie könnte man sie erkennen? Außerdem muss derjenige, der sagt, er habe im Tiefschlaf nichts gewusst, zu diesem Zeitpunkt existent gewesen sein. Wie könnte er sich sonst an den Zustand erinnern, in dem er sich befand? Die Intelligenz des Selbst geht also unter keiner Bedingung verloren.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XIII

Adhikarana Zusammenfassung: Die Größe der individuellen Seele

Brahma-Sutra 2.3.19: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

उत्क्रान्तिगत्यागतीनाम् ॥ १९ ॥

utkrāntigatyāgatīnām || 19 ||

utkrānti-gati-āgatīnām-Das Hinausgehen, Gehen und Zurückkehren.

(19) Da die Sruti-Texte erklären, dass die Seele hinausgeht, (in andere Sphären) geht und (von dort) zurückkehrt, (ist die Seele nicht unendlich groß)

Von diesem bis zum Sutra 82 wird die Frage nach der Größe der Seele - ob sie atomar, mittelgroß oder unendlich ist - diskutiert. In der Svetas-vatara Upanishad heißt es: "Er ist der eine Gott ... der alles durchdringende" (6. 11); und weiter. "Dieser Atman ist atomar" (Mu. 3. 3. 9). Die beiden Texte widersprechen sich, und wir müssen zu einer Entscheidung in diesem Punkt kommen. In den Sutras 20-28 wird die prima facie Ansicht dargelegt. Der Gegner sagt, dass wir in den Schriften Texte finden, die den Austritt der Seele aus dem Körper, den Weg zum Himmel usw. und die Rückkehr von dort erwähnen. Dies ist nur möglich, wenn die Seele atomar ist und nicht unendlich oder alles durchdringend; denn für eine unendliche Seele kann es kein Gehen und Kommen geben. Deshalb ist die Seele atomar.

Brahma-Sutra 2.3.20: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

स्वात्मना चोत्तरयोः ॥ २० ॥

svātmanā cottarayoḥ || 20 ||

svātmanā-(verbunden sein) direkt mit ihrem Vertreter; ca-und; uttarayoḥ-die beiden letzteren;

Und die beiden letzteren (das Gehen und das Kommen) (sind) direkt mit ihrem Agens (der Seele) verbunden, (es ist von atomarer Größe)

Selbst wenn die Seele unendlich ist, kann man von ihrem Austritt aus dem Körper sprechen, wenn damit gemeint ist, dass sie aufhört, der Herrscher des Körpers zu sein. Aber die beiden letztgenannten Aktivitäten, nämlich das Gehen und das Kommen, sind für ein Wesen, das alles durchdringt, nicht möglich. Die Seele ist von atomarer Größe.

Brahma-Sutra 2.3.21: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

नाणुरतच्छ्रुतेर् इति चेत्, न, इतराधिकारात् ॥ २१ ॥

nāṇuratacchruter iti cet, na, itarādhikārāt || 21 ||

na aṇuḥ - nicht atomar; atat-śruteḥ - wie es in den Schriften heißt; iti cet - wenn es gesagt wird; na - nicht so; itarā-dhikārāt - aufgrund eines anderen Prinzips als der individuellen Seele, die (in diesen Texten) das Thema ist.

Wenn gesagt wird, (dass die Seele) nicht atomar ist, wie es in den Schriften heißt, (d.h. alles durchdringend), (sagen wir) nicht so, denn (das eine) andere als die individuelle Seele (d.h. das Höchste Brahman) ist der Gegenstand (in diesen Texten)

Sruti-Texte wie "Er ist der eine Gott ... alles durchdringend" (Svet. 6. II) beziehen sich nicht auf die individuelle Seele, sondern auf den Höchsten Herrn, der anders ist als die individuelle Seele und der den Hauptgegenstand aller Vedanta-Texte bildet; denn das ist das Einzige, was erkannt werden soll, und wird daher von allen Vedanta-Texten behauptet.

Brahma-Sutra 2.3.22: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

स्वशब्दोन्मानाभ्यां च ॥ २२ ॥

svaśabdonmānābhyāṃ ca || 22 ||

svaśabda-unmānābhyām-aus direkten Aussagen (der Sruti-Texte) und infinitesimalem Maß; ca-und.

Und aufgrund direkter Aussagen (der Sruti-Texte über die atomare Größe) und des infinitesimalen Maßes (die Seele ist atomar)

"Dieser Atman ist atomar" (Mu. 3. 1. 9). Wiederum heißt es: "Diese individuelle Seele ist als ein Teil des hundertsten Teils einer hundertfach geteilten Haarspitze zu erkennen" (Svet. 5. 9), was zeigt, dass die Seele kleiner ist als das Kleinste. Die Seele ist also von atomarer Größe.

Brahma-Sutra 2.3.23: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अविरोधश्चन्दनवत् ॥ २३ ॥

avirodhaścandanavat || 23 ||

avirodhaḥ-Kein Widerspruch; candanavat-ähnliche Sandelpaste.

Es gibt keinen Widerspruch, wie bei Sandelpaste

So wie Sandelpaste, die auf einen bestimmten Teil des Körpers aufgetragen wird, eine angenehme Empfindung im ganzen Körper hervorruft, so kann auch die Seele, obwohl sie eine atomare Größe hat und daher nur einen Teil des Körpers einnimmt, Glück und Unglück erleben, die sich über den ganzen Körper erstrecken.

Brahma-Sutra 2.3.24: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अवस्थितिवैशेष्यादिति चेत्, न, अभ्युपगमाद्धृदि हि ॥ २४ ॥

avasthitivaiśeṣyāditi cet, na, abhyupagamāddhṛdi hi || 24 ||

avirodhaḥ-Kein Widerspruch; candanavat-ähnliche Sandelpaste.

Wenn gesagt wird, dass die Analogie wegen der besonderen Lage (des Sandelpastens im Körper) nicht gerecht ist, (sagen wir) nicht so, wegen der Zulassung (durch die Schriften eines besonderen Sitzes für die Seele, nämlich) im Herzen allein

Ein möglicher Einwand wird vom Gegner gegen seine eigene Ansicht vorgebracht. Im Falle der Sandelpaste sehen wir, dass sie einen bestimmten Teil des Körpers einnimmt und dennoch den ganzen Körper erfreut. Im Falle der Seele wissen wir aber nicht, dass sie einen bestimmten Ort einnimmt, und da dies nicht der Fall ist, können wir nicht folgern, dass sie wie die Sandelpaste einen bestimmten Teil des Körpers einnehmen muss und deshalb atomar ist. Denn auch eine alles durchdringende Seele oder eine Seele, die den ganzen Körper wie die Haut durchdringt, kann zu demselben Ergebnis führen. In Ermangelung eines Beweises ist es also schwierig, die Größe der Seele zu bestimmen. Diesen Einwand widerlegt der Gegner, indem er sagt, dass solche Sruti-Texte wie "Der sich selbst erfüllende im Herzen" (Brih. 4. 3. 7) erklären, dass die Seele einen bestimmten Wohnsitz im Körper, z. B. im Herzen, hat und daher atomar ist.

Brahma-Sutra 2.3.25: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

गुणाद्वा लोकवत् ॥ २५ ॥

guṇādvā lokavat || 25 ||

guṇāt-nach (seiner) Qualität; vā-oder; lokavat-wie in der Welt;

Oder aufgrund (ihrer) Qualität (nämlich Intelligenz) wie in der Welt

Dieses Sutra liefert ein weiteres Argument, um zu zeigen, wie eine atomare Seele im gesamten Körper Erfahrungen machen kann.

In der Welt finden wir, dass ein Licht, das in einer Ecke eines Raumes angebracht ist, den ganzen Raum erhellt. So kann auch die Seele, obwohl sie atomar ist und daher einen bestimmten Teil des Körpers einnimmt, aufgrund ihrer Intelligenzqualität, die den ganzen Körper durchdringt, im ganzen Körper Freude und Schmerz erfahren.

Brahma-Sutra 2.3.26: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

व्यतिरेको गन्धवत् ॥ २६ ॥

vyatireko gandhavat || 26 ||

vyatirekaḥ-Die Ausdehnung jenseits (des Objekts, d.h. der Seele); gandhavat-ähnlicher Geruch.

Die Ausdehnung (der Qualität der Intelligenz) über (die Seele, der sie innewohnt) hinaus ist wie der Geruch (der über das duftende Objekt hinausgeht)

Wir stellen fest, dass der süße Geruch von Blumen über sie hinaus in die umliegende Region reicht. Genauso geht die Intelligenz der Seele, die atomar ist, über die Seele hinaus und durchdringt den ganzen Körper.

Brahma-Sutra 2.3.27: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तथा च दर्शयति ॥ २७ ॥

tathā ca darśayati || 27 ||

tathā - also; ca - auch; darśayati - (die Sruti) zeigt oder erklärt.

So erklärt sich auch (die Sruti)

Die Sruti erklärt auch, dass die Atomseele durch die Qualität der Intelligenz den ganzen Körper durchdringt. So heißt es zum Beispiel: "Genauso hat das intelligente Selbst diesen Körper bis in die Haare und Fingernägel durchdrungen" (Kau. 4. 20).

Brahma-Sutra 2.3.28: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

पृथगुपदेशात् ॥ २८ ॥

pṛthagupadeśāt || 28 ||

pṛthak-getrennt; upadeśāt-auf Grund der Lehre.

Aufgrund der separaten Lehre (der Sruti) (dass die Seele den Körper aufgrund ihrer Intelligenzqualität so durchdringt)

Ein weiteres Argument wird angeführt, um die Aussage des letzten Sutras zu belegen. Der Text "Nachdem er durch Prajna (Intelligenz) Besitz vom Körper ergriffen hat" (Kau. 3. 6), zeigt, dass die Intelligenz von der Seele verschieden ist, indem sie als Instrument und Mittel verwandt ist, und dass die Seele mit dieser Eigenschaft den ganzen Körper durchdringt.

Brahma-Sutra 2.3.29: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तद्गुणसारत्वात् तु तद्व्यपदेशः, प्राज्ञवत् ॥ २९ ॥

tadguṇasāratvāt tu tadvyapadeśaḥ, prājñavat || 29 ||

tadguṇasāratvāt - aufgrund dessen, dass es für seine Essenz die Eigenschaften von dem (nämlich der Buddhi) hat; tu-but; tadvyapadeśaḥ - diese Erklärung (bezüglich seiner atomaren Größe); prājñavat - so wie der Intelligente Herr (als atomar erklärt wird).

Aber diese Erklärung (bezüglich der atomaren Größe der Seele) beruht darauf, dass sie für ihre Essenz die Eigenschaften dieser (nämlich der Buddhi) hat, so wie der Intelligente Herr (Brahman, das alles durchdringt, als atomar erklärt wird)

Das Wort "aber" widerlegt alles, was in den Sutras 19-28 gesagt wurde, und entscheidet, dass die Seele alldurchdringend ist, weil das alldurchdringende Brahman selbst als individuelle Seele in das Universum eingetreten sein soll, die wiederum als mit ihm identisch erklärt wird. Wie wird dann erklärt, dass die Seele atomar ist? Solche Erklärungen beruhen darauf, dass sie in den Eigenschaften der Buddhi (des Intellekts) überwiegt, solange man sich vorstellt, dass sie mit letzterer verbunden und in Knechtschaft ist. Hinausgehen, Gehen und Kommen sind Eigenschaften der Buddhi und werden nur der individuellen Seele zugeschrieben. Aus demselben Grund, nämlich der Begrenzung des Intellekts, wird der Atman als atomar betrachtet. Das ist so, als würde man sich den alles durchdringenden Herrn als begrenzt vorstellen, um Upasana, die andächtige Meditation, zu betreiben.

Brahma-Sutra 2.3.30: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

यावदात्मभावित्वाच्च न दोषः, तद्दर्शनात् ॥ ३० ॥

yāvadātmabhāvitvācca na doṣaḥ, taddarśanāt || 30 ||

yāvat-ātmabhāvitvāt-Solange die Seele (in ihrem relativen Aspekt) existiert; ca-und; na 'doṣaḥ-es gibt keinen Mangel; taddarśanāt-weil es so ssen (in den Schriften) ist.

Und es gibt keinen Fehler (in dem, was im vorhergehenden Sutra gesagt wurde), (da die Verbindung der Seele mit dem Intellekt existiert), solange die Seele (in ihrem relativen Aspekt) existiert: weil es so (in den Schriften) gesehen wird

Gegen das, was im vorhergehenden Sutra gesagt wurde, könnte der Einwand erhoben werden, dass, da die Verbindung von Seele und Intellekt, die unterschiedliche Wesenheiten sind, notwendigerweise irgendwann zu Ende gehen muss, die Seele, wenn sie so von der Buddhi getrennt ist, entweder ganz aufhören wird zu existieren oder zumindest aufhören wird, ein Samsarin (individualisiert) zu sein. Dieses Sutra antwortet: Es kann keinen solchen Fehler in der Argumentation des vorhergehenden Sutras geben, denn diese Verbindung mit dem Intellekt dauert so lange an, wie der Zustand des Samsara der Seele nicht durch die Verwirklichung des höchsten Wissens zerstört wird. Wie ist dies bekannt? Es ist aus der Erklärung der Schriften bekannt, dass diese Verbindung selbst beim Tod nicht unterbrochen wird. "Dieses unendliche Wesen, das mit dem Intellekt identifiziert wird .... Indem es die Ähnlichkeit des Intellekts annimmt, bewegt es sich zwischen den beiden Welten, es denkt gleichsam, es bewegt sich gleichsam" (Brih. 4. 3. 7). Die Ausdrücke "denkt gleichsam", "bewegt sich gleichsam" bedeuten auch, dass das Selbst nicht aus sich selbst heraus denkt und sich bewegt, sondern nur durch seine Verbindung mit dem Intellekt.

Brahma-Sutra 2.3.31: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

पुंस्त्वादिवत् त्वस्य सतोऽभिव्यक्तियोगात् ॥ ३१ ॥

puṃstvādivat tvasya sato'bhivyaktiyogāt || 31 ||

puṃstvādivat-Gleich der Potenz usw.; tu-verility; asya-its (d.h. der Verbindung mit dem Intellekt); sataḥ-existent; abhivyaktiyogāt-auf Grund der möglichen Manifestation.

Weil die Manifestation (der Verbindung mit dem Intellekt im erwachten Zustand) nur möglich ist, wenn sie (potentiell in Sushupti) existiert, wie die Potenz usw

Es wird der Einwand erhoben, dass es im Sushupti oder Tiefschlaf keine Verbindung mit dem Intellekt geben kann, denn es heißt: "Wenn er mit dem Wahren vereinigt wird, ist er zu seinem eigenen gegangen" (Chh. 6. 8. 1); wie kann dann gesagt werden, dass diese Verbindung so lange andauert, wie der individualisierte Zustand besteht.

Dieses Sutra widerlegt sie und sagt, dass selbst in Sushupti diese Verbindung in einer feinen oder potentiellen Form existiert. Ohne diese hätte sie sich im erwachten Zustand nicht manifestieren können. Die v'rile Kraft manifestiert sich in der Jugend nur, wenn sie in einem potentiellen Zustand im Kind existiert. Diese Verbindung mit dem Intellekt dauert also so lange an, wie der individualisierte Zustand existiert.

Sutra 2,3.32

नित्योपलब्ध्यनुपलब्धिप्रसङ्गोऽन्यतरनियमो

वान्यथा ॥ ३२ ॥

nityopalabdhyanupalabdhiprasaṅgo'nyataraniyamo

vānyathā || 32 ||

nityopalabdhi-anupalabdhi-prasaṅgaḥ-Das Ergebnis wäre fortwährende Wahrnehmung oder Nicht-Wahrnehmung; anyataraniyamaḥ-Beschränkung der Macht von einem der beiden; vā-oder sonst; vānyathā-anderenfalls;

Andernfalls (d.h. wenn der Intellekt oder der Verstand nicht angenommen wird) würde es entweder zu einer immerwährenden Wahrnehmung oder zu einer immerwährenden Nicht-Wahrnehmung kommen, oder aber zu einer Begrenzung der Macht eines der beiden (nämlich der Seele oder der Sinne)

Was ist die Notwendigkeit, ein inneres Organ (Antahkarana) anzunehmen, von dem der Intellekt nur eine Form ist? Das Sutra sagt, dass, wenn es nicht angenommen wird, die Sinne immer in Kontakt mit ihren Objekten sind, es immer zu einer Wahrnehmung von allem kommen würde, da alle Voraussetzungen, nämlich die Seele, die Sinne und die Objekte, vorhanden sind. Wird dies jedoch geleugnet, dann würde dies bedeuten, dass niemals Wissen entstehen kann und nichts jemals erkannt werden würde. Der Gegner wird also die Begrenzung der Macht entweder der Seele oder der Sinne akzeptieren müssen. So etwas ist im Atman, der unveränderlich ist, nicht möglich. Es kann auch nicht behauptet werden, dass die Kraft der Sinne, die weder im vorhergehenden noch im nachfolgenden Augenblick behindert wird, in der Mitte so begrenzt ist. Daher müssen wir ein inneres Organ (Antah-karana) annehmen, durch dessen Verbindung und Trennung Wahrnehmung und Nicht-Wahrnehmung stattfinden. Die Sruti verweist auch auf eine uns geläufige Erfahrung: "Ich war geistesabwesend, ich habe es nicht gehört" (Brih. 1. 5. 3). Es gibt also ein inneres Organ, von dem der Intellekt ein Modus ist, und es ist die Verbindung mit diesem, die den Atman als individualisierte Seele erscheinen lässt, wie in Sutra 29 erklärt wird.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XIV

Adhikarana Zusammenfassung: Die individuelle Seele als Akteur

Brahma-Sutra 2.3.33: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

कर्ता, शास्त्रार्थवत्त्वात् ॥ ३३ ॥

kartā, śāstrārthavattvāt || 33 ||

kartā-Agent; śāstrārthavattvāt-in, damit die Schriften einen Sinn haben.

(Die Seele ist) ein Agens, aufgrund der (Anweisungen der) Heiligen Schrift, die nur aus diesem Grund eine Bedeutung haben

Die Frage nach der Größe der Seele ist geklärt. Nun wird ein anderes Merkmal der Seele zur Diskussion gestellt. Die individuelle Seele ist ein Handelnder, denn nur auf dieser Grundlage haben Anordnungen der Schrift wie "Er soll opfern" usw. einen Sinn. Darin schreibt die Sruti bestimmte Handlungen vor, die der Handelnde ausführen soll, und wenn die Seele kein Handelnder wäre, würden diese Anordnungen bedeutungslos werden.

Brahma-Sutra 2.3.34: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

विहारोपदेशात् ॥ ३४ ॥

vihāropadeśāt || 34 ||

vihāra-upadeśāt-auf Grund der umherwandernden Sruti-Lehre.

Und wegen (der Sruti), die (ihr) Umherwandern lehrt

"Sie bewegt sich, indem sie die Organe nimmt, in ihrem eigenen Körper, wie es ihr gefällt" (Brill. 2. I. 18). Dieser Text, der das Umherwandern der Seele im Traumzustand beschreibt, zeigt deutlich, dass sie ein Akteur ist.

Brahma-Sutra 2.3.35: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

उपादानात् ॥ ३५ ॥

upādānāt || 35 ||

Wegen der Entnahme (der Organe)

Der im letzten Sutra zitierte Text zeigt auch, dass die Seele im Traumzustand die Organe mit sich nimmt und damit erklärt, dass sie ein Agens ist.

Brahma-Sutra 2.3.36: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

व्यपदेशाच्च क्रियायाम्, न चेन्निर्देशविपर्ययः ॥ ३६॥

vyapadeśācca kriyāyām, na cennirdeśaviparyayaḥ || 36 ||

vyapadeśāt-auf Grund der Erwähnung; ca-auch; kriyāyām-in Bezug auf die Handlung; na cet-wenn es nicht so wäre; nirdeśa-viparyayaḥ-die Erwähnung (wäre) von anderer Art gewesen.

Auch wegen der Erwähnung (der Seele als Agens) in Bezug auf die Handlung. Wäre es nicht so, dann wäre der Hinweis (anders) gewesen

"Die Intelligenz bringt Opfer dar, und sie führt auch alle Handlungen aus" (Taitt. 2. 5). Hier ist mit "Intelligenz" die Seele und nicht die Buddhi gemeint, was zeigt, dass die Seele ein Handelnder ist. Hätte die Absicht der Sruti darin bestanden, sich auf die Buddhi zu beziehen, dann hätte sie das Wort nicht im Nominativ, sondern im Instrumentalfall verwendet, als "durch die Intelligenz", d.h. durch ihre Instrumentalität, wie sie es an anderer Stelle unter ähnlichen Umständen getan hat. Vide Kau. 3. 6.

Brahma-Sutra 2.3.37: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

उपलब्धिवदनियमः ॥ ३७ ॥

upalabdhivadaniyamaḥ || 37 ||

upalabdhivat - Wie im Falle der Wahrnehmung; aniyamaḥ - (auch hier) gibt es keine Regel.

Wie im Fall der Wahrnehmung gibt es (auch) hier keine Regel

Es wird der Einwand erhoben, dass die Seele, wenn sie ein freier Akteur wäre, nur das tun würde, was für sie von Vorteil ist, und nicht sowohl gute als auch schlechte Taten. Dieser Einwand wird hier widerlegt. So wie die Seele, obwohl sie frei ist, sowohl Angenehmes als auch Unangenehmes wahrnimmt, so tut sie auch sowohl gute als auch schlechte Taten. Es gibt keine Regel, die besagt, dass sie nur das Gute tun und das Schlechte meiden soll.

Brahma-Sutra 2.3.38: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

शक्तिविपर्ययात् ॥ ३८ ॥

śaktiviparyayāt || 38 ||

Wegen der Umkehrung der Macht (der Buddhi, die unzulässig ist)

Wenn die Buddhi, die ein Instrument ist, zum Agens wird und aufhört, als Instrument zu fungieren, müssen wir uns ein anderes Ding als Instrument vorstellen. Der Streit bezieht sich also nur auf die Begriffe, und in beiden Fällen muss ein anderes Agens als das Instrument zugelassen werden.

Brahma-Sutra 2.3.39: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

समाध्यभावाच्च ॥ ३९ ॥

samādhyabhāvācca || 39 ||

samādhi-abhāvāt-auf Grund der Unmöglichkeit von Samadhi; ca-und.

Und wegen der Unmöglichkeit von Samadhi

Wenn die Seele kein Akteur ist, dann wäre die Verwirklichung, die in Texten wie "Der Atman ist zu verwirklichen" (Brih. 2. 4. 5) beschrieben wird, durch Samadhi unmöglich. Sie wäre nicht fähig zu Aktivitäten wie "Hören, Denken und Meditation", die zu Samadhi führen, in welchem Zustand vollkommenes Wissen dämmert. Daher wird es keine Befreiung für die Seele geben. Es ist also erwiesen, dass die Seele allein das Mittel ist, und nicht die Buddhi.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XV

Adhikarana Zusammenfassung: Die Seele ist nur so lange ein Agent, wie sie mit den Upadhis verbunden ist

Brahma-Sutra 2.3.40: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

यथा च तक्षोभयथा ॥ ४० ॥

yathā ca takṣobhayathā || 40 ||

yathā-Ebenso wie; ca-und; takṣa- Zimmermann; ubhayathā-ist beides;

Und selbst als Schreiner ist beides

Im letzten Sutra wurde das Thema, dass die Seele ein Handelnder ist, festgelegt. Nun wird die Frage aufgeworfen, ob dieses Wirken ihre wahre Natur ist oder nur eine Überlagerung. Die Nyaya-Schule vertritt die Ansicht, dass es ihre eigentliche Natur ist. Dieses Sutra widerlegt sie und sagt, dass sie der Seele überlagert und nicht real ist. Denn die Sruti erklärt: "Dieser Atman ist nicht angehaftet" (Brih. 4. 3. 15). So wie ein Zimmermann leidet, wenn er mit seinem Werkzeug beschäftigt ist, und glücklich ist, wenn er von der Arbeit ablässt, so leidet der Atman, wenn er durch seine Verbindung mit der Buddhi usw. aktiv ist, wie im Wach- und Traumzustand, und ist glückselig, wenn er aufhört, ein Akteur zu sein, wie im Tiefschlaf. Alle Anweisungen der Schriften beziehen sich auf den bedingten Zustand des Selbst. Von Natur aus ist es inaktiv, und es wird nur durch eine Verbindung mit seinen Upadhis (Anhängseln), dem Geist usw. aktiv. Der Einwand, dass die Anweisungen der Sruti bedeutungslos sind, wenn die Seele nicht von Natur aus ein Akteur ist, ist nicht stichhaltig, denn diese Schriften zielen nicht darauf ab, sie zu etablieren, sondern beziehen sich lediglich auf einen bereits existierenden Akteur, der ein Ergebnis der Unwissenheit ist.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XVI

Adhikarana Zusammenfassung: Die Seele ist in ihrer Aktivität vom Herrn abhängig

Brahma-Sutra 2.3.41: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

परात्तु तच्छ्रुतेः ॥ ४१ ॥

parāttu tacchruteḥ || 41 ||

parāt - vom Höchsten Herrn; tu-aber; tat-das (Mittel); śruteḥ - so erklärt die Sruti.

Aber (sogar) das (Wirken der Seele) kommt vom Höchsten Herrn; so erklärt es die Sruti

Das Wirken der 'che Seele ist auch dem Höchsten Herrn zu verdanken. Die Seele tut gute und schlechte Taten, weil sie vom Herrn so geleitet wird. "Er lässt diejenigen, die Er erheben will, gute Taten tun" (Kau. 3. 8). Durch Seine Gnade gelangt die Seele zur Erkenntnis und wird frei.

Brahma-Sutra 2.3.42: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

कृतप्रयत्नापेक्षस्तु विहितप्रतिषिद्धावैयर्थ्यादिभ्यः ॥ ४२ ॥

kṛtaprayatnāpekṣastu vihitapratiṣiddhāvaiyarthyādibhyaḥ || 42 ||

kṛtaprayatna-apekṣaḥ-Abhängig von getanen Arbeiten; tu-but; vihita-pratiṣiddha-avaiyarthyādibhyaḥ-auf Grund der Relevanz von Geboten und Verboten usw.

Aber (dass der Herr die Seele handeln lässt) hängt von den Werken ab, die (von ihr) vollbracht werden; (also wären nur) Gebote und Verbote usw. von Bedeutung

Dieses Sutra widerlegt einen möglichen Zweifel, dass der Herr, da er einige Menschen Gutes und andere Böses tun lässt, grausam und launisch sein muss. Es sagt, dass der Herr die Seele immer nach ihren guten oder schlechten Taten in früheren Geburten lenkt. Und da Samsara keinen Anfang hat, wird es immer frühere Geburten geben, in denen Taten vollbracht wurden, die der Führung des Herrn dienten. Man kann Ihm also nicht vorwerfen, grausam und launisch zu sein. Nur so können die Gebote und Verbote der Schriften einen Sinn haben, denn sonst würde der Jiva durch das Befolgen dieser Gebote nichts gewinnen.

Das tut der Unabhängigkeit des Herrn jedoch keinen Abbruch, auch wenn man sagen kann, dass er, da er von den Handlungen der Seele abhängt, nicht frei ist, zu tun, was er will; denn ein König, der seine Untertanen je nach ihren Handlungen beschenkt oder bestraft, hört dadurch nicht auf, ein Herrscher zu sein.

Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XVII

Adhikarana Zusammenfassung: Die Beziehung der individuellen Seele zu Brahman

Sutra 2,3.43

अंशो नानाव्यपदेशात्, अन्यथा चापि

दाशकितवादित्वमधीयत एके ॥ ४३ ॥

aṃśo nānāvyapadeśāt, anyathā cāpi

dāśakitavāditvamadhīyata eke || 43 ||

aṃaḥ-Teil; nānāvyapadeśāt-auf Grund des erklärten Unterschieds; anyathā-sonst; ca-und; api-auch; dāśakitavāditvam-als Fischer, Knappen, usw.; adhīyate-lesen; eke-einige (Sakhas der Veden).

(Die Seele ist) ein Teil (des Herrn), weil der Unterschied (zwischen den beiden) erklärt wird und auch sonst (d.h. als nicht verschieden von Brahman); denn in einigen (Sakhas oder Wiedergaben der vedischen Texte) wird (Brahman) als Fischer, Knappen usw. bezeichnet

Im letzten Thema wurde gezeigt, dass der Herr über die Seele herrscht. Das bringt uns zu der Frage nach der Beziehung zwischen den beiden. Ist es das von Herr und Diener oder das von Feuer und seinen Funken? Das Sutra sagt, dass die Beziehung wie die zwischen dem Feuer und seinen Funken ist, d.h. zwischen dem Ganzen und dem Teil. Aber dann ist die Seele nicht wirklich ein Teil, sondern sozusagen ein Teil - ein eingebildeter Teil, denn Brahman kann keine Teile haben. Warum sollte sie dann als ein Teil und nicht als identisch mit dem Herrn angesehen werden? Weil die Schriften einen Unterschied zwischen ihnen erklären, in Texten wie: "Indem man ihn allein kennt, wird man ein Weiser" (Brih. 4, 4. 22), "Der Atman ist zu sehen" (Brih. 2. 4. 5). Dieser Unterschied wird jedoch vom empirischen Standpunkt aus gesprochen; vom absoluten Standpunkt aus sind sie identisch. Der Text "Brahman ist die Fischer, Brahman die Sklaven, Brahman die Knechte" usw. zeigt, dass selbst so bescheidene Menschen wie diese in Wirklichkeit Brahman sind.

Brahma-Sutra 2.3.44: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

मन्त्रवर्णाच्च ॥ ४४॥

mantravarṇācca || 44 ||

mantravarṇāt-aus den Worten des Mantra; ca-also.

Auch aus den Worten des Mantras (es ist bekannt, dass die Seele ein Teil des Herrn ist)

Ein weiterer Grund wird angeführt, um zu zeigen, dass die Seele ein Teil des Herrn ist. "Ein Fuß von ihm sind alle diese Wesen" (Chh. 3. 12. 0) - wobei von den Wesen, einschließlich der Seelen, gesagt wird, dass sie ein Fuß oder Teil des Herrn sind.

Brahma-Sutra 2.3.45: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अपि च स्मर्यते ॥ ४५ ॥

api ca smaryate || 45 ||

api-Also; ca-und; smaryate-es ist (so) in der Smriti angegeben.

Und so steht es auch in der Smriti

"Ein ewiger Teil von mir selbst, der zu einer lebendigen Seele geworden ist" (Gita 15. 7).

Brahma-Sutra 2.3.46: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

प्रकाशादिवन्नैवं परः ॥ ४६ ॥

prakāśādivannaivaṃ paraḥ || 46 ||

prakāśādivat - wie Licht usw. na - ist nicht; evaṃ - wie dies; paraḥ - der Höchste Herr.

Der Höchste Herr ist nicht (von Freude und Schmerz) wie diese (individuelle Seele) betroffen, genauso wie Licht usw. (nicht von der Form der Dinge, die sie berühren, betroffen sind)

Wenn die Seele ein Teil des Herrn ist, kann die Frage aufkommen, ob der Herr auch Vergnügen und Schmerz erfährt wie die Seele, so wie ein Tuch beschmutzt wird, wenn seine Fäden verschmutzt sind. Dieses Sutra widerlegt sie und sagt, dass der Herr nicht wie die Seele Freude und Schmerz erfährt, die sich aufgrund von Unwissenheit mit Körper und Geist identifiziert und dadurch an deren Freude und Schmerz teilhat. So wie das Licht der Sonne, das alles durchdringt, gerade oder gebogen wird, wenn es mit bestimmten Objekten in Berührung kommt, oder wie der Äther, der in einem Glas eingeschlossen ist, sich zu bewegen scheint, wenn das Glas bewegt wird, oder wie die Sonne zu zittern scheint, wenn das Wasser, in dem sie sich spiegelt, zittert, aber in Wirklichkeit nichts von ihnen diese Veränderungen erfährt, so ist auch der Herr nicht von Vergnügen und Schmerz betroffen, die von jenem eingebildeten Teil von ihm, der individuellen Seele, erfahren werden, die ein Produkt der Unwissenheit ist und durch die Buddhi usw. begrenzt ist.

Brahma-Sutra 2.3.47: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

स्मरन्ति च ॥ ४७ ॥

smaranti ca || 47 ||

smaranti-Der Zustand der smritis; ca-und.

Die Smritis sagen auch (das)

"Von beiden wird gesagt, dass das Höchste Selbst ewig und frei von Eigenschaften ist. Es wird von den Früchten der Handlungen ebenso wenig berührt wie ein Lotusblatt vom Wasser. . . Smriti-Texte wie dieser erklären, dass der Höchste Herr weder Freude noch Schmerz erfährt. Auch die Srutis tun dasselbe.

Brahma-Sutra 2.3.48: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अनुज्ञापरिहारौ देहसम्बन्धाज्ज्योतिरादिवत् ॥ ४८ ॥

anujñāparihārau dehasambandhājjyotirādivat || 48 ||

anujñāparihārau - Gebote und Verbote; dehasambandhāt - wegen der Verbindung mit dem Körper; jyotirādi-vat-ähnliches Licht usw.

Gebote und Verbote (sind möglich) aufgrund der Verbindung (des Selbst) mit dem Körper; wie im Falle des Lichts usw

Obwohl das Selbst eins und unbeschreiblich ist und es in Bezug auf es keine Gebote und Verbote geben kann, sind solche Gebote und Verbote in Verbindung mit einem Körper möglich. Feuer ist eins, aber das Feuer eines Scheiterhaufens wird abgelehnt, das eines Opfers aber angenommen. Ähnlich verhält es sich mit dem Atman.

Brahma-Sutra 2.3.49: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

असन्ततेश्चाव्यतिकरः ॥ ४९ ॥

asantateścāvyatikaraḥ || 49 ||

asantateḥ-Nicht-Ausdehnung (über den eigenen Körper hinaus); ca-und; avyatikaraḥ-es gibt keine Verwirrung (der Ergebnisse von Handlungen).

Und wegen der Nicht-Ausdehnung (der Seele über ihren eigenen Körper hinaus) gibt es keine Verwirrung (der Ergebnisse von Handlungen)

Es wird der Einwand erhoben, dass es aufgrund der Einheit des Selbst zu einer Verwirrung der Ergebnisse von Handlungen kommen würde, d.h. jeder würde die Ergebnisse der Handlungen eines jeden anderen erhalten. Dieses Sutra widerlegt eine solche Möglichkeit; denn eine individualisierte Seele bedeutet die Verbindung des Atman mit einem bestimmten Körper, Geist usw., und da sich diese nicht überschneiden, sind die individuellen Seelen voneinander verschieden. Daher gibt es keine solche Möglichkeit der Verwechslung.

Brahma-Sutra 2.3.50: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

आभास एव च ॥ ५० ॥

ābhāsa eva ca || 50 ||

ābhāsaḥ-A Reflexion; eva-only; ca-und.

Und (die individuelle Seele ist) nur ein Spiegelbild (des Höchsten Herrn)

Nach dem Vedanta ist die individuelle Seele nur eine Reflexion, ein Abbild des Höchsten Herrn in seinem Upadhi (Anhang), dem Antahkarana (inneres Organ). Die Spiegelungen des Herrn in verschiedenen Antahkaranas sind also unterschiedlich, so wie die Spiegelungen der Sonne in verschiedenen Wasserflächen unterschiedlich sind. So wie das Zittern einer bestimmten Spiegelung der Sonne die anderen Spiegelungen nicht zum Zittern bringt, so wird auch das Erleben von Glück und Elend durch einen bestimmten Jiva oder eine individualisierte Seele nicht von anderen Seelen geteilt. Folglich kann es keine Verwechslung der Ergebnisse von Handlungen geben.

Brahma-Sutra 2.3.51: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अदृष्टानियमात् ॥ ५१ ॥

adṛṣṭāniyamāt || 51 ||

adṛṣṭa-aniyamāt-Das unsichtbare Prinzip ist nicht feststehend.

Da das unsichtbare Prinzip nicht feststeht (diese Verwirrung würde sich für diejenigen ergeben, die an viele Seelen glauben, von denen jede alles durchdringt)

Die Sankhyas, die Vaxseshikas und die Naiya-yikas nehmen eine Vielzahl von Seelen an, von denen jede allgegenwärtig ist. Unter solchen Umständen kann es nur zu einer Verwirrung der Früchte des Handelns kommen, denn jede Seele ist überall präsent, in unmittelbarer Nähe zu dem, was diese Ergebnisse in Form von Glück oder Elend verursacht. Diese Verwirrung kann auch nicht durch die Einführung des Adrishta oder des unsichtbaren Prinzips vermieden werden, das religiöser Verdienst und Fehler ist, die von den Seelen erworben werden. Nach den Sankhyas ist es nicht in der Seele enthalten, sondern im Pradhana, das allen Seelen gemeinsam ist, und als solches gibt es nichts, was festlegt, dass ein bestimmtes Adrishta in einer bestimmten Seele wirkt. Den anderen beiden Schulen zufolge wird das unsichtbare Prinzip durch die Verbindung der Seele mit dem Geist geschaffen; und da jede Seele alles durchdringt und daher gleichermaßen mit allen Geistern verbunden ist, gibt es auch hier nichts, woran man festmachen könnte, dass ein bestimmtes Adrishta zu einer bestimmten Seele gehört. Daher ist diese Verwirrung der Ergebnisse unvermeidlich.

Brahma-Sutra 2.3.52: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अभिसन्ध्यादिष्वपि चैवम् ॥ ५२ ॥

abhisandhyādiṣvapi caivam || 52 ||

abhisandhyādiṣu-Entschlossenheit; api-eben; ca-und; evam-wie dies.

Und auch was die Entschlossenheit usw. betrifft, (wäre es) so

Wenn man behauptet, dass der Entschluss usw., den man fasst, um etwas zu erreichen oder zu vermeiden, die Adrishta bestimmten Seelen zuordnet, dann gibt es auch hier diese Verwirrung. Denn Entschlüsse usw. werden auch durch die Verbindung von Seele und Geist gebildet. Daher gilt auch hier das gleiche Argument.

Die Sutras 51-53 widerlegen die Doktrin der Sankhyas und anderer Schulen über die Pluralität der Seelen, von denen jede alldurchdringend ist. Sie führt zu Absurditäten.

Brahma-Sutra 2.3.53: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

प्रदेशादिति चेत्, न, अन्तर्भावात् ॥ ५३ ॥

pradeśāditi cet, na, antarbhāvāt || 53 ||

pradeśāt - vom (Unterschied des) Ortes; iti cet - wenn es gesagt wird; na - nicht so; antarbhāvāt - weil das Selbst in allen Körpern ist.

Wenn gesagt wird, dass die Unterscheidung von Lust und Schmerz aus dem Unterschied des Ortes resultiert, sagen wir, dass dies nicht der Fall ist, weil das Selbst in allen Körpern ist

Die Naiyayikas und andere versuchen, die im vorherigen Sutra aufgezeigte Schwierigkeit folgendermaßen zu überwinden: Obwohl jede Seele alldurchdringend ist, ist eine solche Verwechslung nicht wahrscheinlich, wenn wir annehmen, dass ihre Verbindung mit dem Geist in dem Teil von ihr stattfindet, der durch ihren Körper begrenzt ist. Denn jede Seele ist alldurchdringend und durchdringt daher alle Körper, und es gibt nichts, was festlegt, dass ein bestimmter Körper zu einer bestimmten Seele gehört. Auch kann es nicht mehr als eine alles durchdringende Einheit geben; gäbe es sie, würden sie sich gegenseitig begrenzen und folglich aufhören, alldurchdringend oder unendlich zu sein. Daher gibt es nur ein Selbst und nicht Maria. Die Pluralität der Selbste im Vedanta ist nur ein Produkt der Unwissenheit und keine Realität.

Kapitel II, Abschnitt IV, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im dritten Abschnitt wurde gezeigt, dass der Äther und die anderen Elemente aus Brahman hervorgehen, indem die scheinbar widersprüchlichen Texte der Srutis in Bezug auf ihren Ursprung in Einklang gebracht wurden. In diesem Abschnitt werden in den Sutras Texte zur Diskussion gestellt, die sich mit der Entstehung der Sinne usw. befassen.

Kapitel II, Abschnitt IV, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Die Organe werden aus Brahman erzeugt

Brahma-Sutra 2.4.1: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तथा प्राणाः ॥ १ ॥

tathā prāṇāḥ || 1 ||

tathā-Gleichfalls; prāṇāḥ-die Organe.

Ebenso werden die Organe (aus Brahman) hervorgebracht

In den Schriften, in den Abschnitten, die den Ursprung der Dinge behandeln, finden wir die Entstehung der Organe usw. nicht erwähnt. Auf der anderen Seite gibt es Texte wie: "Am Anfang war dies in der Tat nicht existent. Sie sagen: Was war am Anfang Nichtexistenz? Jene Rishis ... . Wer sind diese Rishis? Die Pranas (Organe) sind in der Tat die Rishis" (Sat. Br. 6. 1. 1. 1), die zeigen, dass die Organe ewig und nicht geschaffen sind.

Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass die Organe usw. genauso wie Äther usw. aus Brahman erzeugt werden. Das Wort "ebenso" bezieht sich nicht auf das unmittelbar vorangehende Thema des letzten Abschnitts, nämlich die Pluralität der Seelen, sondern auf die Erschaffung von Äther usw., von der im letzten Abschnitt die Rede ist. Die Sruti-Texte erklären direkt deren Entstehung. "Aus diesem (Selbst) werden die Lebenskraft, der Geist und alle Organe hervorgebracht" (Mu. 2. 1. 3). Daher sind die Sinne entstanden.

Brahma-Sutra 2.4.2: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

गौण्यसंभवात् ॥ २ ॥

gauṇyasaṃbhavāt || 2 ||

gauṇi-Sekundärsinne; asaṃbhavāt-unmöglich sein.

Wegen der Unmöglichkeit, den Ursprung in einem sekundären Sinn zu erklären

Da es Texte wie den aus dem Sat.Br. zitierten gibt, die von der Existenz der Organe vor der Erschaffung sprechen, warum erklärt man dann nicht die Texte, die ihre Erschaffung beschreiben, mit einem sekundären Sinn? Dieses Sutra widerlegt es, denn ein sekundärer Sinn würde zur Aufgabe der allgemeinen Behauptung führen: "Durch die Erkenntnis des einen wird alles andere erkannt." Daher sind sie aus Brahman hervorgegangen. Der Hinweis auf die Existenz der Pranas (Organe) vor der Schöpfung im Sat.Br. bezieht sich auf Hiranya-garbha, das bei der teilweisen Auflösung der Welt nicht aufgelöst wird, obwohl alle anderen Wirkungen aufgelöst werden. Selbst Hiranyagarbha wird jedoch in der vollständigen Auflösung (Mahapralaya) aufgelöst.

Brahma-Sutra 2.4.3: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तत्प्राक्श्रुतेश्च ॥ ३ ॥

tatprākśruteśca || 3 ||

tat-Das; prāk-erst; śruteḥ-erwähnt werden; ca-und.

Und weil das (das Verb, das den Ursprung bezeichnet) zuerst erwähnt wird (in Verbindung mit den Pranas)

Der Text, auf den man sich bezieht, lautet: "Aus diesem (Selbst) entstehen die Lebenskraft, der Geist und alle Organe, Äther, Luft, Wasser, Feuer und Erde" (Mu, 2. 1. 3). Hier steht das Wort "hervorgebracht" ganz am Anfang der aufgezählten Dinge, und wenn es in seinem primären Sinn in Bezug auf Äther usw. interpretiert wird, ist es umso mehr in Bezug auf die Lebenskraft, den Geist und die Organe, die zuvor erwähnt wurden, so zu interpretieren. So wird in diesem Sutra ein weiterer Grund gegeben, um zu zeigen, dass die Organe usw. aus Brahman hervorgegangen sind.

Brahma-Sutra 2.4.4: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तत्पूर्वकत्वाद्वाचः ॥ ४ ॥

tatpūrvakatvādvācaḥ || 4 ||

vācaḥ - des Sprachorgans (usw.); tatpūrvakatvāt - von ihnen (den Lementen) vorangehend.

Aufgrund der Präexistenz dessen (d.h. der Elemente) (vor) dem Sprachorgan (etc.)

"Denn wahrlich, mein Junge, der Geist besteht aus Erde, die Lebenskraft aus Wasser, das Stimmorgan aus Feuer" (Chh. 6. 5. 4). Dieser Text zeigt deutlich, dass die Organe usw. Produkte der Elemente sind, die ihrerseits aus Brahman entspringen. Daher sind auch sie Produkte von Brahman. Da sie Produkte der Elemente sind, werden sie in Texten, die sich mit dem Ursprung der Dinge befassen, nicht gesondert erwähnt.

Kapitel II, Abschnitt IV, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: Die Anzahl der Organe

Brahma-Sutra 2.4.5: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

सप्त गतेर्विशेषितत्वाच्च ॥ ५ ॥

sapta gaterviśeṣitatvācca || 5 ||

sapta-Sieben; gateḥ-so bekannt (aus den Schriften); viśeṣitatvāc-auf Grund der Angabe; ca-und.

5) (Die Organe sind) sieben (an der Zahl), weil es so bekannt ist (aus den Schriften) und wegen der Spezifikation (dieser sieben)

Die Anzahl der Organe wird in diesem und dem nächsten Sutra festgestellt. Dieses Sutra, das die Ansicht des Gegners wiedergibt, erklärt, dass es sieben Organe gibt. "Die sieben Pranas (Organe) entspringen aus Ihm" (Mu. 2. I. 8). Diese werden in einem anderen Text wieder spezifiziert: "Sieben sind in der Tat die Pranas (Organe) im Kopf" (Taitt. Sam. 5. I. 7. 1). Zweifellos werden in einigen Texten acht oder sogar mehr Organe aufgezählt, aber diese sind als Modifikationen des inneren Organs zu erklären, und so gibt es keinen Widerspruch in den Sruti-Texten, wenn wir die Zahl sieben annehmen.

Brahma-Sutra 2.4.6: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

हस्तादयस्तु स्थितेऽतो नैवम् ॥ ६ ॥

hastādayastu sthite'to naivam || 6 ||

hastādayaḥ-Hände usw.; tu-aber; sthite-eine Tatsache sein; ataḥ-daher; na-nicht; evam-wie dies;

Aber die Hände usw. (werden in den upanishadischen Texten auch als Sinnesorgane bezeichnet). Da dies eine Tatsache ist, ist es also nicht so (d.h. sie sind nicht nur sieben an der Zahl)

Aber' widerlegt die Ansicht des vorherigen Sutras. "Die Hände sind die Graha (Organe)" usw. (Brih. 8. 2. 8). Solche Texte zeigen, dass die Hände usw. zusätzliche Sinnesorgane sind. Daher müssen zu den sieben bereits aufgezählten, nämlich Augen, Nase, Ohren, Zunge, Tastsinn, Sprache und inneres Organ, vier weitere, nämlich Hände, Füße, Anus und das Zeugungsorgan, hinzugefügt werden. Insgesamt gibt es also elf Organe. Die verschiedenen Modifikationen des inneren Organs, nämlich Verstand, Intellekt, Ego und Chitta (Gedächtnis), sind keine separaten Organe und können daher die Zahl von elf nicht übersteigen, die daher festgelegt ist. Diese sind: die fünf Organe des Wissens, die fünf Organe des Handelns und das innere Organ.

Kapitel II, Abschnitt IV, Adhikarana III

Adhikarana Zusammenfassung: Die Organe sind von winziger Größe

Brahma-Sutra 2.4.7: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अणवश्च ॥ ५ ॥

aṇavaśca || 7 ||

aṇavaḥ-Minute; ca-und.

Und (sie sind) winzig

Die Organe sind winzig. Winzig" bedeutet nicht atomar, sondern fein und von begrenzter Größe. Weil sie winzig sind, werden sie nicht gesehen. Wären sie allgegenwärtig, dann würden die Texte, die davon sprechen, dass sie den Körper verlassen und mit der Seele bei Tod und Geburt gehen und kommen, widerlegt werden. Außerdem nehmen wir nicht mit den Sinnen wahr, was im gesamten Universum geschieht, was der Fall wäre, wenn sie nicht alldurchdringend wären. Daher sind sie alle feinstofflich und in ihrer Größe begrenzt.

Kapitel II, Abschnitt IV, Adhikarana IV

Adhikarana-Zusammenfassung: Das Haupt-Prana (Lebenskraft) wird ebenfalls aus Brahman erschaffen

Brahma-Sutra 2.4.8: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

श्रेष्ठश्च ॥ ८ ॥

śreṣṭhaśca || 8 ||

śreṣṭhaḥ-Das Haupt-Prana (Lebenskraft); ca-und.

Und das Haupt-Prana (Lebenskraft) (wird ebenfalls erzeugt)

"Aus diesem (Selbst) entsteht die Lebenskraft" Mu. 2. 1. 3); wiederum heißt es: "Durch sein eigenes Gesetz bewegte es sich allein ohne Wind (die Lebenskraft)" (Rig-Veda 10. 129. 2). Hier scheinen sich die Worte "bewegte sich" auf die Funktion der Lebenskraft zu beziehen, und so muss sie vor der Schöpfung existiert haben und wurde daher nicht erschaffen. Daher scheint es einen Widerspruch in Bezug auf ihren Ursprung zu geben. Dieses Sutra sagt, dass sogar die Lebenskraft aus Brahman hervorgeht. Die Worte "bewegte sich" werden durch "ohne Wind" qualifiziert und deuten somit nicht an, dass die Lebenskraft vor der Schöpfung existierte. Es deutet nur an, dass Brahman, die Ursache, vor der Schöpfung existierte, wie aus Texten wie "Das Dasein allein war vor diesem da" (Chh. 6. 2. 1) bekannt ist. Sie wird das "Oberhaupt" genannt, weil sie vor allen anderen Pranas und Sinnen wirkt, d.h. von dem Moment an, in dem das Kind gezeugt wird, und auch wegen ihrer überlegenen Eigenschaften: "Ohne dich werden wir nicht leben können" (Brih. 6. 1. 13).

Kapitel II, Abschnitt IV, Adhikarana V

Adhikarana Zusammenfassung: Die Hauptvitalkraft unterscheidet sich von der Luft und den Sinnesfunktionen

Brahma-Sutra 2.4.9: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

न वायुक्रिये, पृथगुपदेशात् ॥ ९ ॥

na vāyukriye, pṛthagupadeśāt || 9 ||

na vāyukriye-Nicht Luft noch Funktion; pṛthak-separat; upadeśāt-auf Grund seiner Erwähnung.

9) (Das Haupt-Prana) ist weder Luft noch irgendeine Funktion (der Organe), weil es separat erwähnt wird

In diesem Sutra wird die Natur des wichtigsten Prana diskutiert. Der Gegner behauptet, dass es kein separates Prinzip namens Prana gibt, sondern dass es nur Luft ist und nichts anderes, das sowohl im Mund als auch außerhalb existiert. Die Sruti sagt auch: "Diese Lebenskraft ist Luft". Oder sie kann die kombinierte Wirkung der Funktionen aller elf Organe sein. So wie eine Anzahl von Vögeln in einem Käfig, wenn sie sich bewegen, auch den Käfig bewegen, so bilden auch die elf Organe, die zusammen funktionieren, das Leben im Körper. Das Ergebnis dieser Funktionen ist also Prana. Dies ist die Ansicht der Sankhyas. Daher gibt es kein separates Prinzip namens Prana (Lebenskraft).

Das Sutra widerlegt diese Ansichten und sagt, dass Prana ein eigenes Prinzip ist, denn es wird getrennt von der Luft und den Sinnesfunktionen erwähnt. "Das Prana (Lebenskraft) ist in der Tat der vierte Fuß des Brahman. Dieser Fuß leuchtet und wärmt wie das Licht, das Luft genannt wird" (Chh. 3. 18. 4), wo es von der Luft unterschieden wird. Und weiter: "Aus diesem (Selbst) entstehen die Lebenskraft, der Geist und alle Organe" (Mu. 2.1.3), was zeigt, dass sie keine Funktion eines Organs ist, denn dann wäre sie nicht von den Organen getrennt worden. Der Text "Die Lebenskraft ist Luft" ist auch insofern richtig, als die Wirkung nur die Ursache in anderer Form ist und die Lebenskraft die im Körper wirkende Luft (Adhyatma) ist. Die Analogie der Vögel in einem Käfig ist nicht zutreffend, denn sie haben alle die gleiche Art von Aktivität, nämlich Bewegung, die der Bewegung des Käfigs förderlich ist. Aber die Funktionen der Organe sind nicht von derselben Art, sondern voneinander verschieden; und sie sind auch von anderer Natur als die der Lebenskraft. Daher können sie kein Leben ausmachen. Deshalb ist Prana (Lebenskraft) eine eigenständige Entität.

Brahma-Sutra 2.4.10: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

चक्षुरादिवत्तु तत्सहशिष्ट्यादिभ्यः ॥ १० ॥

cakṣurādivattu tatsahaśiṣṭyādibhyaḥ || 10 ||

cakṣurādivat-Gleich Augen usw.; tu-but; tat-saha-śiṣṭyādibhyaḥ-auf Grund dessen, dass es mit ihnen gelehrt wurde und aus anderen Gründen.

Aber (Prana ist der Seele untergeordnet) wie die Augen usw., weil es mit ihnen gelehrt wird und aus anderen Gründen

Wenn die Lebenskraft eine von den Organen, die ihr untergeordnet sind, getrennte Einheit ist, dann muss sie, wie die Seele, auch im Körper unabhängig sein. Das Sutra widerlegt dies und sagt, dass die vitale Farce der Seele untergeordnet ist. Und warum? Weil sie in der Rede von den Pranas, die wir in den Upanishaden finden, zusammen mit den Sinnesorganen erwähnt wird. Bei einer solchen Gruppierung werden aber nur die einer Klasse zusammengeführt. Die Lebenskraft ist also, wie die Organe, der Seele untergeordnet. Die anderen Gründe, auf die sich das Sutra bezieht, sind, dass sie aus Teilen besteht, dass sie unempfindlich ist und so weiter.

Brahma-Sutra 2.4.11: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अकरणत्वाच्च न दोषः, तथाहि दर्शयति ॥ ११ ॥

akaraṇatvācca na doṣaḥ, tathāhi darśayati || 11 ||

akaraṇatvāt - weil es kein Instrument ist; ca-und; na-nicht; doṣaḥ-ein Einwand; tathā hi-weil so; darśayati - (Sruti) lehrt.

Und weil es kein Instrument ist, gibt es keinen Einwand, denn so lehrt (die Schrift)

Wenn die Lebenskraft wie die Organe auch der Seele untergeordnet ist, dann muss sie wie die Organe in der Beziehung eines Instruments zur Seele stehen. Da es aber nur elf Funktionen und ebenso viele Organe gibt, ist kein Platz für ein zwölftes Organ, da es kein zwölftes Sinnesobjekt gibt. Dieses Sutra widerlegt den obigen Einwand und sagt, dass die Lebenskraft kein Instrument oder Organ wie die Augen usw. ist, für deren Annahme ein zwölftes Sinnesobjekt notwendig wäre; dennoch hat sie eine Funktion im Körper, zu der kein Sinnesorgan fähig ist, und das ist die Aufrechterhaltung des Körpers. In dem Text "Bewahrt das unreine Nest (eines Körpers) mit Hilfe der Lebenskraft" (Brih. 4. 3. 12) wird gesagt, dass die Lebenskraft den Körper bewacht. Und weiter: "Von welchem Glied auch immer das Prana ausgeht, genau dort verdorrt es" (Brih, 1. 8. 19); "Welche Nahrung auch immer man durch das Prana zu sich nimmt, sie sättigt diese (die Organe)" (Brih, 1. 8. 18). All diese Texte zeigen, dass die Funktion der Lebenskraft (Prana) die Aufrechterhaltung des Körpers ist, im Gegensatz zu der der Organe.

Dies ist auch nicht die einzige Funktion der Lebenskraft. Es gibt auch noch andere, wie das nächste Sutra erklärt.

Brahma-Sutra 2.4.12: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

पञ्चवृत्तिर्मनोवद्व्यपदिश्यते ॥ १२ ॥

pañcavṛttirmanovadvyapadiśyate || 12 ||

pañcavṛttiḥ - eine fünffache Funktion habend; manovat - wie der Geist; vyapadiśyate - es wird gelehrt.

Es wird gelehrt, dass er wie der Verstand eine fünffache Funktion hat

"Ich allein, der ich mich fünffach teile, trage diesen Körper und erhalte ihn" (Spr. 2,3). Fünffach, d.h. als Prana, Apana, Vyana, Udana und Samana, von denen jedes eine besondere Funktion hat, nämlich einzuatmen, auszuatmen, im ganzen Körper zu wirken und Krafttaten zu unterstützen, der Seele zu helfen, den Körper zu verlassen, und die gegessene Nahrung zu verdauen und sie in alle Teile des Körpers zu tragen. In dieser Hinsicht ähnelt es dem inneren Organ, das allerdings einen vierfachen Aspekt hat, nämlich Geist, Intellekt, Ego und Chitta (Gedächtnis).

Kapitel II, Abschnitt IV, Adhikarana VI

Adhikarana Zusammenfassung: Die Winzigkeit der Lebenskraft

Brahma-Sutra 2.4.13: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अणुश्च ॥ १३ ॥

aṇuśca || 13 ||

aṇuḥ-Minute; ca-und.

Und es ist winzig

Die Lebenskraft (Prana) ist ebenso winzig, feinstofflich und begrenzt wie die Sinne. Man könnte einwenden, dass sie gemäß dem Text alldurchdringend ist: "Denn er ist gleich einer Mücke, gleich einem Moskito, gleich einem Elefanten, gleich diesen drei Welten, gleich diesem Universum" (Brih. 1. 3. 22). Aber die Alldurchdringung, von der hier die Rede ist, bezieht sich auf Hiranyagarbha, das kosmische Prana. In seinem universellen Aspekt ist es alldurchdringend; aber in Bezug auf die Wesen in der Welt, in seinem individuellen Aspekt, mit dem wir uns hier beschäftigen, ist es begrenzt. Folglich ist auch die Lebenskraft begrenzt.

Kapitel II, Abschnitt IV, Adhikarana VII

Adhikarana Zusammenfassung: Die vorsitzenden Gottheiten der Organe

Brahma-Sutra 2.4.14: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

ज्योतिराद्यधिष्ठानं तु तदामननात् ॥ १४ ॥

jyotirādyadhiṣṭhānaṃ tu tadāmananāt || 14 ||

jyotirādi-adhiṣṭhānaṃ-über das Feuer und andere herrschend; tu-aber; tat-āmananāt-auf Grund der Schriften, die das lehren.

Aber es gibt den Vorsitz von Feuer und anderen (über die Organe), aufgrund der Lehre der Veden darüber

Die Abhängigkeit oder Unabhängigkeit des Prana und der Organe wird zur Diskussion gestellt: Die Schriften sagen, dass diese von den Göttern wie Feuer usw. geleitet werden, die sie lenken. Zum Beispiel: "Das Feuer, das zur Sprache wurde, trat in den Mund ein" (Ait. Ar. 2. 4. 2. 4). Da die Organe usw. träge sind, können sie sich nicht selbst bewegen. Daher sind sie von den vorsitzenden Gottheiten abhängig.

Brahma-Sutra 2.4.15: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

प्राणवता, शब्दात् ॥ १५ ॥

prāṇavatā, śabdāt || 15 ||

prāṇavatā - mit demjenigen, der die Pranas (Organe) besitzt; śabdāt - aus den Schriften.

(Die Götter sind nicht die Genießer, sondern die Seele, weil die Organe mit demjenigen (d.h. der Seele) verbunden sind, der sie besitzt, (wie es aus den Schriften bekannt ist)

Dieses Sutra macht deutlich, warum die Seele und nicht die Götter der Genießer im Körper ist. Die Beziehung zwischen der Seele und den Organen ist die von Herr und Diener, so erklären die Schriften; daher ist der Genuss durch die Organe von der Seele und nicht von den Göttern. "Derjenige, der weiß: 'Lass mich das riechen', ist das Selbst, die Nase ist das Instrument des Riechens" (Chh. 8. 32. 4). Außerdem gibt es viele Götter im Körper, von denen jeder einem bestimmten Organ vorsteht, aber es gibt nur einen Genießer. Andernfalls wäre das Gedenken unmöglich. Daher dienen die Sinne dem Genuss der Seele und nicht den Göttern, obwohl sie von ihnen gelenkt werden.

Brahma-Sutra 2.4.16: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तस्य च नित्यत्वात् ॥ १६ ॥

tasya ca nityatvāt || 16 ||

tasya-es; ca-und; nityatvāt-auf Grund der Beständigkeit.

Und wegen ihrer (der Seele) Beständigkeit (im Körper ist sie der Genießer und nicht die Götter)

Die Seele verweilt ständig im Körper als der Erfahrende, da sie von Gut und Böse betroffen sein kann und Freude und Schmerz erfahren kann. Es ist nicht vernünftig zu denken, dass in einem Körper, der das Ergebnis der vergangenen Handlungen der Seele ist, andere, z.B. die Götter, genießen. Die Götter haben glorreiche Stellungen und würden solch niedrige Genüsse, wie sie der menschliche Körper bietet, verschmähen. Es ist die Seele, die genießt. Außerdem ist die Verbindung zwischen den Organen und der Seele dauerhaft. Vide Sruti-Text: "Wenn sie geht, folgt die Lebenskraft; wenn die Lebenskraft geht, folgen alle anderen Organe" (Brih. 4, 4. 2). Die Seele ist der Meister und daher der Genießer, trotz der Tatsache, dass es Gottheiten gibt, die den Sinnen vorstehen.

Kapitel II, Abschnitt IV, Adhikarana VIII

Adhikarana Zusammenfassung: Die Organe sind unabhängige Prinzipien und nicht Modi des Haupt-Prana

Brahma-Sutra 2.4.17: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

त इन्द्रियाणि, तद्व्यपदेशादन्यत्र श्रेष्ठात् ॥ १७ ॥

ta indriyāṇi, tadvyapadeśādanyatra śreṣṭhāt || 17 ||

te - sie; indriyāṇi-Organe; tadvyapadeśāt - so bezeichnet sein; śreṣṭhāt anyatra - außer dem Oberhaupt.

Sie (die anderen Pranas), mit Ausnahme des Haupt-Pranas, sind Organe (und somit verschieden vom Haupt-Prana), weil sie (in den Schriften) so bezeichnet werden

Es wird die Frage aufgeworfen, ob die Augen usw. nur Eingeweide der Lebenskraft oder eigenständige Wesenheiten sind. Der Gegner vertritt die erste Ansicht, da die Schrift sagt: "Dies ist das Größte unter uns (die Organe). . . . Nun, lasst uns alle von seiner Gestalt sein.' Sie alle haben seine Form angenommen. Deshalb werden sie mit diesem Namen 'Prana' genannt" (Brih. 1. 5. 21). Das Sutra widerlegt dies und sagt, dass die elf Organe zu einer separaten Kategorie gehören und nicht Modi der Lebenskraft sind, weil sie in Texten wie: "Aus Ihm werden die Lebenskraft, der Geist und alle Organe geboren" (Mu, 2. I. 3), wo die Lebenskraft und die Organe getrennt erwähnt werden. Der Text des Brihadaranyaka ist in einem sekundären Sinn zu verstehen.

Brahma-Sutra 2.4.18: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

भेदश्रुतेः ॥ १८ ॥

bhedaśruteḥ || 18 ||

Wegen der Differenzierung von Schrifttexten

In Brih. 1. 3. werden die Organe zuerst in einem Abschnitt behandelt, und nach dessen Beendigung wird die Lebenskraft in einem neuen Abschnitt behandelt, was zeigt, dass sie nicht zur selben Kategorie gehören. Daher sind auch die Organe unabhängige Prinzipien und nicht Modi der Lebenskraft.

{19 und 20 fehlen in diesem Buch}

Brahma-Sutra 2.4.21: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

मांसादि भौमं यथाशब्दमितरयोश् च ॥ २१ ॥

māṃsādi bhaumaṃ yathāśabdamitarayoś ca || 21 ||

Fleisch usw. entsteht nach den Schriften aus Erde. Das gilt auch für die beiden anderen (nämlich Feuer und Wasser)

Dreiteilige Erde, wenn sie vom Menschen assimiliert wird, bildet Fleisch usw. "Die Erde (Nahrung) wird, wenn sie gegessen wird, dreifach, ... ihr mittlerer Teil wird zu Fleisch, und ihr feinster Teil zu Geist" (Chh. 6. 5. 1). So müssen wir auch die Wirkungen der anderen beiden Elemente gemäß den Schriften verstehen. Wasser erzeugt Blut, Prana usw., und Feuer erzeugt Knochen, Mark und das Sprachorgan.

Brahma-Sutra 2.4.22: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

वैशेष्यात्तु तद्वादस्तद्वादः ॥ २२ ॥

vaiśeṣyāttu tadvādastadvādaḥ || 22 ||

vaiśeṣyāt-auf Grund des Übergewichts; tu-aber; tadvādaḥ(-tadvādaḥ)-dieser besondere Name.

Aber wegen des Übergewichts (eines bestimmten Elements in ihnen) sind die groben Elemente so benannt (nach ihm)

Es wird der Einwand erhoben, wenn alle groben Elemente die drei feinen Elemente enthalten, warum dann solche Unterscheidungen wie "Das ist Wasser", "Das ist Erde", "Das ist Feuer"? Das Sutra widerlegt diesen Einwand, indem es sagt, dass die feinen Elemente nicht in jedem der groben Elemente in gleichem Maße vorhanden sind und sie deshalb nach dem feinen Element benannt werden, das in ihrer Konstitution überwiegt. Die Wiederholung von "dieser besondere Name" soll zeigen, dass das Kapitel hier endet.

Kapitel III

Kapitel III, Abschnitt I, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im zweiten Kapitel wurden alle Einwände, die sich auf die Sruti und die Argumentation gegen die vedantische Sichtweise stützen, widerlegt. Es wurde gezeigt, dass alle anderen Ansichten falsch sind und dass die so genannten Widersprüche in den vedischen Texten in Bezug auf die vedantische Sichtweise nicht existieren. Ferner wurde gezeigt, dass alle von der Seele verschiedenen Wesenheiten (wie Prana usw.) aus Brahman hervorgehen und dem Genuss der Seele dienen. In diesem Kapitel werden die Reisen der Seele in die verschiedenen Regionen besprochen, die von diesen Begleiterscheinungen begleitet werden, um einen Geist der Leidenschaftslosigkeit zu erzeugen.

Kapitel III, Abschnitt I, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Wenn die Seele den Körper beim Tod verlässt, wird sie von feinen Partikeln der groben Elemente umhüllt.

Brahma-Sutra 3.1.1: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तदन्तरप्रतिपत्तौ रंहति संपरिष्वक्तः, प्रश्ननिरूपणाभ्याम् ॥ १ ॥

tadantarapratipattau raṃhati saṃpariṣvaktaḥ, praśnanirūpaṇābhyām || 1 ||

tadantarapratipattau-im Hinblick auf die Erlangung eines neuen Körpers; raṃhati-geht; saṃpariṣvaktaḥ-umhüllt (mit feinstofflichen Teilen der Elemente); praśnanirūpaṇābhyām-(so ist es bekannt) aus der Frage und Antwort.

(Die Seele) geht (aus dem Körper) umhüllt (mit feinstofflichen Teilen der Elemente), um einen neuen Körper zu erhalten; (so ist es bekannt) aus der Frage und Antwort (in der Schrift)

Das Sutra erörtert, ob die Seele bei der Seelenwanderung subtile Teile der groben Elemente mitnimmt, sozusagen als Samen für den zukünftigen Körper. Der Gegner meint, sie nehme sie nicht mit, denn es sei nutzlos, weil die Elemente überall leicht verfügbar seien. In Ermangelung einer eindeutigen gegenteiligen Meinung in den Schriften müssen wir davon ausgehen, dass die Seele die subtilen Teile der Elemente nicht mitnimmt. Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass die Seele sehr wohl subtile Teile der Elemente mit sich führt; dass dies eine Tatsache ist, geht aus der Frage und Antwort hervor, die in den Schriften vorkommt. "Wisst ihr, warum in der fünften Opferung das Wasser Mensch genannt wird?" (Chh. 5. 3. 3). Dies ist die Frage, und die Antwort wird in dem ganzen Abschnitt gegeben, der, nachdem er erklärt hat, wie die fünf Opfergaben in Form von Sraddha (flüssige Opfergaben in feinstofflicher Form), Soma, Regen, Nahrung und Samen in den fünf 'Feuern' (d.h. Objekten, die man sich um des Upasana willen als Feuer vorstellt) - dem Himmel, Parjanya (Regengott), der Erde, dem Mann und der Frau - dargebracht werden, mit den Worten endet: "Aus diesem Grund wird das Wasser in der fünften Opfergabe Mensch genannt." Daraus verstehen wir, dass die Seele von Wasser umhüllt wird (wie Sraddha). Außerdem sind die Elemente zwar überall verfügbar, aber die Samen für einen zukünftigen Körper sind nicht so leicht erhältlich. Auch die Hilfsmittel der individuellen Seele, d.h. die Organe usw., die mit ihr gehen (Vide Brih. 4. 4. 2), können sie nicht begleiten, wenn es keine materielle Grundlage gibt.

Brahma-Sutra 3.1.2: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

त्र्यात्मकत्वात्तु भूयस्त्वात् ॥ २ ॥

tryātmakatvāttu bhūyastvāt || 2 ||

tryātmakatvāt - aufgrund der Tatsache, dass (Wasser) aus drei Elementen besteht; tu-but; bhūyastvāt - aufgrund des Übergewichts (von Wasser).

2 Weil (das Wasser) aus drei Elementen besteht (die Seele wird von all diesen Elementen umhüllt und nicht nur von Wasser); aber (das Wasser allein wird im Text erwähnt) wegen seines Übergewichts (im menschlichen Körper)

Es wird der Einwand erhoben, dass der Text nur das Wasser und nicht die anderen Elemente als Begleiter der Seele erwähnt. Das Sutra sagt, dass sich im Wasser auch die beiden anderen Elemente befinden, entsprechend der dreiteiligen Schöpfung der groben Elemente. Folglich begleiten alle drei Elemente die Seele. Die Erwähnung von Wasser ist bezeichnend und schließt alle Elemente ein. Mit Wasser allein kann kein Körper gebildet werden. Da aber der wässrige Anteil im Körper überwiegt, wird im Text nur Wasser erwähnt.

Brahma-Sutra 3.1.3: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

प्राणगतेश्च ॥ ३ ॥

prāṇagateśca || 3 ||

prāṇagateḥ-Durch das Gehen der Sinnesorgane; ca-und.

Und weil die Organe (mit der Seele) gehen, begleiten die Elemente auch die Seele

"Wenn sie weggeht, folgt die Lebenskraft. Wenn die Lebenskraft weggeht, folgen alle Organe" (Brih. 4. 4. 2). Da die Organe mit der Seele gehen, müssen sie eine materielle Basis haben; daher wird auch gefolgert, dass Wasser und andere Elemente die Seele nähren und so eine Basis für die Organe bilden.

Brahma-Sutra 3.1.4: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अग्न्यादिगतिश्रुतेरिति चेत्, न, भाक्तत्वात् ॥ ४ ॥

agnyādigatiśruteriti cet, na, bhāktatvāt || 4 ||

agnyādigatiḥ - ins Feuer gehen usw.; śruteḥ - aus den Schriften; iti cet - wenn es gesagt wird; na - nicht so; bhāktatvāt - weil es in einem sekundären Sinn so gesagt wird.

Wenn gesagt wird, dass die Organe der Seele nicht folgen, weil die Schrift erklärt, dass sie ins Feuer gehen usw., so sagen wir, dass das nicht stimmt, weil es in einem sekundären Sinn gesagt wurde

"Wenn das Stimmorgan eines Sterbenden im Feuer aufgeht, die Nase in der Luft" usw. (Brih. 3. 2. 13). Dieser Text zeigt, dass die Organe zum Zeitpunkt des Todes in ihre vorsitzenden Gottheiten aufgelöst werden, und daher kann man nicht sagen, dass sie die Seele begleiten. Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass solche Interpretationen im Widerspruch zu vielen Texten stehen würden, die erklären, dass sie die Seele begleiten, wie z.B.: "Wenn sie abreist, folgt die Lebenskraft; wenn die Lebenskraft abreist, folgen alle Organe" (Brih. 4. 4. 2). Daher muss der zitierte Text in einem sekundären Sinn interpretiert werden, wie die Worte: "Die Haare am Körper in den Kräutern" (Brih. 3. 2. 13).

Brahma-Sutra 3.1.5: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

प्रथमेऽश्रवणादिति चेत्, न, ता एव हि, उपपत्तेः ॥ ५ ॥

prathame'śravaṇāditi cet, na, tā eva hi, upapatteḥ || 5 ||

prathame - in der ersten der Opferungen; aśravaṇāt - wird nicht erwähnt; iti cet - wenn es gesagt wird; na - nicht so; tāḥ eva - nur das (d.h. Wasser); hi-weil; upapatteḥ - wegen der Angemessenheit;

Wenn der Einwand erhoben wird, dass (Wasser) in der ersten der Opferungen nicht erwähnt wird, (sagen wir) nicht so, weil nur das (nämlich Wasser) (mit dem Wort 'Sraddha') gemeint ist, wegen der Angemessenheit (einer solchen Interpretation)

Es wird der Einwand erhoben, dass bei der ersten Opferung kein Wasser erwähnt wird: "Auf diesem Altar opfern die Götter Sraddha als Opfergabe" (Chh. 5. 4. 2), aber nur Sraddha (Glaube) erwähnt wird, wäre es willkürlich, Wasser durch Sraddha zu ersetzen. Wie kann also festgestellt werden, "dass in der fünften Opferung Wasser als Mensch bezeichnet wird"? Das Sutra sagt, dass mit "Sraddha" Wasser gemeint ist, denn nur dann bleibt die syntaktische Einheit der ganzen Passage ungestört. Sonst würden Frage und Antwort nicht übereinstimmen. Außerdem kann der Glaube (Sraddha), der ein geistiges Attribut ist, nicht als Opfergabe dargebracht werden. Auch Wasser wird in den Sruti-Texten als Sraddha bezeichnet: "Sraddha ist tatsächlich Wasser" (Taitt. Sam. 1. 6. 8. 1).

Brahma-Sutra 3.1.6: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अश्रुतत्वादिति चेत्, न, इष्टादिकारिणां प्रतीतेः ॥ ६ ॥

aśrutatvāditi cet, na, iṣṭādikāriṇāṃ pratīteḥ || 6 ||

aśrutatvāt - weil es nicht in der Sruti erwähnt wird; iti cet - wenn es gesagt wird; na - nicht so; iṣṭādikāriṇām - die Ausführenden von Opfern usw.; pratīteḥ - verstanden werden.

Wenn gesagt wird, dass aufgrund der Tatsache, dass (die Seele) nicht im Text erwähnt wird (die Seele nicht mit Wasser etc. umhüllt abreist), (sagen wir) nicht so, denn es wird (aus den Schriften) verstanden, dass die Jivas, die Opfer etc. durchführen (allein in den Himmel gehen)

Es wird der Einwand erhoben, dass in dem zitierten Chhandogya-Text (5. 3. 3) nur von Wasser die Rede ist, aber nicht von der Seele; und es wird erklärt, wie dieses Wasser zum Menschen wird. Wie kann man also annehmen, dass die Seele, umhüllt von Wasser, abreist und dann als Mensch wiedergeboren wird? Dieses Sutra widerlegt dies und sagt, dass, wenn wir alle Schrifttexte untersuchen, wie z.B. "Diejenigen aber, die im Dorf sind, Opfer und gemeinnützige Arbeiten verrichten und Almosen geben, gehen zur (Gottheit des) Rauches ... zum Mond" (Chh. 5. 10. 3-4), die die Reise zum Mond beschreiben, finden wir, dass nur die Jivas, die solche guten Taten vollbringen, zum Himmel gehen, und dass sie dabei von Wasser umhüllt werden, das von den Materialien wie Quark usw. geliefert wird, die als Opfergaben in den Opfern dargebracht werden; diese nehmen eine subtile Form an, die Apurva genannt wird, und hängen sich an den Opfernden.

Brahma-Sutra 3.1.7: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

भाक्तं वानात्मवित्त्वात्, तथा हि दर्शयति ॥ ७ ॥

bhāktaṃ vānātmavittvāt, tathā hi darśayati || 7 ||

bhāktaṃ-In einem sekundären Sinn; vā-aber; anātmavittvāt-weil sie (die Seelen) das Selbst nicht kennen; tathā-so; hi-weil; darśayatii-(Sruti) erklärt.

Aber (dass die Seelen die Nahrung der Götter im Himmel sind, wird) in einem sekundären Sinn verwendet, weil sie das Selbst nicht kennen; denn (die Sruti) erklärt so

In den Schriften heißt es, dass diejenigen, die in den Himmel kommen, zur Nahrung der Götter werden; wie könnten sie also die Früchte ihrer guten Taten im Himmel genießen? "Das ist Soma, der König. Er ist die Speise der Götter. Sie essen ihn" (Chh. 5. 10. 4). In diesem Sutra heißt es, dass das Wort "Nahrung" nicht in einem primären Sinn verwendet wird, sondern metaphorisch, d.h. als Objekt des Genusses. Andernfalls, wenn dies das Schicksal der Seelen ist, die in den Himmel kommen, sind Texte wie "Wer in den Himmel kommen will, soll Opfer darbringen" sinnlos. Was der Text also bedeutet, ist, dass sie für die Götter ein Objekt der Freude sind, so wie es Ehefrauen, Kinder und Vieh für die Menschen sind. So sind die Jivas, während sie den Göttern Freude bereiten, glücklich und freuen sich ihrerseits mit ihnen. Dass sie Objekte der Freude für die Götter sind, ist aus Texten wie dem folgenden bekannt: "Derjenige, der eine andere Gottheit verehrt. Er ist wie ein Tier für die Götter. Und wie viele Tiere einem Menschen dienen, so dient jeder Mensch den Göttern" (Brih. 1. 4. 10).

Deshalb wird beschlossen, dass die Seele mit subtilen Teilen der Elemente umhüllt wird, wenn sie in andere Sphären geht, um die Früchte ihres guten Karmas zu genießen.

Kapitel III, Abschnitt I, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: Die vom Himmel herabsteigenden Seelen haben ein Restkarma, das ihre Geburt bestimmt

Brahma-Sutra 3.1.8: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

कृतात्ययेऽनुशयवान्, दृष्टस्मृतिभ्याम्, यथेतमनेवं च ॥ ८ ॥

kṛtātyaye'nuśayavān, dṛṣṭasmṛtibhyām, yathetamanevaṃ ca || 8 ||

kṛtātyaye-nach der Erschöpfung von (guter) Arbeit; anuśayavān-im Besitz von Rest-Karma; dṛṣṭasmṛtibhyām-wie aus der Sruti und Smriti bekannt ist; yathā etam-wie (es) ging; anevam-verschieden; ca-und.

Bei der Erschöpfung der (guten) Arbeit (steigt die Seele) mit dem restlichen Karma (auf diese Erde hinab), wie aus der Sruti und Smriti bekannt ist, auf dem Weg (den sie) (von hier aus) gegangen ist, und auch anders

Ein neues Thema wird zur Diskussion gestellt - der Abstieg der Seele vom Himmel. Es wird die Frage aufgeworfen, ob sie mit einem Restkarma herabsteigt oder nicht. Der Gegner ist der Meinung, dass es kein Restkarma gibt, denn die Schrift sagt: "Nachdem sie dort verweilt haben, bis ihr Werk verbraucht ist, kehren sie den Weg zurück, den sie gegangen sind" (Chh. 5. 10. 5), was bedeutet, dass ihr gesamtes Karma aufgebraucht ist und nichts mehr übrig ist. Außerdem ist es vernünftig zu denken, dass das Karma, das in einem Leben (als Mensch) getan wurde, im nächsten Leben als Gott abgearbeitet wird.

Das Sutra, das diese Ansicht widerlegt, sagt, dass das, was sich im Himmel erschöpft, nur das Karma ist, das der Seele eine Geburt als Gott im Himmel bescherte, aber nach der Erschöpfung dieses Karmas bringt das verbleibende Karma, das gute und das schlechte, sie zurück auf die Erde. Anders ist das Glück oder das Elend eines neugeborenen Kindes kaum zu erklären. Es ist auch nicht möglich, dass in einem Leben das gesamte Karma des vorherigen Lebens abgearbeitet wird. Denn ein Mensch kann sowohl gute Werke, wie z.B. Opfer, vollbracht haben, wodurch er als Gott geboren wird, als auch schlechte Werke, die in einem tierischen Körper abgearbeitet werden können; und die gleichzeitige Abarbeitung beider Arten von Karma in einer Geburt ist unmöglich. Obwohl also durch den Genuss des Himmels das Ergebnis guter Arbeit wie Opfer usw. erschöpft ist, gibt es andere Karmas, nach denen ein Mensch in guter oder schlechter Umgebung wiedergeboren wird. Die Sruti sagt: "Diejenigen, deren Verhalten gut war, werden schnell eine gute Geburt erlangen" usw. (Chh. 5. 10. 7). Die Smriti sagt auch: "Mit dem Rest ihres Karmas werden sie an einem bemerkenswerten Ort, in einer Kaste und in einer Familie geboren, mit gutem Aussehen, Langlebigkeit, Wissen, Reichtum, Glück und Intellekt." Die Seele wird also mit restlichem Karma geboren. Auf welchem Weg steigt sie herab? Sie folgt demselben Weg, den sie gegangen ist, aber mit einem Unterschied. Dass sie demselben Weg folgen, den sie gegangen sind, geht aus der Erwähnung von Rauch und Äther auf dem Pfad hervor (Vide Chh, 5. 10. 5), und dass es auch einen Unterschied gibt, geht aus der Tatsache hervor, dass der Text die Nacht usw. auslässt (Vide Chh. 5. 10. 3), aber Nebel usw. erwähnt (Vide Chh. 5. 10. 6).

Brahma-Sutra 3.1.9: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

चरणादिति चेत्, न, उपलक्षणार्थेति कार्ष्णाजिनिः ॥ ९ ॥

caraṇāditi cet, na, upalakṣaṇārtheti kārṣṇājiniḥ || 9 ||

caraṇāt-auf Grund des Verhaltens; iti cet-wenn es gesagt wird; na-nicht so; upalakṣaṇārthā-um indirekt zu bezeichnen; iti-daher; kārṣṇājiniḥ-Karshnajini (denkt).

Wenn gesagt wird, dass aufgrund des Verhaltens (die Übernahme von Rest-Karma für eine Wiedergeburt auf der Erde nicht notwendig ist), (sagen wir) nicht so, (denn das Wort 'Verhalten' wird verwendet) um indirekt (das verbleibende Karma) zu bezeichnen. So (denkt) Karshnajini

In dem zitierten Text (Chh. 5. 10. 7) sagt die Sruti, dass diejenigen mit "gutem Verhalten" eine gute Geburt erhalten. Nun ist Verhalten eine Sache, und Restkarma eine ganz andere Sache, selbst nach der Sruti (Vide Brih. 4. 4. 5). Da die Sruti kein Restkarma erwähnt, wird die Seele mit keinem Karma geboren, sondern allein das Verhalten ist die Ursache für eine gute Geburt. Dies ist der Haupteinwand. Das Sutra widerlegt ihn und sagt, dass 'Verhalten' hier verwendet wird, um gutes Karma zu bezeichnen. Es handelt sich um einen Fall von Ajahat Lakshana, wobei Verhalten für Karma steht, das von gutem Verhalten abhängig ist. Dies ist die Ansicht des Weisen Karshnajini.

Brahma-Sutra 3.1.10: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

आनर्थक्यमिति चेत्, न, तदपेक्षत्वात् ॥ १० ॥

ānarthakyamiti cet, na, tadapekṣatvāt || 10 ||

ānarthakyam - Ungläubigkeit; iti cet - wenn es gesagt wird; na - nicht so; tadapekṣatvāt - aufgrund der Abhängigkeit von dem.

Wenn gesagt wird, dass (durch eine solche Interpretation des Wortes "Verhalten" gutes Verhalten) zwecklos würde, (sagen wir) nicht so, weil (Karma) von diesem (guten Verhalten) abhängig ist

Es wird der Einwand erhoben, dass, wenn das Wort "Verhalten" indirekt als mesu "Rest-Karma" interpretiert wird und seine direkte Bedeutung verlässt, dann wäre gutes Verhalten im Leben des Menschen zwecklos, da es kein eigenes Ergebnis hat und keine Ursache für die Qualität der neuen Geburt ist. Das Sutra verneint dies mit der Begründung, dass nur von denen, die sich gut verhalten, erwartet wird, dass sie die vedischen Opfer durchführen. "Denjenigen, der kein gutes Verhalten hat, reinigen die Veden nicht." Gutes Verhalten ist also eine Hilfe für das Karma und hat daher einen Zweck. Es ist also die Ansicht von Karshnajini, dass Karma und nicht Verhalten die Ursache für die neue Geburt ist.

Brahma-Sutra 3.1.11: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

सुकृतदुष्कृते एवेति तु बादरिः ॥ ११ ॥

sukṛtaduṣkṛte eveti tu bādariḥ || 11 ||

sukṛtaduṣkṛte-Gutes und Böses Werk; eva-ausschließlich; iti-daher; bādariḥ-Badari.

Aber (Verhalten) ist nur gutes und schlechtes Werk; so (denkt der Weise) Badari'

Dieses Sutra sagt, dass es in der Tat keinen Unterschied zwischen Verhalten und Karma im allgemeinen Sprachgebrauch gibt, denn die Leute sagen von einer Person, die Opfer bringt usw. "Dieser Mann praktiziert Rechtschaffenheit", was zeigt, dass "Verhalten" im allgemeinen Sinne von Handlung verwendet wird. Männer mit gutem Benehmen" bedeutet also diejenigen, deren Handlungen (Karma) lobenswert sind.

Daher steht fest, dass diejenigen, die in den Himmel kommen und Opfer darbringen, Rest-Karma als Ursache für eine neue Geburt auf der Erde haben.

Kapitel III, Abschnitt I, Adhikarana III

Adhikarana Zusammenfassung: Das Schicksal derjenigen Seelen nach dem Tod, deren Handlungen sie nicht dazu berechtigen, in die Mondwelt zu gehen

Brahma-Sutra 3.1.12: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अनिष्टादिकारिणामपि च श्रुतम् ॥ १२ ॥

aniṣṭādikāriṇāmapi ca śrutam || 12 ||

aniṣṭādikāriṇām - von jenen, die keine Opfer etc. durchführen; api-auch; ca-auch; śrutam - wird von der Sruti erklärt.

Die Sruti erklärt (den Gang in die Mondwelt etc.) auch für diejenigen, die keine Opfer darbringen etc

Nun wird die Frage derjenigen zur Diskussion gestellt, die keine Opfergaben etc. darbringen. Der Gegner meint, auch sie kämen in den Himmel, wenn sie sich dort auch nicht so erfreuen könnten wie die Opfernden usw., weil auch sie das fünfte Opfer für eine neue Geburt benötigen, und weil die Schrift direkt sagt, dass alle in den Himmel kommen: "Alle, die von dieser Welt scheiden, gehen zum Mond" (Kau. 1 . 2).

Brahma-Sutra 3.1.13: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

संयमने त्वनुभूयेतरेषामारोहावरोहौ, तद्गति दर्शनात् ॥ १३ ॥

saṃyamane tvanubhūyetareṣāmārohāvarohau, tadgati darśanāt || 13 ||

saṃyamane-im Wohnsitz von Yama; tu-aber; anubhūya-erfahren; atareṣām-von anderen (als den Ausführenden von Opfern usw.); ārohāvarohau-der Auf- und Abstieg; tadgati darśanāt-eine solche Passage wird von der Sruti erklärt.

Aber für andere (d.h. diejenigen, die keine Opfer etc. durchgeführt haben) ist der Aufstieg zum Wohnsitz von Yama, und nachdem sie (das Ergebnis ihrer bösen Werke) erfahren haben, findet der Abstieg (zur Erde) statt. Weil ein solcher Übergang (für den Übeltäter) in der Sruti erklärt wird

Dieses Sutra widerlegt die Ansicht des letzten Sutra und sagt, dass Übeltäter nicht in den Himmel, sondern in die Welt von Yama kommen, wo sie leiden und dann wieder auf die Erde hinabsteigen. "Das Jenseits erhebt sich nie vor einem unwissenden Menschen ... so fällt er immer wieder unter meine Herrschaft" (Kath. 1 . 2 . 6). Der Aufstieg zum Mond dient nur dazu, die Früchte guter Werke zu genießen, und zu keinem anderen Zweck; deshalb gehen die Übeltäter nicht dorthin.

Brahma-Sutra 3.1.14: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

स्मरन्ति च ॥ १४ ॥

smaranti ca || 14 ||

smaranti-Die Smritis erklären; ca-also.

Die Smritis erklären auch (so)

Manu und andere sagen, dass die Übeltäter in die Hölle kommen und dort leiden.

Brahma-Sutra 3.1.15: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अपि च सप्त ॥ १५ ॥

api ca sapta || 15 ||

api ca-Moreover; sapta-seven.

Außerdem gibt es sieben (Höllen)

In den Puranas werden sieben Höllen erwähnt, in die die Übeltäter geworfen werden, um ihre Sünden durch Leiden zu sühnen.

Brahma-Sutra 3.1.16: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तत्रापि च तद्व्यापारादविरोधः ॥ १६ ॥

tatrāpi ca tadvyāpārādavirodhaḥ || 16 ||

tatra-Dort; api-auch; ca-und; tat-vyāpārāt-auf Grund seiner Kontrolle; avirodhaḥ-es gibt keinen Widerspruch.

Und aufgrund seiner (Yamas) Kontrolle, selbst dort (in diesen Höllen), gibt es keinen Widerspruch

Es wird der Einwand erhoben, dass laut Sruti die Übeltäter durch die Hand von Yama leiden, wie ist dies in der Hölle namens Raurava möglich, wo Chitragupta die vorsitzende Gottheit ist. Das Sutra sagt, dass es keinen Widerspruch gibt, da Chitragupta von Yama geleitet wird.

Brahma-Sutra 3.1.17: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

विद्याकर्मणोरिति तु प्रकृतत्वात् ॥ १६ ॥

vidyākarmaṇoriti tu prakṛtatvāt || 17 ||

vidyākarmaṇoḥ - von Wissen und Arbeit; iti - also; tu - aber; prakṛtatvāt - weil sie der Gegenstand der Diskussion sind.

Aber (die Rede ist von den beiden Wegen) des Wissens und der Arbeit; so (müssen wir verstehen), weil sie das Thema der Diskussion sind

Diejenigen, die keinen dieser Wege gehen, werden zu jenen winzigen, sich ständig drehenden Kreaturen, von denen man sagen kann: "Geboren werden und sterben". Das ist der dritte Ort. Darum wird jene Welt (der Himmel) niemals voll" (Chh. 5. 10. 8). Die beiden Wege, die in diesem Text erwähnt werden, müssen wir als die des Wissens und der Arbeit auffassen, um die es hier geht. Wissen und Arbeit sind das Mittel: den Devayana- und Pitriyana-Weg zu gehen. Für diejenigen, die nicht berechtigt sind, durch Wissen auf dem Devayana, dem zu den Göttern führenden Weg, oder durch Opfer usw. auf dem Pitriyana, dem zu den Vätern führenden Weg, zu gehen, erklärt die Sruti einen dritten Ort, der sich vom Brahmaloka und dem Chandraloka unterscheidet. Dass die Übeltäter, die eine eigene Gruppe bilden, an diesen dritten Ort gehen und nicht in den Himmel, wird durch die Worte "Deshalb wird jene Welt (der Himmel) nie voll" (Chh. 5. 10. 8) noch deutlicher. Das Wort "aber" widerlegt einen möglichen Zweifel, der sich aus einem Text ergibt, der zu einem anderen Sakha gehört; vgl. Kau. 1. 2. Der Kau-shitaki-Text, der besagt, dass alle in die Sphäre des Mondes gehen, meint also all jene, die gutes Karma, welcher Art auch immer, geleistet haben, und schließt die Übeltäter nicht ein.

Brahma-Sutra 3.1.18: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

न तृतीये, तथोपलब्धेः ॥ १८ ॥

na tṛtīye, tathopalabdheḥ || 18 ||

na-nicht; tṛtīye-in der dritten; tathā-so; upalabdheḥ-es wird gesehen.

(Die Angabe über fünf Opfergaben) gilt nicht für den dritten (Ort), denn so ist es (aus den Schriften) ersichtlich

Es wurde in Chh. 5. 3. 3, das im ersten Sutra dieses Abschnitts zitiert wird, dass der Jiva nach fünf Opfergaben eine neue Geburt erlangt. Um einen neuen Körper zu bekommen, muss der Übeltäter also zumindest zum Mond gehen, um die fünf Opfergaben zu vollziehen, die die neue Geburt bewirken. Dieses Sutra sagt, dass die Regel über die fünf Opfergaben im Fall von Übeltätern nicht gilt, denn sie werden unabhängig von den Opfergaben geboren, weil die Sruti sagt: "Geboren werden und sterben. Dies ist die dritte Stelle." Diese Regel gilt nur für die Darbringer von Opfern usw.

Brahma-Sutra 3.1.19: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

स्मर्यतेऽपि च लोके ॥ १९ ॥

smaryate'pi ca loke || 19 ||

smaryate-Are aufgezeichnet; api-also; ca-und; loke-in der Welt.

Und darüber hinaus sind (Fälle von Geburt ohne die Vollendung der fünf Opfergaben) in der Welt aufgezeichnet

Ein weiteres Argument wird angeführt, um zu zeigen, dass die fünf Opfergaben für eine zukünftige Geburt nicht unbedingt notwendig sind, und dass die Übeltäter daher nicht in den Himmel kommen müssen, nur weil sie diese Regel befolgen. Denn in Fällen wie dem von Drona, der keine Mutter hatte, und dem von Dhrishtadyumna, der weder Vater noch Mutter hatte, fehlten jeweils die letzten beiden Opfergaben. Daher ist die Regel über die fünf Opfergaben nicht allgemeingültig, sondern gilt nur für diejenigen, die Opfer darbringen.

Brahma-Sutra 3.1.20: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

दर्शनाच्च ॥ २० ॥

darśanācca || 20 ||

darśanāt-auf Grund von Beobachtung; ca-also.

Auch wegen der Beobachtung

Dass diese Regel über die fünf Opfergaben nicht allgemeingültig ist, zeigt sich auch daran, dass von den vier Arten des Lebens, den lebendgebärenden, den eierlegenden, den aus der Feuchtigkeit entspringenden und den pflanzlichen Lebewesen, die letzten beiden ohne jede Paarung geboren werden und es in ihrem Fall folglich keine fünfte Opfergabe gibt.

Brahma-Sutra 3.1.21: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तृतीयशब्दावरोधः संशोकजस्य ॥ २१ ॥

tṛtīyaśabdāvarodhaḥ saṃśokajasya || 21 ||

tṛtīya-śabda-avarodhaḥ-Einschluss in den dritten Begriff; saṃśokajasya-von dem, was der Feuchtigkeit entspringt.

Der dritte Begriff (d.h. pflanzliches Leben) umfasst das, was der Feuchtigkeit entspringt

Es gibt vier Arten von organischen Wesen, wie im letzten Sutra beschrieben. Aber die Chhandogya Upanishad 6. 3. 1 erwähnt nur drei Arten. Dieses Sutra sagt, dass es keinen Unterschied macht, denn das, was aus der Feuchtigkeit entspringt, ist im Pflanzenleben (Udbhid) enthalten, da beide keimen, die eine aus der Erde und die andere aus dem Wasser usw.

Es steht also fest, dass nicht die Übeltäter in den Himmel kommen, sondern nur diejenigen, die Opfer bringen.

Kapitel III, Abschnitt I, Adhikarana IV

Adhikarana Zusammenfassung: Die Seele wird bei ihrem Abstieg vom Mond nicht mit dem Äther usw. identifiziert, sondern erlangt die Ähnlichkeit der Natur

Brahma-Sutra 3.1.22: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तत्साभाव्यापत्तिः, उपपत्तेः ॥ २२ ॥

tatsābhāvyāpattiḥ, upapatteḥ || 22 ||

tat-sābhāvya-āpattiḥ-Das Erreichen einer Wesensähnlichkeit mit ihnen; upapatteḥ-vernünftig sein.

(Die Seele, wenn sie von Chandraloka herabsteigt) erlangt die Ähnlichkeit der Natur mit ihnen (d.h. mit dem Äther, der Luft, usw.), (das allein) ist vernünftig

Es wurde gesagt, dass die Gerechten, die vom Mond herabsteigen, auf demselben Weg herabsteigen, auf dem sie aufgestiegen sind, aber mit einigen Unterschieden. "Sie kehren auf demselben Weg zurück, auf dem sie gekommen sind, zum Äther, vom Äther zur Luft; der Opferer, der zur Luft geworden ist, wird zum Rauch" usw. (Chh. 5. 10. 5). Die Frage ist nun, ob die Seelen solcher Personen tatsächlich die Identität mit dem Äther, dem Rauch usw. erlangen, oder ob sie nur eine ähnliche Natur erlangen. Das Sutra sagt, dass die Seelen keine Identität mit ihnen erlangen, denn das ist unmöglich. Ein Ding kann nicht zu einem anderen von einer anderen Natur werden. Was der Text also meint, ist, dass sie die Ähnlichkeit der Natur erlangt - wie Äther, Luft usw. wird. Die Seele nimmt eine subtile Form wie Äther an, gerät unter den Einfluss von Luft und ist mit Rauch verbunden usw. Es ist also die Ähnlichkeit der Natur und nicht die Identität gemeint.

Kapitel III, Abschnitt I, Adhikarana V

Adhikarana Zusammenfassung: Der gesamte Abstieg der Seele dauert nur eine kurze Zeit

Brahma-Sutra 3.1.23: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

नातिचिरेण, विशेषात् ॥ २३ ॥

nāticireṇa, viśeṣāt || 23 ||

na-nicht; aticireṇa-in sehr langer Zeit; viśeṣāt-auf Grund der besonderen Erklärung.

(Der Abstieg der Seele vom Mond durch die verschiedenen Stadien bis zur Erde dauert) nicht sehr lange, aufgrund einer besonderen Erklärung (der Srutis in Bezug auf die Stadien danach, die Zeit brauchen)

Es wird die Frage aufgeworfen, ob die absteigende Seele, wenn sie die Ähnlichkeit der Natur mit Äther, Luft usw. erreicht, ziemlich lange in diesen Stufen verbleibt oder die nächsten Stufen schnell nacheinander erreicht. Dieses Sutra sagt, dass sie sie schnell durchläuft. "Dann wird er als Reis und Korn, Kräuter und Bäume, Sesam und Bohnen geboren. Von da an ist die Flucht mit vielen weiteren Schwierigkeiten behaftet" (Chh. 5. 10. 6). Die Sruti bezeichnet also die Stadien nach dem Herabsteigen auf die Erde durch den Regen als besonders schwer zu entkommen und deutet damit an, dass die Flucht aus den früheren Stadien leicht und schnell zu erreichen ist.

h Kapitel III, Abschnitt I, Adhikarana VI

Adhikarana Zusammenfassung: Wenn die Seelen in Pflanzen etc. eintreten, werden sie nur mit ihnen verbunden und nehmen nicht an ihrem Leben teil.

Brahma-Sutra 3.1.24: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अन्याधिष्ठिते पूर्ववत्, अभिलापात् ॥ २४ ॥

anyādhiṣṭhite pūrvavat, abhilāpāt || 24 ||

anya-adhiṣṭhite' - in das, was von einem anderen beherrscht wird; pūrvavat - wie in den vorhergehenden Fällen; abhilāpāt - so sagt die Sruti.

(Die absteigende Seele tritt) in das ein, was von einer anderen (Jiva oder Seele) beherrscht wird, wie in den vorherigen Fällen (nämlich Äther usw. zu werden); denn so steht es in der Sruti

Es wird die Ansicht vertreten, daß der Durchgang der Seele durch die Stadien von Korn usw. nicht eine bloße Verbindung mit ihnen ist, wie in den früheren Stadien mit Äther usw., sondern daß sie tatsächlich in der Form von Korn usw. geboren wird. Denn die Sruti sagt: "Dann wird er als Reis geboren" usw. (Chh. 5. 10. 6). Es scheint auch vernünftig, dass diejenigen, die vom Himmel fallen, nachdem sie ihre guten Taten erschöpft haben, als Kräuter, Pflanzen usw. geboren werden, weil ihr schlechtes Karma, wie das Töten von Tieren, zurückbleibt. Das Wort "geboren" ist also wörtlich zu nehmen. Das Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass das Wort "geboren" lediglich eine Verbindung mit Getreide, Kräutern usw. impliziert, die von anderen Seelen belebt werden, die tatsächlich als solche geboren wurden. Denn in diesen Stadien gibt es keinen Hinweis auf ihr Karma, ebenso wenig wie in den früheren Stadien des Äthers usw. Sie betreten diese Pflanzen usw. unabhängig von ihrem Karma, und während sie dort sind, erleben sie die Früchte überhaupt nicht. Wo die Geburt im primären Sinne stattfindet und die Erfahrung der Früchte des Handelns beginnt, wird durch einen Hinweis auf das Karma deutlich gemacht, wie z. B.: "Diejenigen, deren Verhalten gut war, werden schnell eine gute Geburt erlangen" (Chh. 5. 10. 7). Die absteigenden Seelen verweilen also nur so lange in Pflanzen usw., die von anderen Seelen belebt werden, bis sie die Gelegenheit zu einer neuen Geburt erhalten.

Brahma-Sutra 3.1.25: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अशुद्धमिति चेत्, न, शब्दात् ॥ २५ ॥

aśuddhamiti cet, na, śabdāt || 25 ||

aśuddham - unheilig; iti cet - wenn es gesagt wird; na - nicht so; śabdāt - aufgrund der Autorität der Veden.

Wenn gesagt wird, dass Opfer, die das Töten von Tieren usw. beinhalten, unheilig sind, so sagen wir, dass dies nicht der Fall ist, weil es in der Schrift steht

Dieses Sutra widerlegt die Behauptung des Gegners in der vorhergehenden Suira, dass die absteigende Seele von ihrem schlechten Karma, wie dem Töten von Tieren in Opfern, umhüllt ist und deshalb als Kraut usw. geboren wird. Das Töten von Tieren usw. in Opfern bringt kein schlechtes Karma für die Person mit sich, denn es wird von den Schriften gebilligt.

Brahma-Sutra 3.1.26: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

रेतः सिग्योगोऽथ ॥ २६ ॥

retaḥ sigyogo'tha || 26 ||

retaḥ sika-yogo-Verbindung mit demjenigen, der den Akt der Zeugung vollzieht; atha-dann.

Dann wird (die Seele) mit demjenigen verbunden, der den Akt der Zeugung vollzieht

"Denn wer Nahrung zu sich nimmt und den Akt der Zeugung vollzieht, (die Seele) wird eins mit ihm" (Chh. 5. 10. 6). Hier ist es unmöglich, dass die Seele buchstäblich mit dem Menschen identisch wird, und wir müssen verstehen, dass sie mit ihm verbunden wird. Dies beweist auch, dass die Verwandlung der Seele in Pflanzen usw. in den unmittelbar vorangehenden Stadien ebenfalls eine bloße Verbindung mit ihnen ist und keine tatsächliche Geburt als solche.

Brahma-Sutra 3.1.27: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

योनेः शरीरम् ॥ २७ ॥

yoneḥ śarīram || 27 ||

yoneḥ-aus dem Mutterleib; śarīram-Körper.

Aus dem Mutterleib (entsteht) ein (neuer) Körper

Schließlich wird in diesem Sutra auf die eigentliche Geburt der Seele hingewiesen. Bis jetzt war es nur eine Verbindung mit den aufeinanderfolgenden Stadien, aber jetzt tritt die Seele durch ihre Verbindung mit einer Person, die den Akt der Zeugung vollzieht, in die Frau ein und erhält dort einen neuen Körper, der geeignet ist, die Ergebnisse ihres vergangenen Restkarmas zu erfahren.

Kapitel III, Abschnitt II, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im letzten Abschnitt wurde der Übergang der Seele in verschiedene Sphären und ihre Rückkehr erklärt. Es gibt Menschen, die von Karma oder Opfern, die zu einem solchen Schicksal der Seele führen, angewidert sind und leidenschaftslos werden. Damit sie die wahre Bedeutung der Mahavakyas oder der großen vedischen Sprüche begreifen, wird in diesem Abschnitt die wahre Natur von "Das" und "Du" im Mahavakya "Das bist du" erläutert. Im letzten Abschnitt wurde der Wachzustand der Seele (das "Du") ausführlich beschrieben. Nun wird ihr Traumzustand erörtert, um zu zeigen, dass die Seele selbstleuchtend ist. Auf diese Weise wird gezeigt, dass die drei Zustände der Seele, nämlich Wachen, Traum und Tiefschlaf, lediglich illusorisch sind, und so wird die konsequente Identität von Jiva und Brahman festgestellt.

Kapitel III, Abschnitt II, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Die Seele im Traumzustand

Brahma-Sutra 3.2.1: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

संध्ये सृष्टिराह हि ॥ १ ॥

saṃdhye sṛṣṭirāha hi || 1 ||

saṃdhye-im Zwischenstadium (zwischen Wachen und Tiefschlaf, d.h. im Traumzustand); sṛṣṭiḥ-(es gibt wirkliche) Schöpfung; āha-(Sruti) sagt dies; hi-weil;

Im Zwischenstadium (zwischen Wachsein und Tiefschlaf) gibt es eine wirkliche Schöpfung, weil (die Sruti) es so sagt

Es wird die Frage aufgeworfen, ob die Schöpfung, die man im Traumzustand erfährt, genauso real ist wie diese unsere Welt oder nur Maya, falsch, im Vergleich zu dieser Wachwelt. Dieses Sutra, das die Ansicht des Gegners wiedergibt, vertritt die Ansicht, dass sie ebenso wirklich ist, denn die Sruti erklärt: "Es gibt dort keine Wagen, keine Pferde, die man an sie anspannen kann, und keine Straßen, sondern er selbst schafft die Wagen, Pferde und Straßen. Denn er ist der Handelnde" (Brih. 4. 3. 10). Außerdem gibt es keinen Unterschied zwischen der Erfahrung des Wachzustandes und der des Traumzustandes. Eine Mahlzeit, die im Traum eingenommen wird, wirkt genauso befriedigend wie im Wachzustand. Daher ist die Erschaffung des Traumzustandes real und entspringt dem Herrn selbst, so wie Er den Äther usw. erschafft.

Brahma-Sutra 3.2.2: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

निर्मातारं चैके, पुत्रादयश् च ॥ २ ॥

nirmātāraṃ caike, putrādayaś ca || 2 ||

nirmātāraṃ-Schöpfer; ca-und; ike-some (die Anhänger bestimmter Sakhas der Veden); putrādayaḥ-Söhne usw.; ca-und;

Und einige (Sakhas oder Rezensionen) (erklären das Selbst oder den Höchsten Herrn als) den Schöpfer (von Objekten der Begierde, während wir schlafen) und (Objekte der Begierde stehen dort für) Söhne usw

Ein weiteres Argument wird vom Gegner angeführt, dass die Schöpfung sogar im Traum durch den Herrn selbst erfolgt. "Derjenige, der in uns wach ist, formt Objekte der Begierde, während wir schlafen ... das ist Brahman" (Kath. 2. 5. 8). Söhne usw. sind die Objekte der Begierde, die Er erschafft. Wie im Wachzustand schafft also auch im Traum der Herr selbst, und daher ist auch die Welt der Träume real. Daher ist die Traumwelt nicht falsch, sondern real wie unsere Vyavaharika (phänomenale) Welt.

Brahma-Sutra 3.2.3: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

मायामात्रं तु, कार्त्स्न्येनानभिव्यक्तस्वरूपत्वात् ॥ ३ ॥

māyāmātraṃ tu, kārtsnyenānabhivyaktasvarūpatvāt || 3 ||

māyāmātraṃ-Mehr Illusion; tu-aber; kārtsnyena-in toto; anabhivyaktasvarūpatvāt-weil ihre Natur nicht manifest ist.

Aber (die Traumwelt) ist nur eine Illusion, weil ihre Natur nicht mit der Gesamtheit (der Eigenschaften des Wachzustandes) manifestiert ist

Aber' verwirft die Ansicht, die in den beiden vorhergehenden Sutras zum Ausdruck kommt. Die Natur der Traumwelt stimmt nicht in allen Punkten mit der der Wachwelt überein, was Zeit, Ort, Ursache und Nicht-Widerspruch angeht, und daher ist diese Welt nicht real wie die Wachwelt. Im Traumzustand kann es keine angemessene Zeit, keinen angemessenen Ort und keine angemessene Ursache geben. Im Inneren des Körpers ist nicht genug Platz für Objekte wie Wagen, Pferde usw., und im Traum verlässt die Seele den Körper nicht; denn wenn sie es täte, würde jemand, der träumt, nach Amerika gegangen zu sein, sich beim Aufwachen dort wiederfinden, während er in Indien eingeschlafen ist. Auch die Mitternacht ist nicht die richtige Zeit für eine Sonnenfinsternis, die man im Traum sieht, und wir können uns auch nicht vorstellen, dass ein Kind im Traum Kinder bekommt, die real sind. Außerdem sehen wir sogar im Traum, wie sich die gesehenen Gegenstände verwandeln, wenn wir zum Beispiel sehen, wie sich ein Baum in einen Berg verwandelt. "Er selbst erschafft die Wagen usw." (Brih. 4. 3. 10), bedeutet nur, dass Gegenstände, die keine Realität haben, im Traum zu existieren scheinen, so wie Silber in einer Perlmutter. Das Argument, dass die Traumwelt real ist, weil sie ebenso wie die Wachwelt eine Schöpfung des Höchsten Herrn ist, ist nicht wahr, denn die Traumwelt ist nicht die Schöpfung des Herrn, sondern der individuellen Seele. "Wenn er träumt ... legt er selbst den Körper beiseite und erschafft selbst (einen Traumkörper an seiner Stelle)" (Brih. 4. 3. 9). Dieser Text beweist eindeutig, dass es der Jiva ist, der im Traum erschafft und nicht der Herr.

Brahma-Sutra 3.2.4: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

सूचकश्च हि श्रुतेः, आचक्षते च तद्विदः ॥ ४ ॥

sūcakaśca hi śruteḥ, ācakṣate ca tadvidaḥ || 4 ||

sūcakaḥ-Männer; ca-aber; hi-für; śruteḥ-aus der Sruti; ācakṣate-sagen; ca-auch; tadvidaḥ-Experten im Traumlesen.

Aber (obwohl die Traumwelt eine Illusion ist) dient sie doch als Vorzeichen, denn (so finden wir) in der Sruti, (und) erfahrene Traumdeuter sagen auch (so)

Damit man nicht denkt, dass, weil die Traumwelt eine Illusion ist, auch die durch Träume angezeigten Ergebnisse so zu betrachten sind, sagt dieses Sutra, dass diese Träume dennoch in der Lage sind, Ereignisse oder gutes und schlechtes Glück vorherzusagen. Das, was durch diese Träume angedeutet wird, ist real, obwohl die Träume selbst unwirklich sind, so wie das Erscheinen von Silber in einer Perlmutter, obwohl falsch, Freude in uns hervorruft, die real ist. Das sagt auch die Sruti: "Wenn er in diesem Traum eine Frau sieht, soll er dies als ein Zeichen erkennen, dass sein Opfer gelungen ist" (Chh. 5. 2 . 8).

Brahma-Sutra 3.2.5: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

पराभिध्यानात्तु तिरोहितम्, ततो ह्यस्य बन्धविपर्ययौ ॥ ५ ॥

parābhidhyānāttu tirohitam, tato hyasya bandhaviparyayau || 5 ||

parābhidhyānāt - durch Meditation über den Höchsten Herrn; tu-aber; tirohitam - das, was (durch Unwissenheit) bedeckt ist; tataḥ - von Ihm (dem Herrn); hi-for; asya - der Seele; bandhaviparyayau - Bindung und ihr Gegenteil, d.h. Freiheit.

Aber durch Meditation auf den Höchsten Herrn wird das, was (durch Unwissenheit) verdeckt ist, nämlich die Ähnlichkeit des Herrn und der Seele, offenbar; denn von Ihm (dem Herrn) sind ihre (der Seele) Knechtschaft und Freiheit

Es hat sich gezeigt, dass die Traumwelt falsch ist. Aber es wird ein Einwand dagegen erhoben. Die individuelle Seele ist nur ein Teil der Höchsten Seele und teilt daher deren Macht des Wissens und der Herrschaft, so wie ein Funke und ein Feuer die gleiche Macht haben, zu brennen. Als solche muss sie auch fähig sein, nach Belieben zu erschaffen wie der Herr. Dieses Sutra widerlegt es und sagt, dass diese Herrschaft im Jiva-Zustand von Unwissenheit verdeckt ist und sich erst dann manifestiert, wenn im Zustand der Meditation auf den Herrn diese Unwissenheit durch das Wissen 'Ich bin Brahman' zerstört wird. "Wenn dieser Gott erkannt wird, fallen alle Fesseln ab. . . Aus der Meditation über ihn entsteht bei der Auflösung des Körpers der dritte Zustand, der der universellen Herrschaft" (Svet. 1. 11). Bis dahin kann der Jiva nichts Reales nach Belieben erschaffen. Außerdem kommt dies dem Menschen nicht spontan zu, da die Unfreiheit und die Freiheit der individuellen Seele vom Herrn kommen. Das heißt, die Unkenntnis Seiner wahren Natur verursacht Unfreiheit, und das Wissen darum führt zur Freiheit.

Brahma-Sutra 3.2.6: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

देहयोगाद्वा सोऽपि ॥ ६ ॥

dehayogādvā so'pi || 6 ||

dehayogāt-aus seiner Verbindung mit dem Körper; vā-und; saḥ-das (die Abdeckung seiner Herrschaft); api-auch.

Und das (die Bedeckung der Herrschaft der Seele) ergibt sich auch aus ihrer Verbindung mit dem Körper

Eine Ursache für diese Verdeckung der Seelenherrschaft ist gegeben; und das ist ihre Verbindung mit dem Körper usw. Wegen dieser einschränkenden Begleiterscheinungen, die das Ergebnis der Unwissenheit sind, bleiben ihr Wissen und ihre Herrschaft verborgen, und das dauert so lange, wie sie sich irrtümlich für den Körper hält usw. Obwohl die Seele also nicht anders ist als der Herr, bleiben ihre Kräfte verborgen.

Kapitel III, Abschnitt II, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: Die Seele im traumlosen Schlaf

Nun wird der Zustand des Tiefschlafs oder Sushupti zur Diskussion gestellt.

Brahma-Sutra 3.2.7: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तदभावो नाडीषु, तच्छ्रुतेः, आत्मनि च ॥ ७ ॥

tadabhāvo nāḍīṣu, tacchruteḥ, ātmani ca || 7 ||

tat-abhāvaḥ-Abwesenheit von dem (Träumen), mit anderen Worten Sushupti; nāḍīṣu-in den Nerven; ātmani ca-und im Selbst; tat-śruteḥ- wie es aus der Sruti bekannt ist;

Die Abwesenheit davon (das Träumen, d.h. der traumlose Schlaf findet statt) in den Nerven und im Selbst, wie es aus der Sruti bekannt ist

In verschiedenen Texten wird gesagt, dass Surhupti (Tiefschlaf) unter verschiedenen Bedingungen stattfindet. "Und wenn ein Mensch schläft, so dass er keine Träume sieht, dann ist er in jene Nerven (Nadis) eingetreten" (Chh. 8 . 6 . 3); "Durch sie bewegt er sich fort und ruht im Perikard, d.h. in der Region des Herzens" (Brih. 2 . 1 . 19); "Wenn dieses Wesen voller Bewusstsein schläft, ... liegt es im Äther, d.h. im wirklichen Selbst, das im Herzen ist" (Brih. 2 . 1 . 17). Nun stellt sich die Frage, ob Sushupti an irgendeinem dieser Orte stattfindet, d.h. ob diese als Alternativen aufzufassen sind, oder ob sie in einer wechselseitigen Beziehung stehen, so dass sie sich nur auf einen Ort beziehen. Der Widersprechende vertritt die Auffassung, dass alle Wörter, die für die aufgezählten Orte stehen, in den Texten im gleichen Fall, nämlich im Lokativ, stehen und somit Alternativen sind. Wäre eine wechselseitige Beziehung gemeint, dann würden in den Sruti unterschiedliche Kasusendungen verwendet werden. Dieses Sutra besagt, dass sie in einer gegenseitigen Beziehung stehen und denselben Ort bezeichnen.

Hier gibt es keine Alternative, denn wenn wir eine Wahlmöglichkeit zwischen zwei vedischen Aussagen zulassen, schmälern wir die Autorität des Veda, da die Annahme einer der beiden Alternativen die Autorität der anderen Alternative für den Moment aufhebt. Außerdem wird der gleiche Fall verwendet, wenn Dinge verschiedenen Zwecken dienen und kombiniert werden müssen, wie zum Beispiel, wenn wir sagen: "Er schläft im Palast, er schläft auf einer Couch", wo wir die beiden Lokative zu einem kombinieren müssen als "Er schläft auf einer Couch im Palast". In ähnlicher Weise müssen hier die verschiedenen Texte kombiniert werden, was bedeutet, dass die Seele durch die Nerven in die Region des Herzens geht und dort in Brahman ruht.

Man mag sich fragen, warum wir dann im Tiefschlaf nicht die Beziehung zwischen dem Träger und dem, was in Bezug auf Brahman und den Jiva unterstützt wird, erfahren. Das liegt daran, dass die individuelle Seele, die mit Unwissenheit bedeckt ist, in Brahman verloren ist, wie ein Topf Wasser in einem See, und daher keine separate Existenz hat. "Er wird mit dem Wahren vereint, er ist zu seinem eigenen (Selbst) gegangen" (Chh. 6. 8. 1), Außerdem werden im folgenden Text die drei Orte zusammen erwähnt: "In diesen ist der Mensch, wenn er schläft, er sieht keine Träume. Dann wird er eins mit dem Prana (Brahman) allein" (Kau. 4, 20). Brahman ist also der Ort, an dem die Seele im Tiefschlaf ruht.

Brahma-Sutra 3.2.8: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अतः प्रबोधोऽस्मात् ॥ ८ ॥

ataḥ prabodho'smāt || 8 ||

ataḥ - daher; prabodhaḥ - Erwachen; asmāt - hieraus.

Daher das Erwachen aus diesem (d.h. Brahman)

"In gleicher Weise, mein Sohn, wissen alle diese Geschöpfe, wenn sie aus dem Wahren zurückgekehrt sind, nicht, dass sie aus dem Wahren zurückgekehrt sind" (Chh. 6. 10 . 2). In diesem Text erklärt die Sruti, dass der Jiva, wenn er nach dem Tiefschlaf in den Wachzustand zurückkehrt, aus dem Wahren oder Brahman zurückkehrt, und zeigt damit, dass der Jiva in Sushupti mit Brahman und nicht mit den Nerven Hita usw. verschmolzen ist. Aber da er von Unwissenheit bedeckt ist, erkennt er seine Identität mit Brahman in Sushupti nicht.

Kapitel III, Abschnitt II, Adhikarana III

Adhikarana Zusammenfassung: Die gleiche Seele kehrt aus Sushupti zurück

Brahma-Sutra 3.2.9: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

स एव तु, कर्मानुस्मृति-शब्दविधिभ्यः ॥ ९ ॥

sa eva tu, karmānusmṛti-śabdavidhibhyaḥ || 9 ||

sa eva-Die gleiche Seele; tu-but; karma-anusmṛti-śabda-vidhibhyaḥ-auf Grund von Karma, Erinnerung, Autorität der Schriften und Gebot.

Aber dieselbe Seele (kehrt nach Sushupti aus Brahman zurück) aufgrund von Arbeit, Gedächtnis, Autorität der Schriften und Gebot

Hier wird die Frage aufgeworfen, dass es genauso wie bei einem Wassertropfen, der im Ozean verschmolzen ist, schwierig ist, ihn wieder herauszuholen, wenn der Jiva in Brahman verschmolzen ist, es schwierig ist zu sagen, dass derselbe Jiva nach Sushupti aus ihm entsteht. Wir müssen also annehmen, dass eine Seele nach Sushupti aus Brahman entsteht. Es kann keine Regel geben, dass dieselbe Seele aus Ihm entspringt.

Das Sutra widerlegt dies und sagt, dass dieselbe Seele nach Sushupti aus den folgenden Gründen zurückkehrt:

Was ein Mensch vor dem Einschlafen teilweise getan hat, vollendet er nach dem Aufwachen. Wäre es nicht dieselbe Seele, dann hätte diese kein Interesse daran, das zu vollenden, was ein anderer teilweise getan hat.

Aus unserer Erfahrung der Identität der Persönlichkeit vor und nach dem Schlaf.

Aus unserer Erinnerung an vergangene Ereignisse.

Aus der Autorität der Schriften, wie z.B. in Texten wie: "Was immer diese Geschöpfe hier sind, ob ein Tiger oder ein Löwe oder ein Wolf oder ein Wildschwein ... sie werden wieder" (Chh. 6. 9. 3), erfahren wir, dass dieselbe Seele nach Sushupti aus Brahman zurückkehrt.

Wenn die Person, die sich schlafen legt, und die, die sich danach erhebt, verschieden sind, dann wären die Gebote der Schriften, was Arbeit oder Wissen betrifft, bedeutungslos. Denn wenn eine Person durch bloßes Einschlafen für immer die Identität mit Brahman erlangen kann, dann wäre die Unterweisung in den Schriften nutzlos, um die Befreiung zu erlangen.

Deshalb ist es dieselbe Seele, die nach Sushupti aus Brahman aufsteigt. Der Fall des Wassertropfens ist nicht ganz analog, denn ein Wassertropfen geht ohne Anhang im Ozean auf und ist somit für immer verloren; aber der Jiva geht mit seinen Anhängseln in Brahman auf. So erhebt sich der identische Jiva wieder aus Brahman aufgrund seines Karmas und seiner Unwissenheit, die es ihm nicht erlauben, unwiderruflich in Brahman verloren zu gehen.

Kapitel III, Abschnitt II, Adhikarana IV

Adhikarana Zusammenfassung: Die Natur der Ohnmacht

Brahma-Sutra 3.2.10: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

मुग्धेऽर्धसंपत्तिः, परिशेषात् ॥ १० ॥

mugdhe'rdhasaṃpattiḥ, pariśeṣāt || 10 ||

mugdhe-In einer Ohnmacht; ardhasaṃpattiḥ-teilweises Erreichen des Zustandes des Tiefschlafes; pariśeṣāt-als einzige Alternative übrig.

Im Ohnmachtszustand wird teilweise der Zustand des Tiefschlafs erreicht, da dies die einzige verbleibende Alternative ist

Die Frage der Ohnmacht wird zur Diskussion gestellt. Es gibt nur drei Zustände einer Seele, während sie im Körper lebt - Wachen, Traum und Tiefschlaf. Ihr vierter Zustand ist der Tod. Der Zustand der Ohnmacht kann nicht als fünfter Zustand in Frage kommen, da kein solcher Zustand bekannt ist. Was ist er also? Ist er ein eigener Zustand der Seele oder nur einer dieser Zustände? Es kann kein Wachzustand oder Traum sein, denn es gibt kein Bewusstsein und keine Erfahrung von irgendetwas. Es ist nicht der Tiefschlaf, denn dieser gibt Glück, was die Ohnmacht nicht tut. Auch ist es nicht der Tod, denn die Seele kehrt ins Leben zurück. Die einzige Alternative, die bleibt, ist, dass die Seele im Ohnmachtszustand teilweise den Zustand des Tiefschlafs erreicht, da es in diesem Zustand kein Bewusstsein gibt und sie zum Leben zurückkehrt, und teilweise den des Todes, wie aus der Erfahrung der Seele von Elend und Schmerz in diesem Zustand ersichtlich ist, der sich in einem entstellten Gesicht und Gliedmaßen äußert. Es ist ein separater Zustand, auch wenn er gelegentlich auftritt, und der Grund, warum er nicht als fünfter Zustand betrachtet wird, ist, dass er eine Mischung aus den beiden anderen Zuständen ist.

Kapitel III, Abschnitt II, Adhikarana V

Adhikarana Zusammenfassung: Die Natur des Höchsten Brahman

Die vorangegangenen vier Themen befassen sich mit der Natur des "Du" oder des scheinbaren Selbst. Durch den Nachweis, dass die Schöpfung im Traum falsch ist, wurde gezeigt, dass der Jiva zwar scheinbar Glück und Elend genießt, in Wirklichkeit aber ungebunden ist. Durch seine Verschmelzung mit Brahman im Tiefschlaf wurde diese Losgelöstheit fest etabliert. Durch die Aussage, dass derselbe Jiva aus dem Schlaf zurückkehrt, wurde der Zweifel an seiner Unvergänglichkeit widerlegt. Durch einen Verweis auf die Ohnmacht wurde erklärt, dass, obwohl alle Lebensäußerungen in diesem Zustand erloschen sind, der Jiva immer noch da ist, und daher kann man sicher sein, dass die Seele auch nach dem Tod weiter existiert. So wurde gezeigt, dass die Seele selbstleuchtend ist, von der Natur des Bewusstseins, nur an sich selbst Freude habend und jenseits der verschiedenen Zustände. Nachdem die Natur des "Du" beschrieben wurde, wird in den folgenden Sutras die Natur des "Das" erörtert.

Brahma-Sutra 3.2.11: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

न स्थानतोऽपि परस्योभयलिङ्गम्, सर्वत्र हि ॥ ११ ॥

na sthānato'pi parasyobhayaliṅgam, sarvatra hi || 11 ||

na-nicht; sthānataḥ-vom (Unterschied des) Ortes; api-eben; parasya-von Brahman; ubhayaliṅgaṃ-zweifache Eigenschaft; hi-weil; sarvatra-durchgehend (die Schriften lehren anderes).

Selbst aus der Verschiedenheit des Ortes kann eine zweifache Eigenschaft des Brahman nicht abgeleitet werden, denn die Schriften lehren, dass es anders ist, d.h. ohne Eigenschaften

In den Schriften finden wir zwei Arten von Beschreibungen über Brahman. Einige Texte beschreiben es als qualifiziert, andere als unqualifiziert: "Von ihm gehen alle Aktivitäten, alle Wünsche, alle Gerüche und alle Geschmäcker aus" (Chh. 3. 14. 2), und wieder "Es ist weder grob noch klein, weder kurz noch lang, weder rot noch feucht" usw. (Brih. 3. 8. 8). Sollen wir annehmen, dass beides auf Brahman zutrifft, je nachdem es mit Attributen verbunden ist oder nicht, oder sollen wir nur eines von beiden als wahr und das andere als falsch ansehen, und wenn ja, welches und aus welchen Gründen? Das Sutra sagt, dass nicht beides von ein und demselben Brahman behauptet werden kann, weil es gegen die Erfahrung ist. Ein und dasselbe Ding kann nicht zwei widersprüchliche Naturen zur gleichen Zeit haben. Auch die bloße Verbindung eines Dinges mit einem anderen ändert nicht seine Natur, so wie die Röte einer Blume, die sich in einem Kristall spiegelt, nicht die Natur des Kristalls ändert, der farblos ist. Die Zuschreibung der Rötung ist auf Unwissenheit zurückzuführen und nicht real. Ebenso wenig kann ein Ding seine wahre Natur ändern: das bedeutet Zerstörung. Auch im Fall von Brahman ist seine Verbindung mit Anhängseln wie Erde usw. ein Produkt der Unwissenheit. Daher müssen wir zwischen den beiden Aspekten Brahmans dasjenige als seine wahre Natur akzeptieren, das ohne Eigenschaften ist, denn in den Schriften wird Brahman durchweg so beschrieben, unter Ausschluss seiner qualifizierten Aspekte. "Es ist ohne Klang, ohne Berührung, ohne Form und Verfall" usw. (Kath. 1. 3. 15). Die anderen Beschreibungen des Brahman dienen nur dem Zweck des Upasana und sind nicht seine wahre Natur.

Brahma-Sutra 3.2.12: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

न भेदादिति चेत्, न, प्रत्येकमतद्वचनात् ॥ १२ ॥

na bhedāditi cet, na, pratyekamatadvacanāt || 12 ||

na-nicht; bhedāt-auf Grund des Unterschiedes (der in den Schriften gelehrt wird); iti cet-wenn es gesagt wird; na-nicht so; pratyekam-mit Bezug auf jeden; atadvacanāt-auf Grund der Erklärung des Gegenteils von dem.

Wenn gesagt wird, dass es nicht so ist, weil es Unterschiede gibt (die in den Schriften gelehrt werden), (antworten wir), dass es nicht so ist, weil die Sruti in Bezug auf jede (solche Form) das Gegenteil davon verkündet

In den Schriften wird Brahman in den verschiedenen Vidyas oder Meditationen in verschiedenen Formen beschrieben. In einigen wird es als vierfüßig beschrieben, in anderen als sechzehnstellig (Kalas), und wieder andere beschreiben, dass es als Körper die drei Welten hat und Vaisvanara genannt wird, und so weiter. Wir müssen also aufgrund der heiligen Schriften verstehen, dass Brahman auch qualifiziert ist. Dieses Sutra widerlegt dies und sagt, dass jede solche Form, die auf Upadhi zurückzuführen ist, von Brahman in Texten wie "Das leuchtende, unsterbliche Wesen, das in dieser Erde ist, und das leuchtende, unsterbliche, körperliche Wesen im Körper sind nur das Selbst" (Brih. 2. 5. 1) geleugnet wird. Solche Texte zeigen, dass in allen Upadhis wie der Erde usw. dasselbe Selbst vorhanden ist, und daher gibt es nur Nicht-Unterschiede, Einheit. Es ist nicht wahr, dass die Veden die Verbindung von Brahman mit verschiedenen Formen propagieren. In Bezug auf das, was wir als unterschiedlich ansehen, erklärt die Sruti in jedem Fall, dass die Form nicht wahr ist und dass es in Wirklichkeit nur ein formloses Prinzip gibt.

Brahma-Sutra 3.2.13: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अपिचैवमेके ॥ १३ ॥

apicaivameke || 13 ||

api ca-Moreover; evam-thus; eke-some.

Außerdem (lehren) einige so

Einige Sakhas (Überlieferungen) der Veden lehren direkt, dass die Mannigfaltigkeit nicht wahr ist, indem sie denjenigen, der Unterschiede sieht, strenge Strafen auferlegen. "Er geht von Tod zu Tod, der gleichsam den Unterschied in Ihm sieht" (Kath, 1. 4. 11); auch Brih. 4. 4. 19.

Brahma-Sutra 3.2.14: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अरूपवदेव हि, तत्प्रधानत्वात् ॥ १४ ॥

arūpavadeva hi, tatpradhānatvāt || 14 ||

arūpavat-Formless; eva-only; hi-verily; tat-pradhānatvāt-weil dies der Hauptzweck ist.

Wahrlich, Brahman ist nur deshalb formlos, weil dies der Hauptzweck (aller Texte über Brahman) ist

Brahman ist nur formlos, denn alle Texte, die darauf abzielen, Brahman zu lehren, beschreiben es als formlos. Wenn Brahman so verstanden wird, dass es eine Form hat, dann würden Texte, die es als formlos beschreiben, ohne Zweck sein, und eine solche Möglichkeit ist in Bezug auf die Schriften unvorstellbar, denn die Schriften haben durchweg einen Zweck. Andererseits versuchen die Texte, die sich mit dem qualifizierten Brahman befassen, nicht, es zu begründen, sondern vielmehr, Meditationen über Brahman anzuregen. Daher ist Brahman formlos.

Brahma-Sutra 3.2.15: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

प्रकाशवच्चावैयर्थ्यात् ॥ १५ ॥

prakāśavaccāvaiyarthyāt || 15 ||

prakāśavat - wie Licht; ca - und; avaiyarthyāt - nicht rein sein.

Und wie das Licht (das in Verbindung mit Körpern, die eine Form haben, eine Form annimmt, so nimmt Brahman in Verbindung mit Upadhis eine Form an), denn (Texte, die Brahman eine Form zuschreiben) sind nicht ohne Inhalt

Wenn Brahman formlos ist, was ist dann mit den Texten, die es als formgebend beschreiben? Sind sie überflüssig? Wenn Brahman ohne Form ist, dann wären alle Upasanas des Brahman mit Form sinnlos, denn wie kann die Verehrung eines solchen falschen Brahman zu Brahmaloka und anderen Sphären führen? Dieses Sutra erklärt, dass sie nicht ohne Zweck sind. So wie das Licht, das keine Form hat, je nach der Öffnung, durch die es in einen Raum eintritt, groß oder klein zu sein scheint und dennoch die Tugend hat, die Dunkelheit im Raum zu beseitigen, so scheint auch das formlose Brahman eine Form zu haben, da es durch Anhängsel wie die Erde usw. begrenzt ist; und die Verehrung eines solchen illusorischen Brahman kann einem helfen, Brahmaloka usw. zu erreichen, die vom absoluten Standpunkt aus gesehen ebenfalls illusorisch sind. Daher sind diese Texte nicht gänzlich wertlos. Dies widerspricht jedoch nicht der bereits etablierten Position, nämlich dass Brahman, obwohl es mit begrenzenden Zusätzen verbunden ist, keinen dualen Charakter hat, weil die Auswirkungen dieser Zusätze keine Attribute einer Substanz darstellen können, und darüber hinaus sind diese begrenzenden Zusätze alle auf das Nichtsein zurückzuführen.

Brahma-Sutra 3.2.16: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

आह च तन्मात्रम् ॥ १६ ॥

āha ca tanmātram || 16 ||

āha-Erklärt; ca-und; tat-mātram-das (d.h. Intelligenz) allein.

Und (die Schrift) erklärt, dass Brahman nur das (d.h. die Intelligenz) ist

Was ist nun die Natur dieses formlosen Brahman? "Wie ein Salzklumpen ohne Inneres oder Äußeres, ganz und rein salzig im Geschmack ist, so ist auch das Selbst ohne Inneres oder Äußeres, ganz und allein reine Intelligenz" (Brih. 4. 5. 13). Es ist reine Intelligenz, selbstwirksam, homogen und ohne Eigenschaften.

Brahma-Sutra 3.2.17: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

दर्शयति च, अथो अपि स्मर्यते ॥ १७ ॥

darśayati ca, atho api smaryate || 17 ||

darśayati-(Schrift) zeigt; ca-also; atho-also; api-also; smaryate-(es wird) von den Smritis angegeben.

(Die Schrift) zeigt auch (dies, und) so wird es auch in den Smritis erklärt

Dass Brahman ohne Eigenschaften ist, wird auch durch die Tatsache bewiesen, dass die Sruti darüber lehrt, indem sie ihm alle Eigenschaften abspricht. "Daher die Beschreibung (von Brahman): 'Nicht dies, nicht das.' Denn es gibt keine andere und angemessenere Beschreibung als dieses 'Nicht dies'" (Brih. 2 . 3. 6). Wenn Brahman eine Form hätte, dann wäre sie durch solche Texte bewiesen, und es gäbe keine Notwendigkeit, alles zu leugnen und zu sagen: "Nicht dies, nicht dies". So lehren auch die Smritis über Brahman: "Das Höchste Brahman ohne Anfang und Ende, von dem man weder sagen kann, dass es ist, noch dass es nicht ist" (Gita 13. 12); "Es ist unmanifestiert, undenkbar und ohne Veränderung, so wird von ihm gesprochen" (Gita 2. 25).

Brahma-Sutra 3.2.18: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अत एव चोपमा सूर्यकादिवत् ॥ १८ ॥

ata eva copamā sūryakādivat || 18 ||

ata eva-Daher; ca-also; copamā-Vergleich; sūryakādivat-wie die Bilder der Sonne usw.

Deshalb haben wir auch (in Bezug auf Brahman) Vergleiche wie die Bilder der Sonne usw

Dass Brahman formlos ist, ergibt sich auch aus den Gleichnissen, die in Bezug auf es verwendet werden. Da dieses Brahman reine Intelligenz, homogen und formlos ist und alles andere in Ihm verneint wird, erklären die Schriften die Tatsache, dass es Formen hat, indem sie sagen, dass sie wie Spiegelungen der einen Sonne im Wasser sind, was bedeutet, dass diese Formen unwirklich sind und nur auf begrenzende Begleiterscheinungen zurückzuführen sind.

Brahma-Sutra 3.2.19: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अम्बुवदग्रहणात् तु न तथात्वम् ॥ १९ ॥

ambuvadagrahaṇāt tu na tathātvam || 19 ||

ambuvat-Gleich Wasser; agrahaṇāt-nicht erfahren; tu-aber; na-nein; tathātvam-Ähnlichkeit.

Aber (es gibt) keine Ähnlichkeit (im Fall von Brahman, irgendeinem zweiten Ding), das nicht wie Wasser erfahren wird

Es wird der Einwand erhoben, dass der Vergleich im letzten Sutra nicht richtig sei. Im Falle der Sonne, die eine Form hat, fängt das Wasser, das anders ist und sich in einem gewissen Abstand von ihr befindet, ihr Abbild ein; aber Brahman ist formlos und alles durchdringend, und es kann nichts anderes geben, das anders ist und sich in einem gewissen Abstand von ihm befindet, um als Upadhi zu dienen, das seinen Widerschein einfangen kann. Der Vergleich ist also unzulänglich.

Brahma-Sutra 3.2.20: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

वृद्धिह्रासभाक्त्वमन्तर्भावाद्, उभयसामञ्जस्यादेवम् ॥ २० ॥

vṛddhihrāsabhāktvamantarbhāvād, ubhayasāmañjasyādevam || 20 ||

vṛddhi-hrāsa-bhāktvam-Teilnahme an der Vermehrung und Verminderung; antarbhāvāt-auf Grund seines Inneren; ubhaya-sāmañjasyāt-auf Grund der Ähnlichkeit in den beiden Fällen; evam-thus.

Weil Brahman im Innern (seiner Glieder) ist, (scheint es) an ihrem Wachstum und ihrer Abnahme teilzunehmen. Aufgrund dieser Ähnlichkeit in den beiden (in Sutra 18 erwähnten) Fällen ist es so (d.h. der Vergleich ist nicht fehlerhaft)

Der Vergleich mit der Spiegelung der Sonne ist nicht pauschal zu verstehen, sondern nur in Bezug auf ein bestimmtes Merkmal. So wie die reflektierte Sonne verzerrt wird, zittert oder in ihrer Größe variiert, wenn das Wasser bebt, sich ausdehnt oder zusammenzieht, während die wirkliche Sonne unverändert bleibt, so nimmt auch Brahman sozusagen an den Attributen der Upadhis teil; es wächst mit ihnen, nimmt mit ihnen ab, leidet mit ihnen und so weiter, aber nicht in Wirklichkeit. Aufgrund dieser Ähnlichkeit in den beiden Fällen ist der Vergleich also nicht fehlerhaft.

Brahma-Sutra 3.2.21: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

दर्शनाच्च ॥ २१ ॥

darśanācca || 21 ||

darśanāt-Auf Grund der Unterweisung der Veden; ca-und.

Und wegen der Unterweisung der Veden

Die Heilige Schrift lehrt auch, dass Brahman in den Körper und andere begrenzende Anhängsel eintritt. "Er schuf Körper mit zwei Füßen und Körper mit vier Füßen. Dieses Höchste Wesen betrat die Körper zuerst als Vogel. Er wird, weil er in allen Körpern wohnt, Purusha genannt" (Brih. 2. 5. 18). So ist auch der Vergleich in Sutra 18 nicht fehlerhaft.

Daher steht fest, dass Brahman formlos, von der Natur der Intelligenz und homogen ist - ohne jeden Unterschied.

Kapitel III, Abschnitt II, Adhikarana VI

Adhikarana-Zusammenfassung: 'Nicht dies, nicht das' in Brih. 2.3.6. leugnet die groben und subtilen Formen von Brahman, die in Brih. 2.3.1. und nicht Brahman an sich

Brahma-Sutra 3.2.22: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

प्रकृतैतावत्त्वं हि प्रतिषेधति ततो ब्रवीति च भूयः ॥ २२ ॥

prakṛtaitāvattvaṃ hi pratiṣedhati tato bravīti ca bhūyaḥ || 22 ||

prakṛta-etāvattvaṃ-Das', was bis hierher erwähnt wurde; pratiṣedhati-leugnet; tato-als das; bhūyaḥ-etwas mehr; bravīti-sagt; ca-und.

Was bis hierher erwähnt wurde, wird (durch die Worte 'Nicht dies, nicht das') verneint, und (die Sruti) sagt (danach) etwas mehr als das

"Brahman hat nur zwei Formen - grob und feinstofflich, sterblich und unsterblich, begrenzt und unbegrenzt, Sat (definiert) und Tyat (unbestimmt)" (Brih. 2 . 3. 1). Nach dieser Beschreibung der beiden Formen des Brahman, der groben, die aus Erde, Wasser und Feuer besteht, und der subtilen, die aus Luft und Äther besteht, sagt die Sruti schließlich: "Nun also die Beschreibung (des Brahman): 'Nicht dies, nicht das.'" usw. (Brih. 2. 3. 6). Die Frage ist nun, ob die doppelte Verneinung in "Nicht dies, nicht das" sowohl die Welt als auch Brahman verneint oder nur eines von beiden. Der Gegner ist der Meinung, dass beide verneint werden, und folglich kann Brahman, das falsch ist, nicht das Substrat für eine Welt sein, die ebenfalls falsch ist. Mit anderen Worten, das führt uns zum Sunyavada, der Theorie der Leere. Wenn nur eines geleugnet wird, ist es richtig, dass Brahman geleugnet wird, denn es wird nicht gesehen und daher ist seine Existenz zweifelhaft, und nicht die Welt, da wir sie erfahren. Das Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass das, was bisher beschrieben wurde, nämlich die zwei Formen von Brahman, grob und feinstofflich, durch die Worte "Nicht dies, nicht dies" geleugnet wird, wobei sich die doppelte Erwähnung dieser Worte der Leugnung auf die zwei Formen von Brahman bezieht. Das Wort "Iti" bezieht sich auf das, was unmittelbar zuvor erwähnt wurde, d.h. die beiden Formen von Brahman, den Gegenstand der Diskussion, und kann sich daher nicht auf Brahman selbst beziehen, das nicht das Hauptthema der vorangegangenen Texte ist. Außerdem sagt die Sruti nach der Leugnung der Welt noch etwas anderes über Brahman, nämlich "Die Wahrheit der Wahrheit", was bedeutet, dass Brahman allein die einzige Realität ist, die existiert und das Substrat der Welt ist, die illusorisch ist. Es ist auch nicht vernünftig anzunehmen, dass die Sruti, die behauptet, über Brahman zu lehren, es leugnen wird. Es ist die Wahrheit der Wahrheit, d.h. die Wirklichkeit hinter 'Sat' oder Erde, Wasser und Feuer, und 'Tyat' oder Luft und Äther, den bestimmten und unbestimmten Formen in der Natur. Diese Leugnung der Welt steht nicht im Widerspruch zur Wahrnehmung, denn sie leugnet nur die transzendentale Realität der Welt und nicht ihre Vyavaharika oder phänomenale Realität, die unversehrt bleibt. Der Einwand, dass Brahman nicht erfahren wird und es daher Brahman ist, das geleugnet wird, ist unbegründet; denn das Ziel der Sruti ist es, über etwas zu lehren, das wir normalerweise nicht erfahren; andernfalls wäre ihre Lehre überflüssig.

Brahma-Sutra 3.2.23: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तदव्यक्तम्, आह हि ॥ २३ ॥

tadavyaktam, āha hi || 23 ||

tat-Das (Brahman); avyaktam-ist nicht manifest; āha-(so sagt die Schrift); hi-for.

Das (Brahman) ist nicht manifest, denn (so sagt die Schrift)

Wenn Brahman existiert, warum wird es dann nicht wahrgenommen? Die Sruti sagt, dass Brahman unmanifestiert ist, weil wir mit Unwissenheit bedeckt sind. Deshalb wird es von uns nicht wahrgenommen: "Er wird weder vom Auge noch von den anderen Sinnen noch von der Buße wahrgenommen" (Mu. 3. 1. 8).

Brahma-Sutra 3.2.24: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अपि च संराधने, प्रत्यक्षानुमानाभ्याम् ॥ २४ ॥

api ca saṃrādhane, pratyakṣānumānābhyām || 24 ||

api ca - und darüber hinaus; saṃrādhane - in vollkommener Meditation (wird es erfahren); pratyakṣa-anumānābhyām' - aus der Sruti und Smriti.

Und darüber hinaus wird (Brahman) in vollkommener Meditation erfahren, (wie wir wissen) aus der Sruti und Smriti

Wenn Brahman sich uns nicht offenbart, können wir es niemals erkennen, und deshalb wird es keine Freiheit geben. Dieses Sutra sagt, dass Brahman nicht nur denjenigen bekannt ist, deren Herz nicht gereinigt ist, sondern dass diejenigen, die gereinigt sind, es im Zustand von Samadhi erkennen, wenn die Unwissenheit zerstört ist. Dass dies so ist, ist aus der Sruti und Smriti bekannt: "Ein weiser Mann aber, der mit nach innen gekehrten Augen nach Unsterblichkeit strebte, sah das Selbst im Inneren" (Kath. 2. 4. 1); auch Mu. 3. 1. 8 . Auch die Smriti sagt dasselbe: "Derjenige, der von den Yogis, die schlaflos über Ihn meditieren, als Licht gesehen wird, mit angehaltenem Atem, zufriedenem Geist und gedämpften Sinnen" usw.

Brahma-Sutra 3.2.25: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

प्रकाशादिवच्चावैशेष्यं प्रकाशश्च कर्मणि, अभ्यासात् ॥ २५ ॥

prakāśādivaccāvaiśeṣyaṃ prakāśaśca karmaṇi, abhyāsāt || 25 ||

prakāśādivat-Gleich Licht usw.; ca-und; avaiśeṣyaṃ-(es gibt) keinen Unterschied; prakāśaḥ-Brahman; ca-auch; karmaṇi-im Werk; abhyāsāt-auf Grund der wiederholten Erwähnung (in der Sruti).

Und wie es im Falle des Lichts usw. keinen Unterschied gibt, so auch zwischen Brahman (und seiner Manifestation) in der Aktivität; aufgrund der wiederholten Belehrung (der Sruti zu diesem Effekt)

Die Natur des Jiva und des Brahman ist beschrieben worden. Nun wird ihre Identität erklärt.

Wenn nach dem letzten Sutra Brahman das Objekt der Meditation und der Jiva der Meditierende ist, bedeutet das, dass es eine Dualität gibt und nicht die Einheit von Brahman. Dieses Sutra erklärt es. So wie es zwischen der Sonne und ihrem Spiegelbild im Wasser usw. in Wirklichkeit keinen Unterschied gibt, da das Bild unwirklich ist, so manifestiert sich auch das eine Brahman als viele in den begrenzenden Begleiterscheinungen der Aktivität wie der Meditation usw. Durch Unwissenheit denkt das meditierende Selbst, dass es sich von Brahman unterscheidet; aber in Wirklichkeit ist es mit Brahman identisch. Dass das so ist, weiß man aus den wiederholten Belehrungen der Sruti in Texten wie "Das bist du", "Ich bin Brahman", die den Unterschied leugnen.

Brahma-Sutra 3.2.26: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अतोऽनन्तेन, तथा हि लिङ्गम् ॥ २६ ॥

ato'nantena, tathā hi liṅgam || 26 ||

ataḥ-Daher; anantena-mit dem Unendlichen; tathā-deshalb; hi-für; liṅgam-(die Schrift) zeigt.

Deshalb wird (die individuelle Seele) eins mit dem Unendlichen; denn so zeigt (die Schrift)

Der Jiva erlangt die Identität mit Brahman bei der Dämmerung des Wissens, wenn die Unwissenheit mit all ihren begrenzenden Begleiterscheinungen verschwindet. "Derjenige, der das Höchste Brahman kennt, wird zu Brahman selbst" (Mu. 3. 2. 9). Wenn der Unterschied real wäre, könnte man nicht Brahman Selbst werden. Wissen kann Unwissenheit zerstören, aber nicht das, was wirklich ist. Da nun der Jiva zu Brahman wird, war seine Individualität nicht real, und deshalb wurde sie durch das Wissen zerstört, so dass nur Brahman übrig blieb. Der Unterschied ist also unwirklich, die Identität real.

Brahma-Sutra 3.2.27: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

उभयव्यपदेशात्त्वहिकुण्डलवत् ॥ २७ ॥

ubhayavyapadeśāttvahikuṇḍalavat || 27 ||

ubhayavyapadeśāt - weil beide gelehrt werden; tu-but; ahikuṇḍalavat - wie das zwischen einer Schlange und ihren Windungen.

Aber aufgrund der Tatsache, dass beides (d.h. Unterschied und Nicht-Unterschied) (von der Sruti) gelehrt wird, ist (die Beziehung zwischen dem Jiva und Brahman) wie die zwischen einer Schlange und ihren Windungen zu betrachten

Nachdem der Autor die Identität von Jiva und Brahman festgestellt hat, fährt er fort, sie weiter zu erläutern, indem er die Theorie von Unterschied und Nicht-Unterschied untersucht. In den Schriften finden wir auch Texte wie "Zwei Vögel mit schönem Gefieder" usw. (Mu. 3. 1 . 1), die vom Unterschied zwischen dem Jiva und Brahman sprechen. Wir müssen also verstehen, dass der Unterschied zwischen ihnen vor der Befreiung real ist, obwohl sie, wenn er durch das Wissen zerstört wird, Identität erlangen. Daher müssen wir annehmen, dass ihre Beziehung eine des Unterschieds und des Nicht-Unterschieds ist, wie zwischen einer Schlange und ihren Windungen. Als Schlange ist sie eins, aber wenn wir die Windungen, die Kapuze usw. betrachten, gibt es Unterschiede. In ähnlicher Weise gibt es zwischen dem Jiva und Brahman sowohl einen Unterschied als auch einen Nicht-Unterschied.

Brahma-Sutra 3.2.28: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

प्रकाशाश्रयवद्वा, तेजस्त्वात् ॥ २८ ॥

prakāśāśrayavadvā, tejastvāt || 28 ||

prakāśa-āśrayavat' - wie Licht und sein Substrat; vā- oder; tejastvāt - weil beide leuchtend sind.

Oder wie die Beziehung zwischen dem Licht und seinem Substrat, weil beide leuchtend sind

Ein weiteres Beispiel wird gegeben, um die Theorie des Unterschieds und des Nicht-Unterschieds zu begründen. Die Beziehung zwischen dem Jiva und Brahman kann als die zwischen dem Licht und seiner Kugel angesehen werden. Da beide leuchtend sind, sind sie nicht unterschiedlich; dennoch wird aufgrund ihrer unterschiedlichen Ausdehnung von ihnen als unterschiedlich gesprochen. So ist auch die Beziehung zwischen dem Jiva und Brahman eine von Unterschieden und Nicht-Unterschieden, wobei der eine begrenzt ist und der andere alles durchdringt.

Brahma-Sutra 3.2.29: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

पूर्ववद्वा ॥ २९ ॥

pūrvavadvā || 29 ||

pūrvavat-As before; vā-or.

Oder (die Beziehung zwischen den beiden, d.h. Jiva und Brahman) ist wie zuvor angegeben

Nachdem in den beiden vorangegangenen Sutras die Ansicht der Bhedabhedavadins, der Verfechter von Unterschied und Nicht-Unterschied, dargelegt wurde, widerlegt dieses Sutra sie und stellt als endgültige Wahrheit fest, was in Sutra 25 dargelegt wurde, nämlich dass der Unterschied nur illusorisch und Nicht-Unterschied die Wirklichkeit ist. Denn wenn der Unterschied auch wirklich ist, kann er niemals aufhören zu sein, und alle Belehrungen der Sruti in Bezug auf die Befreiung werden nutzlos sein, denn die Knechtschaft ist nichts anderes als diese Idee des Getrenntseins, und wenn diese wirklich ist, kann es überhaupt keine Befreiung geben. Wenn aber der Unterschied auf Unwissenheit beruht, dann kann das Wissen ihn zerstören und die Realität, die Nicht-Unterscheidung, kann verwirklicht werden. Die in den Sutras 27 und 28 dargelegten Ansichten, die später von Kumarila und Bhaskara entwickelt wurden, sind also nicht richtig, und die in Sutra 25 dargelegte Ansicht ist allein richtig.

Brahma-Sutra 3.2.30: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

प्रतिषेधाच्च ॥ ३० ॥

pratiṣedhācca || 30 ||

pratiṣedhāt-auf Grund der Verweigerung; ca-und.

Und wegen der Verweigerung

Aus den Sruti-Texten wie "Es gibt keinen anderen Zeugen außer Ihm" (Brih, 8. 7. 28), die leugnen, dass es außer Brahman ein anderes intelligentes Wesen gibt, und aus der Verneinung der Welt durch "Nicht dies, nicht das" folgt, dass es keine andere Wesenheit außer Brahman gibt. Daher gibt es nur ein einziges Brahman ohne irgendeinen Unterschied.

Kapitel III, Abschnitt II, Adhikarana VII

Adhikarana Zusammenfassung: Brahman ist eins ohne ein zweites, und Ausdrücke, die scheinbar etwas anderes als existierend implizieren, sind nur metaphorisch

Brahma-Sutra 3.2.31: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

परमतः सेतून्मानसंबन्धभेदव्यपदेशेभ्यः ॥ ३१ ॥

paramataḥ setūnmānasaṃbandhabhedavyapadeśebhyaḥ || 31 ||

param-größer; ataḥ-als dieses (Brahman); setu-unmāna-saṃbandha-bheda-vyapadeśebhyaḥ-auf Grund der Begriffe, die eine Bank, ein Maß, eine Verbindung und einen Unterschied bezeichnen.

(Es gibt etwas, das diesem (Brahman) übergeordnet ist, aufgrund von Begriffen, die eine Bank, ein Maß, eine Verbindung und einen Unterschied bezeichnen (die in Bezug auf Es verwendet werden)

Zu sagen, dass es nichts außer Brahman gibt, ist unzulässig, denn wir finden, dass es etwas außer Brahman gibt, weil es als eine Bank bezeichnet wird, die andere Dinge als sich selbst trennt, in Texten wie: "Das Selbst ist eine Bank, eine Grenze" usw. (Chh. 8. 4. 1); weil es Größe hat und daher begrenzt ist, in Texten wie: "Das Brahman hat vier Füße" (Chh. 8. 18. 2) - es ist bekannt, dass alles, was begrenzt ist, durch ein anderes Objekt begrenzt wird; weil es mit anderen Objekten verbunden ist: "Das verkörperte Selbst, wenn es vom Höchsten Selbst umarmt wird" (Brih. 4. 3. 21), was zeigt, dass es noch etwas anderes als Brahman gibt; und als etwas anderes: "Der Atman ist zu sehen", was auf einen Seher und Gesehenen hindeutet. All dies zeigt, dass Brahmen nicht eins ohne ein zweites ist.

Brahma-Sutra 3.2.32: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

सामान्यात्तु ॥ ३२ ॥

sāmānyāttu || 32 ||

tu-But; sāmānyāt-auf Grund der Ähnlichkeit.

Aber (Brahman wird eine Bank genannt) aufgrund der Ähnlichkeit

Aber' widerlegt die Position, die im vorherigen Sutra eingenommen wurde. Es kann nichts anderes als Brahman geben. Es wird eine Bank genannt, nicht weil es etwas jenseits davon gibt, wie im Falle einer Bank, sondern aufgrund einer Ähnlichkeit. Die Ähnlichkeit ist diese: So wie ein Ufer das Wasser zurückhält und die Grenzen der angrenzenden Felder markiert, so hält Brahman die Welt und ihre Grenzen aufrecht. "Das Ufer überschritten haben" (Chh. 8 . 4. 2) bedeutet, Brahman vollständig erreicht und nicht überschritten zu haben, so wie wir sagen, dass er in der Grammatik bestanden hat, und damit meinen, dass er sie gemeistert hat.

Brahma-Sutra 3.2.33: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

बुद्ध्यर्थः पादवत् ॥ ३३ ॥

buddhyarthaḥ pādavat || 33 ||

buddhyarthaḥ - Um des leichten Verständnisses willen; pādavat - wie (vier) Füße.

(Brahman wird zum leichteren Verständnis (d.h. Upasana) als groß dargestellt, genau wie vier Füße

Die Aussagen über die Größe von Brahman, "Brahman hat vier Füße", "Es hat sechzehn Ziffern" usw., dienen dem Zweck von Upasana, denn es ist schwierig, das unendliche, alles durchdringende Brahman zu begreifen. So wie man sich vorstellt, dass der Geist, der als persönliche Manifestation von Brahman gedacht ist, das Sprachorgan, die Nase, die Augen und die Ohren als seine vier Füße hat, so stellt man sich auch vor, dass Brahman Größe usw. hat, um Upasana zu erreichen, aber nicht in Wirklichkeit.

Brahma-Sutra 3.2.34: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

स्थानविशेषात्, प्रकाशादिवत् ॥ ३४ ॥

sthānaviśeṣāt, prakāśādivat || 34 ||

sthānaviśeṣāt-auf Grund besonderer Orte; prakāśādivat-ähnliches Licht usw.

(Die Aussagen über Verbindung und Unterschied in Bezug auf Brahman) sind aufgrund von besonderen Orten; wie im Fall von Licht usw

Die Aussagen über den Unterschied beziehen sich nur auf die begrenzenden Attribute und nicht auf einen Unterschied in der Natur Brahmans. Wir sprechen von Licht in einer Kammer und von Licht außerhalb, obwohl das Licht in Wirklichkeit eins ist und die Unterscheidung auf begrenzende Hilfsmittel zurückzuführen ist. So werden auch alle Aussagen über die Verbindung mit dem Höchsten Selbst in Bezug auf die Beseitigung der Zusätze gemacht, wenn man sagt, dass die Verbindung mit dem Höchsten Selbst metaphorisch stattfindet, so wie man bei der Zerstörung der Kammer sagen kann, dass das Licht in ihr mit dem Licht im Allgemeinen vereinigt wird.

Brahma-Sutra 3.2.35: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

उपपत्तेश्च ॥ ३५ ॥

upapatteśca || 35 ||

upapatteḥ-aus der Argumentation; ca-und.

Und es ist vernünftig

Dieses Sutra erklärt weiter, dass Verbindung und Unterschied nicht als real, sondern nur metaphorisch zu verstehen sind. Die Verbindung des Jiva mit Brahman im Tiefschlaf kann nicht real sein. "Er geht in seinem Selbst auf" (Chh. 6. 8. 1), zeigt, dass die Verbindung der Seele mit Brahman eine natürliche, inhärente Identität ist und nicht wie zwischen zwei Dingen. In ähnlicher Weise ist der Unterschied, auf den man sich bezieht, nicht real, sondern auf Unwissenheit zurückzuführen, wie man aus Hunderten von Texten entnehmen kann.

Brahma-Sutra 3.2.36: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तथान्यप्रतिषेधात् ॥ ३६ ॥

tathānyapratiṣedhāt || 36 ||

tathā-ähnlich; anya-pratiṣedhāt-auf Grund der ausdrücklichen Verneinung aller anderen Dinge.

Ähnlich ist es mit der ausdrücklichen Verneinung aller anderen Dinge (es gibt nichts außer Brahman)

Ein weiterer Grund wird angeführt, um zu zeigen, dass es nichts außer Brahman gibt. "Das Selbst ist all dies" (Chh. 7. 25. 2); "All dies ist Brahman allein" (Mu. 2. 2. 11) usw. leugnen die Existenz von etwas anderem neben Brahman. Deshalb ist Brahman eins ohne ein zweites.

Brahma-Sutra 3.2.37: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अनेन सर्वगतत्वमायामशब्दादिभ्यः ॥ ३७ ॥

anena sarvagatatvamāyāmaśabdādibhyaḥ || 37 ||

anena-Dadurch; sarvagatatvam-alles-durchdringend; āyāmaśabdādibhyaḥ- wie aus den Aussagen der Schriften etc. über (Brahmans) Ausmaß bekannt.

Dadurch (wird) die Alldurchdringung (Brahmans) festgestellt, wie es aus den Aussagen der Schriften usw. über die Ausdehnung (Brahmans) bekannt ist

Dieses Sutra erklärt die Alldurchdringung von Brahman, die aus der Tatsache folgt, dass es eins ist, ohne ein zweites. Indem gesagt wird, dass Texte, die Brahman als eine Bank usw. beschreiben, nicht wörtlich zu nehmen sind, und indem alle anderen Dinge verneint werden, wird bewiesen, dass Brahman alldurchdringend ist. Würde man sie wörtlich nehmen, dann wäre Brahman begrenzt und nicht alldurchdringend und folglich nicht ewig. Dass Brahman alldurchdringend ist, geht aus Sruti-Texten hervor wie: "Er ist allgegenwärtig wie Äther und ewig" (Sat. Br. 10. 6. 3. 2). Siehe auch Gita 2. 24.

Kapitel III, Abschnitt II, Adhikarana VIII

Adhikarana Zusammenfassung: Iswara der Spender der Früchte der Handlungen

Brahma-Sutra 3.2.38: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

फलमतः, उपपत्तेः ॥ ३८ ॥

phalamataḥ, upapatteḥ || 38 ||

phalam - Früchte der Handlungen; ataḥ - von Ihm; upapatteḥ - das ist vernünftig.

Von Ihm (dem Herrn) sind die Früchte der Handlungen; denn das ist vernünftig

Nachdem der Autor die Natur des Brahman beschrieben hat, geht er nun auf die Ansicht der Mimamsakas ein, die sagen, dass Karma (Arbeit) und nicht Īswara die Früchte der eigenen Handlungen hervorbringt. Ihnen zufolge(?) ist es nutzlos, zu diesem Zweck einen Iswara zu errichten, da Karma selbst dieses Ergebnis zu einem zukünftigen Zeitpunkt hervorbringen kann.

Dieses Sutra widerlegt es und sagt, dass die Früchte der eigenen Arbeit allein von Iswara kommen. Karma ist unlebendig und kurzlebig, und man kann daher nicht erwarten, dass es die Früchte der Handlungen zu einem zukünftigen Zeitpunkt entsprechend dem eigenen Verdienst schenkt. Wir sehen nicht, dass irgendein unlebendiges Ding denjenigen, die es verehren, Früchte schenkt. Deshalb kommen die Früchte nur von dem Herrn, der durch die Handlungen verehrt wird.

Brahma-Sutra 3.2.39: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

श्रुतत्वाच्च ॥ ३९ ॥

śrutatvācca || 39 ||

śrutatvāt - weil die Schrift so lehrt; ca-und.

Und weil die Heilige Schrift es so lehrt

Die Heilige Schrift erklärt, dass die Früchte der Handlungen vom Herrn kommen. "Das große, geburtenlose Selbst ist der Esser von Nahrung und der Geber von Reichtum (die Frucht der eigenen Arbeit)" (Brih. 4. 4. 24).

Brahma-Sutra 3.2.40: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

धर्मं जैमिनिः, अत एव ॥ ४० ॥

dharmaṃ jaiminiḥ, ata eva || 40 ||

dharmaṃ-Religiöse Verdienste; jaiminiḥ-(Weiser) Jaimini; ata eva-für die gleichen Gründe.

Jaimini (denkt) aus denselben Gründen (nämlich der Autorität der Schriften und der Argumentation), dass religiöses Verdienst (das ist, was die Früchte der Handlungen hervorbringt)

Die Ansicht des vorherigen Sutra wird kritisiert.

Die Heilige Schrift befiehlt: "Wer die himmlische Welt begehrt, soll opfern" (Tandya). Da jede upanishadische Anweisung ein Ziel hat, ist es vernünftig zu denken, dass das Opfer selbst die Frucht hervorbringt. Man könnte jedoch einwenden, dass die Tat, da sie zerstört wird, nicht zu einem späteren Zeitpunkt ein Ergebnis hervorbringen kann. Diesem Einwand wird dadurch begegnet, dass ein Apurva oder ein außerordentliches Prinzip postuliert wird, das durch das Karma hervorgebracht wird, bevor es zerstört wird, und durch dessen Eingreifen das Ergebnis in der fernen Zukunft hervorgebracht wird. Außerdem wäre es sinnlos, die Tat auszuführen, wenn sie nicht selbst das Ergebnis hervorbringen würde, und außerdem ist es unvernünftig, sich eine Ursache (den Herrn) für eine große Vielfalt von Wirkungen vorzustellen.

Brahma-Sutra 3.2.41: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

पूर्वं तु बादरायणः, हेतुव्यपदेशात् ॥ ४१ ॥

pūrvaṃ tu bādarāyaṇaḥ, hetuvyapadeśāt || 41 ||

pūrvam-Der Erste (d.h. der Herr); tu-but; bādarāyaṇaḥ-Badarayana; hetu-vyapadeśāt-weil Er als Ursache (der Handlungen selbst) erklärt wird.

Aber Badarayana (denkt) den ersteren (den Herrn, als den Spender der Früchte der Handlungen), weil Er als die Ursache (der Handlungen selbst) erklärt wird

Das 'Aber' widerlegt die Ansicht von Sutra 40. Sowohl Karma als auch Apurva sind empfindungslos und als solche nicht in der Lage, ohne das Eingreifen eines intelligenten Prinzips Ergebnisse hervorzubringen. Denn ein solches Phänomen gibt es in der Welt nicht. Niemand erhält etwas, wenn er Aktien und Steine verehrt. Die Früchte der Handlungen kommen also nur vom Herrn, und dies ist um so mehr erwiesen, als der Herr selbst die Menschen veranlaßt, auf die eine oder andere Weise zu handeln; und da der Jiva so handelt, wie er von Ihm gelenkt wird, ist Er selbst der Beste, der die Früchte seiner Handlungen entsprechend seinen Wünschen erntet. "Er lässt denjenigen, den Er aus diesen Welten hinaufführen will, eine gute Tat tun" usw. (Kau. 3. 8); "Welche göttliche Form auch immer ein Gottgeweihter verehren will ... und von ihr die Ergebnisse erhält, die er wünscht, wie von Mir bestimmt" (Gita 7. 21-22). Da der Herr auf die Verdienste und Fehler der Seelen Rücksicht nimmt, ist der Einwand, dass eine einheitliche Ursache nicht in der Lage sei, verschiedene Wirkungen hervorzubringen, nicht haltbar.

In den letzten vier Themen wurde die Entität 'Das' erklärt. Erstens wurde gezeigt, dass Brahman formlos, selbstwirksam und ohne Unterschied ist; zweitens wurde durch die Verneinung der Mannigfaltigkeit in Ihm festgestellt, dass Es eins ohne ein Zweites ist; und schließlich wurde bewiesen, dass Es der Geber der Früchte der Handlungen der Menschen in der relativen Welt ist. So wurden die beiden Wesenheiten "Du" und "Das" in diesen beiden Abschnitten erklärt.

Kapitel III, Abschnitt III, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im letzten Abschnitt wurden die beiden Entitäten "Du" und "Das" des vedischen Spruchs (Mahavakya) "Das du bist" erklärt und als identisch dargestellt. Nun schreiben die Schriften verschiedene Meditationen vor, die helfen, dieses Wissen der Identität zu erlangen. Es ist für den gewöhnlichen Menschen nicht möglich, das Unendliche zu erfassen. Deshalb stellen die Schriften dem Anfänger verschiedene Symbole des Brahman vor, wie Prana, Akasa und Geist, über die er meditieren kann. Manchmal wird auch die kosmische Form von Brahman (Vaisvanara) zur Meditation vorgeschrieben. Diese verschiedenen Methoden, sich dem unendlichen Brahman zu nähern, sind als Vidyas oder Upasanas bekannt.

In diesem Abschnitt werden diese verschiedenen Vidyas besprochen, durch die die individuelle Seele Brahmah erlangt. In diesem Zusammenhang stellt sich natürlich die Frage, ob ähnliche Vidyas, die in verschiedenen Niederschriften der Veden unterschiedlich beschrieben werden, eins oder unterschiedlich sind und folglich zu einer einzigen Meditation zusammengefasst oder separat durchlaufen werden müssen. Hier wird entschieden, welche Vidyas gleich sind und zu einer einzigen zusammengefasst werden müssen, und welche Vidyas trotz gewisser Ähnlichkeiten unterschiedlich sind. Das Prinzip, das bei der Interpretation dieser Vidyas durchgängig befolgt wird, ist dieses: Da Brahtnan, das die einzige Realität ist, die resultierende Erkenntnis aller Vidyas ist, kann es hilfreich sein, die Einzelheiten desselben Vidya, die in verschiedenen Sakhas erwähnt werden, zu kombinieren, da sie von den Anhängern dieser Sakhas als wirksam befunden wurden.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Die Vidyas mit identischer oder ähnlicher Form, die in den Schriften oder in verschiedenen Versionen der Schriften vorkommen, sind ein Vidya

Brahma-Sutra 3.3.1: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

सर्ववेदान्तप्रत्ययम्, चोदनाद्यविशेषात् ॥ १ ॥

sarvavedāntapratyayam, codanādyaviśeṣāt || 1 ||

sarva-vedānta-pratyayam' - wird in den verschiedenen Vedanta-Texten beschrieben; codanādi-aviśeṣāt - aufgrund der Nicht-Unterscheidung in Bezug auf Unterlassung usw. (d.h. Verbindung, Form und Name).

1 (Die Upasanas), die in den verschiedenen Vedanta-Texten beschrieben werden, (unterscheiden sich nicht), weil sie sich in Bezug auf die Unterlassung usw. (d.h. Verbindung, Form und Name) nicht unterscheiden

Es gibt Upasanas, die in verschiedenen Vedanta-Texten unterschiedlich beschrieben werden. Zum Beispiel wird das Upasana von Prana in der Briliadaran-yaka Upanishad auf eine Art und Weise und im Chhandogya auf eine andere Art beschrieben. Sind solche Upasanas, die in verschiedenen Sakhas der Veden unterschiedlich beschrieben werden, unterschiedlich oder gleich? Der Gegner behauptet, dass sie aufgrund der unterschiedlichen Form unterschiedlich sind. Dieses Sutra widerlegt ihn und sagt, dass solche Meditationen ein und dasselbe sind, weil sie sich in den verschiedenen Sakhas in Bezug auf Anordnung, Verbindung, Name und Form nicht unterscheiden. So wie aufgrund der Anweisung in allen Sakhas, "Man sollte das Agnihotra durchführen" usw. (Mai. 6. 36), das tägliche Agnihotra-Opfer ein einziges ist, und wie Jyotishtoma- und Vajapeya-Opfer, die in verschiedenen Sakhas beschrieben werden, ein einziges sind, so ist auch aufgrund des Nön-Unterschieds in Bezug auf die Anweisung wie "Wer das Älteste und Größte kennt" (Brih. 6. 1. 1.) in den Brihadaranyaka und den Chhandogya Upanishaden, ist das Prana Vidya in allen Sakhas ein und dasselbe. Auch in Bezug auf die Frucht oder das Ergebnis des Upasana gibt es keinen Unterschied. "Derjenige, der weiß, dass es so ist, wird der Älteste und Größte" (Brih. 6. 1. 1). Prana, das Objekt der Meditation, wird in beiden als das Älteste und Größte beschrieben, und beide Meditationen werden Prana Vidya genannt. Da es also in jeder Hinsicht keinen Unterschied gibt, sind die beiden Vidyas nicht verschieden, sondern eins. Dasselbe gilt für Dahara Vidya, Vaisvanara Upasana, Sandilya Vidya usw., die in verschiedenen Sakhas beschrieben werden.

Brahma-Sutra 3.3.2: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

भेदान्नेति चेत्, न, एकस्यामपि ॥ २ ॥

bhedānneti cet, na, ekasyāmapi || 2 ||

bhedāt-auf Grund des Unterschiedes na-nicht; iti cet-wenn es gesagt wird; na-nicht so; ekasyāmapi-auch in demselben (Vidya).

Wenn gesagt wird, (dass die Vidyas) aufgrund von Unterschieden (in geringfügigen Punkten) nicht (eins) sind, (antworten wir), dass dem nicht so ist, denn selbst in ein und demselben Vidya (kann es solche geringfügigen Unterschiede geben)

Ein weiterer Einwand lautet, dass die Vidyas, die in den verschiedenen Sakhas beschrieben werden, nicht eins sein können, da es gewisse Unterschiede gibt. Zum Beispiel wird im Brhadaranyaka im Panehagni Vidya ein sechstes Feuer als Objekt der Verehrung erwähnt: "Das Feuer wird zu seinem Feuer" (Brih. 3. 2. 14), während es im Chhandogya heißt: "Aber derjenige, der diese ñve Feuer kennt" (Chh. 5. 10. 10). Daher können die beiden Vidyas aufgrund der unterschiedlichen Form nicht eins sein. Dieses Sutra widerlegt dies und sagt, dass sie eins sind, da es sogar in ein und demselben Vidya Unterschiede in der Form geben kann. Die fünf Feuer wie Himmel usw., die im Chhandogya erwähnt werden, werden im Brihadaranyaka identifiziert. Daher kann es keinen Unterschied im Vidya geben. Auch das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein eines sechsten Feuers kann keinen Unterschied in der Form bewirken, denn in demselben Atiratra-Opfer kann das Shodasi-Gefäß genommen werden oder auch nicht. Andererseits ist es aufgrund der Tatsache, dass die Mehrheit der Feuer in beiden anerkannt wird, vernünftig, dass wir das sechste Feuer zum Vidya im Chhandogya hinzufügen sollten. Die Bezeichnung "fünf Feuer" ist auch kein Einwand gegen diese Erhöhung der Zahl, denn die Zahl fünf ist kein wesentlicher Bestandteil der Anordnung. Darüber hinaus gibt es sogar im selben Sakha und im selben Vidya in verschiedenen Kapiteln solche Unterschiede; dennoch wird das Vidya, das in diesen verschiedenen Kapiteln beschrieben wird, von allen als eins angesehen. Daher ist es trotz dieser Unterschiede in den verschiedenen Sakhas vernünftig, dass die Vidyas der gleichen Klasse eins sind und nicht unterschiedlich.

Brahma-Sutra 3.3.3: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

स्वाध्यायस्य तथात्वेन हि समाचारेऽधिकाराच्च सववच्च तन्नियमः ॥ ३ ॥

svādhyāyasya tathātvena hi samācāre'dhikārācca savavacca tanniyamaḥ || 3 ||

svādhyāyasya - vom Studium der Veden; tathātvena - als solches; iti - weil; samācāre - im Samachara (ein Buch dieses Namens); adhikārāt - aufgrund der Qualifikation; ca - und; savavat - wie die der (sieben) Opfergaben (nämlich Saurya usw.); ca - und; tanniyamaḥ - diese Regel.

(Der Ritus des Feuertragens auf dem Kopf ist) mit dem Studium der Veden verbunden, weil er im Samachara als solcher beschrieben wird. Und (dies folgt auch) daraus, dass es eine Qualifikation (für die Studenten des Atharva Veda) ist, wie es bei den (sieben) Opfergaben (nämlich Saurya etc.) der Fall ist

Ein weiterer Einwand wird erhoben. In der Mundaka Upanishad, die sich mit der Erkenntnis des Brahman beschäftigt, wird das Tragen von Feuer auf dem Kopf durch den Schüler erwähnt. Der Gegner behauptet, dass aufgrund dieser besonderen Zeremonie, die unter den Anhängern des Atharva Veda üblich ist, das Vidya der Atharvanikas sich von allen anderen Vidyas unterscheidet. Das Sutra widerlegt dies, indem es sagt, dass der Ritus, Feuer auf dem Kopf zu tragen, kein Attribut des Vidya ist, sondern des Studiums der Veden der Atharvanikas. So wird es im Buch Samachara beschrieben, das sich mit vedischen Ritualen beschäftigt. Aus dem folgenden Text "Ein Mann, der den Ritus (nämlich das Tragen des Feuers) nicht durchgeführt hat, liest dies nicht" (Mu. 3. 2. 11) geht ebenfalls hervor, dass es mit dem Lesen oder Studieren der Upa-nishad und nicht mit dem Vidya verbunden ist. Vidya. Der Ritus des Feuertragens ist nur mit dem Studium dieses speziellen Veda verbunden und nicht mit anderen, wie die sieben Opfergaben, die nicht mit den in den anderen Veden gelehrten Feuern verbunden sind, sondern nur mit denen des Atharva Veda. Die Einheit der Vidyas besteht also in allen Fällen.

Brahma-Sutra 3.3.4: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

दर्शयति च ॥ ४ ॥

darśayati ca || 4 ||

darśayati-Unterweisungen; ca-also.

(4) (Die Schrift) belehrt auch so

"Das, was alle Veden verkünden" (Kath. 1. 2. 15) zeigt, dass das Nirguna Brahman das eine Ziel aller Vedanta-Texte ist. Daher müssen auch alle Vidyas, die sich darauf beziehen, eins sein. So wird die Meditation über das Saguna Brahman als Vaisvanara, das im Brihadaranyaka als sich vom Himmel bis zur Erde erstreckend dargestellt wird, im Chhandogya als etwas Bekanntes bezeichnet: "Aber derjenige, der jenes Vaisvanara-Selbst verehrt, das sich vom Himmel bis zur Erde erstreckt" (Chh. 5. 18. 1), zeigt damit, dass alle Vaisvanara-Vidyas eins sind. Da also das Nirguna- oder Saguna-Brahman eins und nicht viele ist, sind auch bestimmte Vidyas, die sich auf eines von beiden beziehen, eins und nicht viele. Dies ergibt sich auch daraus, dass dieselben Hymnen und Ähnliches, die an einem Ort vorgeschrieben sind, an anderen Orten zum Zweck von Upasana verwendet werden. Die gleiche Regel gilt auch für andere Vidyas neben dem Vaisvanara, und folglich sind sie nicht viele, obwohl sie in verschiedenen Sakhas unterschiedlich beschrieben werden.

Nachdem die Einheit der Vidyas festgestellt wurde, werden ihre Ergebnisse zur Diskussion gestellt.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana II

Adhikarana-Zusammenfassung: Angaben zu identischen Vidyas, die an verschiedenen Orten oder Sakhas erwähnt werden, sind zu einer Meditation zusammenzufassen

Brahma-Sutra 3.3.5: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

उपसंहारोऽर्थाभेदाद्विधिशेषवत्समाने च ॥ ५ ॥

upasaṃhāro'rthābhedādvidhiśeṣavatsamāne ca || 5 ||

upasaṃhāraḥ-Kombination; arthābhedāt-da es keinen Unterschied im Objekt der Meditation gibt; vidhiśeṣavat-wie die Nebenriten eines Hauptopfers; samāne ca-und in den Upasanas der gleichen Klasse.

Und in den Upasanas der gleichen Klasse (die in verschiedenen Sakhas erwähnt werden) soll eine Kombination (aller in allen Sakhas erwähnten Einzelheiten) gemacht werden, da es keinen Unterschied im Objekt der Meditation gibt, genauso wie (eine Kombination aller Nebenriten eines Hauptopfers (die in verschiedenen Sakhas erwähnt werden) gemacht wird.)

Aus dem, was in den vorangegangenen Sutras besprochen wurde, geht klar hervor, dass die Vidyas, die in verschiedenen Sakhas beschrieben werden, im Upasana kombiniert werden müssen, da ihr Ziel schließlich eins ist. Die Einzelheiten, die in anderen Sakhas als dem eigenen erwähnt werden, sind ebenfalls wirksam, und als solche muss man sie alle kombinieren, genauso wie man es in Bezug auf Nebenriten wie Agninotra tut, die mit einem Hauptopfer verbunden sind und in mehreren Sakhas erwähnt werden.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana III

Adhikarana-Zusammenfassung: Vidyas mit wirklich unterschiedlichen Themen sind getrennt, obwohl es in anderer Hinsicht Ähnlichkeiten gibt

Brahma-Sutra 3.3.6: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अन्यथात्वं शब्दादिति चेत्, न, अविशेषात् ॥ ६ ॥

anyathātvaṃ śabdāditi cet, na, aviśeṣāt || 6 ||

anyathātvaṃ-Es gibt einen Unterschied; śabdāt-auf Grund von (Unterschied in) Texten; iti cet-wenn es gesagt wird; na-nicht so; aviśeṣāt-auf Grund von Nicht-Unterschied (in Bezug auf Wesentliches).

Wenn gesagt wird, dass das Udgitha Vidya des Brihadaranyaka und das des Chhandogya aufgrund der unterschiedlichen Texte unterschiedlich sind, sagen wir, dass dies nicht der Fall ist, weil es keine Unterschiede gibt

Dieses Sutra stellt die Ansicht des Gegners dar, der versucht zu beweisen, dass die beiden Vidyas eins sind. "Dann sagten sie zu dieser Lebenskraft im Mund: 'Singe das Udgitha für uns.' In Ordnung', sagte die Lebenskraft und sang für sie" (Brih. 1. 3. 7); "Dann meditierte diese Lebenskraft, die im Mund ist, über das Udgitha 'Om' als diese Lebenskraft" (Chh. 1. 2. 7). Es mag eingewendet werden, dass sie wegen der unterschiedlichen Texte nicht eins sein können. Aber das ist unannehmbar, denn es besteht in vielen Punkten Übereinstimmung. (Für die Ähnlichkeit siehe Texte in beiden.) Aus den Gründen, die in Sutra 3. 3. 1 dargelegten Gründen gibt es eine Einheit der Vidyas.

Brahma-Sutra 3.3.7: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

न वा, प्रकरणभेदात् परोवरीयस्त्वादिवत् ॥ ७ ॥

na vā, prakaraṇabhedāt parovarīyastvādivat || 7 ||

na vā-eher nicht; prakaraṇa-bhedāt-auf Grund der Verschiedenheit des Gegenstandes; parovarīyastvādivat-auch (die Meditation über den Udgitha) als das höchste und größte (Brahman) (ist anders).

Vielmehr (gibt es) keine (Einheit der Vidyas), aufgrund des Unterschieds im Gegenstand, so wie (die Meditation über das Udgitha) als das Höchste und Größte (d.h. Brahman) (sich von der Meditation über das Udgitha als im Auge verweilend usw.) unterscheidet

Dieses Sutra widerlegt die frühere Ansicht und stellt fest, dass die beiden Vidyas trotz ihrer Ähnlichkeit in vielen Punkten aufgrund des unterschiedlichen Themas unterschiedlich sind. Im Chhandogya wird nur ein Teil der Udgitha (Hymne), die Silbe 'Om', als Prana meditiert: "Man meditiere über die Silbe 'Om' (des) Udgitha" (Chh. 1. 1. 1). Aber im Brihadaranyaka wird die gesamte Udgitha-Hymne als Prana meditiert. Vide Brih. 1. 8. 2. Aufgrund dieses Unterschieds im Objekt der Meditation können die beiden Vidyas nicht eins sein. Der Fall ist ähnlich dem Upasana auf Udgitha, das in "Dies ist in der Tat das höchste und größte Udgitha" (Chh. 1. 9. 2) angeordnet wird, das sich von dem im Chhandogya 1. 6 angeordneten unterscheidet, wo das Udgitha als im Auge und in der Sonne verweilend meditiert wird.

Brahma-Sutra 3.3.8: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

संज्ञातश्चेत्, तदुक्तम्, अस्ति तु तदपि ॥ ८ ॥

saṃjñātaścet, taduktam, asti tu tadapi || 8 ||

saṃjñātaḥ-auf Grund des Namens (der gleich ist); cet- wenn; tat-es; uktam-hat bereits geantwortet; asti-besteht; tu-aber; tat-das; api-auch.

Wenn aufgrund des Namens (der beiden Vidyas, die gleich sind, gesagt wird, dass sie eins sind), wurde dies bereits beantwortet. Aber selbst das (Identität des Namens in den Vidyas, die als unterschiedlich anerkannt werden) existiert

Die Identität des Namens ist kein Grund, die Einheit der Vidyas zu behaupten, da der Gegenstand unterschiedlich ist. Dies wurde bereits im letzten Sutra festgestellt. Außerdem wird es durch die Schriften bestätigt. Zum Beispiel sind die verschiedenen Opfer wie Agnihotra, Darsapurnamasa usw., die alle in Kathaka vorkommen, als Kathakas bekannt; oder auch die Udgitha Upasanas von Chh. 1. 6 und Chh. 1. 9. 2 sind verschiedene Vidyas.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana IV

Adhikarana Zusammenfassung: Die Spezialisierung auf das 'Om' des Udgitha Vidya ist passend, da das 'Om' allen Veden gemeinsam ist.

Brahma-Sutra 3.3.9: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

व्याप्तेश्च समञ्जसम् ॥ ९ ॥

vyāpteśca samañjasam || 9 ||

vyāpteḥ-weil (Om) sich (über die gesamten Veden) erstreckt; ca-und; samañjasam-ist angemessen.

Und weil (Om) sich (über die gesamten Veden) erstreckt, (ist es angemessen, es mit dem Begriff 'Udgitha' zu bezeichnen)

Da das "Om" allen Veden gemeinsam ist, müssen wir verstehen, über welches besondere "Om" meditiert werden soll. Indem wir spezifizieren, dass das 'Om', das ein Teil der Udgitha ist, meditiert werden soll, lernen wir, dass es das^f Om' des Sama-Veda ist. "Man soll über die Silbe 'Om' (der) Udgitha meditieren" (Chh. 1. 1. 1).

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana V

Adhikarana Zusammenfassung: Die Einheit des Prana Vidya

Brahma-Sutra 3.3.10: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

सर्वाभेदादन्यत्रेमे ॥ १० ॥

sarvābhedādanyatreme || 10 ||

sarvābhedāt-auf Grund des Nichtunterscheidens überall; anyatra-an den anderen Orten; ime-diese Eigenschaften (sollen) eingefügt werden.

Aufgrund der Nicht-Unterscheidung (des Vidya) überall (d.h. in allen Texten der verschiedenen Sakhas, in denen das Prana Vidya vorkommt) sind diese (in zwei von ihnen erwähnten) Eigenschaften an den anderen Stellen (z.B. der Kaushitaki Upanishad) einzufügen

In den Chhandogya- und Brihadaranyaka-Upanishaden im Frana Yidya werden die Eigenschaften der Sprache usw. als die reichsten usw. letztlich dem Prana zugeschrieben, nicht aber z.B. in der Kaushitaki-Upanishad. Die Frage ist, ob sie auch in die Kaushitaki Upanishad eingefügt werden sollen, wo sie nicht erwähnt werden. Das Sutra sagt, dass sie eingefügt werden müssen, da die Vidya in allen drei Upanishaden dieselbe ist. Attribute ein und desselben Vidya müssen überall dort kombiniert werden, wo dieses Vidya vorkommt, auch wenn sie nicht ausdrücklich erwähnt werden.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana VI

Adhikarana Zusammenfassung: Meditationen über Brahman

Adhikarana VI - In allen Meditationen über 'Brahman müssen Qualitäten wie 'Glückseligkeit' usw., die seine Natur beschreiben, in einer Meditation zusammengefasst werden, und nicht in anderen.

Brahma-Sutra 3.3.11: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

आनन्दादयः प्रधानस्य ॥ ११ ॥

ānandādayaḥ pradhānasya || 11 ||

ānandādayaḥ-Glückseligkeit und andere Eigenschaften; pradhānasya-des Subjekts (d.h. Brahman).

Glückseligkeit und andere Attribute (die die wahre Natur) des Subjekts (d.h. Brahman) darstellen (müssen in der Meditation über Brahman an allen Orten kombiniert werden)

Brahman wird in verschiedenen Texten verschiedener Sakhas als Glückseligkeit, Wissen, alles durchdringend, das Selbst von allem, wahr, usw. beschrieben. Nicht alle Attribute werden an allen Stellen erwähnt. Die Frage ist nun, ob sie in der Meditation über Brahman kombiniert werden müssen oder nicht. Dieses Sutra sagt, dass sie kombiniert werden müssen, da das Objekt der Meditation (Brahman) in allen Sakhas ein und dasselbe ist, und daher ist das Vidya eins.

Brahma-Sutra 3.3.12: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

प्रियशिरस्त्वाद्यप्राप्तिः, उपचयापचयौ हि भेदे ॥ १२ ॥

priyaśirastvādyaprāptiḥ, upacayāpacayau hi bhede || 12 ||

priyaśirastvādi-(Eigenschaften wie) Freude sein Haupt sein usw.; aprāptiḥ-sind nicht überall zu nehmen; upacayāpacayau-zunehmen und abnehmen; hi-weil; bhede-(sind möglich) in Unterschied.

(Qualitäten wie) Freude Sein Haupt usw. sind nicht überall zu nehmen, (unterliegt Zunahme und Abnahme und) Zunahme und Abnahme (sind nur möglich), wenn es Unterschied gibt (und nicht in Brahman, in dem es Nicht-Unterschied gibt)

Attribute wie Freude, die in der Taittiriya Upanishad erwähnt wird, dürfen nicht an anderen Stellen, an denen das Upasana von Brahman vorgeschrieben wird, übernommen und kombiniert werden, weil die Begriffe "Freude", "Zufriedenheit", "große Zufriedenheit", "Glückseligkeit" usw. Qualitäten bezeichnen, die im Verhältnis zueinander und zu anderen Erfahrenden (Jivas) zu- und abnehmen und daher nur dort existieren können, wo es Unterschiede gibt. Da Brahman aber absolut ohne jeden Unterschied ist, können diese Attribute nicht sein Wesen ausmachen, und als solche sind sie auf die Texte zu beschränken, die sie vorschreiben, und dürfen nicht an anderen Stellen verwendet werden.

Brahma-Sutra 3.3.13: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

इतरे त्वर्थसामान्यात् ॥ १३ ॥

itare tvarthasāmānyāt || 13 ||

itare-Andere Attribute; tu-aber; arthasāmānyāt-auf Grund der Identität des Inhalts.

Aber andere Attribute (wie Glückseligkeit usw.) sind aufgrund der Identität des Zwecks zu kombinieren

Attribute wie Glückseligkeit, Wissen, alles durchdringend usw., die die Natur von Brahman beschreiben, müssen kombiniert werden, denn ihr Zweck ist das eine und unteilbare, unbedingte Brahman. Diese Attribute werden im Hinblick auf das Wissen von Brahman erwähnt und nicht für Upasana.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana VII

Adhikarana Zusammenfassung: Kath. 1.3.10-11 zielt einfach darauf ab zu lehren, dass das Selbst höher ist als alles andere

Brahma-Sutra 3.3.14: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

आध्यानाय प्रयोजनाभावात् ॥ १४ ॥

ādhyānāya prayojanābhāvāt || 14 ||

ādhyānāya-um der Meditation willen; prayojana-abhāvāt-weil es keinen Nutzen hat.

(Kathaka 1. 3. 10-11 spricht nur über das Selbst als das Höchste) um der Meditation willen, (und nicht über die relative Position der Objekte usw.), da es keinen Nutzen davon hat

"Höher als die Sinne sind die Objekte, höher als die Objekte ist der Geist ... höher als das Selbst gibt es nichts, das ist die Grenze, das höchste Ziel" (Kath. 1. 3. 10-11). Der Gegner ist der Meinung, dass diese Sätze getrennt und nicht eins sind, da sie sich auf den Atman allein beziehen; deshalb ist es das Ziel der Sruti zu lehren, dass die Objekte den Sinnen übergeordnet sind, und so weiter. Dieses Sutra widerlegt es und sagt, dass es ein einziger Satz ist und bedeutet, dass der Atman all diesen Dingen überlegen ist. Diese Information wird um der Meditation über den Atman willen gegeben, die zur Erkenntnis des Atman führt. Der Atman allein muss erkannt werden, denn das Wissen um ihn gibt Freiheit. Aber das Wissen um die Tatsache, dass die Objekte den Sinnen überlegen sind und so weiter, dient keinem nützlichen Zweck, und daher ist es nicht das Ziel der Sruti, dies zu lehren.

Brahma-Sutra 3.3.15: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

आत्मशब्दाच्च ॥ १५ ॥

ātmaśabdācca || 15 ||

ātmaśabdāt-auf Grund des Wortes 'Selbst'; ca-und.

Und wegen des Wortes "Selbst"

Die im letzten Sutra dargelegte Ansicht wird durch die Tatsache bestätigt, dass der Gegenstand der Diskussion als das Selbst bezeichnet wird. "Jenes Selbst ist in allen Wesen verborgen und scheint nicht hervor" (Kath. 3. 3. 32), womit angedeutet wird, dass die anderen Dinge Nicht-Selbst sind. Aber die Aufzählung der Reihe ist nicht ganz nutzlos, denn sie hilft, den nach außen gehenden Geist allmählich auf den Atman zu richten, der ohne tiefe Meditation schwer zu erkennen ist.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana VIII

Adhikarana Zusammenfassung: Das Selbst und das Höchste Selbst

Adhikarana VIII - Das Selbst, auf das in Ait. 1.1 Bezug genommen wird, ist das Höchste Selbst, und folglich sind die Eigenschaften des Selbst, die an anderen Stellen genannt werden, in diese Aitareyaka-Meditation einzubeziehen

Brahma-Sutra 3.3.16: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

आत्मगृहीतिरितरवत्, उत्तरात् ॥ १६ ॥

ātmagṛhītiritaravat, uttarāt || 16 ||

ātmagṛhīti - das Höchste Selbst ist gemeint; itaravat - wie in anderen Texten (die sich mit der Schöpfung befassen); uttarāt - aufgrund der nachfolgenden Qualifikation.

(In der Aitareva Upanishad 1.1) ist, wie in anderen Texten (die sich mit der Schöpfung befassen), das Höchste Selbst gemeint, und zwar aufgrund der nachfolgenden Qualifikation

"Wahrlich, am Anfang war dies alles das Selbst, das Einzige; es gab nichts anderes" usw. (Ait. 1. 1.). Bezieht sich das Wort "Selbst" hier auf das Höchste Selbst oder auf Hiranyagarbha? Es bezieht sich auf das Höchste Selbst, so wie sich das Wort "Selbst" in anderen Texten, die sich mit der Schöpfung befassen, auf das Selbst und nicht auf Hiranyagarbha bezieht: "Aus dem Selbst entsprang der Äther" (Taitt. 2. 1). Warum? Weil es im folgenden Text des Aiteraya heißt: "Es dachte: 'Soll ich Welten aussenden?' Es sandte diese Welten aus" (Ait. 1. 1-2). Diese Qualifikation, nämlich dass "Es dachte" vor der Schöpfung, wird in anderen Sruti-Texten auf Brahman im primären Sinne angewandt. Daraus lernen wir, dass sich das Selbst auf das Höchste Selbst und nicht auf Hiranyagarbha bezieht.

Brahma-Sutra 3.3.17: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अन्वयादिति चेत्, स्यात् अवधारणात् ॥ १७ ॥

anvayāditi cet, syāt avadhāraṇāt || 17 ||

anvayāt - aufgrund des Kontextes; iti cet - wenn es gesagt wird; syāt - es könnte so sein; avadhāraṇāt - aufgrund der eindeutigen Aussage.

Wenn gesagt wird, dass aufgrund des Kontextes (nicht das Höchste Selbst gemeint ist, sondern Hiranyagarbha), (antworten wir, dass) es so ist (d.h. das Höchste Selbst ist gemeint) aufgrund der eindeutigen Aussage (dass der Atman allein am Anfang existierte)

In der Aitareya Upanishad 1. 1 wird gesagt, dass das Selbst die vier Welten erschaffen hat. Aber in der Taittiriya und anderen Texten erschafft das Selbst Äther, Wasser usw. - die fünf Elemente. Nun ist bekannt, dass die Welten von Hiranyagarbha mit Hilfe der vom Höchsten Selbst geschaffenen Elemente erschaffen werden. Also kann das Selbst im Aitareya nicht das Höchste Selbst bedeuten, sondern Hiranyagarbha. Das Sutra widerlegt dies und sagt, dass aufgrund der Aussage: "Wahrlich, am Anfang war all dies das Selbst, nur eines" (Ait. 1. 1), die besagt, dass es nur eines ohne ein zweites gab, sich dies nur auf das Höchste Selbst und nicht auf Hiranyagarbha beziehen kann. Daher müssen wir davon ausgehen, dass das Höchste Selbst, nachdem es die Elemente erschaffen hat, wie in anderen Sakhas beschrieben, die vier Welten erschaffen hat.

Das Ziel der Sutras 16 und 17, in denen festgestellt wird, dass das Höchste Selbst gemeint ist, ist, dass die Eigenschaften des Höchsten Selbst, die an anderen Stellen genannt werden, in der Aitareyaka-Meditation kombiniert werden sollen.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana IX

Adhikarana Zusammenfassung: Das Spülen des Mundes wird im Prana Vidya nicht befohlen, sondern nur das Denken an das Wasser als Kleid des Prana

Brahma-Sutra 3.3.18: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

कार्याख्यानादपूर्वम् ॥ १८ ॥

kāryākhyānādapūrvam || 18 ||

kāryākhyānāt - weil es eine Wiederholung einer Handlung ist (die bereits im Smriti vorgeschrieben ist); apūrvam - was nicht an anderer Stelle vorgeschrieben worden ist.

Weil (das Spülen des Mundes mit Wasser, auf das im Prana Vidya Bezug genommen wird) eine Wiederholung einer Handlung ist (die bereits in der Smriti vorgeschrieben ist), wird das, was anderswo nicht vorgeschrieben ist (hier in der Sruti vorgeschrieben)

Im Chhandogya 5. 2. 2. und im Brihadaranyaka 6. 1. 14 finden wir einen Hinweis auf das Spülen des Mundes mit Wasser vor und nach einer Mahlzeit, in der Annahme, dass dadurch Prana angezogen wird. Die Frage ist, ob die Sruti beides oder nur das Letztere vorschreibt. Das Sutra besagt, dass, da der erste Akt, das Spülen, bereits von der Smriti für jeden vorgeschrieben wird, der zweite Akt, das Wasser als Kleid von Prana zu betrachten, von der Sruti allein vorgeschrieben wird.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana X

Adhikarana Zusammenfassung: Vidyas im selben Sakha, die identisch oder ähnlich sind, müssen kombiniert werden, denn sie sind eins.

Brahma-Sutra 3.3.19: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

समान एवञ्च, अभेदात् ॥ १९ ॥

samāna evañca, abhedāt || 19 ||

samāne-Im selben Sakha; evam-(es ist) so; ca-auch; abhedāt-auf Grund von Nicht-Unterschied.

In der gleichen Sakha ist es auch so (d.h. es gibt eine Einheit von Vidya), aufgrund der Nicht-Unterscheidung (des Objekts der Meditation)

Im Agnirahasya im Vajasaneyi Sakha gibt es ein Vidya, das Sandilya Vidya genannt wird, in dem die Passage vorkommt: "Lass ihn über das Selbst meditieren, das aus dem Geist besteht" usw. (Sat. Br. Madhy. 10. 6. 3. 2). Wiederum im Brihadaranyaka, das zum selben Sakha gehört, heißt es: "Dieses Wesen identifiziert sich mit dem Geist" usw. (Brih. 5. 6. 1). Bilden diese beiden Passagen ein Vidya, in dem die in einem der beiden Texte erwähnten Einzelheiten zusammenzufassen sind, oder handelt es sich um verschiedene Vidyas? Das Sutra sagt, dass sie ein einziges Vidya sind, da das Objekt der Meditation in beiden Fällen das aus dem Geist bestehende Selbst ist. Was das Kombinieren von Einzelheiten eines ähnlichen Vidyas im selben Sakha betrifft, so gilt dasselbe wie im Falle solcher Vidyas, die in verschiedenen Sakhas vorkommen. Daher ist das Sandilya Vidya eins.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XI

Adhikarana Zusammenfassung: Die Namen 'Ahar' und 'Aham'

Adhikarana XI - Die Namen 'Ahar' und 'Aham' des Höchsten 'Brahman als in der Sonne bzw. im rechten Auge wohnend, gegeben in Brih . 5. 5.1-2, können nicht kombiniert werden, da es sich um zwei getrennte Vidyas handelt.

Brahma-Sutra 3.3.20: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

संबन्धादेवमन्यत्रापि ॥ २० ॥

saṃbandhādevamanyatrāpi || 20 ||

saṃbandhāt-auf Grund der Verbindung; evam-wie dies; anyatra-in anderen Fällen; api-auch.

Auch in anderen Fällen (z.B. in der Vidya des Satya Brahman) müssen wir aufgrund der Verbindung (d.h., dass das Objekt der Meditation das Satya Brahman ist) die Einzelheiten so kombinieren (d.h. wie in der Sandilya Vidya)

In diesem Sutra wird die Ansicht des Gegners dargelegt. "Satya ist Brahman. . . . Das, was Satya ist, ist diese Sonne - das Wesen, das sich in dieser Kugel befindet, und das Wesen, das sich im rechten Auge befindet" (Brih. 5. 5. 1-2). Dies gibt den Aufenthaltsort des Satya Brahman in Bezug auf die Götter und den Körper an, und zwei geheime Namen des Satya Brahman werden auch in Verbindung mit diesen Aufenthaltsorten gelehrt; der erste ist 'Ahar' und der zweite 'Aham'. In Analogie zum Sandilya Vidya müssen wir nun, da das Objekt der Meditation eines ist, nämlich das Satya Brahman, die Einzelheiten kombinieren. Daher müssen die beiden Namen 'Ahar' und 'Aham' in Bezug auf Satya Brahman kombiniert werden.

Brahma-Sutra 3.3.21: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

न वा, विशेषात् ॥ २१ ॥

na vā, viśeṣāt || 21 ||

na vā-eher nicht; viśeṣāt-auf Grund des Unterschieds.

Eher nicht (so) wegen des Unterschieds (des Aufenthaltsortes)

Dieses Sutra widerlegt die Ansicht des vorherigen Sutras. Obwohl das Vidya eins ist, wird das Objekt der Meditation aufgrund der unterschiedlichen Aufenthaltsorte unterschiedlich; daher die unterschiedlichen Namen. Daher können diese nicht ausgetauscht oder kombiniert werden.

Brahma-Sutra 3.3.22: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

दर्शयति च ॥ २२ ॥

darśayati ca || 22 ||

darśayati-(Die Schrift) erklärt; ca-also.

(Die Schrift) erklärt auch, (dass)

Die Schrift sagt deutlich, dass die Eigenschaften nicht kombiniert, sondern getrennt gehalten werden sollen; denn sie vergleicht die beiden Personen, die Person in der Sonne und im rechten Auge. Wenn sie wollte, dass die Einzelheiten miteinander verbunden werden, würde sie einen solchen Vergleich nicht anstellen.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XII

Adhikarana-Zusammenfassung: Die im Ranayaniya-khila erwähnten Attribute des Brahman

Adhikarana XII - Die Attribute 'Brahmans, die im Ranayaniya-khila erwähnt werden, sind in anderen Brahma Vidyas, wie z.B. dem Sandilya Vidya, nicht zu berücksichtigen, da ersteres ein unabhängiges Vidya ist, aufgrund des Unterschieds von Brahmans Aufenthaltsort.

Brahma-Sutra 3.3.23: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

संभृतिद्युव्याप्त्यपि चातः ॥ २३ ॥

saṃbhṛtidyuvyāptyapi cātaḥ || 23 ||

saṃbhṛtiḥ - (das Universum) stützend; dyuvyāptiḥ - den Himmel durchdringend; api-auch; cātaḥ - und aus demselben Grund (wie im vorherigen Sutra).

Aus demselben Grund (wie im vorhergehenden Sutra) sind auch das Tragen (des Universums) und das Durchdringen des Himmels (die Brahman im Ranayaniya-khila zugeschrieben werden) nicht in anderen Upasanas von Brahman enthalten

In einem ergänzenden Text der Ranayaniyas findet sich die Passage: "Den Kräften, die zusammen gesammelt wurden, ging Brahman voraus; das präexistente Brahman durchdrang am Anfang den ganzen Himmel." Diese beiden Qualitäten Brahmans werden an anderen Stellen, die Brahma Vidya behandeln, nicht erwähnt, und zwar aus demselben Grund, der im letzten Sutra genannt wird, nämlich wegen der Verschiedenheit des Aufenthaltsortes. Darüber hinaus sind diese Qualitäten und die in anderen Vidyas wie dem Sandilya Vidya erwähnten von solcher Art, dass sie sich gegenseitig ausschließen und sich nicht gegenseitig nahelegen. Die bloße Tatsache, dass bestimmte Vidyas mit Brahman verbunden sind, macht nicht ihre Einheit aus. Obwohl Brahman eins ist, wird es aufgrund seiner Vielzahl von Kräften auf vielfältige Weise beeinflusst. Die Schlussfolgerung ist daher, dass das Upasana, auf das in diesem Sutra Bezug genommen wird, ein unabhängiges Vidya ist, das für sich selbst steht.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XIII

Adhikarana Zusammenfassung: Die Purusha Vidya im Chhandogya und Taittiriya sind nicht eins

Brahma-Sutra 3.3.24: Sanskrittext und deutsche Übersetzung

पुरुषविद्यायामिव चेतरेषामनाम्नानात् ॥ २४ ॥

puruṣavidyāyāmiva cetareṣāmanāmnānāt || 24 ||

puruṣavidyāyām-iva-wie im Purusha Vidya (des Chhandogya); ca-und; itareṣām-von den anderen; anāmnānāt-nicht erwähnt (im Taittiriya).

Und (da die Qualitäten), die im Purusha Vidya (des Chhandogya) erwähnt werden, nicht (in dem) der anderen (d.h. im Taittiriya) erwähnt werden (sind die beiden Purusha Vidyas nicht eins)

Im letzten Sutra wurden die Vidyas als unterschiedlich angesehen, da das grundlegende Attribut des einen Vidya im anderen nicht anerkannt wurde. Dieses Sutra führt ein Beispiel an, in dem ein solches grundlegendes Attribut in beiden vorkommt. Mit dieser Begründung argumentiert der Gegner, dass die beiden Vidyas eins sind. Im Chhandogya gibt es ein Vidya über den Menschen, in dem er mit dem Opfer identifiziert wird: "Der Mensch ist das Opfer." Auch im Taittiriya Aranyaka (10. 64) findet sich ein ähnliches Vidya, in dem der Mensch so identifiziert wird: "Für den, der dies weiß, ist das Selbst des Opfers der Opfernde" usw. Das grundlegende Attribut, auf das verwiesen wird, ist, dass der Mensch in beiden mit dem Opfer identifiziert wird. Dieses Sutra sagt, dass die beiden Vidyas trotzdem nicht eins sind, da sie sich in den Details unterscheiden. Außerdem ist das Ergebnis des Vidya im Taittiriya das Erreichen der Größe Brahmans, während das des Chhandogya langes Leben ist. Daher sind die beiden Vidyas getrennt, und es kann keine Kombination von Einzelheiten an den beiden Orten geben.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XIV

Adhikarana Zusammenfassung: Losgelöste Mantras, die nicht Teil des Brahma-vidya sind

Adhikarana XIV - Losgelöste 'Mantras wie "Durchbohre den ganzen (Körper des Feindes)" usw. und Opfer, die am Anfang bestimmter Upanishaden erwähnt werden, sind nicht Teil des Brahma Vidya, das in den Upanishaden vermittelt wird.

Brahma-Sutra 3.3.25: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

वेधाद्यर्थभेदात् ॥ २५ ॥

vedhādyarthabhedāt || 25 ||

vedhādi-Durchstechen usw.; arthabhedāt-weil sie eine andere Bedeutung haben.

(Bestimmte Mantras, die sich auf das Durchstechen usw. beziehen, sind nicht Teil der Vidyas, obwohl sie in der Nähe erwähnt werden, weil sie eine andere Bedeutung haben

Am Anfang der Upanishad der Atharvanikas steht: "Durchbohre den ganzen (Körper des Feindes), durchbohre sein Herz" usw. In ähnlicher Weise haben wir am Anfang anderer Upanishaden anderer Sakhas Mantras. Die Frage ist, ob diese Mantras und die Opfer, auf die in den Brahmanas in unmittelbarer Nähe der Upanishaden Bezug genommen wird, mit den Vidyas, die in diesen Upanishaden vorgeschrieben sind, kombiniert werden sollen. Das Sutra sagt, dass sie nicht kombiniert werden sollen, denn sie haben eine andere Bedeutung, da sie auf Opferhandlungen hinweisen und daher keine Verbindung zu den Vidyas haben. Das Durchbohren zum Beispiel ist mit einer Zeremonie verbunden, um den Feind zu vernichten.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XV

Adhikarana Zusammenfassung: Die guten und schlechten Taten einer Person

Adhikarana XV - Die in einem der Texte gemachte Aussage, dass die guten und bösen Taten einer Person, die Wissen erlangt hat, an ihre Freunde bzw. Feinde gehen, gilt für alle Texte, in denen das Ablegen von gutem und bösem 'Karma durch eine solche Person erwähnt wird.

Brahma-Sutra 3.3.26: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

हानौ तु, उपायनशब्दशेषत्वात् कुशाच्छन्दःस्तुत्युपगानवत्, तदुक्तम् ॥ २६ ॥

hānau tu, upāyanaśabdaśeṣatvāt kuśācchandaḥstutyupagānavat, taduktam || 26 ||

hānau-wo (nur) das Wegwerfen (von Gut und Böse) erwähnt wird; tu-aber; upāyana-śabdaśeṣatvāt-weil das Wort 'Empfangen' ergänzend (zum Wort 'Wegwerfen') ist; kuśā-cchandaḥ-stuti-upagānavat-wie im Falle der Kusas (Stöcke zum Zählen der Hymnen) Meter, Lobpreis und Rezitation; tat-das; uktam-ist (von Jaimini) erklärt worden.

Aber wo (nur) das Wegwerfen (von Gut und Böse) erwähnt wird, (muss das Empfangen dieses Guten und Bösen durch andere eingeschlossen werden), weil dieses Wort 'Empfangen' ergänzend (zum Wort 'Wegwerfen') ist, wie im Fall von Kusas, Metren, Lobpreis und Rezitation. Das (nämlich, dass es so gemacht werden sollte) wurde (von Jaimini in Purva Mimamsa) erklärt

Nachdem sich der Autor mit der Kombination von Einzelheiten in Bezug auf ähnliche Vidyas befasst hat, fährt er nun fort, sich mit der Kombination der Wirkungen in Bezug auf das Upasaka zu befassen.

Jaimini hat gesagt, dass Aussagen zu Kusas, Metren, Lobpreisungen und Hymnen aus anderen Texten ergänzt werden müssen. An einigen Stellen werden Kusas einfach erwähnt, aber ein anderer Text gibt an, dass sie aus Feigenholz gemacht werden sollen. Die erste Sruti muss im Lichte der anderen vervollständigt werden. Ähnlich verhält es sich mit den Metren, dem Lobpreis und der Rezitation. Dieses Prinzip wird hier auf die Auswirkungen der Handlungen des Upasaka in Verbindung mit den in den Upanishaden erwähnten Vidyas angewendet. In einigen Texten wird erwähnt, dass derjenige, der Wissen erlangt, Gutes und Böses ablegt. Video Chh. 8. 13. Ein anderer Text erwähnt nicht nur dies, sondern fügt auch hinzu, dass das Gute und das Böse von seinen Freunden bzw. Feinden erlangt wird. Vide Kau. 1. 4. Dieses Sutra besagt, dass die Erlangung des Guten und des Bösen durch seine Freunde und Feinde in den Chhandogya-Text eingefügt werden muss, gemäß Jaiminis oben erklärtem Prinzip.

Dieses Sutra kann auch auf eine andere Weise erklärt werden, wenn die Diskussion über das "Wegwerfen" anders verläuft. Es könnte argumentiert werden, dass das Verb 'Dim' im Text des Chhandogya und des Kaushitaki als Zittern und nicht als Loswerden interpretiert werden könnte, was bedeuten würde, dass das Gute und das Böse einer Person, die Wissen erlangt, immer noch anhaften, obwohl ihre Auswirkungen aufgrund des Wissens verzögert werden. Dieses Sutra sagt, dass eine solche Bedeutung nicht korrekt ist, denn der nachfolgende Teil des Textes im Kaushitaki zeigt, dass andere dieses Gute und Böse bekommen, und dies ist nicht möglich, es sei denn, die Person, die Wissen erlangt, wirft sie ab.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XVI

Adhikarana Zusammenfassung: Das Ablegen von Gut und Böse durch den Kenner Brahmans findet zum Zeitpunkt des Todes statt und nicht auf dem Weg nach Brahmaloka

Brahma-Sutra 3.3.27: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

सांपराये तर्तव्याभावात्, तथा ह्यन्ये ॥ २७ ॥

sāṃparāye tartavyābhāvāt, tathā hyanye || 27 ||

sāṃparāye - zum Zeitpunkt des Todes; tartavya-abhāvāt - da es nichts zu erlangen gibt; tathā - so auch; hi- für; anye - andere.

(Derjenige, der das Wissen erlangt, wird seine guten und bösen Werke) zum Zeitpunkt des Todes los, da es nichts gibt, was er (auf dem Weg nach Brahmaloka durch Werke) erlangen könnte; denn auch andere Texte sagen dies

Es wird die Frage aufgeworfen, wann sich die individuelle Seele von den Auswirkungen ihrer guten und bösen Werke befreit. "Er kommt zum Fluss Viraja und überquert ihn allein durch den Geist, und dort schüttelt er Gut und Böse ab" (Kau. 1. 4). Auf der Grundlage dieses Textes meint der Gegner, dass die Wirkungen auf dem Weg nach Brahmaloka und nicht zum Zeitpunkt des Todes abgeschüttelt werden. Dieses Sutra widerlegt sie und sagt, dass der Mensch der Verwirklichung sie zum Zeitpunkt des Todes loswird. Das Sanchita und Agami Karma (Arbeit) wird mit der Erkenntnis zerstört und die Prarabdiia wird beim Tod zerstört. Zum Zeitpunkt des Todes ist er also von allen Auswirkungen seiner guten und schlechten Taten befreit. Die Gründe für diese Schlussfolgerung sind: Auf dem Weg zu Brahmaloka, dem Ziel des Kenners von Brahman, ist es nicht möglich, gute und böse Wirkungen abzulegen, denn dann hat die Seele keinen grobstofflichen Körper und kann daher kein Sadhana ausüben, das sie zerstört. Auch erfährt die Seele nichts auf dem Weg, weshalb man das Fortbestehen von Gut und Böse bis dahin zugeben müsste. Vielmehr werden sie durch das Vidya zerstört, das der Aspirant praktiziert, bevor er den Körper verlässt. Die Schrift sagt auch: "Nachdem er sein Böses abgeschüttelt hat, wie ein Pferd seine Haare abschüttelt" usw. (Chh. 8. 13. 1). Außerdem ist es nicht möglich, den Fluss Viraja zu überqueren, wenn man nicht frei von allem Guten und Bösen ist. Daher müssen wir davon ausgehen, dass alles Gute und Böse zum Zeitpunkt des Todes abgelegt wird, und der Kaushitaki-Text muss entsprechend erklärt werden.

Brahma-Sutra 3.3.28: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

छन्दतः, उभयाविरोधात् ॥ २८ ॥

chandataḥ, ubhayāvirodhāt || 28 ||

chandataḥ - nach seinem Gefallen; ubhaya-avirodhāt - weil es Harmonie zwischen den beiden gibt.

(Die Interpretation, dass die individuelle Seele, die Sadhana praktiziert, entsprechend ihrer Vorliebe (während des Lebens von Gut und Böse befreit wird), ist vernünftig, da (in diesem Fall) Harmonie zwischen den beiden besteht (nämlich zwischen Ursache und Wirkung sowie zwischen dem Chhandogya und einer anderen Sruti)

Da die individuelle Seele nach dem Tod als Ergebnis des Vidya Brahman erreicht, warum sollte man nicht verstehen, dass das Loswerden von Gut und Böse, das Ergebnis des Vidya, auch nach dem Tod erreicht wird? Das ist nicht der Fall, denn man kann Sadhana nur zu Lebzeiten nach Belieben praktizieren, und aus Sadhana allein resultiert die Vernichtung von Gut und Böse. Und es ist nicht vernünftig zu sagen, dass die Ursache da ist und die Wirkung erst nach dem Tod eintritt. Daher besteht Harmonie zwischen den oben zitierten Texten. Das Erreichen von Brahmaloka ist nicht möglich, solange es einen Körper gibt, aber es gibt keine solche Schwierigkeit bezüglich des Abschüttelns von Gut und Böse.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XVII

Adhikarana-Zusammenfassung: Nur der Kenner des Saguna Brahman geht nach dem Tod auf den Pfad der Götter, nicht der Kenner des Nirguna Brahman.

Brahma-Sutra 3.3.29: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

गतेरर्थवत्त्वमुभयथा, अन्यथा हि विरोधः ॥ २९ ॥

gaterarthavattvamubhayathā, anyathā hi virodhaḥ || 29 ||

gateḥ-Die Reise der Seele (nach dem Tod) auf dem Pfad der Götter; arthavattvam-Nützlichkeit; ubhayathā-auf zwei Arten; anyathā-anderenfalls; hi-für; virodhaḥ-ein Widerspruch.

(Die Reise der Seele) auf dem Pfad der Götter ist auf zwei Arten (d.h. unterschiedlich) anwendbar, denn andernfalls (würde sich) ein Widerspruch ergeben

Es wird die Frage aufgeworfen, ob die Reise nach dem Tod auf dem Devayana, dem Pfad der Götter, die manchmal als Folge des Ablegens von Gut und Böse bezeichnet wird, allen Upasakas, sowohl denen des Nirguna als auch denen des Saguna Brahman, gemeinsam ist, so wie das Loswerden von Gut und Böse als Folge ihrer Annahme durch andere verstanden wird. Dieses Sutra sagt, dass dies nur für den Verehrer des Saguna Brahman gilt, denn da Brahmaloka sich anderswo im Raum befindet, hat die Reise nur für ihn eine Bedeutung. Aber das Wissen, das aus der Vertiefung in das Nirguna Brahman resultiert, ist lediglich die Zerstörung der Unwissenheit. Welche Bedeutung hat also die Reise für eine solche Person. Wenn die Reise auch für ihn gilt, dann würde dies Sruti-Texten widersprechen wie: "Gut und Böse abschüttelnd, frei von Leidenschaften, erreicht er die Höchste Einheit" (Mu. 8. 1. 8). Wie kann jemand, der Brahman, der Reine, der Bewegungslose, geworden ist, durch Devayana an einen anderen Ort gehen. Da er sein Ziel, nämlich die Einheit, bereits erreicht hat, ist die Reise entlang des Devayana für ihn bedeutungslos. Deshalb geht der Verehrer des Saguna Brahman allein durch das Devayana.

Brahma-Sutra 3.3.30: Sanskrittext und deutsche Übersetzung

उपपन्नः, तल्लक्षणार्थोपलब्धेः, लोकवत् ॥ ३० ॥

upapannaḥ, tallakṣaṇārthopalabdheḥ, lokavat || 30 ||

upapannaḥ-Ist vernünftig; tat-lakṣaṇārtha-upalabdheḥ-für die Eigenschaften, die eine solche Reise möglich machen, werden gesehen; lokavat-als in der Welt.

(Die oben erwähnte Unterscheidung) ist vernünftig, denn die Eigenschaften, die eine solche Reise möglich machen, sind (im Fall von Saguna Upasana, aber nicht im Fall von Nirguna Upasana) zu sehen, wie (in der Welt gesehen)

Die Unterscheidung zwischen den Pfaden der Verehrer des Saguna- und des Nirguna-Brahman ist vernünftig, denn die Merkmale oder Gründe für eine solche Reise des Verehrers des Saguna-Brahman sind in der Vidya zu sehen, die in der Kaushitaki Upanishad beschrieben wird. Denn die Texte erwähnen bestimmte Ergebnisse, die der Verehrer nur durch das Aufsuchen verschiedener Orte erreichen kann, wie z.B. das Besteigen der Liege und die Unterhaltung mit Brahman. Aber mit vollkommenem Wissen oder der Zerstörung von Unwissenheit, die aus Nirguna Upasana resultiert, wird durch eine solche Reise kein Zweck erfüllt. Die Unterscheidung ist analog zu dem, was wir in der Welt sehen. Um ein Dorf zu erreichen, müssen wir den Weg gehen, der dorthin führt. Aber eine solche Reise ist nicht erforderlich, um unsere Krankheit loszuwerden.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XVIII

Adhikarana Zusammenfassung: Verehrer des Saguna Brahman

Adhikarana XVIII - Alle Verehrer des 'Saguna Brahman gehen nach dem Tod auf dem Pfad der Götter nach Brahmaloka, und nicht nur diejenigen, die das Panchagni Vidya usw. kennen, in dem ein solcher Pfad ausdrücklich erwähnt wird.

Brahma-Sutra 3.3.31: Sanskrittext und deutsche Übersetzung

अनियमः सर्वासाम्, अविरोधः शब्दानुमानाभ्याम् ॥ ३१ ॥

aniyamaḥ sarvāsām, avirodhaḥ śabdānumānābhyām || 31 ||

aniyamaḥ-(Es gibt) keine Einschränkung; sarvāsām-(Devayana gilt gleichermaßen) für alle (Vidyas des Saguna Brahman); avirodhaḥ-es gibt keinen Widerspruch; śabda-anumānābhyām- wie aus der Sruti und Smriti ersichtlich.

(Der Durchgang der Seele auf dem Pfad der Götter) ist nicht (nur auf bestimmte Vidyas des Saguna Brahman) beschränkt; (er gilt gleichermaßen) für alle (Vidyas des Saguna Brahman). Es gibt keinen Widerspruch, wie aus der Sruti und Smriti ersichtlich ist

Im Panchagni Vidya oder im Chhandogya wird als Ergebnis einer solchen Meditation der Übergang nach dem Tod in Brahmaloka auf dem Pfad der Götter (Devayana) genannt. Aber ein solches Ergebnis wird im Falle des Vaisvanara Vidya nicht ausdrücklich erwähnt. Die Frage ist, ob man durch dieses Vidya auch nach dem Tod den Devayana beschreitet oder nicht. Dieses Sutra sagt, dass alle Verehrer des Saguna Brahman, unabhängig von ihren Vidyas, nach dem Tod diesen Weg gehen. Denn so steht es in der Sruti und Smriti. "Diejenigen, die auf diese Weise (durch Panchagni Vidya) meditieren, und auch diejenigen, die im Wald meditieren, ausgestattet mit Sraddha und Tapas, gehen auf dem Pfad der Götter" (Chh. 5. 10. 1). Dieser Text zeigt deutlich, dass sowohl diejenigen, die über diese fünf Feuer meditieren, als auch jene Waldbewohner, die, ausgestattet mit Glauben und Enthaltsamkeit, das Saguna Brahman durch irgendein anderes Vidya verehren, den Weg der Götter beschreiten. Für die Unterstützung dieser Ansicht durch die Smriti siehe Gita 8. 26.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XIX

Adhikarana Zusammenfassung: Vervollkommnete Seelen können für die Erfüllung einer göttlichen Mission wiedergeboren werden

Brahma-Sutra 3.3.32: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

यावदधिकारमवस्थितिराधिकारिकाणाम् ॥ ३२ ॥

yāvadadhikāramavasthitirādhikārikāṇām || 32 ||

yāvat-adhikāram - Solange der Auftrag nicht erfüllt ist; avasthitiḥ - (es gibt körperliche) Existenz; ādhikārikāṇām - von denen, die einen Auftrag zu erfüllen haben.

Von denen, die einen Auftrag zu erfüllen haben, gibt es (eine körperliche) Existenz, solange der Auftrag nicht erfüllt ist

Der Rishi Apantaratama wurde als Vyasa wiedergeboren. Sanatkumara wurde als Skanda geboren. So wurden auch andere Rishis wie Vasishtha und Narada wiedergeboren. Diese Rishis hatten das Wissen um Brahman erlangt, und doch mussten sie wiedergeboren werden. Wenn das so ist, welchen Nutzen hat dann ein solches Wissen über Brahman? sagt der Gegner. Dieses Sutra widerlegt ihn und sagt, dass eine Person, die Wissen erlangt hat, normalerweise nicht wiedergeboren wird. Aber der Fall derjenigen, die eine göttliche Mission zu erfüllen haben, ist anders. Diese vervollkommneten Weisen haben eine oder mehrere Geburten, bis ihre Mission erfüllt ist, danach werden sie nicht wiedergeboren. Aber dann geraten sie nie unter die Herrschaft der Unwissenheit, obwohl sie wiedergeboren werden können. Ihr Fall ist vergleichbar mit dem eines Jivanmukta, der selbst nach dem Erreichen von Wissen seine körperliche Existenz so lange fortsetzt, wie das Prarabdha Karma andauert. Die göttliche Mission dieser Menschen ist mit dem Prarabdha-Karma vergleichbar.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XX

Adhikarana-Zusammenfassung: Die negativen Attribute Brahmans, die in verschiedenen Texten erwähnt werden, müssen in allen Meditationen über Brahman kombiniert werden.

Brahma-Sutra 3.3.33: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अक्षरधियां त्ववरोधः सामान्यतद्भावाभ्यामौपसदवत्, तदुक्तम् ॥ ३३ ॥

akṣaradhiyāṃ tvavarodhaḥ sāmānyatadbhāvābhyāmaupasadavat, taduktam || 33 ||

akṣaradhiyāṃ-der Vorstellungen der (negativen) Attribute des Unwandelbaren (Brahman); tu-but; avarodhaḥ-Kombination; sāmānyatadbhāvābhyām-auf Grund der Ähnlichkeit (der Definition von Brahman durch Verneinungen) und des Objekts (nämlich. Unveränderliches Brahman) dasselbe sind; upasadavat - wie im Fall der Upasad (Opfergaben); tat-it; uktam - wurde (von Jaimini) gesagt.

Aber die Vorstellungen der (negativen) Attribute des Unwandelbaren (Brahman) sind zu kombinieren (aus verschiedenen Texten, in denen das Unwandelbare Brahman behandelt wird, in allen Meditationen über das Unwandelbare Brahman, da sie ein Vidya bilden), aufgrund der Ähnlichkeit (der Definition des Unwandelbaren Brahman durch Verleugnung) und des Objekts (des Unwandelbaren Brahman), das dasselbe ist, wie im Fall der Upasad (Opfergaben). Es wurde gesagt (von Jaimini in Purva Mimamsa)

"O Gargi, die Kenner des Brahman sagen, dieses Unwandelbare (Brahman) ist das. Es ist weder groß noch klein, weder kurz noch lang" usw. (Brih. 3. 8. 8). Weiter heißt es: "Das höchste Wissen ist das, durch das das Unwandelbare (Brahman) erlangt wird. Das, was unfassbar und unfassbar ist" usw. (Mu. 1. 1. 5-6). Die Frage ist, ob die negativen Attribute in diesen beiden Texten zu einem Vidya zusammengefasst werden sollen oder ob sie als zwei getrennte Vidyas zu behandeln sind. Der Gegner vertritt die Ansicht, dass diese Attribute nicht direkt die Natur Brahmans spezifizieren wie die positiven Attribute, Glückseligkeit, Wahrheit usw., und dass daher das in Sutra 3. 3. 11 aufgestellte Grundsatz hier nicht anwendbar ist, da eine solche Kombination keinen Zweck erfüllt. Jede Verneinung ist also nur für den Text gültig, in dem sie vorkommt, und nicht für andere Stellen. Das Sutra widerlegt dies und sagt, dass solche Verneinungen kombiniert werden sollen, denn die Methode, Brahman durch Verneinung zu lehren, ist dieselbe, und auch das Objekt der Unterweisung ist dasselbe, nämlich das unveränderliche Brahman. Die Regel des Sutra 3. 3. 11 gilt auch hier, obwohl es dort um positive Attribute ging und hier um negative Attribute, die Brahman durch eine indirekte Methode lehren. Der Fall ist ähnlich wie bei den Upasad-Opfergaben. Die Mantras für die Darbringung dieser Opfergaben finden sich nur im Sama-Veda. Aber die Priester des Yajur-Veda benutzen dieses Mantra, das im anderen Veda gegeben wird. Dieses Prinzip wurde von Jaimini im Purva Mimamsa beschlossen. In ähnlicher Weise müssen auch hier bei der Meditation über das Unwandelbare (Brahman) die negativen Eigenschaften kombiniert werden.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXI

Adhikarana Zusammenfassung: Mundaka 3.1.1 und Katha 1.3.1 bilden ein Vidya

Brahma-Sutra 3.3.34: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

इयदामननात् ॥ ३४ ॥

iyadāmananāt || 34 ||

iyat-āmananāt-auf Grund des Beschreibens als so viel.

Weil (dieselbe Sache) als so und so beschrieben wird

"Zwei Vögel mit schönem Gefieder ... einer von ihnen isst die süßen und bitteren Früchte, der andere bezeugt, ohne zu essen" (Mu. 3. 1. 1). Wiederum heißt es: "Da sind die beiden ..., die die Ergebnisse ihrer guten Taten genießen" usw. (Kath. 1. 3. 1). Handelt es sich bei diesen beiden Texten um zwei verschiedene Vidyas oder um eine einzige? Der Gegner ist der Meinung, dass es sich um zwei Vidyas handelt, denn anders als bei der Meditation über das Unwandelbare, wo das Objekt der Meditation ein einziges war, wie im vorhergehenden Sutra gezeigt, gibt es hier verschiedene Objekte der Meditation. Dass dies so ist, ist klar, denn von den oben zitierten Texten sagt der Mundaka-Text, dass nur einer die Frucht isst, während der andere es nicht tut; in Katha jedoch genießen beide die Ergebnisse ihrer guten Handlungen. Das Objekt der Meditation ist also nicht identisch. Das Sutra widerlegt dies und sagt, dass sie ein Vidya bilden, denn beide beschreiben denselben Herrn als so und so existierend, d.h. in der Form des Jiva. Mit anderen Worten, das Ziel der beiden Texte ist es, über das Höchste Brahman zu lehren und die Identität von Jiva und Brahman zu zeigen. In 1. 2. 11 wurde erklärt, dass der Höchste Herr nicht tatsächlich die Früchte der Handlungen genießt, sondern dass dies gesagt wird, weil Er zusammen mit dem Jiva erwähnt wird, der dies tut, wie wenn wir sagen: 'Die Männer mit dem Regenschirm', wo nur einer von ihnen den Regenschirm hat. Da also das Objekt der Meditation eins ist, sind auch die Vidyas eins.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXII

Adhikarana Zusammenfassung: Brihadaranyaka 3.4.1 und 3.5.1 bilden ein Vidya

Brahma-Sutra 3.3.35: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अन्तरा भूतग्रामवत्स्वात्मनः ॥ ३५ ॥

antarā bhūtagrāmavatsvātmanaḥ || 35 ||

antarā - als das Innerste von allem; bhūtagrāmavat - wie im Falle der Elemente; svātmanaḥ - (Lehre) von demselben Selbst.

Dasselbe Selbst (wird gelehrt) als das Innerste von allem, wie im Falle der Elemente

Im Brihadaranyaka befragt Ushasta Yajnavalkya folgendermaßen: "Erkläre mir das Brahman, das unmittelbar und direkt ist - das Selbst, das in allem ist"; und Yajnavalkya antwortet: "Das, was durch Prana atmet, ist dein Selbst, das in allem ist" (Brih. 3. 4. 1). In der gleichen Upanishad 8. 5. 1, auf die gleiche Frage von Kahola, antwortet Yajnavalkya: "Das, was Hunger und Durst, Kummer und Wahn, Verfall und Tod übersteigt. Dieses Selbst zu kennen" usw. Der Gegner ist der Meinung, dass es sich um zwei verschiedene Vidyas handelt, weil die Antworten unterschiedlich sind und die Objekte, auf die sie sich beziehen, unterschiedlich sein müssen. Das Sutra widerlegt dies und sagt, dass das Objekt eines ist, das Höchste Selbst, denn es ist unmöglich, sich zwei Selbste vorzustellen, die gleichzeitig das Innerste von allem in ein und demselben Körper sind, genauso wie keines der fünf Elemente, aus denen der Körper besteht, das Innerste von allem im wahren Sinne des Wortes sein kann, obwohl relativ gesehen ein Element in einem anderen sein kann. In ähnlicher Weise kann ein einziges Selbst das Innerste von allen sein. Deshalb wird in beiden Antworten das gleiche Selbst gelehrt.

Brahma-Sutra 3.3.36: Sanskrittext und deutsche Übersetzung

अन्यथा भेदानुपपत्तिरिति चेत्, न, उपदेशान्तरवत् ॥ ३६ ॥

anyathā bhedānupapattiriti cet, na, upadeśāntaravat || 36 ||

anyathā - sonst; bheda-anupapattiḥ' - die Wiederholung ist nicht zu erklären; iti cet - wenn es gesagt wird; na - nicht so; upadeśānta-ravat - wie eine andere Anweisung (im Chhandogya).

Wenn gesagt wird, dass die beiden Vidyas getrennt sind, weil sonst die Wiederholung nicht erklärt werden kann, (sagen wir) nicht so; (es ist) wie (die Wiederholung) in einer anderen Unterweisung (im Chhandogya)

Es wird der Einwand erhoben, dass die Wiederholung desselben Themas bedeutungslos wäre, wenn sich die beiden Texte nicht auf zwei verschiedene Selbste beziehen würden. Dieses Sutra sagt, dass es nicht so ist. Die Wiederholung hat eine Bedeutung. Sie soll den Schüler dazu bringen, das Thema aus verschiedenen Blickwinkeln überzeugender zu verstehen, und so rechtfertigt die Wiederholung nicht die Annahme, dass hier zwei verschiedene Selbste gelehrt werden, genauso wie die neunmalige Wiederholung der Lehre "Du bist das" nicht dazu berechtigt, die gesamte Lehre im Chhandogya als mehr als ein Vidya zu betrachten. Der Unterschied in der Antwort liegt in der Tatsache begründet, dass die zweite Antwort etwas Besonderes über das Selbst aussagt. In der ersten wird gelehrt, dass das Selbst sich vom Körper unterscheidet; in der zweiten, dass es jenseits relativer Attribute ist.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXIII

Adhikarana Zusammenfassung: Die Sruti schreibt in Ait. Ar. die gegenseitige Meditation vor. 2. 2. 4. 6 und nicht nur einen Weg

Brahma-Sutra 3.3.37: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

व्यतिहारः, विशिंषन्ति हीतरवत् ॥ ३७ ॥

vyatihāraḥ, viśiṃṣanti hītaravat || 37 ||

vyatihāraḥ - Reziprozität (der Meditationen); viśiṃṣanti-(die Schriften) schreiben (dies) vor; hi-for; itaravat-wie in anderen Fällen.

(Es gibt) Gegenseitigkeit (der Meditation), denn die Schriften schreiben dies vor, wie auch in anderen Fällen

Im Aitareya Aranyaka heißt es: "Was ich bin, das ist Er; was Er ist, das bin ich" (2. 2. 4. 6). Die Frage ist hier, ob die Meditation von wechselseitiger Natur sein soll, d.h. den Verehrer mit dem Wesen in der Sonne zu identifizieren, und dann umgekehrt das Wesen in der Sonne mit dem Verehrer zu identifizieren, oder nur in der erstgenannten Weise. Der Gegner ist der Meinung, dass die Meditation nur auf eine Weise erfolgen soll und nicht auch auf die umgekehrte Weise. Denn die erste Meditation hat insofern einen Sinn, als sie den Jiva auf die Ebene von Bramnan erhebt; aber Brahman auf den Jiva-Zustand herabzusetzen ist bedeutungslos. Das vorliegende Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass die Meditation in beide Richtungen erfolgen soll, denn sonst wäre eine solche Aussage nutzlos. Die Sruti schreibt ausdrücklich die umgekehrte Meditation vor, so wie sie auch an anderer Stelle vorschreibt, dass über den Herrn mit wahrer Entschlossenheit (Satya Sankalpa) meditiert werden soll und so weiter. Dies ist keine Herabsetzung Brahmans, da Er, der keinen Körper hat, sogar als eine Form besitzend verehrt werden kann.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXIV

Adhikarana Zusammenfassung: Brihadaranyaka 5. 4. 1 und 5. 5. 2 handeln von einem Vidya über Satya Brahman

Brahma-Sutra 3.3.38: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

सैव हि सत्यादयः ॥ ३८ ॥

saiva hi satyādayaḥ || 38 ||

sa eva-Das Gleiche (Satya-Vidya); hi-weil; satyādayaḥ-(Eigenschaften wie) Satya usw.

Dasselbe (Satya-Vidya wird an beiden Orten gelehrt), weil (Attribute wie) Satya usw. (an beiden Orten gesehen werden)

Im Brihadaranyaka 5. 4. 1 heißt es: "Wer dieses große, anbetungswürdige, erstgeborene (Wesen) als das Satya Brahman kennt, erobert diese Welten." Wiederum in 5. 5. 2 heißt es: "Das, was Satya ist, ist diese Sonne - das Wesen, das in dieser Kugel ist, und das Wesen, das im rechten Auge ist ... er vernichtet die Übel." Sind diese beiden Satya-Vidyas eins oder verschieden? Das Sutra sagt, dass sie eins sind, insofern als der zweite Text sich auf das Satya des früheren Textes bezieht, indem er sagt: "Das, was Satya ist" usw. Aber es kann gesagt werden, dass das Ergebnis dieser beiden Meditationen unterschiedlich ist, wie aus den Texten ersichtlich ist: Im ersten Text heißt es, dass eine solche Person diese Welten erobert, und im zweiten, dass sie die Übel vernichtet. In Wirklichkeit gibt es jedoch in beiden Fällen nur ein Ergebnis, und die Erwähnung des Ergebnisses im letzteren Fall ist lediglich eine Lobpreisung der weiteren Unterweisung über Satya.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXV

Adhikarana Zusammenfassung: Attribute

Adhikarana XXV - Attribute erwähnt in Chh. 8. 1. 1 und Brih . 4. 4. 22 erwähnt werden, sind aufgrund einer Reihe von Gemeinsamkeiten in beiden Texten zu kombinieren.

Brahma-Sutra 3.3.39: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

कामादीतरत्र तत्र च, आयतनादिभ्यः ॥ ३९ ॥

kāmādītaratra tatra ca, āyatanādibhyaḥ || 39 ||

kāmādi-(wahres) Verlangen usw.; itaratra-im anderen; tatra-(die genannten) im anderen; ca-und; āyatanādibhyaḥ-auf Grund des Aufenthaltsortes usw.

39) (Eigenschaften wie wahres) Verlangen usw. (die im Chhandogya erwähnt werden) sind in das andere (d.h. im Brihadaranyaka) einzufügen, und (diejenigen, die) im anderen (d.h. im Brihadaranyaka erwähnt werden, sind auch im Chhandogya einzufügen), weil der Aufenthaltsort usw. (in beiden gleich ist)

Im Chhandogya 8. 1. 1 heißt es: "Es gibt die Stadt des Brahman und in ihr den palastartigen Lotos und darin den kleinen Äther. Das ist das Selbst" usw. Wiederum im Brihadaranyaka 4. 4. 22 heißt es: "Das große geburtslose Selbst, das mit dem Intellekt identifiziert wird, liegt(?) im Äther, der im Herzen ist." Die Frage ist, ob die beiden ein Vidva bilden und daher die Einzelheiten zu kombinieren sind oder nicht. Das Sutra sagt, dass sie ein Vidya bilden, und dass die Eigenschaften, die in beiden erwähnt werden, in dem anderen kombiniert werden sollen, da viele Punkte beiden gemeinsam sind. Es gibt denselben Aufenthaltsort, derselbe Herr ist das Objekt der Meditation, und so weiter. Es gibt jedoch einen Unterschied zwischen den beiden Texten. Der Chhandogya behandelt das Saguna Brahman, während der Brihadaranyaka das Nirguna Brahman behandelt. Da aber das Saguna Brahman in Wirklichkeit eins mit dem Nirguna ist, schreibt dieses Sutra die Kombination von Eigenschaften vor, um Brahman zu verherrlichen, und nicht für den Zweck von Upasana.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXVI

Adhikarana Zusammenfassung: Pranagnihotra muss nicht an Fastentagen durchgeführt werden

Brahma-Sutra 3.3.40: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

आदरादलोपः ॥ ४० ॥

ādarādalopaḥ || 40 ||

ādarāt-auf Grund der gezeigten Achtung; alopaḥ-es kann keine Auslassung geben.

Aufgrund des Respekts, den das Sruti dem Pranagnihotra entgegenbringt, kann es keine Unterlassung (dieser Handlung) geben

Dieses Sutra gibt die Sicht des Gegners wieder.

Im Vaisvanara Vidya des Chhandogya wird der Upasaka aufgefordert, vor der Einnahme seiner Mahlzeiten jedem der Pranas Nahrung zu opfern, indem er sagt: "Dies bringe ich Prana dar." Die Sruti misst diesem Pranagnihotra eine so große Bedeutung bei, dass sie vorschreibt, dass den Pranas sogar vor der Bewirtung von Gästen, die alle Hindus besuchen sollen, bevor sie eine Mahlzeit einnehmen, Nahrung dargebracht wird. Die Frage ist, ob dieses Pranagnihotra auch an Fastentagen eingehalten werden soll. Dieses Sutra sagt, dass es nicht ausgelassen werden sollte, und so muss es auch an Fastentagen befolgt werden, indem man zumindest ein paar Tropfen Wasser trinkt, da die Sruti ihm eine solche Bedeutung beimisst.

Brahma-Sutra 3.3.41: Sanskrittext und deutsche Übersetzung

उपस्थितेऽतः, तद्वचनात् ॥ ४१ ॥

upasthite'taḥ, tadvacanāt || 41 ||

upasthite-Wenn Essen serviert wird; ataḥ-davon; tat-vacanāt-so (die Sruti) erklärt.

Wenn das Essen serviert wird, dann soll (das Pranagnihotra durchgeführt werden), denn so (die Sruti) erklärt es

Dies widerlegt die im letzten Sutra geäußerte Ansicht und besagt, dass das Pranagnihotra nicht an Fastentagen durchgeführt werden muss, denn die Sruti sagt: "Deshalb ist die erste Speise, die kommt, für Homa bestimmt. Und derjenige, der diese erste Opfergabe darbringt, sollte sie Prana darbringen, indem er Svaha sagt" (Chh. 5. 19. 1). Die Sruti legt nur Wert darauf, dass die erste Portion der Nahrung an den Tagen, an denen sie eingenommen wird, den Pranas geopfert werden sollte, und nicht darauf, dass dies auch an Fastentagen beachtet werden sollte.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXVII

Adhikarana Zusammenfassung: Upasanas in Verbindung mit bestimmten Opfern

Adhikarana XXVII - Upasanas, die im Zusammenhang mit bestimmten Opfern erwähnt werden, sind nicht Teil von ihnen und daher nicht untrennbar mit ihnen verbunden.

Brahma-Sutra 3.3.42: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तन्निर्धारणानियमः, तद्दृष्टेः, पृथग्ध्यप्रतिबन्धः फलम् ॥ ४२ ॥

tannirdhāraṇāniyamaḥ, taddṛṣṭeḥ, pṛthagdhyapratibandhaḥ phalam || 42 ||

tat-nirdhāraṇa-aniyamaḥ-keine Regel über die Unverletzlichkeit dessen; tat-dṛṣṭeḥ-das Gesehene (aus der Sruti); pṛthak-getrennt; hi-für; apratibandhaḥ-nicht-hinderlich; phalam-ergebnis.

Es gibt keine Regel über die Unverletzlichkeit dieser (d.h. Upasanas, die mit bestimmten Opfern verbunden sind); das ist (aus der Sruti selbst) ersichtlich; denn eine separate Wirkung (gehört zu den Upasanas), nämlich die Nichtbehinderung (der Ergebnisse des Opfers)

Die Frage, ob bestimmte Upasanas, die bei einigen Opfern erwähnt werden, Teil dieser Opfer sind und daher untrennbar mit ihnen verbunden sind, wird zur Diskussion gestellt. Dieses Sutra sagt, dass solche Upasanas nicht Teil des Opfers sind, denn es gibt keine Regel für ihre Untrennbarkeit. Andererseits sagt die Schrift eindeutig, dass das Opfer mit oder ohne sie durchgeführt werden kann. "Deshalb führt sowohl derjenige, der dies weiß, als auch derjenige, der es nicht weiß, das Opfer durch" (Chh. 1. 1. 10). Siehe auch Chh. 1. 10. 9. Die Sruti erwähnt außerdem eine andere Wirkung der Upasanas als die des Opfers, nämlich die Nicht-Behinderung (d.h. Verstärkung) der Ergebnisse des Opfers. "Das Opfer, das ein Mensch mit Wissen usw. durchführt, ist mächtiger" (Chh. 1. 1. 10). Das bedeutet, dass das ursprüngliche Opfer seine eigenen Ergebnisse gebracht hätte, aber das Upasana verstärkt diese Ergebnisse. Die Ergebnisse des Opfers mit oder ohne Upasana sind also unterschiedlich. Daher ist das Upasana nicht Teil des Opfers und kann daher je nach dem Wohlgefallen des Opfernden durchgeführt werden oder nicht. Die Nicht-Behinderung kann so erklärt werden: Das Opfer hätte ohne das Upasana die vorgeschriebenen Ergebnisse gehabt, aber das Upasana verhindert jede Behinderung dieser Ergebnisse. Dies macht es jedoch nicht zu einem Teil des Opfers. Manchmal verzögern sich die Ergebnisse des Opfers aufgrund von schlechtem Karma des Opfernden, aber das Upasana zerstört die Wirkung davon, und die Ergebnisse werden früher erreicht. In diesem Fall hängt das Ergebnis des Opfers jedoch nicht vom Upasana ab, auch wenn es sich vielleicht verzögert hat. Daher ist das Upasana kein Teil des Opfers und ist daher freiwillig.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXVIII

Adhikarana-Zusammenfassung: Meditationen über Vayu und Prana sind trotz der wesentlichen Einheit dieser beiden getrennt zu halten

Brahma-Sutra 3.3.43: Sanskrittext und deutsche Übersetzung

प्रदानवदेव, तदुक्तम् ॥ ४३ ॥

pradānavadeva, taduktam uktam || 43 ||

pradānavat - wie im Falle der Opfergaben; eva - genau; tat - das; uktam - wurde festgestellt.

(Die Meditationen über Vayu und Prana unterscheiden sich aufgrund ihrer unterschiedlichen Funktionen, obwohl die beiden im Wesentlichen eins sind); (es ist) genau wie im Fall der Opfergaben (von Kuchen an Indra, den Herrscher, den Monarchen und den Souverän, getrennt). Dies wurde (von Jaimini in den Purva Mimamsa-Sutras) festgestellt

Im Samvarga Vidya des Chhandogya wird die Meditation über Prana in Bezug auf den Körper und über Vayu in Bezug auf die Götter vorgeschrieben. Nun erklären viele Texte, dass Prana und Vayu ihrem Wesen nach eins sind. Der Gegner behauptet also, dass die beiden Meditationen kombiniert werden können. Das Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass sie getrennt gehalten werden müssen, obwohl Vayu und Prana sich in ihrer Natur nicht unterscheiden; denn ihre Funktionen sind aufgrund ihrer verschiedenen Aufenthaltsorte unterschiedlich. So wie Indra, dem Herrscher, dem Monarchen und dem Souverän, je nach seinen unterschiedlichen Fähigkeiten, Opfergaben dargebracht werden, obwohl er ein Gott ist, so müssen auch die Meditationen über Vayu und Prana getrennt gehalten werden. Dieses Prinzip wird von Jaimini im Purva Mimamsa dargelegt.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXIX

Adhikarana-Zusammenfassung: Die Feuer im Agnirahasya des Brihadaranyaka sind nicht Teil der Opferhandlung, sondern stellen ein eigenes Vidya dar

Sutra 3,3.44

लिङ्गभूयस्त्वात्, तद्धि बलीयः, तदपि ॥ ४४ ॥

liṅgabhūyastvāt, taddhi balīyaḥ, tadapi || 44 ||

liṅga-bhūyastvāt-auf Grund der Fülle von hinweisenden Zeichen; tat-es (ein hinweisendes Zeichen); hi-für; balīyaḥ-ist stärker; tat-das; api-also.

Aufgrund der Fülle von Hinweiszeichen (sind die Feuer des Geistes, der Rede usw. im Agnirahasya der Vajasaneyins nicht Teil des Opfers), denn es (ein Hinweiszeichen) ist stärker (als der Kontext). Auch das (wurde von Jaimini festgestellt)

Im Agnirahasya des Satapatha Brahmana werden bestimmte Feuer erwähnt, die nach Geist, Sprache, Augen usw. benannt sind. Die Frage ist, ob diese einen Teil des dort erwähnten Opfers oder ein unabhängiges Vidya bilden. Das Sutra sagt, dass sie trotz des ersten Anscheins, der sich aus dem Kontext ergibt, ein unabhängiges Vidya darstellen. Denn es gibt viele Indizien, die zeigen, dass diese Feuer ein Vidya bilden; und Indizien sind laut Purva Mimamsa aussagekräftiger als der Kontext.

Brahma-Sutra 3.3.45: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

पूर्वविकल्पः प्रकरणात्स्यात्क्रिया, मानसवत् ॥ ४५ ॥

pūrvavikalpaḥ prakaraṇātsyātkriyā, mānasavat || 45 ||

pūrva-vikalpaḥ-Alternative Formen des zuerst genannten; prakaraṇāt-auf Grund des Kontextes; syāt-sollte sein; kriyā-Teil des Opfers; mānasavat-wie das imaginäre Getränk.

(Die Feuer, von denen im vorhergehenden Sutra die Rede ist, sind) aufgrund des Kontextes alternative Formen des zuerst erwähnten (d.h. des eigentlichen Opferfeuers); (sie) sollten Teil des Opfers sein wie das imaginäre Getränk

Der Gegner erhebt einen neuen Einwand. In einem bestimmten Opfer wird Prajapati ein Soma-Getränk dargebracht, wobei die Erde als Becher und das Meer als Soma betrachtet wird. Dies ist nur eine geistige Handlung, und doch ist sie Teil des Opfers. So sind auch diese Feuer, obwohl sie mental, d.h. imaginär sind, dennoch Teil des Opfers und nicht ein unabhängiges Vidya, wegen des Kontextes. Sie sind vielmehr eine alternative Form des erstgenannten tatsächlichen Feuers.

Brahma-Sutra 3.3.46: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अतिदेशाच्च ॥ ४६ ॥

atideśācca || 46 ||

atideśāt - wegen der Ausdehnung (der Eigenschaften des ersten auf diese Feuer); ca-und.

Und wegen der Ausweitung (der Eigenschaften des tatsächlichen Feuers auf diese imaginären Feuer)

Der Widersprechende führt einen weiteren Grund zur Unterstützung seiner Ansicht an. Die Sruti schreibt in dieser Passage diesen imaginären Feuern alle Eigenschaften des tatsächlichen Feuers zu. Daher sind sie Teil des Opfers.

Brahma-Sutra 3.3.47: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

विद्यैव तु, निर्धारणात् ॥ ४७ ॥

vidyaiva tu, nirdhāraṇāt || 47 ||

vidyā - Vidya; eva - in der Tat; tu - aber; nirdhāraṇāt - weil (die Sruti) es behauptet.

Aber (die Feuer) bilden eher ein Vidya, weil (die Sruti) es behauptet

Das 'Aber' widerlegt den Gegner. Das Sutra sagt, dass die Feuer ein Vidya darstellen, denn der Text behauptet, dass "sie nur aus Wissen gemacht sind" und dass "sie durch Wissen und Meditation für ihn gemacht sind".

Brahma-Sutra 3.3.48: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

दर्शनाच्च ॥ ४८ ॥

darśanācca || 48 ||

darśanāt-wegen (der Indikatorzeichen) gesehen; ca-und.

Und weil (der Hinweiszeichen) gesehen

Die Zeichen sind die, die in Sutra 44 erwähnt werden.

Brahma-Sutra 3.3.49: Sanskrittext und deutsche Übersetzung

श्रुत्यादिबलीयस्त्वाच्च न बाधः ॥ ४९ ॥

śrutyādibalīyastvācca na bādhaḥ || 49 ||

śrutyādi-balīyastvāt - wegen der größeren Kraft der Sruti usw. (d.h. Indikatorzeichen und syntaktische Verbindung); ca-und; na bādhaḥ - kann nicht widerlegt werden.

Und wegen der größeren Kraft der Sruti usw. (d.h. Indikatorzeichen und syntaktischer Zusammenhang), kann (die Ansicht, dass die Feuer ein Vidya darstellen) nicht widerlegt werden

Die Sruti sagt direkt: "All diese Feuer werden allein durch Wissen entzündet". Das bezeichnende Zeichen ist dies: "Alle Wesen entzünden diese Feuer für ihn, selbst wenn er schläft." Diese Kontinuität der Feuer weist darauf hin, dass es sich um geistige Feuer handelt. Ein tatsächliches Opfer wird im Schlaf nicht fortgesetzt. Die syntaktische Verbindung lautet: "Allein durch Meditation werden diese Feuer des Verehrers entzündet." Diese drei sind zwingender als der bloße Kontext.

Brahma-Sutra 3.3.50: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अनुबन्धादिभ्यः प्रज्ञान्तरपृथक्त्ववत्, दृष्टश्च, तदुक्तम् ॥ ५० ॥

anubandhādibhyaḥ prajñāntarapṛthaktvavat, dṛṣṭaśca, taduktam || 50 ||

anubandhādibhyaḥ-aus der Verbindung und bald (Ausdehnung usw.); prajñāntara-pṛthaktvavat-gleich wie andere Vidyas getrennt sind; dṛṣṭaḥ-(es wird) gesehen; ca-und; tat-uktam-das wurde (von Jaimini) gesagt.

Aus der Verbindung und so weiter (Ausdehnung usw.) (bilden die Feuer eine separate Vidya), genauso wie andere Vidyas (wie die Sandilya Vidya) separat sind. Und (man) sieht (dass trotz des Zusammenhangs ein Opfer als unabhängig behandelt wird). Dies wurde (von Jaimini in den Purva Mimamsa-Sutras) gesagt

Dieses Sutra liefert zusätzliche Gründe zur Unterstützung der in Sutra 47 dargelegten Ansicht. Der Text verbindet für die Zwecke von Sampad Upasana (Meditationen, die auf Ähnlichkeit beruhen) Teile eines Opfers mit geistigen Aktivitäten, z.B. "Diese Feuer werden geistig entzündet, die Altäre werden geistig aufgestellt ... alles, was mit diesem Opfer verbunden ist, wird geistig getan." Dies ist nur möglich, wenn es einen scharfen Unterschied zwischen Dingen gibt, die z.B. anderen ähneln.

Die Feuer bilden eine separate Vidya, genauso wie die Sandilya Vidya, Dahara Vidya usw. separate Vidyas bilden, obwohl sie zusammen mit den Opferhandlungen erwähnt werden. Außerdem wird im Opferteil der Veden das Opfer Aveshti, obwohl es zusammen mit dem Rajasuya-Opfer erwähnt wird, von Jaimini in seinen Purva Mimamsa-Sutras als unabhängiges Opfer betrachtet.

Brahma-Sutra 3.3.51: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

न सामान्यादपि, उपलब्धेः, मृत्युवत्, नहि लोकापत्तिः ॥ ५१ ॥

na sāmānyādapi, upalabdheḥ, mṛtyuvat, nahi lokāpattiḥ || 51 ||

na-nicht; sāmānyāt-api-trotz der Ähnlichkeit; upalabdheḥ-für es wird gesehen; mṛtyuvat-wie im Falle des Todes; na hi lokāpattiḥ-für die Welt wird nicht (Feuer wegen bestimmter Ähnlichkeiten).

Trotz der Ähnlichkeit (der Feuer mit dem imaginären Getränk) sind sie nicht (Teil der Opferhandlung), denn man sieht (aus den angeführten Gründen, dass sie ein unabhängiges Vidya darstellen); (die geistige Angelegenheit ist hier) wie im Falle des Todes, denn die Welt wird nicht (Feuer wegen bestimmter Ähnlichkeiten)

Dieses Sutra widerlegt das in Sutra 45 angeführte Argument des Gegners. Die vom Gegner dort angeführte Ähnlichkeit kann nicht bestehen, denn aufgrund der bereits angeführten Gründe, nämlich der Sruti, des Hinweiszeichens usw., dienen die fraglichen Feuer nur dem Zweck des Menschen und nicht irgendeinem Opfer. Die bloße Ähnlichkeit kann die gegenteilige Ansicht nicht rechtfertigen. Alles kann in gewisser Hinsicht irgendetwas ähneln, und doch sind die Dinge verschieden. Die zitierte Ähnlichkeit ist wie der gemeinsame Beiname "Tod", der auf das Feuer und das Wesen in der Sonne angewandt wird. "Das Wesen in dieser Kugel ist in der Tat der Tod" (Sat. Br, 10. 5. 2. 8). "Feuer ist Tod" (Brih. 3. 2. 10). Diese Ähnlichkeit kann das Feuer und das Wesen in der Sonne nicht eins machen. Wieder haben wir: "Diese Welt ist in der Tat ein Feuer, o Gocama, die Sonne ihr Brennstoff" usw. (Chh. 5. 4. 1) Hier wird aus der Ähnlichkeit des Brennstoffs und so weiter die Erde nicht wirklich zum Feuer.

Brahma-Sutra 3.3.52: Sanskrittext und deutsche Übersetzung

परेण च शब्दस्य ताद्विध्यम्, भूयस्त्वात्त्वनुबन्धः ॥ ५२ ॥

pareṇa ca śabdasya tādvidhyam, bhūyastvāttvanubandhaḥ || 52 ||

pareṇa-aus dem nachfolgenden (Brahmana); ca-und; śabdasya-des Textes; tādvidhyam-die Tatsache, so zu sein; bhūyastvāt-auf Grund der Fülle; tu-aber; anubandhaḥ-Verbindung

Und aus dem nachfolgenden (Brahmana) ist die Tatsache bekannt, dass der (diskutierte) Text ein solcher ist (d.h. ein separates Vidya anordnet). Aber die Verbindung (der imaginären Feuer mit dem tatsächlichen Feuer ist) aufgrund der Fülle (der Eigenschaften des letzteren, die in diesen Feuern imaginiert werden)

In einem späteren Brahmana heißt es: "Durch Wissen steigen sie dorthin auf, wo alle Wünsche erfüllt werden. Diejenigen, die in Werken geübt sind, gehen nicht dorthin" usw. Hier wird Vidya gepriesen und die Arbeit abgewertet. Hier wird Vidya gepriesen und Arbeit abgewertet. Daraus können wir ersehen, dass das, was gezeigt wurde, nämlich dass die Feuer ein Vidya bilden, die Anweisung des Sruti ist. Die Verbindung der Feuer mit dem wirklichen Feuer besteht nicht darin, dass sie Teil des Opfers sind, sondern weil viele der Eigenschaften des wirklichen Feuers in den Feuern des Vidya imaginiert werden.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXX

Adhikarana Zusammenfassung: Das Selbst ist eine vom Körper getrennte Einheit

Bis jetzt sind die Upasanas besprochen worden. Aber der Nutzen dieser Upasanas hängt von der Existenz eines Individuums außerhalb des Körpers ab, das die Ergebnisse der Upasanas ernten kann. In Abwesenheit eines solchen Individuums werden die Upasanas und sogar die Vedanta-Lehre nutzlos. Daher wird in diesem Thema die Existenz eines Atman außerhalb des Körpers erörtert.

Sutra 3,3.53

एक आत्मनः शरीरे भावात् ॥ ५३ ॥

eka ātmanaḥ śarīre bhāvāt || 53 ||

eka - einige (leugnen); ātmanaḥ - (die Existenz) eines Atman (neben dem Körper); śarīre (suti?) bhāvāt - (denn er) existiert (nur), wenn es einen Körper gibt.

Einige (leugnen) (die Existenz) eines Atman (getrennt vom Körper), (denn er) existiert (nur), wenn es einen Körper gibt

Dieses Sutra gibt die Ansicht der Charvakas oder Materialisten wieder, die die Existenz eines Atman außerhalb des Körpers leugnen. Sie sagen, dass der Mensch nur ein Körper ist, dessen Eigenschaft das Bewusstsein ist, und dass das Bewusstsein wie eine berauschende Eigenschaft ist, die entsteht, wenn bestimmte Stoffe zusammengebracht werden, von denen keiner für sich allein berauschend ist. Zu dieser Schlussfolgerung kommen sie auf diese Weise. Das Bewusstsein existiert nur, wenn es einen Körper gibt. Unabhängig vom Körper wird es nirgendwo erlebt. Daher ist es nur eine Eigenschaft des Körpers. Deshalb gibt es kein separates Selbst in diesem Körper.

Sutra 3,3.54

व्यतिरेकः, तद्भावाभावित्वात्, न तु, उपलब्धिवत् ॥ ५४ ॥

vyatirekaḥ, tadbhāvābhāvitvāt, na tu, upalabdhivat || 54 ||

vyatirekaḥ-Trennung; tadbhāva-abhāvitvāt-für (Bewusstsein) existiert nicht, selbst wenn es den Körper gibt; na-nicht (so); tu-aber; upalabdhivat-wie im Falle der Erkenntnis.

Aber nicht (so); (ein Selbst) getrennt (vom Körper existiert), denn (Bewusstsein) existiert nicht, selbst wenn es den Körper (nach dem Tod) gibt; wie im Fall der Erkenntnis

Dieses Sutra widerlegt die im vorhergehenden Sutra geäußerte Ansicht. Das Bewusstsein kann keine Eigenschaft des Körpers sein, denn wir finden das Bewusstsein nicht in einem Körper, sondern erst nach dem Tod eines Menschen. Also ist dieses Bewusstsein eine Eigenschaft von etwas, das sich vom Körper unterscheidet und im Körper wohnt. Auch die Charvakas akzeptieren, dass der Erkennende sich von dem Erkannten unterscheidet. Wenn dem so ist, da wir unseren Körper erfahren, müssen wir, die wir ihn erkennen, von unserem Körper verschieden sein; und dieses Ding, das unseren Körper erkennt, ist das Selbst, und das Bewusstsein ist eine Eigenschaft dieses Selbst, vielmehr seine Natur.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXXI

Adhikarana-Zusammenfassung: Upasanas, die mit Opferhandlungen verbunden sind, z.B. das Udgitha Upasana, sind für alle Sakhas gültig

Sutra 3,3.55

अङ्गावबद्धास्तु न शाखासु हि प्रतिवेदम् ॥ ५५ ॥

aṅgāvabaddhāstu na śākhāsu hi prativedam || 55 ||

aṅgāvabaddhāḥ-(Upasanas) verbunden mit Teilen (von Opferhandlungen); tu-aber; na-nicht; śākhāsu-zu (bestimmten) Sakhas; hi-weil; prativedam-in jedem Veda.

Aber (die Upasanas), die mit Teilen (von Opferhandlungen) verbunden sind, sind nicht (nur) auf (bestimmte) Sakhas eines jeden Veda (sondern auf alle seine Sakhas) beschränkt, denn (dasselbe Upasana wird in allen beschrieben)

Es gibt bestimmte Upasanas, die im Zusammenhang mit Opferhandlungen erwähnt werden, wie z.B. die Meditation über "Om", die mit dem Udgitha als Prana verbunden ist, oder die Meditation über das Udgitha als Erde und so weiter. Die Frage ist, ob diese Meditationen mit Bezug auf die Udgitha usw. als zu einem bestimmten Sakha eines Veda gehörend oder als zu allen Sakhas gehörend befohlen werden. Der Zweifel entsteht, weil die Udgitha und so weiter in verschiedenen Sakhas unterschiedlich gesungen werden, und als solche können sie als unterschiedlich betrachtet werden. Dieses Sutra widerlegt die Ansicht, dass sie so eingeschränkt sind, denn der Text spricht von diesen Upasanas im Allgemeinen, und so sind sie eins in allen Zweigen.

Sutra 3,3.56

मन्त्रादिवद्वाऽविरोधः ॥ ५६ ॥

mantrādivadvā'virodhaḥ || 56 ||

mantrādivat - wie Mantras usw.; vā - oder sonst; avirodhaḥ - ist kein Widerspruch.

Oder wie bei Mantras usw. gibt es (hier) keinen Widerspruch

So wie Mantras usw., die nur in einem Sakha erwähnt werden, in einem anderen Sakha in Bezug auf diesen speziellen Ritus verwendet werden, so können auch die Upasanas, die mit bestimmten Riten in einem Sakha des Veda verbunden sind, auf die anderen Sakhas angewendet werden.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXXII

Adhikarana Zusammenfassung: Vaisvanara Upasana ist ein vollständiges Upasana

Sutra 3,3.57

भूम्नः क्रतुवज्ज्यायस्त्वं, तथा हि दर्शयति ॥ ५७ ॥

bhūmnaḥ kratuvajjyāyastvaṃ, tathā hi darśayati || 57 ||

bhūmnaḥ-auf die gesamte Form; kratuvat-wie im Falle des Opfers; jyāyastvaṃ-Bedeutung; tathā-so; hi-für; darśayati-(die Sruti) zeigt.

Bedeutung (wird der Meditation) über die gesamte Form (von Vaisvanara) gegeben, wie im Falle des Opfers; denn so zeigt (die Sruti)

In der Chhandogya Upanishad 5. 11-18 haben wir die Vaisvanara Vidya, die Meditation über die kosmische Form des Herrn, wo wir aufgefordert werden, uns vorzustellen, dass Sein Kopf der Himmel ist, Sein Auge die Sonne, und so weiter. In diesen Abschnitten werden verschiedene Ergebnisse für jeden Teil des Upasana erwähnt. Zum Beispiel ist das Ergebnis der Meditation über Seinen Kopf als Himmel: "Er isst Nahrung, sieht seine Lieben und hat vedischen Ruhm in seinem Haus" (Chh. 5. 12. 2). Die Frage ist nun, ob die Sruti hier nur von einem Upasana auf die kosmische Form des ^vhole spricht, oder auch von stückweisen Upasanas. Dieses Sutra sagt, dass es ersteres ist. Die einzelnen Ergebnisse, die für einzelne Upasanas erwähnt werden, sollen mit der Hauptmeditation zu einem Aggregat zusammengefasst werden. Dass die Sruti nur das gesamte Upasana beabsichtigt, ist außerdem daraus ersichtlich, dass sie in Ausdrücken wie "Dein Kopf wäre gefallen, wenn du nicht zu mir gekommen wärst" (Chh. 5. 12. 2) von Teil-Upasana abrät. Ähnlich verhält es sich mit bestimmten Opfern, die mehrere Nebenopfer umfassen, deren kombiniertes Ergebnis das der Hauptopfer vervollständigt. Dass nur ein einziges vollständiges Upasana gemeint ist, ergibt sich auch aus der Tatsache, dass der Abschnitt so beginnt: "Welches ist unser Selbst, welches ist das Brahman" (Chh. 5. 11. 1) - was zeigt, dass das gesamte Brahman als Objekt der Meditation gesucht wird. Es endet auch so: "Von diesem Vaisvanara-Selbst ist Sutejas das Haupt" usw. (Chh. 5. 18. 2).

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXXIII

Adhikarana Zusammenfassung: Vidyas wie Sandilya Vidya, Dahara Vidya, etc.

Adhikarana XXXIII - Verschiedene 'Vidyas wie die Sandilya Vidya, Dahara Vidya und so weiter sind getrennt zu halten und nicht in einem gesamten Upasana zu kombinieren.

Brahma-Sutra 3.3.58: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

नाना, शब्दादिभेदात् ॥ ५८ ॥

nānā, śabdādibhedāt || 58 ||

nānā-unterschiedlich; śabdādi-bhedāt-nach Unterschied der Wörter usw.

(Verschiedene Vidyas wie die Sandilya, Dahara, etc. sind) unterschiedlich aufgrund der unterschiedlichen Wörter etc

Im letzten Sutra wurde gezeigt, dass die Sruti zwar Meditationen über Teile der kosmischen Form erwähnt, dass aber die Meditation über die gesamte Form das ist, was die Sruti beabsichtigt. Diesem Argument folgend sagt der Gegner, dass wir, da das Objekt der Meditation der eine Herr ist, all die verschiedenen Vidyas wie die Sandilya Vidya, Dahara Vidya, Satya Vidya und so weiter zu einer zusammengesetzten Meditation über den Herrn verbinden sollen. Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass diese verschiedenen Vidyas getrennt sind, weil die Sruti sie mit unterschiedlichen Worten vorschreibt: 'Er weiß', 'Er soll meditieren', 'Er soll die Idee bilden' usw., und dieser Unterschied der Begriffe wird von Purva Mimamsa als Test für den Unterschied der Handlungen anerkannt. Etc.' bezieht sich auf andere Gründe wie den Unterschied der Qualitäten. Obwohl das Objekt der Meditation der eine Herr ist, ist er aufgrund der unterschiedlichen Eigenschaften, die man sich in den verschiedenen Upasanas vorstellt, verschieden. Außerdem ist es unmöglich, all die verschiedenen Vidyas in einer einzigen zu vereinen. Daher müssen die verschiedenen Vidyas getrennt voneinander gehalten werden und dürfen nicht in einer allgemeinen Meditation zusammengefasst werden.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXXIV

Adhikarana-Zusammenfassung: Unter den Vidyas, die sich auf Brahman beziehen, sollte eine beliebige ausgewählt werden, je nachdem, was man möchte.

Sutra 3,3.59

विकल्पः, अविशिष्ट-फलत्वात् ॥ ५९ ॥

vikalpaḥ, aviśiṣṭa-phalatvāt || 59 ||

vikalpaḥ-Option; aviśiṣṭa-phalatvāt-weil (alle Vidyas) das gleiche Ergebnis haben.

Es gibt eine Option (in Bezug auf die verschiedenen Vidyas), denn das Ergebnis (aller Vidyas) ist das gleiche

Da das Ergebnis aller Vidyas die Verwirklichung von Brahman ist, genügt es, wenn man eine von ihnen nach seinem Geschmack aufgreift und daran festhält, bis man das Ziel erreicht. Und sobald Brahman durch eine dieser Vidyas verwirklicht ist, ist es nutzlos, auf eine andere zurückzugreifen. Außerdem würde die gleichzeitige Ausübung mehrerer Meditationen den Geist nur ablenken und dadurch den Fortschritt verzögern. Deshalb muss man sich auf eine bestimmte Vidya beschränken.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXXV

Adhikarana Zusammenfassung: Meditationen, die besondere Wünsche hervorbringen, können je nach Vorliebe kombiniert werden oder auch nicht.

Sutra 3,3.60

काम्यास्तु यथाकामं समुच्चीयेरन्न वा, पूर्वहेत्वभावात् ॥ ६० ॥

kāmyāstu yathākāmaṃ samuccīyeranna vā, pūrvahetvabhāvāt || 60 ||

kāmyāḥ-Vidyas für bestimmte Wünsche; tu-aber; yathākāmaṃ-nach dem eigenen Wunsch; samuccīyeran-man kann kombinieren; na vā-oder nicht; pūrva-hetu-abhāvāt-wegen des Fehlens des vorhergehenden Grundes.

Aber die Vidyas für bestimmte Wünsche können je nach Wunsch kombiniert werden oder nicht, wenn der Grund, der im vorherigen (Sutra) erwähnt wurde, fehlt

Im letzten Sutra wurde gesagt, dass jede der Vidyas über Brahman aufgenommen werden sollte, und dass nicht mehr als eine auf einmal aufgenommen werden sollte, weil jede Vidya völlig ausreichend war und mehr als eine den Geist ablenken würde. Nun gibt es verschiedene Vidyas, die nicht zur Verwirklichung von Brahman praktiziert werden, sondern um einen bestimmten Wunsch zu erfüllen. Wie zum Beispiel im Chhandogya 3. 15. 2; 7. 1. 5. Die Frage ist, ob man sich nur auf eine dieser Vidyas beschränken soll oder ob man mehr als eine auf einmal praktizieren kann. Dieses Sutra sagt, dass man je nach Lust und Laune mehr als ein Vidya praktizieren kann, da die Ergebnisse anders sind als bei den Brahma-Vidyas.

Kapitel III, Abschnitt III, Adhikarana XXXVI

Adhikarana-Zusammenfassung: Meditationen, die mit Mitgliedern von Opferhandlungen verbunden sind, können je nach Vorliebe kombiniert werden oder auch nicht.

Sutra 3,3.61

अङ्गेषु यथाश्रयभावः ॥ ६१ ॥

aṅgeṣu yathāśrayabhāvaḥ || 61 ||

aṅgeṣu - in Bezug auf (Meditationen), die mit Gliedern (von Opferhandlungen) verbunden sind; yathā-śraya-bhāvaḥ - es ist wie mit (den Gliedern), mit denen sie verbunden sind.

Was (die Meditationen) betrifft, die mit Gliedern (von Opferhandlungen) verbunden sind, so ist es wie mit (den Gliedern), mit denen sie verbunden sind

Die Sutras 61-64 geben die Ansicht des Gegners wieder. In den verschiedenen Veden werden verschiedene Anweisungen im Zusammenhang mit einem Opfer erwähnt. Nun sagen die Schriften selbst, dass alle diese in den verschiedenen Veden erwähnten Teile für die ordnungsgemäße Ausführung des Hauptopfers kombiniert werden müssen. Die Frage ist nun, welche Regel in Bezug auf die Upasanas, die mit diesen Gliedern verbunden sind, befolgt werden soll. Dieses Sutra sagt, dass die gleiche Regel, die für die Glieder gilt, auch für die Upasanas gilt, die mit ihnen verbunden sind. Mit anderen Worten, alle diese Upasanas sind ebenfalls zu kombinieren.

Sutra 3,3.62

शिष्टेश्च ॥ ६२ ॥

śiṣṭeśca || 62 ||

śiṣṭeḥ-aus der Anweisung der Sruti; ca-und.

Und aus der Anweisung der Sruti

So wie die Mitglieder in den verschiedenen Veden verstreut sind, so sind auch die mit ihnen verbundenen Meditationen. Es gibt keinen Unterschied, was die Anweisung der Sruti in Bezug auf diese Meditationen betrifft.

Sutra 3,3.63

समाहारात् ॥ ६३ ॥

samāhārāt || 63 ||

Aufgrund der Berichtigung

Ein weiterer Grund wird von der Gegenseite angeführt.

"Wahrlich, das, was Udgitha ist, ist 'Om', und das, was 'Om' ist, ist Udgitha. (Wenn man dies weiß), dann berichtigt man vom Sitz (d.h. durch das richtige Funktionieren) des Hotri aus alle fehlerhaften Gesänge (des Udgatri)" (Chh. 1. 5. 5). Hier wird gesagt, dass die Fehler, die der Udgatri (der singende Priester des Sama-Veda) begeht, durch die Rezitation des Hotri (der beschwörende Priester des Rig-Veda) berichtigt werden, was zeigt, dass die Meditationen, obwohl sie in den verschiedenen Veden gegeben werden, doch miteinander verbunden sind. Daher müssen sie alle beachtet werden.

Sutra 3,3.64

गुणसाधारण्यश्रुतेश्च ॥ ६४ ॥

guṇasādhāraṇyaśruteśca || 64 ||

guṇa-sādhāraṇya-śruteḥ' - Aus der Sruti, die das Merkmal 'Om' als allen Veden gemeinsam erklärt; ca-und.

Und aus der Sruti, die die Silbe 'Om', die ein gemeinsames Merkmal (des Udgitha Vidya) ist, als allen Veden gemeinsam erklärt

"Durch dies geht die vedische Vidya voran" (Chh. 1. 1. 9). Dies wird mit Bezug auf die Silbe "Om" gesagt, die allen Veden und allen Upasanas in ihnen gemeinsam ist. Dies zeigt, dass, so wie die Wohnstätte aller Vidyas gemeinsam ist, auch die Vidyas, die in ihr wohnen, gemeinsam sind, und dass daher alle von ihnen zu beachten sind.

Sutra 3,3.65

न वा, तत्सहभावाश्रुतेः ॥ ६५ ॥

na vā, tatsahabhāvāśruteḥ || 65 ||

na vā - eher nicht; tatsahabhāva-aśruteḥ - ihre Korrelation wird in der Sruti nicht erwähnt.

(Die Meditationen, die mit den Gliedern von Opferhandlungen verbunden sind, sind) eher nicht (zu kombinieren), da die Sruti nicht sagt, dass sie so korreliert sind

Dieses und das folgende Sutra geben die Schlussfolgerung. Die Regel für die Kombination der Anweisungen bezüglich der Opfer, die in allen Veden verstreut sind, kann nicht in Bezug auf die Upasanas, die mit ihnen verbunden sind, angewendet werden. Im ersten Fall, wenn die Anweisungen nicht kombiniert werden, wird das Opfer selbst fehlschlagen. Aber das ist nicht der Fall, wenn die Upasanas nicht praktiziert werden, denn Upasanas verstärken nur die Ergebnisse des Opfers. (Vide 3. 3. 42). Sie sind nicht untrennbar mit dem Opfer verbunden. Sie können also praktiziert werden oder auch nicht.

Sutra 3,3.66

दर्शनाच्च ॥ ६६ ॥

darśanācca || 66 ||

darśanāt - weil die Sruti es sagt; ca-und.

Und weil die Sruti das sagt

"Der Brahmane (oberster Priester), der dies weiß, beschützt das Opfer, den Opfernden und alle anderen Priester" (Chh. 4. 17. 10). Dies zeigt, dass die Schriften nicht beabsichtigen, dass alle Meditationen zusammengehören sollen. Wenn es so wäre, dann würden alle Priester sie alle kennen, und es hat keinen Sinn, dass die Sruti den qualifizierten Oberpriester von den anderen unterscheidet.

Die Meditationen können also je nach Geschmack kombiniert werden oder nicht.

Kapitel III, Abschnitt IV, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im letzten Abschnitt wurden die Vidyas, die Mittel zur Erkenntnis des Brahman, besprochen. In diesem Abschnitt wird erörtert, ob dieses Wissen über Brahman mit ritueller Arbeit durch das Mittel verbunden ist, oder ob es unabhängig dem Zweck des Menschen dient (Purushartha). Der Mensch versucht, die Erfüllung seiner Wünsche, die Erfüllung seiner Pflichten, den Erwerb von Reichtum und die Befreiung zu erreichen. Die Frage ist, ob das Wissen um Brahman einem dieser Zwecke dient oder nur insofern mit Opferhandlungen verbunden ist, als es dem Handelnden eine bestimmte Qualifikation verleiht.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Das Wissen um Brahman ist nicht den Opferhandlungen untergeordnet

Sutra 3,4.1

पुरुषार्थोऽतः, शब्दादिति बादरायणः ॥ १ ॥

puruṣārtho'taḥ, śabdāditi bādarāyaṇaḥ || 1 ||

puruṣārthaḥ-Zweck des Menschen; ataḥ-aus diesem; śabdāt-aus den Schriften; iti-so (sagt); bādarāyaṇaḥ-Badarayana.

Daraus ergibt sich das Ziel des Menschen, wegen der Schriften; so sagt Badarayana

Badarayana stützt seine Argumente auf die Sruti-Texte und sagt, dass das Wissen um Brahman das höchste Ziel des Menschen bewirkt und nicht Teil von Opferhandlungen ist. Es führt zur Befreiung. Die upanishadische Autorität, auf die er sich beruft, sind Texte wie: "Wer das Selbst kennt, geht über den Kummer hinaus" (Chh. 7. 1. 3); "Wer das Höchste Brahman kennt, wird tatsächlich Brahman" (Mu. 3. 2. 9); "Wer Brahman kennt, erlangt das Höchste" (Taitt. 2. 1).

Sutra 3,4.2

शेषत्वात्पुरुषार्थवादो यथाऽन्येष्विति जैमिनिः ॥ २ ॥

śeṣatvātpuruṣārthavādo yathā'nyeṣviti jaiminiḥ || 2 ||

śeṣatvāt - weil sie ergänzend (zu den Opferhandlungen) sind; puruṣa-arthavādaḥ - sind bloßes Lob des Handelnden; yathā - auch als; anyeṣu - in anderen Fällen; iti - also (sagt) jaiminiḥ - Jaimini.

Weil (das Selbst) ergänzend (zu den Opferhandlungen) ist, sind (die Früchte der Erkenntnis des Selbst) bloßes Lob des Handelnden, genau wie in anderen Fällen; so sagt Jaimini

Nach Jaimini schreiben die Veden lediglich Handlungen vor, um bestimmte Ziele, einschließlich der Befreiung, zu erreichen, und nichts weiter. Er argumentiert, dass das Wissen um das Selbst keine unabhängigen Ergebnisse hervorbringt, wie der Vedanta behauptet, sondern mit den Handlungen durch den Handelnden verbunden ist. Niemand unternimmt eine Opferhandlung, wenn er sich nicht der Tatsache bewusst ist, dass er sich vom Körper unterscheidet und dass er nach dem Tod in den Himmel kommt, wo er die Ergebnisse seiner Opfer genießen wird. Texte, die sich mit der Selbsterkenntnis befassen, dienen lediglich der Erleuchtung des Handelnden und sind daher den Opferhandlungen untergeordnet. Die Früchte jedoch, die die Vedanta-Texte in Bezug auf die Selbsterkenntnis verkünden, sind lediglich ein Lob, so wie die Texte in Bezug auf andere Dinge solche Ergebnisse als Lob verkünden. Jamini vertritt die Ansicht, dass der Handelnde durch das Wissen, dass sein Selbst den Körper überdauern wird, für Opferhandlungen qualifiziert wird, so wie andere Dinge durch Reinigungszeremonien für Opfer geeignet werden.

Sutra 3,4.3

आचारदर्शनात् ॥ ३ ॥

ācāradarśanāt || 3 ||

ācāra-darśanāt-auf Grund des (in den Schriften) gefundenen Verhaltens.

Weil wir (aus den Schriften) ein solches Verhalten (von Menschen der Erkenntnis) finden

"Janaka, der Herrscher von Videha, führte ein Opfer durch, bei dem Geschenke frei verteilt wurden" (Brih. 3. 1. 1); "Ich werde ein Opfer durchführen, meine Herren" (Chh. 5. 11. 5). Nun waren sowohl Janaka als auch Asvapati Kenner des Selbst. Wenn sie durch diese Kenntnis des Selbst die Befreiung erlangt hatten, bestand für sie keine Notwendigkeit, Opfer zu bringen. Aber die beiden zitierten Texte zeigen, dass sie doch Opfer darbrachten. Dies beweist, dass man die Befreiung allein durch Opferhandlungen erlangt und nicht durch das Wissen um das Selbst, wie die Vedantins behaupten.

Sutra 3,4.4

तच्छ्रुतेः ॥ ४ ॥

tacchruteḥ || 4 ||

tat-chruteḥ - weil die heiligen Schriften dies direkt erklären.

Dies (nämlich, dass das Wissen um das Selbst in einer untergeordneten Beziehung zu den Opferhandlungen steht) wird in den Schriften direkt erklärt

"Allein das, was mit Wissen, Glauben und Meditation ausgeführt wird, wird mächtiger" (Chh. 1. 1. 10); Dieser Text zeigt deutlich, dass Wissen ein Teil der Opferhandlung ist.

Sutra 3,4.5

समन्वारम्भणात् ॥ ५ ॥

samanvārambhaṇāt || 5 ||

Weil beides (Wissen und Arbeit) zusammengehört (mit der scheidenden Seele, um die Ergebnisse zu erzielen)

"Ihr folgen Wissen, Arbeit und Erfahrung" (Brih. 4. 4. 2). Dieser Text zeigt, dass Wissen und Arbeit mit der Seele einhergehen und die Wirkung hervorbringen, die sie zu genießen bestimmt ist. Das Wissen allein ist nicht in der Lage, eine solche Wirkung zu erzielen.

Sutra 3,4.6

तद्वतो विधानात् ॥ ६ ॥

tadvato vidhānāt || 6 ||

tadvataḥ - für solche (die den Sinn der Veden kennen); vidhānāt - weil (die Schriften) (Arbeit) gebieten.

Denn (die Schriften) gebieten (Arbeit) für solche (die den Sinn der Veden kennen)

Die Schriften schreiben Arbeit nur für diejenigen vor, die ein Wissen über die Veden haben, was das Wissen über das Selbst einschließt. Wissen führt also nicht unabhängig voneinander zu irgendeinem Ergebnis.

Sutra 3,4.7

नियमाच्च ॥ ७ ॥

niyamācca || 7 ||

niyamāt-Oder Konto der vorgeschriebenen Regeln; ca-und.

Und wegen der vorgeschriebenen Regeln

"Wer hier Werke verrichtet, wünscht hundert Jahre zu leben" (Is. 2); "Agnihotra ist ein Opfer, das bis zum Alter und zum Tode dauert; denn durch das Alter wird man davon befreit oder durch den Tod" (Sat. Br. 12. 4. 1. 1). Aus solchen vorgeschriebenen Regeln geht auch hervor, dass das Wissen in einer untergeordneten Beziehung zur Arbeit steht.

Sutra 3,4.8

अधिकोपदेशात्तु बादरायणस्यैवम्, तद्दर्शनात् ॥ ८ ॥

adhikopadeśāttu bādarāyaṇasyaivam, taddarśanāt || 8 ||

adhika-upadeśāt-weil (die Schriften) lehren (das Höchste Selbst) etwas darüber hinaus zu sein; tu-aber; bādarāyaṇasya-Badarayanas (Ansicht); evam- so d.h. richtig; tat-darśanāt-für das, was (aus den Schriften) gesehen wird.

Aber weil (die Schriften) lehren, dass (das Höchste Selbst) etwas anderes (als der Wirkstoff) ist, ist Badarayanas (Ansicht) richtig; denn das ist (aus den Schriften) ersichtlich

Die Sutras 2-7 geben die Ansicht der Mimamsakas wieder, die in den Sutras 8-17 widerlegt wird.

Die Vedanta-Texte lehren nicht das begrenzte Selbst, das der Handelnde ist, sondern das Höchste Selbst, das vom Handelnden verschieden ist. Das Wissen um das Selbst, das die Vedanta-Texte verkünden, unterscheidet sich also von dem Wissen um das Selbst, das ein Handelnder besitzt. Das Wissen um ein solches Selbst, das frei von allen einschränkenden Attributen ist, hilft nicht nur nicht, sondern setzt allen Handlungen ein Ende. Dass die Vedanta-Texte das Höchste Selbst lehren, geht aus Texten wie dem folgenden hervor: "Er, der alles wahrnimmt und alles weiß" (Mu. 1. 1. 9); "Unter der mächtigen Herrschaft dieses Unwandelbaren, o Gargi" usw. (Brih. 3. 8. 9).

Sutra 3,4.9

तुल्यं तु दर्शनम् ॥ ९ ॥

tulyaṃ tu darśanam || 9 ||

tulyam - gleich; tu-but; darśanam - Erklärungen der Sruti.

Aber die Erklärungen der Sruti unterstützen beide Ansichten gleichermaßen

Dieses Sutra widerlegt die in Sutra 3 geäußerte Ansicht. Dort wurde gezeigt, dass Janaka und andere, selbst nachdem sie Wissen erlangt hatten, mit Arbeit beschäftigt waren. In diesem Sutra wird gesagt, dass die Autorität der Schriften auch die Ansicht unterstützt, dass es für jemanden, der Wissen erlangt hat, keine Arbeit gibt. "Im Wissen um dieses Selbst verzichten die Brahmanen auf das Verlangen nach Söhnen, nach Reichtum und nach den Welten und führen ein Leben als Bettler" (Brih. 3. 5. 1). Wir sehen auch aus den Schriften, dass Wissende des Selbst wie Yajnavalkya die Arbeit aufgaben. "'Dies ist in der Tat das Mittel zur Unsterblichkeit, mein Lieber.' Mit diesen Worten verließ Yajnavalkya sein Haus" (Brih. 4. 5. 15). Die Arbeit von Janaka und anderen war durch Nicht-Anhaftung gekennzeichnet, und als solche ist sie praktisch keine Arbeit; daher ist das Mimamsa-Argument schwach.

Sutra 3,4.10

असार्वत्रिकी ॥ १० ॥

asārvatrikī || 10 ||

(Die Aussage der in Sutra 4 erwähnten Schrift) ist nicht allgemein wahr

Die Aussage der Sruti, dass Wissen die Frucht des Opfers steigert, bezieht sich nicht auf alles Wissen, sondern nur auf die Udgitha, die das Thema des Abschnitts ist.

Sutra 3,4.11

विभागः शतवत् ॥ ११ ॥

vibhāgaḥ śatavat || 11 ||

vibhāgaḥ-(Es gibt) Teilung von Wissen und Arbeit; śatavat-wie im Falle von hundert (geteilt zwischen zwei Personen).

(Es gibt) eine Aufteilung von Wissen und Arbeit, wie im Fall von hundert (aufgeteilt zwischen zwei Personen)

Dieses Sutra widerlegt Sutra 5. "Es folgen Wissen, Arbeit und vergangene Erfahrungen" (Brih. 4. 4. 2). Hier müssen wir Wissen und Arbeit in einem distributiven Sinn verstehen, was bedeutet, dass Wissen auf das eine und Arbeit auf das andere folgt. So wie wir sagen, dass diesen beiden Personen hundert gegeben werden sollen, so teilen wir sie in zwei Hälften und geben jedem Mann fünfzig. Es gibt keine Kombination von beidem. Auch ohne diese Erklärung kann Sutra 5 widerlegt werden. Denn der zitierte Text bezieht sich nur auf Wissen und Arbeit, die die transmigrierende Seele betreffen, nicht aber eine emanzipierte Seele. Denn die Stelle "So wandert der Mensch, der begehrt" (Brih. 4. 4. 6), zeigt, dass sich der vorige Text auf das wandernde Selbst bezieht. Und von der emanzipierten Seele sagt Sruti: "Aber der Mensch, der niemals begehrt (niemals transmigriert)" usw. (Brih. 4. 4. 6).

Sutra 3,4.12

अध्ययनमात्रवतः ॥ १२ ॥

adhyayanamātravataḥ || 12 ||

(Die Schriften schreiben Arbeit vor) nur für diejenigen, die die Veden gelesen haben

Dieses Sutra widerlegt Sutra 6.

Diejenigen, die die Veden gelesen haben und von den Opfern wissen, sind berechtigt, Arbeit zu verrichten. Für diejenigen, die das Wissen über das Selbst aus den Upanishaden haben, ist keine Arbeit vorgeschrieben. Ein solches Wissen ist mit Arbeit unvereinbar.

Sutra 3,4.13

न, अविशेषात् ॥ १३ ॥

na, aviśeṣāt || 13 ||

na-nicht; aviśeṣāt-auf Grund des Fehlens einer Angabe.

Weil es keine besondere Erwähnung (des Jnani gibt, gilt es) nicht (für ihn)

Dieses Sutra widerlegt Sutra 7. Der Text, der dort aus der Isa Upanishad zitiert wird, ist eine allgemeine Aussage, und es gibt keine besondere Erwähnung, dass sie auch auf einen Jnñni anwendbar ist. In Ermangelung eines solchen Hinweises ist er für ihn nicht bindend.

Sutra 3,4.14

स्तुतयेऽनुमतिर्वा ॥ १४ ॥

stutaye'numatirvā || 14 ||

stutaye - für das Loben (des Wissens); anumatiḥ - Erlaubnis; vā - oder vielmehr.

Oder vielmehr ist die Erlaubnis (zur Arbeit) zum Lobpreis (des Wissens)

Die Aufforderung, für die Kenner des Selbst zu arbeiten, dient der Verherrlichung dieses Wissens. Das Lob, das damit verbunden ist, ist dieses: Ein Kenner des Selbst mag sein ganzes Leben lang arbeiten, aber aufgrund dieses Wissens wird er nicht durch dessen Auswirkungen gebunden sein.

Sutra 3,4.15

कामकारेण चैके ॥ १५ ॥

kāmakāreṇa caike || 15 ||

kāmakāreṇa-nach ihrer Wahl; ca-und; eke-einige.

Und einige nach ihrer Wahl (haben sich von jeglicher Arbeit zurückgehalten)

In Sutra 3 wurde gesagt, dass Janaka und andere auch nach der Erkenntnis mit Arbeit beschäftigt waren. In diesem Sutra heißt es, dass einige aus eigenem Antrieb alle Arbeit aufgegeben haben. Der Punkt ist, dass einige nach der Erkenntnis arbeiten wollen, um anderen ein Beispiel zu geben, während andere die Arbeit ganz aufgeben können. Es gibt keine Verpflichtung für die Kenner des Selbst in Bezug auf Arbeit.

Sutra 3,4.16

उपमर्दं च ॥ १६ ॥

upamardaṃ ca || 16 ||

upamardaṃ-Zerstörung; ca-und.

Und (die Schriften sagen, dass) die Zerstörung (aller Qualifikationen für die Arbeit aus dem Wissen resultiert)

Wissen zerstört alle Unwissenheit und ihre Produkte wie Mittel, Handlung und Ergebnis. "Wenn aber für den Wissenden des Brahman alles zum Selbst geworden ist, was soll man dann sehen und wodurch" usw. (Brih. 4. 5. 15). Die Erkenntnis des Selbst ist aller Arbeit entgegengesetzt und kann daher unmöglich der Arbeit untergeordnet sein.

Sutra 3,4.17

ऊर्ध्वरेतःसु च, शब्दे हि ॥ १७ ॥

ūrdhvaretaḥsu ca, śabde hi || 17 ||

ūrdhvaretaḥ su - für diejenigen, die Enthaltsamkeit üben; ca - und; śabde - (dieser Asrama wird) in den Schriften erwähnt; hi-weil.

Und (Wissen gehört) zu denen, die Enthaltsamkeit üben (d.h. zu Sannyasins); denn (dieses vierte Asrama wird) in den Schriften erwähnt

Die Schriften erklären, dass Wissen in dem Lebensstadium erlangt wird, in dem Enthaltsamkeit vorgeschrieben ist, d.h. im vierten Stadium oder Sannyasa Asrama. Einem Sannyasin ist keine Arbeit vorgeschrieben, außer Unterscheidung. Wie kann also Wissen der Arbeit untergeordnet sein? Dass es eine Stufe des Lebens gibt, die Sannyasa genannt wird, finden wir in den Schriften selbst in Texten wie: "Es gibt drei Zweige der Pflicht; Opfer, Studium und Nächstenliebe sind die ersten; ... Alle diese erreichen die Welten der Tugendhaften; aber nur derjenige, der fest in Brahman verankert ist, erlangt Unsterblichkeit" (Chh. 2. 23. 7-2); "Mönche, die nur diese Welt (das Selbst) begehren, geben ihre Häuser auf" (Brih. 4. 4. 22). Siehe auch Mu. 1. 2. 11 und Chh. 5. 10. 1. Jeder kann dieses Leben annehmen, ohne ein Hausvater zu sein usw., was die Unabhängigkeit des Wissens zeigt.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: Sannyasa ist in den Schriften vorgeschrieben

Sutra 3,4.18

परामर्शं जैमिनिरचोदना च, अपवदति हि ॥ १८ ॥

parāmarśaṃ jaiminiracodanā ca, apavadati hi || 18 ||

parāmarśaṃ-Mehr Bezug; jaiminiḥ-Jaimini; acodanā-es gibt keine Anweisung; ca-und; apavadati hi-weil (die Schrift) (es) verurteilt.

Jaimini (denkt, dass in den Texten, auf die im letzten Sutra Bezug genommen wird,) ein bloßer Hinweis (auf Sannyasa) enthalten ist, und keine Aufforderung, weil (andere Texte) (Sannyasa) verurteilen

In dem Text, der im letzten Sutra (Chh. 2. 23. 1) zitiert wird, sagt Jaimini, dass, da es kein Wort gibt, das zeigt, dass Sannyasa dem Menschen auferlegt wird, es ein bloßer Hinweis und keine Aufforderung ist. Der Brihadaranyaka-Text, der im letzten Sutra zitiert wird, sagt, dass einige Menschen so handeln. Die Sruti macht hier eine bloße Feststellung der Tatsache. Sie gebietet nicht, Sannyasa zu praktizieren. Außerdem preist der Text hier die Standhaftigkeit in Brahman. "Aber nur wer fest in Brahman verankert ist, erlangt Unsterblichkeit." Opfer, Studium, Wohltätigkeit, Enthaltsamkeit, Schülerschaft und lebenslange Ehelosigkeit führen zur Erlangung der tugendhaften Welt. Aber Unsterblichkeit erlangt nur derjenige, der fest in Brahman verankert ist. So steht es im Text. Außerdem gibt es andere Texte, die Sannyasa verurteilen. "Nachdem du deinem Lehrer den Reichtum gebracht hast, den er mag, schneide nicht die Linie der Nachkommenschaft ab" (Taitt. 1. 11); "Dem, der ohne einen Sohn ist, gehört (diese) Welt nicht" (Taitt. Br. 7. 18. 12) und so weiter.

Sutra 3,4.19

अनुष्ठेयं बादरायणः, साम्यश्रुतेः हि ॥ १९ ॥

anuṣṭheyaṃ bādarāyaṇaḥ, sāmyaśruteḥ || 19 ||

anuṣṭheyam - sollte durchlaufen werden; bādarāyaṇaḥ-Badarayana; sāmyaśruteḥ - denn der Schrifttext bezieht sich gleichermaßen auf alle vier Asramas.

Badarayana (meint, dass Sannyasa oder das klösterliche Leben) ebenfalls durchlaufen werden muss, denn der (zitierte) Schrifttext bezieht sich gleichermaßen auf alle vier Asramas (Lebensstufen)

In dem zitierten Text beziehen sich Opfer usw. auf das Leben des Hausvaters, Buße auf Vanaprastha, Schülerschaft auf Brahmacharya und "jemand, der fest in Brahman verankert ist" auf Sannyasa. Der Text bezieht sich also gleichermaßen auf alle vier Lebensstufen. Der Text, der sich auf die ersten drei Stufen bezieht, bezieht sich auf das, was an anderer Stelle vorgeschrieben ist. Das gilt auch für den Text, der sich auf Sannyasa bezieht. Daher wird auch Sannyasa vorgeschrieben und muss von allen durchlaufen werden.

Sutra 3,4.20

विधिर्वा धारणवत् ॥ २० ॥

vidhirvā dhāraṇavat || 20 ||

vidhiḥ-Injunktion; vā-oder vielmehr; dhāraṇavat-wie im Falle des Tragens (des Opferbrennstoffs).

Oder vielmehr (gibt es eine) Anweisung (in diesem Text), wie im Fall des Tragens (des Opferbrennstoffs)

Dieses Sutra versucht nun zu beweisen, dass es in der zitierten Chhandogya-Passage eine Anweisung über Sannyasa gibt. Es gibt einen Sruti-Text, der sich auf Agnihotra bezieht, das für die Manen durchgeführt wird, und der wie folgt lautet: "Er soll sich nähern, indem er unten den Opferbrennstoff trägt; denn oben trägt er ihn für die Götter." Der letzte Satz wird von Jaimini als eine Anweisung interpretiert, obwohl es kein entsprechendes Wort gibt, da eine solche Anweisung nirgendwo sonst in den Schriften zu finden ist. Aufgrund seiner Neuheit (Apurvata) ist es eine Aufforderung. Diesem Argument folgend sagt dieses Sutra, dass in Chh. 2. 23. 1 eine Anweisung in Bezug auf Sannyasa steht und nicht nur ein bloßer Hinweis, da es nirgendwo anders vorgeschrieben wird. Außerdem gibt es Sruti-Texte, die Sannyasa direkt anordnen: "Sonst kann er aus dem Leben der Schüler, aus dem Haus oder aus dem Wald auswandern" (Jab. 4).

Wiederum sagt Jaimini selbst, dass sogar die Verherrlichung, um relevant zu sein, in einer ergänzenden Beziehung zu einer Anweisung stehen muss. In dem zitierten Text wird die unerschütterliche Hingabe an Brahman gepriesen, und so hat sie einen Befehlswert. Ist es nun möglich, dass jemand, der sich mit Opferriten usw. befasst, Brahman völlig ergeben ist? Hingabe an Brahman bedeutet ständige Meditation über Brahman ohne störende Gedanken. So etwas ist für einen Hausherrn, der mit ritueller Arbeit beschäftigt ist, unmöglich. Es ist nur für einen Sannyasin möglich, der aller Arbeit entsagt hat, und nicht für andere.

Es ist auch nicht wahr, dass Sannyasa nur für diejenigen vorgeschrieben ist, die lahm, blind usw. sind und daher für rituelle Arbeit ungeeignet sind. Der oben zitierte Text (Jab. 4) macht keinen solchen Unterschied. Außerdem ist Sannyasa als Mittel zur Verwirklichung von Brahman gedacht, und es muss auf eine reguläre, vorgeschriebene Weise erworben werden. "Der wandernde Bettler mit farbiger Kleidung, kahlgeschorenem Kopf, der keine Geschenke annimmt, qualifiziert sich für die Verwirklichung von Brahman." Daher ist Sannyasa von den Schriften vorgeschrieben, und das Wissen ist, da es den Sannyasins auferlegt wird, unabhängig von der Arbeit.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana III

Adhikarana Zusammenfassung: Schriftliche Aussagen wie in Chh. 1. 1. 3, die sich auf Vidyas beziehen, sind nicht nur verherrlichend, sondern fordern die Meditationen auf

Sutra 3,4.21

स्तुतिमात्रमुपादानादिति चेत्, न, अपूर्वत्वात् ॥ २१ ॥

stutimātramupādānāditi cet, na, apūrvatvāt || 21 ||

stutimātram-mehr Lob; upādānāt-wegen ihres Bezugs (zu Teilen von Opferhandlungen); iti cet-es sei gesagt; na- nicht so; apūrvatvāt-auf Grund ihrer Neuheit.

Wenn gesagt wird (dass Verweise wie in Chh. 1.1.3) wegen ihrer Bezugnahme (auf Teile von Opferhandlungen) bloßes Lob sind, (sagen wir) nicht ho. weil es hier zum ersten Mal erwähnt wird

"Das Udgitha (Om) ist die beste Essenz der Essenzen, die höchste, die den höchsten Platz verdient, die achte" (Chh. 1. 1. 3), "Diese Erde ist reich, und das Feuer Saman" (Chh. 1. 6. 1). Der Gegner ist der Meinung, dass es sich hierbei nur um Lobpreisungen handelt und nicht um die Aufforderung, über "Om" usw. zu meditieren. Diese Passagen sind vergleichbar mit "Die Schöpfkelle ist die Erde", "Die Schildkröte ist die Sonne", die einfach die Schöpfkelle verherrlichen und so weiter. Diese Ansicht des Gegners wird in der letzten Hälfte des Sutra widerlegt. Die Analogie ist nicht korrekt. Eine Verherrlichung, die einen Sinn haben soll, muss in einer ergänzenden Beziehung zu einer Anweisung stehen. Die für die Analogie zitierten Passagen stehen in der Nähe von Unterlassungspassagen, und so können sie als Lobpreisung aufgefasst werden. Aber die Stelle im Chhandogya, in der Udgitha "Om" als die Essenz der Essenzen beschrieben wird, wird in der Upanishad erwähnt und kann daher nicht mit den Anweisungen über Udgitha in der Karmakanda zusammengenommen werden. Als solches ist es aufgrund der Neuheit eine Anweisung und keine bloße Verherrlichung.

Sutra 3,4.22

भावशब्दाच्च ॥ २२ ॥

bhāvaśabdācca || 22 ||

bhāvaśabdāt-Da es Worte gibt, die eine Anweisung ausdrücken; ca-und.

Und es gibt Worte, die eine Aufforderung ausdrücken

"Man meditiere über das 'Om' (des) Udgitha" (Chh. 1. 1. 1). In dieser Passage haben wir eine klare Aufforderung, über "Om" zu meditieren. Angesichts dessen können wir den im letzten Sutra zitierten Text nicht als bloße Verherrlichung von "Om" interpretieren.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana IV

Adhikarana Zusammenfassung: Die in den Upanishaden aufgezeichneten Geschichten

Adhikarana IV - Die in den 'Upanishaden aufgezeichneten Geschichten dienen nicht dem Zweck der Pariplavas und sind daher nicht Teil der rituellen Handlungen. Sie sind dazu gedacht, das in ihnen gelehrte Vidya zu verherrlichen.

Brahma-Sutra 3.4.23: Sanskrittext und deutsche Übersetzung

पारिप्लवार्था इति चेत्, न, विशेषितत्वात् ॥ २३ ॥

pāriplavārthā iti cet, na, viśeṣitatvāt || 23 ||

pāriplavārthāḥ-Für die Zwecke der Pariplavas; iti cet-falls es gesagt wird; na-nicht so; viśeṣitatvāt-auf Grund von (bestimmten Geschichten alofie), die angegeben werden.

Wenn gesagt wird, dass (die Geschichten, die in den Upanishaden vorkommen) für den Zweck der Pariplavas sind, (sagen wir) nicht so, weil (bestimmte Geschichten allein) (von der Sruti für diesen Zweck) spezifiziert werden

Bei der Aswamedha-Opferung, die ein Jahr lang dauert, wird vom Opferer und seiner Familie erwartet, dass sie in Abständen bestimmte Geschichten hören. Diese werden als Pariplavas bezeichnet und sind Teil der rituellen Handlungen. Es stellt sich die Frage, ob die Geschichten der Upanishaden ebenfalls diesem Zweck dienen; in diesem Fall werden sie Teil der Riten, und das bedeutet, dass das gesamte Jnanakanda dem Karma-kanda untergeordnet wird. Die Geschichten, auf die wir uns beziehen, sind die von Yajnavalkya und Maitreyi, Pratardana und so weiter, die wir in den Brihadaranyaka, Kaushitaki und anderen Upanishaden finden.

Dieses Sutra leugnet, dass sie dem Zweck der Pariplavas dienen, denn die Schrift gibt die Geschichten an, die für diesen Zweck bestimmt sind. Jede beliebige Geschichte kann diesem Zweck nicht dienen. Upanishadische Geschichten werden in dieser Kategorie nicht erwähnt.

Sutra 3,4.24

तथा चैकवाक्यतोपबन्धात् ॥ २४ ॥

tathā caikavākyatopabandhāt || 24 ||

tathā-So; ca-und; ekavākyataḥ-pabandhāt-als ein Ganzes verbunden sein.

Und so (sollen sie die nächstgelegenen Vidyas veranschaulichen), indem sie als ein Ganzes verbunden sind

Die Geschichten dienen nicht dem Zweck der Pariplavas, sondern der Einführung in die Vidyas. Die Form der Geschichte soll die Vorstellungskraft des Schülers anregen, der dadurch aufmerksamer für das beschriebene Vidya wird.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana V

Adhikarana-Zusammenfassung: Sannyasins müssen keine rituellen Handlungen befolgen, da das Wissen ihren Zweck erfüllt

Sutra 3,4.25

अत एव चाग्नीन्धनाद्यनपेक्षा ॥ २५ ॥

ata eva cāgnīndhanādyanapekṣā || 25 ||

ata eva-Daher; ca-und; agni-indhanādi-anapekṣā-keine Notwendigkeit des Anzündens von Feuern usw.

Daher ist es nicht notwendig, Feuer zu entzünden und so weiter

In Sutra 3.4.1. wurde gesagt, dass das Wissen um das Selbst zur Erreichung des höchsten Purushartha oder Lebensziels führt. Deshalb brauchen Sannyasins das Anzünden von Feuer für Opfer und andere ähnliche Handlungen, die den Haushältern usw. vorgeschrieben sind, nicht zu beachten, da das Wissen allein ihren Zweck erfüllt.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana VI

Adhikarana Zusammenfassung: Dennoch sind die in den Schriften vorgeschriebenen Arbeiten nützlich, da sie ein indirektes Mittel zur Erkenntnis sind.

Sutra 3,4.26

सर्वापेक्षा च यज्ञादिश्रुतेः, अश्ववत् ॥ २६ ॥

sarvāpekṣā ca yajñādiśruteḥ, aśvavat || 26 ||

sarvāpekṣā-es gibt die Notwendigkeit aller Werke; ca-und; yajñādi-śruteḥ-für die Schriften werden Opfer etc. vorgeschrieben (als Mittel zur Erkenntnis); aśvavat-auch als das Pferd.

Und es gibt die Notwendigkeit aller Werke, denn die Schriften schreiben Opfer usw. vor (als Mittel zur Erlangung der Erkenntnis, obwohl sie für die Erlangung ihrer Ergebnisse, nämlich der Befreiung, unnötig sind), so wie das Pferd (zum Ziehen eines Wagens und nicht zum Pflügen) benutzt wird

Aus dem vorhergehenden Sutra können wir schließen, dass Werke völlig nutzlos sind. Dieses Sutra sagt, dass alle diese Werke nützlich sind, und dass sogar die Schriften sie vorschreiben, da sie als Mittel zur Erkenntnis dienen. Aber sie haben keinen Anteil daran, das Ergebnis dieser Erkenntnis, nämlich die Befreiung, hervorzubringen. Sie kommt nur aus dem Wissen und nicht aus der Arbeit. Arbeit reinigt den Geist, und in einem solchen reinen Geist manifestiert sich das Wissen um das Selbst. Arbeit hat also einen Platz als Mittel zur Erkenntnis, wenn auch einen indirekten.

Sutra 3,4.27

शमदमाद्युपेतः स्यात्तथा'पि तु, तद्विधेस्तदङ्गतया तेषामवश्यानुष्ठेयत्वात् ॥ २७ ॥

śamadamādyupetaḥ syāttathā'pi tu, tadvidhestadaṅgatayā teṣāmavaśyānuṣṭheyatvāt || 27 ||

śama-damādi-upetaḥ syāt-man muss Gelassenheit, Selbstbeherrschung und dergleichen besitzen; tathā api-auch wenn es so ist; tu-aber; tadvidheḥ-weil sie vorgeschrieben sind; tadaṅgatayā-als Hilfen zur Erkenntnis; teṣām-avaśya-anuṣṭheyatvāt-und deshalb müssen sie notwendigerweise beachtet werden.

Aber auch wenn es so ist (d.h. auch wenn es im Text [Brih. 4. 4. 22] keine Aufforderung gibt, Arbeit zu tun, um Wissen zu erlangen), muss man Gelassenheit, Selbstbeherrschung und dergleichen besitzen, da diese als Hilfen zum Wissen geboten werden und daher notwendigerweise beachtet werden müssen

"Die Brahmanen suchen es durch das Studium der Veden, durch Opfer, durch Wohltätigkeit usw. zu erkennen" (Brih. 4. 4. 22). In diesem Text gibt es kein Wort, das zeigt, dass demjenigen, der Brahman erkennen will, Opfer auferlegt werden. Der Gegner sagt also, dass es für einen Anwärter der Erkenntnis überhaupt keine Notwendigkeit für Arbeit gibt. Dieses Sutra sagt, dass, selbst wenn es so wäre, die Kontrolle der Sinne usw. durch das Sruti vorgeschrieben ist: "Deshalb wird derjenige, der es als solches kennt, selbstbeherrscht, ruhig . . sieht das Selbst in seinem Selbst" usw. (Brih. 4. 4. 23). Diese Passage hat Unterlassungs-Charakter, denn das "deshalb" drückt ein Lob des Gegenstandes aus und ist daher mit einer Unterlassung verbunden, denn ohne eine Unterlassung wäre das Lob zwecklos. Da diese Eigenschaften befohlen werden, müssen sie notwendigerweise auch geübt werden. Selbstbeherrschung usw. helfen direkt bei der Erlangung von Wissen, während Arbeit indirekt dazu beiträgt.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana VII

Adhikarana Zusammenfassung: Lebensmittelbeschränkungen dürfen nur aufgehoben werden, wenn Leben auf dem Spiel steht

Sutra 3,4.28

सर्वान्नानुमतिश्च प्राणात्यये, तद्दर्शनात् ॥ २८ ॥

sarvānnānumatiśca prāṇātyaye, taddarśanāt || 28 ||

sarva-anna-anumatiḥ - Erlaubnis, alle Arten von Nahrung zu sich zu nehmen; (ca-und;) prāṇātyaye - wenn das Leben gefährdet ist; tat-darśanāt - weil die Sruti das erklärt.

(Nur) wenn das Leben gefährdet ist, (gibt es) die Erlaubnis, wahllos Nahrung zu sich zu nehmen, denn die Sruti erklärt das.

"Für einen, der dies weiß, gibt es nichts, was nicht Nahrung ist" (Chh. 5. 2. 1). Der Gegner ist der Meinung, dass diese Aussage aufgrund ihrer Neuheit demjenigen, der über Prana meditiert, vorgeschrieben ist. Da eine solche Aussage nirgendwo sonst zu finden ist, hat sie einen unterlassenden Wert. Dieses Sutra widerlegt sie und sagt, dass es sich nicht um eine Anweisung, sondern nur um eine Tatsachenbehauptung handelt, und wo der Gedanke an eine Anweisung nicht aufkommt, sind wir nicht berechtigt, eine solche anzunehmen. Verbotene Nahrung darf nur gegessen werden, wenn das Leben in Gefahr ist, wie es der Weise Chakrayana tat, als er aus Mangel an Nahrung im Sterben lag. Diese Tatsache erfahren wir aus der Sruti.

Sutra 3,4.29

अबाधाच्च ॥ २९ ॥

abādhācca || 29 ||

abādhāc-auf Grund eines Nicht-Widerspruchs (also); ca-und.

Und weil (dadurch) (die upanishadischen Aussagen über die Nahrung) nicht widerlegt werden

"Wenn die Nahrung rein ist, wird der Geist rein" (Chh. 7. 20. 2). Dieser Aussage wird nur dann nicht widersprochen, wenn die gegebene Erklärung angenommen wird, und nicht anders.

Sutra 3,4.30

अपि च स्मर्यते ॥ ३० ॥

api ca smaryate || 30 ||

api ca-Moreover; smaryatethe-Smritis sagen so.

Außerdem sagen die Smritis (auch) dies

Die Smritis sagen auch, dass sowohl diejenigen, die Wissen haben, als auch diejenigen, die es nicht haben, jede Nahrung zu sich nehmen können, wenn das Leben in Gefahr ist; dann ist es keine Sünde. Aber sie verbieten verschiedene Arten von Nahrung als verwerflich.

Sutra 3,4.31

शब्दश्चातोऽकामकारे ॥ ३१ ॥

śabdaścāto'kāmakāre || 31 ||

śabdaḥ-der Schrifttext; ca-und; ataḥ-also; kāmakāre-verhindernde Lizenz.

Und daher der Text der Schrift, der die Lizenz verbietet

Es gibt Schriftstellen, die verbieten, alles zu tun, was einem gefällt. Lizenzfreiheit von jeglicher Disziplin kann uns nicht helfen, Wissen zu erlangen. "Deshalb darf ein Brahmane keinen Alkohol trinken" (Kathaka Sam.). Solche Sruti-Texte sind für diese Disziplin gedacht.

Daher ist es erwiesen, dass die Sruti demjenigen, der über Prana meditiert, nicht vorschreibt, wahllos alle Arten von Nahrung zu sich zu nehmen.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana VIII

Adhikarana Zusammenfassung: Die Pflichten des Asrama sind auch von jemandem zu erfüllen, der nicht nach Wissen strebt.

Sutra 3,4.32

विहितत्वाच्चाश्रमकर्मापि ॥ ३२ ॥

vihitatvāccāśramakarmāpi || 32 ||

vihitatvāt - weil sie vorgeschrieben sind; ca-und; āśrama-karma - Pflichten des Asrama (Lebensordnung); api-auch.

Und: Die Pflichten des Asrama (sind) auch (von demjenigen zu erfüllen), der keine Befreiung wünscht, weil sie ihm (durch die Schriften) auferlegt werden

In Sutra 25 wurde gesagt, dass Werke ein Mittel zur Erkenntnis sind. Es stellt sich die Frage, warum jemand, der nicht nach Wissen strebt, diese Arbeiten verrichten sollte. Dieses Sutra sagt, dass diese Pflichten allen auferlegt sind, die sich in diesen Asramas oder Lebensstadien befinden, nämlich dem Leben als Student, dem Leben als Haushälter und dem Leben als Einsiedler, und dass man sie daher einhalten sollte.

Sutra 3,4.33

सहकारित्वेन च ॥ ३३ ॥

sahakāritvena ca || 33 ||

sahakāritvena-Als Mittel zur Erkenntnis; ca-und.

Und (die Pflichten sind auch) als Mittel zur Erkenntnis zu erfüllen

Hier müssen wir verstehen, dass die Pflichten hilfreich sind, um Wissen zu erzeugen, aber nicht dessen Ergebnis, nämlich die Befreiung, die nur durch Wissen erreicht werden kann.

Sutra 3,4.34

सर्वथापि त एव, उभयलिङ्गात् ॥ ३४ ॥

sarvathāpi ta eva, ubhayaliṅgāt || 34 ||

sarvathā api-In allen Fällen; te eva-die gleichen Pflichten (müssen erfüllt werden); ubhaya-liṅgāt-wegen des zweifachen Hinweiszeichens.

In allen Fällen sind die gleichen Pflichten zu erfüllen, da es sich um ein doppeltes Merkzeichen handelt

Es wird die Frage aufgeworfen, ob die Arbeit, die in den Asramas vorgeschrieben ist, und die Arbeit, die als Hilfe zur Erkenntnis getan wird, zwei verschiedene Arten sind. Dieses Sutra sagt, dass in beiden Fällen, ob als Pflichten der Asramas oder als Hilfen zur Erkenntnis, dieselben Pflichten zu erfüllen sind, wie aus den Sruti und Smriti-Texten hervorgeht.

"Das Brahman, wie man es durch das Studium der Veden, durch Opfer usw. zu erkennen sucht" (Brih. 4. 4. 22). Dieser Text besagt, dass die im Karmakanda für verschiedene Zwecke vorgeschriebenen Opfer auch als Mittel zur Erkenntnis durchgeführt werden sollen. Auch die Smriti sagt dasselbe. "Derjenige, der die Pflichtarbeit ohne Verlangen nach Früchten verrichtet" usw. (Gita 6, 1). Auch diese obligatorischen Pflichten dienen dem Wissen.

Sutra 3,4.35

अनभिभवं च दर्शयति ॥ ३५ ॥

anabhibhavaṃ ca darśayati || 35 ||

anabhibhavaṃ-Nicht überwältigt werden; ca-und; darśayati-die Schrift zeigt.

Und die Schrift zeigt, dass jemand, der mit Brahmacharya ausgestattet ist, nicht überwältigt wird (von Zorn usw.)

"Denn das Selbst, das man durch Brahmacharya erlangt, vergeht nicht" (Chh. 8. 5. 3). Dieser Text zeigt auch, dass Brahmacharya usw. ebenso wie Arbeit ein Mittel zur Erkenntnis ist. Jemand, der damit ausgestattet ist, wird nicht von Zorn, Eifersucht usw. überwältigt, und sein Geist wird nicht gestört, er ist in der Lage, Wissen zu praktizieren.

Daher sind Arbeiten in den Asramas obligatorisch und sind auch Mittel zur Erkenntnis.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana IX

Adhikarana Zusammenfassung: Diejenigen, die in der Mitte zwischen zwei Asramas stehen, haben auch Anspruch auf Wissen

Sutra 3,4.36

अन्तरा चापि तु, तद्दृष्टेः ॥ ३६ ॥

antarā cāpi tu, taddṛṣṭeḥ || 36 ||

antarā-(Personen, die) zwischen (zwei Asramas) stehen; ca-und; api tu-also; taddṛṣṭeḥ-solche Fälle werden gesehen.

Und (Personen, die) zwischen (zwei Asramas) stehen, sind auch (zum Wissen) berechtigt, weil solche Fälle gesehen werden

Es wird die Frage aufgeworfen, ob Personen von zweifelhafter Stellung - die nicht die Mittel usw. haben, um die Pflichten eines Asrama zu erfüllen, oder die in der Mitte zwischen zwei Asramas stehen, wie z.B. ein Witwer - Anspruch auf Wissen haben oder nicht. Der Gegner behauptet, dass sie es nicht sind, da sie die Arbeiten eines Asrama, die Mittel zum Wissen sind, nicht tun können. Dieses Sutra sagt, dass sie dazu berechtigt sind, denn solche Fälle werden in den Schriften beschrieben, wie zum Beispiel Raikva und Gargi, die das Wissen von Brahman hatten. Video Chh. 4. 1 und Brih. 3. 6 und 8.

Sutra 3,4.37

अपि च स्मर्यते ॥ ३७ ॥

api ca smaryate || 37 ||

api ca-Weiter; smaryate-die Smriti zeichnet solche Fälle auf.

Auch im Smriti sind solche Fälle verzeichnet

Samvarta und andere Rishis wurden, ohne die in den Asramas vorgeschriebenen Arbeiten zu verrichten, zu großen Yogis.

Sutra 3,4.38

विशेषानुग्रहश्च ॥ ३८ ॥

viśeṣānugrahaśca || 38 ||

viśeṣa-anugrahaḥ-Gunst aufgrund besonderer Werke; ca-und.

Und besondere Werke begünstigen (Wissen)

Ein Witwer, von dem man nicht sagen kann, dass er ein Hausvater im eigentlichen Sinne des Wortes ist, oder ein armer Mann, der nicht die Mittel hat, die Pflichten des Asrama zu erfüllen, kann Wissen durch besondere Werke wie Spieler, Fasten, Japa usw. erlangen, die nicht im Gegensatz zum Zustand derer stehen, die keinem Asrama angehören.

Sutra 3,4.39

अतस्त्वितरज्ज्यायो लिङ्गाच्च ॥ ३९ ॥

atastvitarajjyāyo liṅgācca || 39 ||

ataḥ-als dies; tu-aber; itarat-das andere; jyāyoḥ-besser; liṅgāt-wegen der indikatorischen Zeichen; ca-und.

Aber besser als dies ist der andere (Zustand des Seins in dem einen oder anderen Asrama), (der durch die Sruti und die Smriti aufrechterhalten wird) und wegen der indikativen Zeichen (in der Sruti und der Smriti)

Obwohl es für jemanden, der zwischen zwei Asramas steht, möglich ist, Wissen zu erlangen, so sagen doch sowohl die Sruti als auch die Smriti direkt und indirekt, dass es ein besseres Mittel zur Erkenntnis ist, zu einem Asrama zu gehören. "Die Brahmanen suchen es durch ... Opfer zu erkennen" usw. (Brih. 4. 4. 22) - das ist eine direkte Aussage der Sruti; "Jeder andere, der Brahmanen kennt und gute Taten vollbracht hat" usw. (Brih. 4. 4. 9), und "Kein Brahmane soll auch nur einen Tag außerhalb des Asrama bleiben" - das sind indirekte Aussagen der Sruti bzw. Smriti.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana X

Adhikarana Zusammenfassung: Jemand, der das Gelübde des lebenslangen Zölibats (Sannyasa) abgelegt hat, kann nicht zu seinen früheren Lebensabschnitten zurückkehren

Sutra 3,4.40

तद्भूतस्य तु नातद्भावः, जैमिनेरपि, नियमातद्रूपाभावेभ्यः ॥ ४० ॥

tadbhūtasya tu nātadbhāvaḥ, jaiminerapi, niyamātadrūpābhāvebhyaḥ || 40 ||

tadbhūtasya - für jemanden, der das (das höchste Asrama) erreicht hat; tu-aber; na-nein; atadbhāvaḥ - davon ablassend; jaimineḥ - von Jaimini (ist diese Meinung); api-auch; niyama-atadrūpa-abhāvebhyaḥ' - aufgrund von Einschränkungen, die einen solchen Rückfall verbieten.

Aber für jemanden, der zum höchsten Asrama (d.h. Sannyasa) aufgestiegen ist, gibt es kein Zurückkehren (zu den vorhergehenden), aufgrund von Einschränkungen, die ein solches Zurückkehren verbieten. Auch Jaimini (ist dieser Meinung)

Die Frage, ob jemand, der Sannyasa angenommen hat, in das vorherige Asrama zurückkehren kann, wird zur Diskussion gestellt. Dieses Sutra sagt, dass er das nicht kann, weil die Sruti es ausdrücklich verbietet. "Er soll in den Wald gehen, er soll nicht von dort zurückkehren." Aber es gibt keine Regeln, die eine Rückkehr erlauben, wie jene, die den Aufstieg in höhere Asramas sanktionieren. Es ist auch gegen den anerkannten Brauch. Man kann also nicht von Sannyasa zurückkehren.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana XI

Adhikarana Zusammenfassung: Sühne für jemanden, der das Gelübde des lebenslangen Zölibats bricht

Sutra 3,4.41

न च आधिकारिकमपि, पतनानुमानात्, तदयोगात् ॥ ४१ ॥

na ca ādhikārikamapi, patanānumānāt, tadayogāt || 41 ||

na-Nicht; ca-und; ādhikārikam-(Sühne) erwähnt im Kapitel, das sich mit der Qualifikation befasst; api-auch; patana-anumānāt-weil ein Fall (in seinem Fall) aus der Smriti gefolgert wird; tadayogāt-und wegen ihrer Unwirksamkeit (in seinem Fall).

Und (die Sühne), obwohl sie im Kapitel über die Qualifikationen (in Purva Mimamsa) erwähnt wird, ist nicht (in Bezug auf jemanden, der das Gelübde der lebenslangen Ehelosigkeit abgelegt hat), weil ein Fall (in seinem Fall) aus der Smriti abgeleitet wird, und wegen ihrer (der Sühnezeremonie) Unwirksamkeit (in seinem Fall)

Der Fall derjenigen, die das Gelübde des lebenslangen Zölibats abgelegt haben und dieses Gelübde durch eine Fehleinschätzung übertreten haben, wird zur Diskussion gestellt. Der Gegner, dessen Ansicht in diesem Sutra wiedergegeben wird, ist der Meinung, dass es für solche Übertretungen keine Sühne gibt. Denn für sie wird keine solche Zeremonie erwähnt, die in Purva Mimamsa 6. 8. 22 erwähnte Zeremonie bezieht sich auf gewöhnliche Brahmacharins, die Schüler sind, und nicht auf Naishthika Brahmacharins. Daraus lässt sich auch ableiten, dass der Smriti solche Verfehlungen als nicht sühnbar erklärt. Ein enthaupteter Mann kann nicht geheilt werden. "Für den, der hinfällig wird, nachdem er das Gelübde eines Naishthika Brahmachari abgelegt hat, sehe ich keine Sühnezeremonie, durch die ein solcher Selbstmörder gereinigt werden kann." Der Smriti bezieht sich hier nicht auf die gewöhnlichen Brahmacharin, und so gilt die Sühnezeremonie nur für sie und nicht für die Naishthika. Außerdem ist die Zeremonie, auf die im Purva Mimamsa Bezug genommen wird, in seinem Fall nicht wirksam, denn um die Zeremonie durchzuführen, muss er das Opferfeuer entzünden und daher heiraten, was bedeutet, dass er danach ein Naishthika sein wird.

Sutra 3,4.42

उपपूर्वमपि तु, एके भावमशनवत्, तदुक्तम् ॥ ४२ ॥

upapūrvamapi tu, eke bhāvamaśanavat, taduktam || 42 ||

upapūrvam - mit dem Zusatz 'Upa', d.h. eine Upapataka oder eine geringfügige Sünde; api tu-aber; eke-einige; bhāvam-die Existenz; aśanavat-wie im Falle des Essens; tat-dies; uktam-ist im Purva Mimamsa erklärt.

Aber einige (betrachten diese Übertretung seitens der Naishthika) als eine geringfügige Sünde (und beanspruchen daher) die Existenz (der Sühne dafür), wie im Fall des Essens (verbotener Nahrung durch gewöhnliche Brahmacharins). Dies wird in der Purva Mimamsa erklärt

Einige sind jedoch der Meinung, dass solche Verfehlungen eines Naishthika, abgesehen von der Untreue gegenüber der Frau des Lehrers usw., geringfügige Sünden sind und nicht zu den großen gehören und daher durch angemessene Zeremonien gesühnt werden können, so wie gewöhnliche Brahmacharins, die verbotene Nahrung zu sich nehmen, durch Sühnezeremonien wieder gereinigt werden. Der Verweis auf den Text, der eine solche Zeremonie in seinem Fall ablehnt, soll dem Naishthika-Brahmachari nur die schwere Verantwortung vor Augen führen, die er trägt, damit er mit seiner ganzen Seele kämpfen kann. Ähnliches gilt für den Einsiedler und den Sannyasin. Tatsächlich schreibt das Smriti die Reinigungszeremonie sowohl für den Einsiedler als auch für den Sannyasin vor. "Der Einsiedler, der sein Gelübde gebrochen hat, unterzieht sich zwölf Nächte lang der Krichchhra-Buße und sucht sich dann einen Ort, der voller Bäume und Gras ist. Der Sannyasin unterzieht sich ebenfalls der Reinigungszeremonie, allerdings mit einigen Modifikationen.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana XII

Adhikarana Zusammenfassung: Der lebenslange Zölibatär, der sein Gelübde bricht und von der Gesellschaft gemieden wird

Sutra 3,4.43

बहिस्तूभयथापि स्मृतेराचाराच्च ॥ ४३ ॥

bahistūbhayathāpi smṛterācārācca || 43 ||

bahiḥ-außerhalb; tu-aber; bhayathā-api-in jedem Fall; smṛteḥ-aus der Smriti; ācārāt-aus der Sitte; ca-und.

Aber in beiden Fällen müssen sie aufgrund des Smriti und der Sitte außerhalb der Gesellschaft gehalten werden

Ob die Verfehlungen nun als große oder kleine Sünden betrachtet werden, in jedem Fall sollen gute Menschen solche Übertreter meiden, denn sowohl der Smriti als auch die anerkannte Sitte verurteilen sie.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana XIII

Adhikarana Zusammenfassung: Die untergeordneten Mitglieder der Opferhandlungen

Adhikarana XIII - Die Meditationen, die mit den untergeordneten Gliedern der Opferhandlungen verbunden sind, müssen vom Priester und nicht vom Opfernden durchlaufen werden.

Brahma-Sutra 3.4.44: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

स्वामिनः, फलश्रुतेरित्यात्रेयः ॥ ४४ ॥

svāminaḥ, phalaśruterityātreyaḥ || 44 ||

svāminaḥ - für den Opfernden; phala-śruteḥ' - aus der Erklärung der Ergebnisse in der Sruti; iti - also; ātreyaḥ - Atreya.

Dem Opfernden (gehört das Handeln in den Meditationen), denn die Sruti erklärt eine Frucht (dafür); so denkt Atreya

Es wird die Frage aufgeworfen, wer die Meditationen, die mit den untergeordneten Gliedern der Opferhandlungen verbunden sind, einhalten soll, ob es der Opferer oder der Priester ist. Der Gegner, vertreten durch den Weisen Atreya, vertritt die Ansicht, dass sie von den Opfern eingehalten werden muss, da die Sruti eine besondere Frucht für diese Meditationen erklärt.

Sutra 3,4.45

आर्त्विज्यमित्यौडुलोमिः, तस्मै हि परिक्रीयते ॥ ४५ ॥

ārtvijyamityauḍulomiḥ, tasmai hi parikrīyate || 45 ||

ārtvijyam-Die Pflicht des Ritvik (Priester); iti-daher; auḍulomiḥ-Audulomi; tasmai-dafür; hi-weil; parikrīyate-er wird bezahlt.

(Sie sind) die Pflicht des Ritvik (Priester), so denkt Audolomi, weil er dafür (d.h. die Durchführung des gesamten Opfers) bezahlt wird

Da der Priester für alle seine Handlungen bezahlt wird und somit die Frucht aller seiner Handlungen sozusagen vom Opferer gekauft wird, fallen auch die Meditationen unter diese Kategorie und müssen vom Priester und nicht vom Opferer eingehalten werden. Dies ist die Ansicht des Weisen Audulomi.

Sutra 3,4.46

श्रुतेश्च ॥ ४६ ॥

śruteśca || 46 ||

śruteḥ - Aus der Sruti; ca-und.

Und weil die Sruti es so erklärt

"Um welchen Segen die Priester auch immer beim Opfer beten, sie beten für das Wohl des Opfernden" (Sat. Br. 1. 8. 1. 26). Solche Texte erklären, dass die Frucht der Meditationen, bei denen der Priester der Vermittler ist, dem Opferer zugute kommt. Daher ist Audulomis Ansicht richtig und wird durch die Sruti-Texte gestützt.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana XIV

Adhikarana Zusammenfassung: In Brih. 3.5.1 wird neben der Gelehrsamkeit und dem kindlichen Zustand auch die Meditativität empfohlen

Sutra 3,4.47

सहकार्यन्तरविधिः पक्षेण तृतीयं तद्वतो विध्यादिवत् ॥ ४७ ॥

sahakāryantaravidhiḥ pakṣeṇa tṛtīyaṃ tadvato vidhyādivat || 47 ||

sahakāryantaravidhiḥ-Injunktion eines anderen Hilfsmittels (zum Wissen); pakṣeṇa-als Alternative; tadvataḥ-für einen, der es (d.h. das Wissen) besitzt; tṛtīyaṃ-ein drittes; vidhyādivat-wie im Fall von Anordnungen und dergleichen.

(Der meditative Zustand ist) die Verbindung eines anderen Hilfsmittels (zum Wissen), das ein drittes ist (neben den beiden ausdrücklich vorgeschriebenen), als eine Alternative (wo das Wissen der Vielfalt andauert) für einen, der das Wissen besitzt; wie im Fall von Anordnungen und dergleichen

"Deshalb sollte ein Wissender des Brahman, nachdem er mit der Gelehrsamkeit fertig ist, wie ein Kind bleiben (frei von Zorn, Leidenschaften usw.); und nachdem er mit diesem Zustand und mit dem Lernen fertig ist, wird er meditativ (Muni)" (Brih. 8. 5. 1). Die Frage ist, ob der meditative Zustand vorgeschrieben ist oder nicht. Der Gegner ist der Meinung, dass er nicht befohlen ist, da es kein Wort gibt, das auf eine Aufforderung hinweist. Der Text sagt lediglich, dass er ein Muni oder meditativ wird, während er in Bezug auf die Gelehrsamkeit und den Zustand eines Kindes, das frei von allen Leidenschaften ist, ausdrücklich befiehlt: "Man sollte bleiben" usw. Außerdem bezieht sich die Gelehrsamkeit auf das Wissen und schließt daher die Munihood ein, die sich ebenfalls mehr oder weniger auf das Wissen bezieht. Daher ist Munihood im Text nicht neu, da sie bereits in der Gelehrsamkeit enthalten ist, und da sie kein Apurva ist, hat sie keinen unterlassenden Wert.

Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass Munihood oder Meditativität im Text als dritte Voraussetzung neben Gelehrsamkeit und dem Zustand eines Kindes vorgeschrieben wird. Denn Munihood ist nicht nur Wissen, sondern Meditativität, kontinuierliche Hingabe an das Wissen, und als solche unterscheidet sie sich von der Gelehrsamkeit. Daher ist sie eine neue Sache (Apurva), auf die noch nie zuvor Bezug genommen wurde, und daher hat der Text einen unterlassenden Wert. Eine solche Meditativität hat einen Wert für einen Sannyasin, der noch nicht im Wissen um die Einheit verankert ist und aufgrund vergangener Eindrücke ständig die Erfahrung von Vielfalt macht.

Sutra 3,4.48

कृत्स्नभावात्तु गृहिणोपसंहारः ॥ ४८ ॥

kṛtsnabhāvāttu gṛhiṇopasaṃhāraḥ || 48 ||

kṛtsnabhāvāt-auf Grund des Lebens des Hausvaters einschließlich aller; tu-verily; upasaṃhāraḥ-(das Kapitel) endet; gṛhiṇā-mit dem Hausvater.

Wahrlich, weil das Leben des Hausvaters alle (anderen Lebensabschnitte) umfasst, endet das Kapitel mit der Aufzählung der Pflichten des Hausvaters

In der Chhandogya Upanishad finden wir nach der Aufzählung der Pflichten des Brahmacharins eine Aufzählung der Pflichten des Hausvaters, und dort endet sie ohne jede Erwähnung von Sannyasa. Wenn dies auch einer der Asramas ist, warum wird dann an dieser Stelle nichts darüber gesagt? Das Sutra sagt, dass die Sruti an dieser Stelle endet, ohne Sannyasa zu erwähnen, um das Leben des Hausvaters zu betonen, um seine Wichtigkeit zu zeigen, und nicht, weil es nicht zu den vorgeschriebenen Asramas gehört. Das Leben des Hausvaters ist wichtig, weil für ihn neben seinen eigenen Pflichten auch die der anderen Asramas wie Studium, Kontrolle der Sinne usw. vorgeschrieben sind. Es umfasst mehr oder weniger die Pflichten aller Asramas.

Sutra 3,4.49

मौनवदितरेषामप्युपदेशात् ॥ ४९ ॥

maunavaditareṣāmapyupadeśāt || 49 ||

maunavar - selbst als der Zustand eines Muni (Sannyasa); itareṣām - von den anderen; api - selbst; upadeśāt - aufgrund der upanishadischen Unterweisung.

Weil die Schrift die anderen (Lebensstufen, nämlich Brahmacharya und Vanaprastha) ebenso vorschreibt, wie sie den Zustand eines Muni (Sannyasa) vorschreibt

So wie die Sruti Sannyasa und das Leben eines Hausvaters vorschreibt, so schreibt sie auch das Leben eines Einsiedlers und das eines Studenten vor. Daher schreiben die Schriften alle vier Asramas oder Lebensstufen vor, die nacheinander oder alternativ durchlaufen werden können. Der Plural "andere" anstelle des Duals soll die verschiedenen Klassen dieser beiden Lebensstadien bezeichnen.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana XV

Adhikarana Zusammenfassung: Der kindliche Zustand bedeutet den Zustand der Unschuld, frei von Ärger, Leidenschaft usw. zu sein.

Sutra 3,4.50

अनाविष्कुर्वन्, अन्वयात् ॥ ५० ॥

anāviṣkurvan, anvayāt || 50 ||

anāviṣkurvan-ohne sich zu offenbaren; anvayāt-auf Grund des Kontextes.

(Der kindliche Zustand bedeutet) ohne sich zu offenbaren, aufgrund des Kontextes

In der im Sutra 47 zitierten Passage des Brihadaranyaka wird einem Aspiranten nach Wissen der kindliche Zustand befohlen. Die Frage ist, was genau damit gemeint ist? Bedeutet es, wie ein Kind zu sein, ohne jede Vorstellung von Reinheit und Unreinheit und zu tun, was einem gefällt, oder bedeutet es, arglos und ohne das Gefühl von Egoismus zu sein wie ein Kind? Das Sutra sagt, es ist das Letztere und nicht das Erstere, denn das ist dem Wissen abträglich. Es bedeutet, dass man keine der Leidenschaften manifestieren oder ihnen Luft machen darf und dass man arglos und ohne Egoismusgefühl sein muss. Es bezieht sich auf die angeborene Unschuld eines Kindes. Allein diese Bedeutung ist dem Kontext angemessen, denn Reinheit und Unschuld sind hilfreich für das Wissen.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana XVI

Adhikarana Zusammenfassung: Die Zeit des Entstehens von Wissen, wenn Vidya praktiziert wird

Sutra 3,4.51

अइहिकमप्यप्रस्तुतप्रतिबन्धे, तद्दर्शनात् ॥ ५१ ॥

aihikamapyaprastutapratibandhe, taddarśanāt || 51 ||

aihikam - in diesem Leben; api - selbst; aprastuta - pratibandhe - wenn es kein Hindernis dafür gibt (die angewandten Mittel); tat-darśanāt - weil es so in den Schriften steht.

(Die Verwirklichung des Wissens kann) sogar in diesem Leben stattfinden, wenn es kein Hindernis dafür gibt (das gewählte Mittel), denn so ist es in den Schriften zu lesen

Ab Sutra 26 wurden die verschiedenen Mittel zur Erkenntnis erörtert. Die Frage ist nun, ob das Wissen, das sich aus diesen Mitteln ergibt, in diesem Leben oder im kommenden Leben entsteht. Dieses Sutra sagt, dass es in diesem Leben nur dann kommen kann, wenn keine äußeren Ursachen seine Manifestation behindern. Denn es kommt oft vor, dass die Verwirklichung des Wissens, wenn sie kurz bevorsteht, durch die Frucht eines anderen, stärkeren Werkes verzögert wird, das ebenfalls kurz vor der Verwirklichung steht. In solchen Fällen kommt das Wissen erst im nächsten Leben. Deshalb heißt es in den Schriften, dass es schwierig ist, das Selbst zu erkennen. "Vielen ist es nicht einmal möglich, davon zu hören; viele können es nicht begreifen, obwohl sie davon gehört haben" usw. (Kath, 1. 2. 7). Die Gita sagt auch: "Dort ist er mit der Intelligenz vereint, die er in seinem früheren Körper erworben hat" usw. (Gita 6. 43); "Der Yogi, der eifrig strebt, gereinigt von Makel, allmählich Vollkommenheit durch viele Geburten erlangend, erreicht dann das höchste Ziel" (Ibid. 6. 45). Dass das Wissen manchmal im nächsten Leben Früchte trägt, ist aus dem Leben von Vamadeva bekannt, der das Wissen sogar schon im Mutterleib besaß. Dies zeigt, dass es das Ergebnis seiner früheren Handlungen gewesen sein muss, denn er konnte im Mutterleib keine Vidyas praktiziert haben. Das Wissen manifestierte sich in seinem früheren Leben aufgrund eines Hindernisses nicht, und da dieses Hindernis im Mutterleib beseitigt wurde, fruchtete das Wissen als Ergebnis seines früheren Sadhana.

Kapitel III, Abschnitt IV, Adhikarana XVII

Adhikarana Zusammenfassung: Es gibt keinen Unterschied in der Befreiung, d.h. in der Erkenntnis von Brahman - sie ist in allen Fällen von gleicher Art

Sutra 3,4.52

एवं मुक्तिफलानियमः, तदवस्थावधृते॥ ५२ ॥

evaṃ muktiphalāniyamaḥ, tadavasthāvadhṛte || 52 ||

evaṃ - so; muktiphala-aniyamaḥ - es gibt keine Regel in Bezug auf die Befreiung, die Frucht (des Wissens); tat-avasthā-avadhṛte - weil die Sruti diesen Zustand (als unveränderlich) behauptet.

In Bezug auf die Befreiung, die Frucht (des Wissens), gibt es keine solche Regel, denn die Sruti behauptet, dass dieser Zustand (unveränderlich ist)

Im letzten Sutra wurde gesehen, dass Wissen in diesem oder im nächsten Leben entstehen kann, je nach dem Vorhandensein oder Fehlen von Hindernissen und der Intensität der eingesetzten Mittel. In ähnlicher Weise kann der Zweifel aufkommen, dass es eine solche Regel auch in Bezug auf die Befreiung gibt, die die Frucht der Erkenntnis ist. Mit anderen Worten, die Frage ist, ob die Befreiung nach der Erkenntnis verzögert werden kann, und ob es Grade der Erkenntnis entsprechend der Qualifikation des Anwärters gibt. Dieses Sutra sagt, dass es in Bezug auf die Befreiung keine solche Regel gibt. Denn die Sruti-Texte behaupten, dass die Natur der endgültigen Befreiung einheitlich ist, ohne irgendwelche Variationen des Grades darin. Der Zustand der endgültigen Befreiung ist nichts anderes als Brahman. "Der Wissende von Brahman wird zu Brahman, und es kann keine Unterschiede geben, da Brahman ohne Eigenschaften ist. Unterschiede sind nur dort möglich, wo es Eigenschaften gibt, wie im Fall des Saguna Brahman, über das es je nach den Unterschieden in den Vidyas Unterschiede in den Erkenntnissen geben kann. Aber in Bezug auf die Erkenntnis von Brahman kann es nur eine geben und nicht viele. Ebenso wenig kann es eine Verzögerung bei der Erlangung der Befreiung geben, nachdem die Erkenntnis eingetreten ist, denn die Erkenntnis von Brahman selbst ist die Befreiung.

Die Wiederholung des Satzes "Weil die Sruti diesen Zustand behauptet" soll zeigen, dass das Kapitel hier endet.

Kapitel IV

Kapitel IV, Abschnitt I, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im dritten Kapitel wurden die Mittel zur Erkenntnis erörtert. In diesem Kapitel werden das Ergebnis der Erkenntnis und einige andere Themen zur Diskussion gestellt. Zu Beginn wird jedoch eine spezielle Diskussion im Zusammenhang mit den Mitteln zur Erkenntnis behandelt.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana I

Adhikarana-Zusammenfassung: Die von den Schriften vorgeschriebene Meditation über den Atman ist so lange zu wiederholen, bis Wissen erlangt wird.

Sutra 4,1.1

आवृत्तिः, असकृदुपदेशात् ॥ १ ॥

āvṛttiḥ, asakṛdupadeśāt || 1 ||

āvṛttiḥ-Wiederholung (ist notwendig); asakṛt-wiederholend; upadeśāt-auf Grund der Unterweisung durch die Schriften.

Die Wiederholung (des Hörens, Nachdenkens und Meditierens über die Lehre des Selbst ist notwendig), aufgrund der wiederholten Unterweisung durch die Schriften

"Das Selbst, mein lieber Maitreyi, sollte verwirklicht werden - man sollte davon hören, darüber nachdenken und darüber meditieren" (Brih. 2. 4. 5). "Der intelligente Aspirant nach Brahman, der dies allein weiß, sollte intuitives Wissen erlangen" (Brih. 4. 4. 21). Es stellt sich die Frage, ob das, was hier vorgeschrieben ist, nur einmal oder wiederholt getan werden soll. Der Gegner ist der Ansicht, dass es nur einmal zu befolgen ist, so wie auch Opfer wie Prayaja nur einmal durchgeführt werden müssen, um das gewünschte Ergebnis zu erzielen. Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass das Hören usw. so lange wiederholt werden muss, bis eine Intuition von Brahman vorhanden ist. Natürlich ist es gut und richtig, wenn die Erkenntnis von Brahman durch eine einzige Handlung erlangt wird; andernfalls besteht die Notwendigkeit der Wiederholung, bis die Erkenntnis dämmert. Es ist die Wiederholung dieser Handlungen, die schließlich zur Intuition führt. Der Fall der Prayaja ist nicht zutreffend. Denn dort ist das Ergebnis Adrishta, das zu einem bestimmten zukünftigen Zeitpunkt Früchte trägt. Hier wird das Ergebnis direkt wahrgenommen, und wenn das Ergebnis nicht da ist, muss der Prozess wiederholt werden, bis das Ergebnis gesehen wird. Darüber hinaus geben Schrifttexte wie der erste, der oben zitiert wurde, wiederholte Anweisungen und bedeuten damit die Wiederholung der Mittel. Auch "Meditation" und "Reflexion" implizieren eine Wiederholung des geistigen Aktes, denn wenn wir sagen: "Er meditiert darüber", implizieren wir die Kontinuität des Aktes des Gedenkens an das Objekt. Ähnlich verhält es sich mit der "Reflexion". Daraus folgt, dass es eine Wiederholung der Belehrung geben muss. Dies gilt auch in den Fällen, in denen die Texte keine wiederholte Belehrung geben, wie zum Beispiel im zweiten oben zitierten Text.

Sutra 4,1.2

लिङ्गाच्च ॥ २ ॥

liṅgācca || 2 ||

liṅgāt-auf Grund des Indikatorzeichens; ca-und.

Und wegen des indikativen Zeichens

"Denke über die Strahlen nach, und du wirst viele Söhne haben" (Chh. 1. 5. 2). Dieser Text schreibt eine wiederholte Meditation vor, indem er darum bittet, über die Udgitha als die Strahlen statt als die Sonne zu meditieren. Und was in diesem Fall gilt, ist auch auf andere Meditationen anwendbar. Und es ist nicht wahr, dass Wiederholung nicht notwendig ist. Wenn es so wäre, hätte die Sruti die Wahrheit der Aussage "Das bist du" nicht wiederholt gelehrt. Es mag Menschen geben, die so fortgeschritten und so wenig an die Welt der Sinnesobjekte gebunden sind, dass in ihrem Fall ein einziges Hören der Aussage zu Wissen führen kann. Aber im Allgemeinen sind solche fortgeschrittenen Seelen sehr selten. Gewöhnliche Menschen, die tief in der Vorstellung von Körper und Sinnen verwurzelt sind, erkennen die Wahrheit nicht durch eine einzige Verkündigung. Ihre falsche Vorstellung verschwindet nur durch wiederholtes Üben der Wahrheit, und erst dann dämmert das Wissen. Wiederholung hat also den Effekt, dass diese falsche Vorstellung allmählich verschwindet, bis auch die letzte Spur davon beseitigt ist. Wenn das Körperbewusstsein vollständig beseitigt ist, manifestiert sich das Selbst in seiner ganzen Reinheit.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: In den Meditationen über das Höchste Brahman soll der Meditierende es als identisch mit sich selbst begreifen

Sutra 4,1.3

आत्मेति तूपगच्छन्ति ग्राहयन्ति च ॥ ३ ॥

ātmeti tūpagacchanti grāhayanti ca || 3 ||

ātmeti-Als das Selbst; tu-aber; upagacchanti-Wissen; grāhayanti-Lehren; ca-also.

Aber (die Sruti-Texte) erkennen (Brahman) als das Selbst (des Meditierenden) an und lehren auch andere (es als solches zu erkennen)

Die Frage, ob Brahman von der individuellen Seele als mit ihr identisch oder von ihr getrennt zu begreifen ist, wird zur Diskussion gestellt. Der Gegner vertritt die Ansicht, dass Brahman als etwas von der individuellen Seele Verschiedenes zu begreifen ist, und zwar aufgrund ihres wesentlichen Unterschieds. Denn die eine ist dem Elend unterworfen, die andere aber nicht. Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und besagt, dass Brahman als identisch mit dem eigenen Selbst zu verstehen ist; denn in Wirklichkeit sind die beiden identisch, wobei die Erfahrung von Elend usw. durch die individuelle Seele - mit anderen Worten, das Jiva-Leben - auf das begrenzende Hilfsmittel, das innere Organ, zurückzuführen ist. (Vide 2. 3. 29 ante.) Die Jabalas erkennen es zum Beispiel an. "Ich bin in der Tat Du, oh Herr, und Du bist in der Tat ich." Auch andere Texte der Schriften sagen dasselbe: "Ich bin Brahman" (Brih. 1. 4. 10); "Dieses Selbst ist das Brahman" (Ma. 2). Diese Texte sind in ihrem primären und nicht in ihrem sekundären Sinn zu verstehen, wie z.B. "Der Geist ist Brahman" (Chh. 3. 18. 1), wo der Text den Geist als ein Symbol für Kontemplation darstellt.

Daher müssen wir über Brahman als das Selbst meditieren.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana III

Adhikarana-Zusammenfassung: Wo Symbole des Brahman für die Kontemplation verwendet werden, soll der Meditierende sie nicht als mit ihm identisch begreifen

Sutra 4,1.4

न प्रतीके न हि सः ॥ ४ ॥

na pratīke na hi saḥ || 4 ||

na-nicht; pratīke-in dem Symbol; na-ist nicht; hi-weil; saḥ-er.

(Der Meditierende soll) nicht (das Selbst) im Symbol sehen, weil er nicht (das) ist

"Der Geist ist Brahman" (Chh. 3. 18. 1). Soll sich der Meditierende in solchen Meditationen, in denen der Geist als Symbol für Brahman genommen wird, mit dem Geist identifizieren, wie im Falle der Meditation "Ich bin Brahman"? Der Gegner meint, dass er das tun sollte, denn der Geist ist nach dem Vedanta ein Produkt von Brahman und als solches eins mit ihm. So ist auch die individuelle Seele, der Meditierende, eins mit Brahman. Daraus folgt, dass der Meditierende auch eins mit dem Geist ist, und deshalb sollte er auch in dieser Meditation sein Selbst im Geist sehen. Dieses Sutra widerlegt dies. Erstens, wenn das Symbol, der Geist, als identisch mit Brahman erkannt wird, dann hört es auf, ein Symbol zu sein, so wie wir, wenn wir ein Ornament als Gold erkennen, seinen individuellen Charakter als Ornament vergessen. Wenn sich der Meditierende seiner Identität mit Brahman bewusst ist, hört er auf, die individuelle Seele, der Meditierende, zu sein. Der Akt der Meditation kann nur dort stattfinden, wo diese Unterscheidungen existieren und die Einheit nicht verwirklicht wurde; und wo das Wissen um die Vielfalt vorhanden ist, ist der Meditierende ganz verschieden vom Symbol. Als solcher darf er sein Selbst nicht in dem Symbol sehen.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana IV

Adhikarana Zusammenfassung: In Meditationen über Symbole sind diese als Brahman zu betrachten und nicht umgekehrt

Sutra 4,1.5

ब्रह्मदृष्टिः, उत्कर्षात् ॥ ५ ॥

brahmadṛṣṭiḥ, utkarṣāt || 5 ||

brahmadṛṣṭiḥ-Das Betrachten als Brahman; utkarṣāt-auf Grund der Elevation.

5) (Das Symbol ist) als Brahman zu betrachten (und nicht umgekehrt), wegen der Erhebung (des Symbols dadurch)

Bei Meditationen über Symbole wie "Der Geist ist Brahman", "Die Sonne ist Brahman" stellt sich die Frage, ob das Symbol als Brahman oder Brahman als das Symbol zu betrachten ist. Das Sutra sagt, dass die Symbole, der Geist und die Sonne, als Brahman zu betrachten sind und nicht umgekehrt. Denn nur wenn wir ein niederes Ding als ein höheres Ding betrachten, können wir Fortschritte machen, und nicht umgekehrt. Da es unser Ziel ist, die Idee der Unterscheidung loszuwerden und Brahman in allem zu sehen, müssen wir über diese Symbole als Das meditieren.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana V

Adhikarana-Zusammenfassung: Bei Meditationen über die Glieder von Opferhandlungen ist die Idee der Göttlichkeit über die Glieder zu legen und nicht umgekehrt

Sutra 4,1.6

आदित्यादिमतयश्चाङ्गे, उपपत्तेः ॥ ६ ॥

ādityādimatayaścāṅge, upapatteḥ || 6 ||

ādityādi-matayaḥ-Die Ideen der Sonne usw.; ca-und; aṅge-ein untergeordnetes Glied (von Opferhandlungen); upapatteḥ-wegen der Beständigkeit.

Und die Vorstellungen von der Sonne usw. (sollen) den untergeordneten Gliedern (der Opferhandlungen) überlagert werden, weil (nur so wäre die Aussage der Schrift) stimmig

"Man sollte über das meditieren, was dort drüben in der Udgitha leuchtet" (Chh. 1. 3. 1); "Man sollte über den Saman als fünffach meditieren" usw. (Chh. 2. 2. 1). Wie ist die Meditation in Verbindung mit Opferhandlungen, wie sie in den zitierten Texten angegeben sind, zu befolgen? Ist zum Beispiel im ersten zitierten Text die Sonne als die Udgitha zu betrachten oder die Udgitha als die Sonne? Zwischen der Udgitha und der Sonne gibt es nichts, was zeigt, wer höher steht, wie im vorherigen Sutra, wo das Symbol als Brahman angesehen wurde, da Brahman überragend war. Dieses Sutra sagt, dass die Glieder von Opferhandlungen, wie hier die Udgitha, als Sonne und so weiter betrachtet werden sollen. Denn auf diese Weise wird die Frucht der Opferhandlung verstärkt, wie es in den Schriften heißt. Wenn wir die Udgitha als Sonne betrachten, erfährt sie eine gewisse zeremonielle Reinigung und trägt dadurch zum Apurva bei, der unsichtbaren Frucht des gesamten Opfers. Wenn man aber umgekehrt die Sonne als die Udgitha betrachtet, trägt die Reinigung der Sonne durch diese Meditation nicht zum Apurva bei, da die Sonne kein Teil der Opferhandlung ist. Wenn also die Aussage der Schriften, dass die Meditationen das Ergebnis des Opfers verbessern, wahr sein soll, müssen die Mitglieder der Opferhandlungen als die Sonne usw. betrachtet werden.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana VI

Adhikarana Zusammenfassung: Man soll sitzend meditieren

Sutra 4,1.7

आसीनः, संभवात् ॥ ७ ॥

āsīnaḥ, saṃbhavāt || 7 ||

āsīnaḥ-Sitzen; saṃbhavāt-wegen der Möglichkeit.

7) Man muss Upasana im Sitzen praktizieren, weil es (nur so) möglich ist

Da Upasana oder Kontemplation eine geistige Angelegenheit ist, ist die Haltung des Körpers unerheblich - sagt der Gegner. Dieses Sutra sagt, dass man im Sitzen meditieren muss, denn es ist nicht möglich, im Stehen oder Liegen zu meditieren. In Upasana muss man seinen Geist auf ein einziges Objekt konzentrieren, und das ist unmöglich, wenn man steht oder liegt.

Sutra 4,1.8

ध्यानाच्च ॥ ८ ॥

dhyānācca || 8 ||

dhyānāt-auf Grund der Meditation (was bedeutet, dass); ca-und.

Und wegen der Meditation (was bedeutet, dass)

Das Wort "Upasana" bedeutet auch genau das, was Meditation bedeutet, nämlich die Konzentration auf ein einziges Objekt, mit starrem Blick und ohne jede Bewegung der Gliedmaßen. Dies ist nur in einer sitzenden Haltung möglich.

Sutra 4,1.9

अचलत्वं चापेक्ष्य ॥ ९ ॥

acalatvaṃ cāpekṣya || 9 ||

acalatvam-Beweglichkeit; ca-und; apekṣya-bezieht sich auf.

Und unter Bezugnahme auf (ihre) Unbeweglichkeit {schreiben die Schriften der Erde Nachdenklichkeit zu)

"Die Erde meditiert gleichsam" - in solchen Aussagen wird der Erde aufgrund ihrer Unbeweglichkeit oder Standhaftigkeit Meditativität zugeschrieben. Wir lernen also, dass Standhaftigkeit eine Begleiterscheinung der Meditation ist, und die ist nur im Sitzen möglich, nicht im Stehen oder Gehen.

Sutra 4,1.10

स्मरन्ति च ॥ १० ॥

smaranti ca || 10 ||

smaranti-Die Smriti-Texte sagen; ca-also.

Auch die Smriti-Texte sagen (dasselbe)

"Sich einen festen Sitz auf einem reinen Fleck gemacht haben" usw. (Gita 6. 11) - in diesem Text wird die Sitzhaltung für die Meditation vorgeschrieben.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana VII

Adhikarana Zusammenfassung: In Bezug auf die Meditation gibt es keine Einschränkung des Ortes

Sutra 4,1.11

यत्रैकाग्रता तत्र, अविशेषात् ॥ ११ ॥

yatraikāgratā tatra, aviśeṣāt || 11 ||

yatra-irgendwo; ekāgratā-Konzentration des Geistes; tatra-dort; aviśeṣāt-Wunsch nach irgendeiner Spezifikation.

Wo immer die Konzentration des Geistes (erlangt wird), dort (soll sie praktiziert werden), wobei es keine Spezifizierung (bezüglich des Ortes) gibt

Das Ziel der Meditation ist es, Konzentration zu erlangen, und deshalb ist jeder Ort gut, wenn man an diesem Ort Konzentration erlangt. Deshalb heißt es in den Schriften: "Wähle einen geeigneten und bequemen Ort"; "Wo der Geist beschwingt ist, sollte man sich konzentrieren", und so weiter. Aber Orte, die sauber sind, frei von Kieselsteinen, Feuer, Sand und so weiter, sind wünschenswert, da solche Orte für die Meditation hilfreich sind. Dennoch gibt es keine festen Regeln, was den Ort angeht.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana VIII

Adhikarana Zusammenfassung: Meditationen sind bis zum Tod zu befolgen

Sutra 4,1.12

आ प्रयाणात्, तत्रापि हि दृष्टम् ॥ १२ ॥

ā prayāṇāt, tatrāpi hi dṛṣṭam || 12 ||

ā prayāṇāt-Bis zum Tod; tatra-dann; api-auch; hi-weil; dṛṣṭam-gesehen wird (von den Schriften).

Bis zum Tod (müssen die Meditationen eingehalten werden), denn (ihre Einhaltung) wird sogar in diesem Augenblick (aus den Schriften) ersichtlich

Im ersten Thema dieses Abschnitts wurde gesagt, dass die Meditationen über Bradman wiederholt werden sollen, bis das Wissen dämmert. Nun wird die Frage nach anderen Meditationen aufgegriffen, die zur Erreichung bestimmter Ergebnisse praktiziert werden. Der Gegner behauptet, dass solche Meditationen nach einer gewissen Zeit beendet werden können; sie würden immer noch Ergebnisse bringen, wie Opfer, die nur einmal durchgeführt werden. Dieses Sutra sagt, dass sie bis zum Tod fortgesetzt werden sollen, denn die Sruti und Smriti sagen dies. "Mit welchem Gedanken auch immer er aus dieser Welt scheidet" (Sat. Br. 10. 0. 3. 1). "Mit welchen Gedanken auch immer er diesen Körper verlässt" usw. (Gita 8. 6). Ein solcher Gedanke zum Zeitpunkt des Todes, der den Verlauf des Lebens im Jenseits festlegt, kann in diesem Moment nicht ohne lebenslange Übung erreicht werden. Daher müssen die Meditationen bis zum Tod praktiziert werden.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana IX

Adhikarana Zusammenfassung: Das Wissen um Brahman befreit von den Auswirkungen aller vergangenen und zukünftigen schlechten Taten

Sutra 4,1.13

तदधिगम उत्तरपूर्वाघयोरश्लेषविनाशौ तद्व्यपदेशात् ॥ १३ ॥

tadadhigama uttarapūrvāghayoraśleṣavināśau tadvyapadeśāt || 13 ||

tat-adhigame - wenn das verwirklicht ist; uttara-pūrva-aghayoḥ - von den nachfolgenden und früheren Sünden; aśleṣa-vināśau - Nicht-Anhaften und Zerstörung; tat-vyapadeśāt - weil es (in den Schriften) erklärt wird.

Wenn dieses (Brahman) verwirklicht wird, (ergibt sich) das Nicht-Anhaften und die Zerstörung der nachfolgenden bzw. früheren Sünden, weil es (so) (in den Schriften) erklärt wird

Der Zustand von Jivanmukti wird hier beschrieben. Der Gegner behauptet, dass die Befreiung trotz des Wissens erst dann erreicht wird, wenn man die Folgen seiner vor der Erleuchtung begangenen Sünden erfahren hat. Denn die Smritis sagen: "Karma wird nicht vernichtet, bevor es seine Ergebnisse gebracht hat." Das Gesetz des Karmas ist unerbittlich. Dieses Sutra sagt, dass, wenn ein Mensch Wissen erlangt, alle seine vergangenen Sünden zerstört werden und zukünftige Sünden nicht an ihm haften. Denn indem er Brahman verwirklicht, erfährt er, dass er nie ein Handelnder war, noch ist, noch sein wird, und eine solche Person kann nicht von den Folgen der Sünden betroffen sein. Die heiligen Schriften erklären auch Folgendes. "So wie Baumwolle, die auf Schilf wächst, verbrannt wird, wenn sie ins Feuer geworfen wird, so werden auch die Sünden desjenigen verbrannt, der dies weiß und Agnihotra anbietet" (Chh. 5. 24. 3); "Die Fesseln des Herzens werden zerbrochen, alle Zweifel werden gelöst, und alle Werke werden zerstört, wenn Er, der hoch und niedrig ist, gesehen wird" (Mu. 2. 2. 8); "So wie Wasser das Lotusblatt nicht benetzt, so haften keine Sünden an dem, der es kennt" (Chh. 4. 14. 3). Was die Smritis über die Unerbittlichkeit des Karmagesetzes sagen, gilt nur für die gewöhnlichen Menschen, nicht aber für die Wissenden des Brahman. Und nur auf diese Weise kann die Befreiung erfolgen, indem die Kette der Arbeit durchbrochen wird. Andernfalls kann die Befreiung niemals stattfinden.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana X

Adhikarana-Zusammenfassung: Gute Taten hören ebenfalls auf, den Kenner von Brahman zu beeinflussen.

Sutra 4,1.14

इतरस्याप्येवमसंश्लेषः, पाते तु ॥ १४ ॥

itarasyāpyevamasaṃśleṣaḥ, pāte tu || 14 ||

itarasya-der andere; api-auch; evam-deshalb; asaṃśleṣaḥ-nicht-anhaftend; pāte-im Tod; tu-aber.

So gibt es auch das Nicht-Anhaften an das andere (d.h. an die Tugend); aber im Tod ist die Befreiung (d.h. Videhamukti) sicher

Da ein Wissender von Brahman keine Vorstellung vom Handeln hat, wird er auch nicht von guten Taten beeinflusst. Er geht über Laster und Tugend hinaus. "Er überwindet beides" (Brih. 4. 4. 22). Und da er nach der Erleuchtung weder von Laster noch von Tugend berührt wird und seine vergangenen Sünden durch das Wissen vernichtet werden, ist seine Befreiung beim Tod sicher.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana XI

Adhikarana Zusammenfassung: Werke, die noch nicht begonnen haben, Ergebnisse zu bringen, werden allein durch das Wissen zerstört, nicht aber jene, die bereits begonnen haben, Ergebnisse zu bringen.

Sutra 4,1.15

अनारब्धकार्ये एव तु पूर्वे, तदवधेः ॥ १५ ॥

anārabdhakārye eva tu pūrve, tadavadheḥ || 15 ||

anārabdha-kārye-Werke, die noch nicht begonnen haben, Ergebnisse zu bringen; eva-nur; tu-aber; pūrve-frühere Werke; tadavadheḥ-das (Tod) ist die Grenze.

Aber (von seinen) früheren Werken werden nur diejenigen, die noch nicht begonnen haben, Ergebnisse zu bringen, (durch das Wissen) zerstört; (denn) der Tod ist die Grenze (die von den Schriften für die Befreiung gesetzt wurde)

In den letzten beiden Themen wurde gesagt, dass alle vergangenen Werke eines Brahman-Kenners zerstört werden. Nun gibt es zwei Arten von vergangenen Werken: Sanchita (angesammelt), d.h. solche, die noch nicht begonnen haben, Früchte zu tragen, und Prarabdha (begonnen), d.h. solche, die begonnen haben, Ergebnisse zu bringen, und die den Körper hervorgebracht haben, durch den eine Person Wissen erlangt hat. Der Gegner ist der Meinung, dass diese beiden zerstört werden, weil der zitierte Mundaka-Text sagt, dass alle seine Werke zerstört werden. Außerdem ist der Gedanke der Nicht-Fähigkeit des Wissenden derselbe in Bezug auf Sanchita- oder Prarabdha-Werke; daher ist es vernünftig, dass beide zerstört werden, wenn die Erkenntnis dämmert.

Das Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass nur die Sanchita-Werke durch Wissen zerstört werden, nicht aber die Prarabdha-Werke, die nur dadurch zerstört werden, dass sie ausgearbeitet werden. Solange der Schwung dieser Werke anhält, muss der Wissende von Brahman im Körper sein. Wenn sie erschöpft sind, fällt der Körper ab, und er erlangt Vollkommenheit. Sein Wissen kann diese Werke nicht kontrollieren, so wie ein Bogenschütze keine Kontrolle über die bereits abgeschossenen Pfeile hat, die erst zur Ruhe kommen, wenn ihr Schwung erschöpft ist. Die Sruti erklärt dies in Texten wie: "Und für ihn ist die Verzögerung nur so lange, wie er nicht (von diesem Körper) befreit ist; und dann ist er eins (mit Brahman)" (Chh. 6. 14. 2). Wäre es nicht so, dann gäbe es keine Lehrer des Wissens. Deshalb werden die Prarabdha-Werke nicht durch Wissen zerstört.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana XII

Adhikarana Zusammenfassung: Obligatorische Arbeiten sind jedoch von der in Thema 10 genannten Regel ausgenommen.

Sutra 4,1.16

अग्निहोत्रादि तु तत्कार्यायैव, तद्दर्शनात् ॥ १६ ॥

agnihotrādi tu tatkāryāyaiva, taddarśanāt || 16 ||

agnihotrādi-(Täglich) Agnihotra usw.; tu-aber; tat-kāryāya-zu demselben Ergebnis wie jenes (Wissen) beitragen; eva-nur; tat-darśanāt-das, was (aus den Schriften) gesehen wird.

Aber (die Ergebnisse des täglichen) Agnihotra usw. (werden nicht durch das Wissen zerstört; diese) tragen zum gleichen Ergebnis wie das Wissen bei (d.h. zur Befreiung), denn das geht aus den Schriften hervor

Unter den Arbeiten sind einige vorgeschrieben, um bestimmte Ergebnisse wie den Himmel zu erreichen, und es gibt andere wie das tägliche Agnihotra, die keine solchen Ergebnisse bringen und dennoch als eine Art von Disziplin vorgeschrieben sind. Der Gegner ist der Meinung, dass sogar diese regulären Werke (Nitya Karma), die vor dem Anbruch des Wissens ausgeführt werden, zerstört werden, ebenso wie Werke, die mit Wünschen (Kamya Karma) ausgeführt werden, denn vom Standpunkt des Brahman-Wissenden aus ist seine Nicht-Wirkung in Bezug auf beide gleich. Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass die regelmäßigen Werke, die in der Vergangenheit ausgeführt wurden, nicht zerstört werden. Es gibt zwei Arten von Werken: solche, die zu bestimmten Ergebnissen führen, und solche, die helfen, Wissen zu erzeugen. Obligatorische regelmäßige Werke, die vor der Erkenntnis ausgeführt werden, gehören zur letzteren Art. Und da Wissen zur Befreiung führt, kann man auch sagen, dass die regelmäßigen Werke indirekt dazu beitragen. Daher bleiben ihre Ergebnisse bis zum Tod bestehen.

Sutra 4,1.17

अतो'न्यापि ह्येकेषामुभयोः ॥ १७ ॥

ato'nyāpi hyekeṣāmubhayoḥ || 17 ||

ataḥ-aus diesem; anya-anders; api-auch; hi-in der Tat; ekeṣām-von einigen (Sakhas); ubhayoḥ-von beiden.

(Es gibt) in der Tat (gute Werke) auch andere als diese (tägliches Agnihotra und ähnliches), (worauf sich die Aussage) einiger (Sakhas) bezieht; (dies ist die Ansicht) von beiden (Jaimini und Badarayana)

Neben dem Nitya Karma oder den regelmäßigen Arbeiten wie dem täglichen Agnihotra und dergleichen gibt es noch andere gute Arbeiten, die mit Blick auf bestimmte Ergebnisse ausgeführt werden. In Bezug auf diese wird die folgende Aussage einiger Sakhas gemacht: "Seine Söhne bekommen sein Erbe - Freunde seine guten Taten und Feinde seine schlechten Taten." Sowohl Jaimini als auch Badarayana sind der Meinung, dass Werke, die mit einem Wunsch ausgeführt werden, nicht zum Entstehen von Wissen beitragen.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana XIII

Adhikarana Zusammenfassung: Opferhandlungen, die nicht mit Wissen oder Meditationen verbunden sind, helfen auch bei der Entstehung von Wissen

Sutra 4,1.18

यदेव विद्ययेति हि ॥ १८ ॥

yadeva vidyayeti hi || 18 ||

yat-eva-was auch immer; vidyayā-mit Wissen; iti-daher; hi-weil.

Denn (die Aussage) "Was immer (er) mit Wissen tut", deutet darauf hin

Es gibt zwei Arten von regelmäßigen Arbeiten (Nitya Karma), die zum Entstehen von Wissen beitragen: solche, die mit Meditationen verbunden sind, und solche, die nicht von ihnen begleitet werden. Da die Arbeit, die mit Meditationen verbunden ist, der Arbeit ohne Meditationen überlegen ist, behauptet der Gegner, dass die erstere allein zur Entstehung von Wissen beiträgt. Dieses Sutra widerlegt ihn und sagt, dass in der Aussage: "Das allein, was mit Wissen ausgeführt wird ... wird mächtiger" (Chh. 1. 1. 10), der vergleichende Grad zeigt, dass Arbeiten, die ohne Wissen ausgeführt werden, d.h. nicht mit Meditationen verbunden sind, nicht gänzlich nutzlos sind, obwohl die andere Klasse mächtiger ist.

Kapitel IV, Abschnitt I, Adhikarana XIV

Adhikarana Zusammenfassung: Nach der Erschöpfung der Prarabdha-Arbeit durch Genuss erlangt der Wissende von Brahman die Einheit mit Ihm

Sutra 4,1.19

भोगेन त्वितरे क्षपयित्वा संपद्यते ॥ १९ ॥

bhogena tvitare kṣapayitvā saṃpadyate || 18 ||

bhogena - durch Genuss; tu-aber; itare - von den anderen beiden Werken; kṣapayitvā - sich erschöpfend; saṃpadyate - wird eins (mit Brahman).

Aber nachdem er die beiden anderen Werke (nämlich die guten und die bösen Werke, die begonnen haben, Früchte zu tragen) durch Genuss erschöpft hat, wird er eins (mit Brahman)

Der Gegner argumentiert, dass, so wie ein Wissender von Brahman die Vielfalt sieht, während er lebt, er auch nach dem Tod weiterhin die Vielfalt sehen wird; mit anderen Worten, er bestreitet, dass der Wissender von Brahman beim Tod die Einheit mit Brahman erreicht. Dieses Sutra widerlegt es und sagt, dass die Prarabdha-Werke durch die Verwirklichung zerstört werden, und obwohl der Wissende von Brahman bis dahin als Jivan-mukta in der relativen Welt sein muss, erlangt er doch, wenn diese durch die Verwirklichung erschöpft sind, im Tod die Einheit mit Brahman. Er sieht keine Vielfalt mehr, da es keine Ursache wie das Prarabdha gibt, und da alle Werke, einschließlich des Prarabdha, beim Tod zerstört werden, erlangt er die Einheit mit Brahman.

Kapitel IV, Abschnitt II, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im vorigen Abschnitt wurde gezeigt, dass ein Wissender von Brahman durch die Zerstörung von Handlungen, die noch keine Ergebnisse hervorgebracht haben, Jivan-mukti erlangt, und dass er nach Beendigung der Prarabdha-Arbeit beim Tod Videhamukti erlangt und eins mit Brahman wird. Auf diese Weise wurde das Ergebnis des Wissens in allgemeiner Form dargelegt. Die verbleibenden drei Abschnitte befassen sich ausführlich mit der Natur der Befreiung, die nach der Erschöpfung des Prarabdha-Karmas erlangt wird. In diesem besonderen Abschnitt wird der Weg der Götter beschrieben, auf dem der Wissende des Saguna Brahman nach dem Tod reist. Zu diesem Zweck beginnt er mit der Darstellung der aufeinanderfolgenden Schritte, durch die die Seele nach dem Tod aus dem Körper austritt.

Kapitel IV, Abschnitt II, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Zum Zeitpunkt des Todes sind die Funktionen der Organe im Geist verschmolzen

Sutra 4,2.1

वाङ्मनसि, दर्शनाच्छब्दाच्च ॥ १ ॥

vāṅmanasi, darśanācchabdācca || 1 ||

vāk-Rede; manasi-im Geist; darśanāt-weil es so gesehen wird; chabdāt-aus den Aussagen der Schriften; ca-und.

Die Sprache (ist) mit dem Verstand verschmolzen, weil sie so gesehen wird, und es gibt Aussagen in der Schrift (in diesem Sinne)

"Wenn, mein Lieber, der Mensch von hier weggeht, geht seine Rede im Geist auf, der Geist im Prana, das Prana im Feuer und das Feuer in der höchsten Gottheit" (Chh. 6. 8. 6). Dieser Text beschreibt, was zum Zeitpunkt des Todes geschieht. Er besagt, dass die Sprache in den Geist übergeht, der Geist in Prana, und so weiter. Die Frage ist nun, ob das Sprachorgan als solches im Geist aufgeht oder nur seine Funktion. Der Gegner meint, da im Text nicht erwähnt wird, dass die Funktion des Sprachorgans in den Geist übergeht, müssen wir davon ausgehen, dass das Organ selbst in den Geist übergeht.

Das Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass nur die Funktion des Sprachorgans im Geist aufgeht. Der Geist ist nicht die materielle Ursache der Organe, und als solche können sie nicht in ihm aufgehen. Nur in der materiellen Ursache gehen die Wirkungen auf, und da der Geist nicht die materielle Ursache der Organe ist, müssen wir hier unter Sprache nicht das Organ, sondern seine Funktion verstehen. Eine Funktion des Organs kann, anders als das Organ selbst, im Geist aufgehen, auch wenn er nicht die Ursache dieser Funktion ist, so wie die brennende Eigenschaft des Feuers, die im Holz ihren Anfang hat, im Wasser erlischt. Die Aussage der Schrift bezieht sich also auf die Funktion der Sprache, wobei die Funktion und die Sache, zu der sie gehört, als eine Einheit betrachtet werden. Wir sehen auch, dass ein Sterbender zuerst seine Sprachfunktion verliert, obwohl sein Verstand noch funktioniert. Wir müssen also auch aus der Erfahrung heraus verstehen, dass die Funktion der Sprache und nicht das Organ selbst mit dem Geist verschmolzen ist.

Sutra 4,2.2

अत एव च सर्वाण्यनु ॥ २ ॥

ata eva ca sarvāṇyanu || 2 ||

ataḥ eva-aus demselben Grund; ca-und; sarvāṇi-alle (Organe); anu-nach.

Und aus demselben Grund folgen alle (Organe) dem Geist, d.h. ihre Funktionen gehen in ihm auf)

Aus denselben Gründen, wie sie in Sutra 1 dargelegt sind, folgen die Funktionen der übrigen Organe, d.h. sie gehen im Geist auf. "Das Feuer ist wahrlich das Udana, denn die, in denen das Feuer erloschen ist, gehen mit ihren im Geist absorbierten Organen zur Wiedergeburt" (Spr. 8.9). Dieser Text zeigt, dass die Funktionen aller Organe im Geist aufgehen.

Kapitel IV, Abschnitt II, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: Die Funktion des Geistes wird in Prana verschmolzen

Sutra 4,2.3

तन्मनः प्राणे, उत्तरात् ॥ ३ ॥

tanmanaḥ prāṇe, uttarāt || 3 ||

tat-Das; manaḥ-Geist; prāṇe-in Prana; uttarāt-aus dem nachfolgenden Satz (der Sruti).

Dieser Geist (ist) in Prana verschmolzen, (wie man) aus dem folgenden Satz (der zitierten Sruti) ersehen kann

Dieser Geist, in dem die Funktionen der verschiedenen Organe aufgehen, geht seinerseits in Prana auf, denn die in Sutra 1 zitierte Sruti sagt: "Geist in Prana". Der Widersprechende ist der Meinung, dass hier, anders als bei den Organen, der Geist selbst und nicht seine Funktion in Prana aufgeht, da Prana als materielle Ursache des Geistes angesehen werden kann. Zur Untermauerung seiner Behauptung führt er die folgenden Texte an: "Der Geist besteht aus Nahrung, Prana aus Wasser" (Chh. 6. 6. 5) und "Wasser hat Erde hervorgebracht" (Chh. 6. 2. 4). Wenn der Geist in Prana aufgeht, ist es dasselbe, wie wenn Erde in Wasser aufgeht, denn der Geist ist Nahrung oder Erde, und Prana ist Wasser. Daher spricht die Sruti hier nicht von der Funktion des Geistes, sondern davon, dass der Geist selbst in Prana aufgeht. Das Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass diese Beziehung der Kausalität durch einen indirekten Prozess unser Verständnis, dass der Geist selbst in Prana aufgeht, nicht rechtfertigt. Auch hier ist es also die Funktion allein, die verschmilzt, und dies wird durch dieselben Gründe gerechtfertigt wie in Sutra 1, nämlich durch die Aussage der Schriften und die Erfahrung. Wir stellen fest, dass der Geist bei einem Sterbenden aufhört zu funktionieren, auch wenn seine Lebenskraft noch funktioniert.

Kapitel IV, Abschnitt II, Adhikarana III

Adhikarana Zusammenfassung: Die Funktion der Lebenskraft wird in der individuellen Seele verschmolzen

Sutra 4,2.4

सोऽध्यक्षे, तदुपगमादिभ्यः ॥ ४ ॥

so'dhyakṣe, tadupagamādibhyaḥ || 4 ||

saḥ-Das (Prana); adhyakṣe-im Herrscher (Jiva); tat-upagamādibhyaḥ-auf Grund von (Aussagen, die) Annäherung an das usw.

Das (Prana) wird im Herrscher (Jiva) aufgrund von (Aussagen, die) Annäherung an das usw. verschmolzen

In dem in Sutra 1 zitierten Text heißt es: "Prana (ist) im Feuer verschmolzen". Wie kann dann gesagt werden, dass die Funktion des Prana in der individuellen Seele aufgeht, fragt der Gegner. Das Sutra begründet seine Ansicht damit, dass Aussagen über Pranas, die zum Jiva kommen usw., in den heiligen Texten zu finden sind. "Alle Pranas nähern sich dem scheidenden Menschen zum Zeitpunkt des Todes" (Brih. 4. 3. 38). Und: "Wenn er geht, folgt ihm die Lebenskraft" (Brih. 4. 4. 2). Der in Sutra 1 zitierte Text widerspricht dieser Ansicht jedoch nicht, wie das folgende Sutra zeigt.

Sutra 4,2.5

भूतेषु, तच्छ्रुतेः ॥ ५ ॥

bhūteṣu, tacchruteḥ || 5 ||

bhūteṣu - In den Elementen; tat-śruteḥ - aus den Sruti-Texten zu diesem Zweck.

In den Elementen (ist) (der Jiva mit den Pranas) verschmolzen, wie es in der Sruti steht

Wenn wir "Prana (ist) im Feuer verschmolzen" so verstehen, dass der Jiva mit Prana im Feuer verschmolzen wird, gibt es keinen Widerspruch zwischen diesem Sruti-Text und dem, was im letzten Sutra gesagt wird. Prana wird also zuerst in der individuellen Seele verschmolzen und dann nimmt die Seele mit Prana ihren Wohnsitz in der feinen Essenz der groben Elemente, dem Feuer usw., dem Samen des zukünftigen Körpers.

Sutra 4,2.6

नैकस्मिन्, दर्शयतो हि ॥ ६ ॥

naikasmin, darśayato hi || 6 ||

na-nicht; ekasmin-in einem; darśayataḥ-(beide) erklären so; hi-für.

(Die Seele ist mit Prana verschmolzen) nicht in einem (Element), denn beide (die Sruti und Smriti) erklären dies

Zur Zeit des Todes, wenn die Seele einen Körper verlässt und in einen anderen geht, verweilt sie zusammen mit dem feinstofflichen Körper in der feinen Essenz aller groben Elemente und nicht nur im Feuer, denn alle Elemente werden für einen zukünftigen Körper benötigt. Vide 8. 1. 2.

Kapitel IV, Abschnitt II, Adhikarana IV

Adhikarana-Zusammenfassung: Die Art und Weise des Verlassens des Körpers bis hin zum Weg ist sowohl für einen Kenner des Saguna Brahman als auch für einen gewöhnlichen Menschen gleich

Sutra 4,2.7

समाना चासृत्युपक्रमात्, अमृतत्वं चानुपोष्य ॥ ७ ॥

samānā cāsṛtyupakramāt, amṛtatvaṃ cānupoṣya || 7 ||

samānā-gemeinsam; ca-und; ā sṛti-upakramāt-bis zum Beginn ihrer Wege; amṛtatvaṃ-unsterblich; ca-und; anupoṣya-nicht verbrannt (Unwissenheit).

Und gemeinsam (ist die Art des Abgangs zum Zeitpunkt des Todes sowohl für den Wissenden des Saguna Brahman als auch für den Unwissenden) bis zum Beginn ihrer Wege; und die Unsterblichkeit (des Wissenden des Saguna Brahman ist nur relativ), da er (die Unwissenheit) nicht verbrannt hat

Für den Wissenden des Nirguna Brahman gibt es kein Verlassen des Körpers nach dem Tod. Indem er seinen Fall verlässt, sagt der Gegner, dass die Art und Weise des Verlassens des Körpers für den Kenner des Saguna Brahman und den Unwissenden unterschiedlich sein sollte, da sie nach dem Tod verschiedene Aufenthaltsorte erreichen, wobei der erste Brahmaloka erreicht und der zweite in dieser Welt wiedergeboren wird. Dieses Sutra sagt, dass der Wissende des Saguna Brahman beim Tod in den Nerv Sushumna eintritt, dann den Körper verlässt und den Weg der Götter einschlägt, während die Unwissenden in einen anderen Nerv eintreten und auf einem anderen Weg zur Wiedergeburt gelangen. Aber bis sie ihre jeweiligen Wege betreten, ist die Methode des Abgangs beim Tod für beide gleich, denn sie ist etwas, das zu diesem Leben gehört, und wie Glück und Elend ist sie für beide die gleiche.

Kapitel IV, Abschnitt II, Adhikarana V

Adhikarana-Zusammenfassung: Die Verschmelzung von Feuer usw. beim Tod mit der Höchsten Gottheit ist keine absolute Verschmelzung

Brahma-Sutra 4.2.8: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तदापीतेः, संसारव्यपदेशात् ॥ ८ ॥

tadāpīteḥ, saṃsāravyapadeśāt || 8 ||

tat-das; ā apīteḥ-zur Erlangung von Brahman (durch Wissen); saṃsāra-vyapadeśāt-weil (Schriften) den Zustand der relativen Existenz erklären.

Dieser (feine Körper dauert) bis zur Erlangung von Brahman (durch Wissen), denn (die Schriften) erklären den Zustand der relativen Existenz (bis dahin)

In dem in Sutra 1 zitierten Text heißt es: "Und das Feuer (ist) in der Höchsten Gottheit verschmolzen". Der Gegner argumentiert, dass, da das Feuer und die anderen Elemente in der Höchsten Gottheit, die die Ursache dieser Elemente ist, verschmolzen sind, dies nur die endgültige Auflösung ist, und so jeder beim Tod die Befreiung erlangt. Dieses Sutra sagt, dass diese Verschmelzung keine absolute Verschmelzung ist, sondern die, die wir im Tiefschlaf erleben. Es werden nur die Funktionen dieser Elemente verschmolzen, nicht die Elemente selbst. Die endgültige Auflösung findet erst statt, wenn Wissen erlangt wird; denn die Schriften erklären, dass die individuelle Seele bis dahin einer relativen Existenz unterworfen ist: "Manche Seelen gehen in den Mutterschoß, um einen Körper zu haben" usw. (Kath. 2. 5. 7). Wäre die Verschmelzung beim Tod absolut, so könnte es keine Wiedergeburt geben.

Brahma-Sutra 4.2.9: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

सूक्ष्मं प्रमाणतश्च, तथोपलब्धेः ॥ ९ ॥

sūkṣmaṃ pramāṇataśca, tathopalabdheḥ || 9 ||

sūkṣmaṃ-Subtil; pramāṇataḥ-bezüglich der Größe; ca-und; tathā-so; upalabdheḥ-weil es erfahren wird.

(Dieser feine Körper) ist subtil (von Natur aus) und groß, weil er so erfahren ist

Der aus der Essenz der grobstofflichen Elemente gebildete Körper, in dem die Seele zum Zeitpunkt des Todes verweilt, ist seiner Natur und Größe nach feinstofflich. Dies geht aus den Aussagen der Schriften hervor, in denen erklärt wird, dass er entlang der Nadis (Nerven) austritt. Sie ist also notwendigerweise subtil oder klein in ihrer Größe. Ihre Durchsichtigkeit erklärt, warum sie nicht von grobstofflichen Körpern behindert wird oder nicht zu sehen ist, wenn sie beim Tod hinausgeht.

Brahma-Sutra 4.2.10: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

नोपमर्देनातः ॥ १० ॥

nopamardenātaḥ || 10 ||

na-nicht; upamardena-durch die Zerstörung; ataḥ-deshalb.

Deshalb wird (dieser feinstoffliche Körper) nicht durch die Zerstörung (des grobstofflichen Körpers) (zerstört)

Brahma-Sutra 4.2.11: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अस्यैव च-उपपत्तेः-एष ऊष्मा ॥ ११ ॥

asyaiva ca-upapatteḥ-eṣa ūṣmā || 11 ||

asya eva - zu diesem (feinen Körper) allein; ca - und; upapatteḥ - wegen der Möglichkeit; eṣaḥ - dies; ūṣmā - (körperliche) Hitze.

Und zu diesem (feinen Körper) allein gehört diese (körperliche) Wärme, weil dies (nur) möglich ist

Das körperliche Schlagen, das bei lebenden Tieren zu beobachten ist, gehört zu diesem subtilen Körper und nicht zum grobstofflichen Körper, denn die Hitze wird so lange empfunden, wie es Leben gibt, und nicht danach.

Kapitel IV, Abschnitt II, Adhikarana VI

Adhikarana Zusammenfassung: Die Pranas eines Kenners des Nirguna Brahman verlassen den Körper beim Tod nicht.

Brahma-Sutra 4.2.12: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

प्रतिषेधादिति चेत्, न, शारीरात् ॥ १२ ॥

pratiṣedhāditi cet, na, śārīrāt || 12 ||

pratiṣedhāt-auf Grund der Verleugnung; iti cet-wenn es gesagt wird; na-nicht so; śārīrāt-von der individuellen Seele.

Wenn gesagt wird, dass die Pranas eines Brahman-Kenners nicht von der individuellen Seele (und nicht vom Körper) ausgehen, weil die Schrift dies verneint, so sagen wir, dass dies nicht der Fall ist, denn die Schrift verneint das Ausgehen der Pranas von der individuellen Seele (und nicht vom Körper)

Dieses Sutra gibt die Sicht des Gegners wieder.

"Seine Pranas gehen nicht weg" (Brih. 4. 4. 6). Dieser Text bezieht sich auf einen Wissenden des Nirguna Brahman. Er sagt, dass seine Pranas beim Tod nicht verschwinden. Der Gegner meint, dass die Leugnung des Abgangs der Pranas von der Seele und nicht vom Körper ausgeht. Er sagt, dass die Pranas nicht von der Seele weggehen - nicht, dass sie nicht vom Körper weggehen, denn im letzteren Fall gäbe es überhaupt keinen Tod. Dies wird noch deutlicher aus der Madhyandina-Rezension, die sagt: "Von ihm" usw. Daher verlässt die Seele eines Menschen, der Brahman kennt, den Körper zusammen mit den Pranas.

Brahma-Sutra 4.2.13: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

स्पष्टो ह्येकेषाम् ॥ १३ ॥

spaṣṭo hyekeṣām || 13 ||

spaṣṭaḥ-Clear; hi-for; ekeṣām-von einigen (Schulen).

Denn (die Leugnung des Aufbruchs) ist klar (in den Texten) einiger (Schulen)

Dieses Sutra widerlegt die Ansicht des vorherigen, indem es die Verleugnung mit dem Körper und nicht mit der Seele in Verbindung bringt.

Dass die Pranas den Körper nicht verlassen, geht aus Sruti-Texten hervor wie: "'Yajnavalkya', sagte er, 'wenn dieser (befreite) Mensch stirbt, gehen seine Pranas von ihm aus, oder nicht?' 'Nein', antwortete Yajnavalkya, 'sie gehen nur in ihm auf'" usw. (Brih. 3. 2. 11). Deshalb müssen wir sogar die

Madhyandina meint mit "von ihm" den Körper. Es ist nicht wahr, dass es keinen Tod gibt, wenn die Pranas nicht weggehen, denn sie bleiben nicht im Körper, sondern verschmelzen, was das Leben unmöglich macht, und wir sagen im allgemeinen Sprachgebrauch, dass die Person tot ist. Würden die Pranas mit der Seele den Körper verlassen, wäre eine Wiedergeburt einer solchen Seele unvermeidlich, und folglich gäbe es keine Befreiung. Daher verlassen die Pranas den Körper im Falle des Brahman-Erkenners nicht.

Brahma-Sutra 4.2.14: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

स्मर्यते च ॥ १४ ॥

smaryate ca || 14 ||

smaryate-Die Smriti sagt (so); ca-und.

Und die Smriti sagt (auch) so

"Die Götter selbst sind verwirrt, sie suchen den Weg dessen, der keinen Weg hat" (Mbh. 12. 270. 22), der somit den Aufbruch für den Wissenden des Brahman verweigert.

Kapitel IV, Abschnitt II, Adhikarana VII

Adhikarana-Zusammenfassung: Die Organe des Kenners des Nirguna Brahman werden beim Tod mit ihm verschmolzen

Brahma-Sutra 4.2.15: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

तानि परे, तथाह्याह ॥ १५ ॥

tāni pare, tathāhyāha || 15 ||

tāni - die; pare - das Höchste Brahman; tathā - so; hi-for; āha - (die Schrift) sagt.

Diese (Pranas) (sind) im Höchsten Brahman verschmolzen, denn so heißt es (in der Schrift)

Dieses Sutra beschreibt, was mit den Pranas (Organen) und der feinen Essenz der groben Elemente, in denen sie sich befinden, geschieht, wenn ein Brahman-Kenner stirbt. Diese Organe und die Elemente verschmelzen mit dem Höchsten Brahman. "Die sechzehn Ziffern dieses Zeugen, des Purusha, die ihr Ziel in Ihm haben, lösen sich auf, wenn sie Ihn erreichen" (Spr. 6.5). Der Text "Alle fünfzehn Teile ihres Körpers gehen in ihre Ursachen ein" usw. (Mu. 3. 2. 7) gibt das Ende von einem relativen Standpunkt aus an, wonach der Körper sich auflöst und zu seiner Ursache, den Elementen, zurückkehrt. Der erste Text spricht von einem transzendentalen Standpunkt aus, demzufolge das gesamte Aggregat in Brahman aufgeht, so wie die illusorische Schlange im Seil aufgeht, wenn die Erkenntnis dämmert.

Kapitel IV, Abschnitt II, Adhikarana VIII

Adhikarana Zusammenfassung: Die Ziffern (Kalas) des Kenners des Nirguna Brahman erlangen beim Tod absolute Nicht-Unterscheidung mit Brahman

Brahma-Sutra 4.2.16: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अविभागः, वचनात् ॥ १६ ॥

avibhāgaḥ, vacanāt || 16 ||

avibhāgaḥ-Nicht-Unterscheidung; vacanāt-auf Grund der Aussage (der Schriften).

(Absolute) Nicht-Unterscheidung (mit Brahman verschmolzener Teile findet statt) gemäß der Aussage (der Schriften)

"Ihre Namen und Formen werden zerstört, und die Menschen sprechen nur noch vom Purusha. Dann wird er frei von Ziffern und unsterblich" (Pr. 6.5). Die Ziffern verschmelzen absolut mit dem Höchsten Brahman. Die Verschmelzung im Fall des Kenners von Brahman ist absolut, während sie im Fall eines gewöhnlichen Menschen nicht so ist; sie existieren in einem feinen potentiellen Zustand, der Ursache einer zukünftigen Wiedergeburt. Aber im Fall des Brahman-Kenners, der durch das Wissen die Unwissenheit vernichtet hat, werden all diese Ziffern, die nur seine Auswirkungen sind, absolut verschmolzen, ohne die Möglichkeit, wieder aufzutauchen.

Kapitel IV, Abschnitt II, Adhikarana IX

Adhikarana Zusammenfassung: Die Seele des Kenners des Saguna Brahman

Adhikarana IX - Die Seele des Kenners des 'Saguna Brahman kommt zum Zeitpunkt des Todes ins Herz und geht von dort durch die Sushumna aus.

Sutra 4,2.17

तदोकोऽग्रज्वलनं तत्प्रकाशितद्वारः, विद्यासामर्थ्यात्

तच्छेषगत्यनुस्मृतियोगाच्च हार्दानुगृहीताः शताधिकया ॥ १७ ॥

tadoko'grajvalanaṃ tatprakāśitadvāraḥ, vidyāsāmarthyāt

taccheṣagatyanusmṛtiyogācca hārdānugṛhītāḥ śatādhikayā || 17 ||

tat-okaḥ-agrajvalanam-die Erleuchtung des Gipfels ihres (der Seele) Aufenthaltsortes (des Herzens); tat-prakāśitat-hāraḥ-mit dem durch dieses Licht erleuchteten Durchgang; vidyā-sāmarthyāt-auf' Grund der Wirksamkeit des Wissens; tat-śeṣa-gati-anusmṛti-yogāt-wegen der Angemessenheit der ständigen Meditation des Weges, der ein Teil dieses Wissens ist; ca-und; hārdānugṛhītāḥ-von Ihm, der im Herzen wohnt, begünstigt zu werden; śatādhikayā-von dem, der jenseits der hundert ist.

(Wenn die Seele eines Wissenden des Saguna Brahman im Begriff ist, den Körper zu verlassen, gibt es) die Erleuchtung des Gipfels ihres Aufenthaltsortes (des Herzens); mit dem Durchgang (für den Ausgang der Seele), der durch dieses Licht erleuchtet ist, (verlässt die Seele), begünstigt durch Ihn, der im Herzen wohnt, entlang des Nervs, der jenseits der Hundert ist (d. h.d.h. dem hundertsten und ersten Nerv oder der Sushumna), dank der Wirksamkeit des Wissens und der Angemessenheit seiner ständigen Meditation auf dem Weg, der ein Teil dieses Wissens ist

Dieses Sutra beschreibt den Austritt aus dem Körper eines Wissenden des Saguna Brahman. Es wurde bereits in Sutra 7 erklärt, dass bis zum Eintritt der Seele in den Pfad die Art des Verlassens eines Kenners des Saguna Brahman und eines Unwissenden dieselbe ist. Der Brihadaranyaka-Text, der den Tod eines Menschen beschreibt, sagt: "Wenn dieses Selbst schwach und gleichsam sinnlos wird, kommen die Organe zu ihm ... es kommt zum Herzen" (Brih. 4. 4. 1); und weiter: "Die Spitze des Herzens erhellt sich. Durch diesen erleuchteten Scheitel verlässt das Selbst den Körper, sei es durch das Auge, sei es durch den Kopf, sei es durch irgendeinen anderen Teil des Körpers" (Brih. 4. 4. 2). Diese Texte zeigen, dass zum Zeitpunkt des Todes die Seele zusammen mit den Organen zum Herzen kommt. In diesem Moment hat die scheidende Seele aufgrund ihrer vergangenen Werke ein besonderes Bewusstsein, das ihr ihr nächstes Leben vorstellt, und geht zu dem Körper, der von diesem Bewusstsein offenbart wird. Dies ist es, was als die Erleuchtung der Herzspitze bezeichnet wird. Mit diesem besonderen Bewusstsein geht die Seele hinaus, entlang eines der Nerven, die vom Herzen ausgehen, zu den Augen oder den Ohren oder dem Schädel oder anderen Teilen des Körpers, den sie schließlich durch diesen besonderen Ausgang verlässt. Die Frage ist nun, ob dieser Austritt für einen Wissenden des Saguna Brahman und einen gewöhnlichen Menschen derselbe ist. Dieses Sutra sagt, dass die Erleuchtung der Herzspitze zwar beiden gemeinsam ist, dass aber der Wissende des Saguna Brahman durch die Gnade des Herrn, der im Herzen wohnt, nur durch den Schädel austritt, während andere durch andere Teile austreten. Dies steht im Einklang mit seinem Wissen und seiner ständigen Meditation über den Ausweg durch den hundertsten und ersten Nerv, die Sushumna. Der folgende Text verdeutlicht dies: "Es gibt einhundertundeinen Nerv des Herzens; einer von ihnen durchdringt den Kopf; wenn man entlang dieses Nervs aufsteigt, erlangt man die Unsterblichkeit; die anderen dienen zum Abgang in verschiedene Richtungen" (Chh. 8. 6. 6.).

Kapitel IV, Abschnitt II, Adhikarana X

Adhikarana Zusammenfassung: Die Seele eines Kenners des Saguna Brahman folgt nach dem Tod den Strahlen der Sonne und geht nach Brahmaloka

Brahma-Sutra 4.2.18: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

रश्म्यनुसारी ॥ १८ ॥

raśmyanusārī || 18 ||

raśmi-anusārī-den Strahlen folgend.

(Die Seele eines Kenners des Saguna Brahman, wenn er stirbt) folgt den Strahlen (der Sonne)

In der Chhandogya Upanishad heißt es: "... so gehen diese Strahlen der Sonne in beide Welten, sowohl in diese als auch in die andere. Sie gehen von der Sonne aus und dringen in diese Nerven ein" (8. 6. 2); und weiter: "Wenn er also diesen Körper verlässt, dann geht er entlang eben dieser Strahlen nach oben" usw. (8. 6. 5). In diesen Texten erfahren wir, dass die Seele des Kenners des Saguna Brahman, nachdem sie den Körper entlang der Sushumna verlassen hat, den Strahlen der Sonne folgt. Es stellt sich die Frage, ob die Seele eines Menschen, der in der Nacht vergeht, auch den Strahlen folgt. Das Sutra sagt, dass die Seele, egal ob sie in der Nacht oder am Tag weggeht, den Strahlen folgt.

Brahma-Sutra 4.2.19: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

निशि न इति चेत्, न, सम्बन्धस्य यावद्देहभावित्वाद्, दर्शयति च ॥ १९ ॥

niśi na iti cet, na, sambandhasya yāvaddehabhāvitvād, darśayati ca || 19 ||

niśi-In der Nacht; na-nicht; iti cet-wenn es gesagt wird; na-nicht; sambandhasya yāvat-deha-bhāvitvād-weil die Verbindung so lange andauert, wie der Körper dauert; darśayati- (die Sruti) erklärt; ca-also.

Wenn gesagt wird, (dass die Seele) in der Nacht nicht (den Strahlen) folgt, (sagen wir) nicht so, weil die Verbindung (der Nerven und der Strahlen) fortbesteht, solange der Körper andauert; (die Sruti) erklärt (dies) auch

Der im letzten Sutra zitierte Text, Chh. 8. 6. 2, zeigt, dass die Verbindung zwischen den Strahlen und den Nerven so lange andauert, wie der Körper andauert. Es ist also unerheblich, ob die Seele bei Tag oder bei Nacht vergeht. Darüber hinaus dauern die Sonnenstrahlen auch während der Nacht an, obwohl wir ihre Anwesenheit nicht spüren, da ihre Anzahl in der Nacht begrenzt ist. Die Sruti ako sagt: "Sogar in der Nacht gibt die Sonne ihre Strahlen ab". Das Ergebnis der Erkenntnis kann nicht vom Zufall des Todes bei Tag oder Nacht abhängig gemacht werden.

Kapitel IV, Abschnitt II, Adhikarana XI

Adhikarana-Zusammenfassung: Die Seele des Kenners des Saguna Brahman geht nach Brahmaloka, selbst wenn er während des südlichen Sonnenlaufs sterben sollte.

Brahma-Sutra 4.2.20: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अतश्चायने'पि दक्षिणे ॥ २० ॥

ataścāyane'pi dakṣiṇe || 20 ||

ataḥ-aus demselben Grund; cā-und; ayane-während des Laufs der Sonne; api-eben; dakṣiṇe-südlich.

Und aus demselben Grund (die Seele folgt den Strahlen) auch während des südlichen Laufs der Sonne

Der Gegner erhebt den Einwand, dass die Seele des Brahman-Kenners, der während des südlichen Sonnenlaufs stirbt, nicht den Strahlen nach Brahmaloka folgt, da sowohl die Sruti als auch die Smriti sagen, dass nur derjenige dorthin geht, der während des nördlichen Sonnenlaufs stirbt. Außerdem steht geschrieben, dass Bhishma den nördlichen Lauf der Sonne abwartete, um den Körper zu verlassen. Dieses Sutra besagt, dass aus demselben Grund wie im letzten Sutra erwähnt, nämlich der Unvernunft, das Ergebnis der Erkenntnis vom Zufall des Todes zu einem bestimmten Zeitpunkt abhängig zu machen, der Wissende des Saguna Brahman nach Brahmaloka geht, selbst wenn er während des südlichen Sonnenlaufs sterben sollte. In dem Text "Diejenigen, die so wissen ... gehen zum Licht, vom Licht zum Tag, vom Tag zur hellen Monatshälfte und von dieser zu den sechs Monaten des nördlichen Sonnenlaufs" (Chh. 5. 10. 1) beziehen sich die Punkte des nördlichen Sonnenlaufs nicht auf irgendeine Zeiteinteilung, sondern auf Gottheiten, wie unter 4. 3. 4. Bhishma wartete jedoch, um einen bewährten Brauch aufrechtzuerhalten und um zu zeigen, dass er aufgrund des Segens seines Vaters nach Belieben sterben konnte.

Brahma-Sutra 4.2.21: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

योगिनः प्रति च स्मर्येते, स्मार्ते चैते ॥ २१ ॥

yoginaḥ prati ca smaryete, smārte caite || 21 ||

yoginaḥ 'prati - in Bezug auf die Yogis; ca-und; smaryete - die Smriti erklärt; smārte - zur Klasse der Smritis gehörend; ca-und; ete - diese beiden.

Und (diese Zeiten) erklärt die Smriti in Bezug auf die Yogis; und diese beiden (Yoga und Sankhya, nach denen sie Sadhana praktizieren) werden als Smritis (und nicht als Srutis) eingestuft

In der Gita gibt es Passagen, in denen erklärt wird, dass Personen, die während des Tages sterben, nicht mehr in diese sterbliche Welt zurückkehren. Vide Gita 8. 23, 24. Aufgrund dieser Texte sagt der Gegner, dass die Entscheidung des vorherigen Sutras nicht richtig sein kann. Dieses Sutra widerlegt diesen Einwand, indem es sagt, dass diese in der Gita erwähnten Einzelheiten bezüglich der Zeit nur für Yogis gelten, die Sadhana gemäß dem Yoga- und Sankhya-System praktizieren; und diese beiden sind Smritis, nicht Srutis. Daher gelten die darin erwähnten zeitlichen Einschränkungen nicht für diejenigen, die gemäß den Sruti-Texten über das Saguna Brahman meditieren.

Kapitel IV, Abschnitt III, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im letzten Abschnitt wurde der Weg der Seele eines Kenners des Saguna Brahman auf dem Pfad der Götter beschrieben. Dieser Abschnitt befasst sich mit dem Weg selbst.

Kapitel IV, Abschnitt III, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Die befreite Seele erwirbt nichts Neues, sondern offenbart nur ihre wahre Natur

Kapitel IV, Abschnitt III, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Der Pfad, der mit Gottheiten verbunden ist, beginnend mit dem der Flamme, ist der einzige Pfad zu Brahmaloka

Sutra 4,3.1

अर्चिरादिना, तत्प्रथितेः ॥ १ ॥

arcirādinā, tatprathiteḥ || 1 ||

arciḥ-ādinā-(Auf dem Pfad, der mit den Gottheiten verbunden ist), beginnend mit dem der Flamme; tat-prathiteḥ-das ist gut bekannt (aus der Sruti).

1) (Auf dem Pfad, der mit den Gottheiten verbunden ist), beginnend mit dem der Flamme {die Seele des Kenners des Saguna Brahman reist nach dem Tod nach Brahmaloka), was (aus der Sruti) wohlbekannt ist

Im letzten Abschnitt wurde erklärt, dass der Wissende des Saguna Brahman durch Devayana oder den Pfad der Götter nach Brahmaloka reist. Über diesen Weg selbst machen verschiedene Texte unterschiedliche Aussagen. Das Chhandogya und das Brihadaranyaka sagen, dass die verstorbene Seele einer solchen Person zuerst die mit der Flamme identifizierte Gottheit erreicht. Vide Chh. 5. 10. 1 und Brih. 6. 2. 15. Das Brihadaranyaka sagt in Verbindung mit einem anderen Vidya, dass es die Luft erreicht. Vide Brih. 5. 10. 1. Die Kaushitaki Upanishad sagt, dass sie die Welt des Feuers erreicht. Vide Kau. 1. 3. Die Mundaka sagt, dass sie auf dem Weg der Sonne reist. Vide Mu. 1. 2. 11. Die Frage ist, ob sich diese Texte auf verschiedene Pfade beziehen oder ob sie verschiedene Beschreibungen desselben Pfades sind, des Pfades der Götter. Der Gegner ist der Meinung, dass sich diese Texte auf verschiedene Pfade zu Brahmaloka beziehen. Das Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass alle Texte sich auf denselben Pfad beziehen und nur verschiedene Einzelheiten desselben Pfades beschreiben, den Pfad, der mit den Gottheiten verbunden ist, beginnend mit dem, der mit der Flamme identifiziert wird. Und warum? Weil es aus den Sruti-Texten wohlbekannt ist, dass dies der Pfad für alle Wissenden von Brahman ist. "Diejenigen, die dieses (Panchagni Vidya) kennen, und diejenigen, die im Wald mit Glauben und Buße meditieren, erreichen die Gottheit, die mit der Flamme identifiziert wird" usw. (Chh. 5. 10. 1) zeigt, dass dieser Pfad, der mit den Gottheiten verbunden ist und mit der Flamme beginnt, allen Wissenden von Brahman gehört, unabhängig von dem Vidya, durch das sie dieses Wissen erlangt haben. Da das erreichte Ziel, nämlich Brahmaloka, in allen Fällen dasselbe ist und es keine Rechtfertigung dafür gibt, den Pfad als unterschiedlich zu betrachten, weil er in verschiedenen Kapiteln behandelt wird, da ein Teil des Pfades in allen Texten anerkannt wird, müssen wir zu dem Schluss kommen, dass sich alle Texte auf denselben Pfad beziehen, aber unterschiedliche Einzelheiten angeben, die alle für eine vollständige Beschreibung des Pfades kombiniert werden müssen.

Kapitel IV, Abschnitt III, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: Die scheidende Seele erreicht die Gottheit des Jahres und dann die Gottheit der Luft

Sutra 4,3.2

वायुमब्दात्, अविशेषविशेषाभ्याम् ॥ २ ॥

vāyumabdāt, aviśeṣaviśeṣābhyām || 2 ||

vāyum-Die Gottheit der Luft; abdāt-von der Gottheit des Jahres; aviśeṣa-viśeṣābhyām-auf Grund der Abwesenheit und Anwesenheit von Spezifikation.

2) (Die verstorbene Seele eines Kenners des Saguna Brahman geht) von der Gottheit des Jahres zur Gottheit der Luft, aufgrund der Abwesenheit und der Anwesenheit der Spezifikation

Im letzten Sutra wurde festgestellt, dass die verschiedenen Texte verschiedene Einzelheiten oder Stufen desselben Pfades beschreiben. Dieses Sutra legt die Reihenfolge der Stufen fest.

Das Kaushitaki beschreibt den Weg wie folgt:

"Der Upasaka, der den Pfad der Götter erreicht hat, erreicht die Welt von Agni (Feuer), von Vayu (Luft), von Varuna, von Indra, von Prajapati und dann von Brahman" (Kau. 1. 3).

Auch die Chhandogya Upanishad beschreibt den Weg wie folgt:

"Sie erreichen die Gottheit, die mit der Flamme identifiziert wird, von ihm zur Gottheit des Tages, von ihm zur Gottheit der hellen Monatshälfte, von ihm zu den Gottheiten, die mit den sechs Monaten des nördlichen Sonnenlaufs identifiziert werden, von ihnen zur Gottheit des Jahres, von ihm zur Gottheit der Sonne, von ihm zur Gottheit des Moozt, von ihm zur Gottheit des Blitzes" (Chh. 5. 10. 1).

In diesen beiden Texten wird die erste Gottheit, die sie erreichen, als die Gottheit der Flamme oder des Feuers bezeichnet. Der Ausgangspunkt wird also von beiden Texten klar aufgezeigt, denn sie sagen, dass die verstorbenen Seelen, nachdem sie den Pfad der Götter erreicht haben, diese Gottheit erreichen. Wenn wir diese beiden Texte kombinieren, müssen wir die Gottheit der Luft zwischen der Gottheit des Jahres und der Gottheit der Sonne einordnen. Und warum? Wegen der Abwesenheit und Anwesenheit der Spezifikation.

"Wenn ein Mensch diese Welt verlässt, erreicht er die (mit der Luft identifizierte) Gottheit, die ihm eine Öffnung macht.... Durch diese geht er nach oben und erreicht die (Gottheit der) Sonne" (Brih. 5. 10. 1).

Kapitel IV, Abschnitt III, Adhikarana III

Adhikarana Zusammenfassung: Nachdem die Seele die Gottheit erreicht hat, die mit dem Blitz identifiziert wurde, erreicht sie die Welt von Varuna

Sutra 4,3.3

तडितोऽधि वरुणः संबन्धात् ॥ ३ ॥

taḍito'dhi varuṇaḥ saṃbandhāt || 3 ||

taḍito'dhi - nach der Gottheit des Blitzes; varuṇaḥ - (kommt) Varuna (Regengott); saṃbandhāt - wegen der Verbindung.

Nachdem sie die Gottheit des Blitzes erreicht hat, erreicht die Seele Varuna aufgrund der Verbindung (zwischen den beiden)

Der Chhandogya-Text lautet: "Von der Sonne zum Mond, vom Mond zum Blitz". Im Kaushitaki-Text heißt es: "Von Vayu zu Varuna". Kombiniert man diese beiden Texte, muss man Varuna aufgrund der Verbindung zwischen den beiden nach den Blitzen einordnen. Varuna ist der Gott des Regens, und der Blitz geht dem Regen voraus. Nach dem Blitz kommt also Varuna. Und nach Varuna kommen Indra und Prajapati, denn es gibt keinen anderen Platz für sie, und der Kaushitaki-Text platziert sie auch dort.

Die vollständige Aufzählung der Stufen des Götterweges lautet also wie folgt: Zuerst die Gottheit der Flamme oder des Feuers, dann die Gottheit des Tages, die Gottheit der hellen Monatshälfte, die Gottheiten der sechs Monate, wenn die Sonne nach Norden wandert, die Gottheit des Jahres, die Gottheit der Götterwelt, die Gottheit der Luft, der Sonne, des Mondes, die Gottheit des Blitzes, die Welt von Varuna, die Welt von Indra, die Welt von Prajapati und schließlich Brahmaloka.

Dieser Text legt fest, dass die Luft unmittelbar vor der Sonne kommt, weil wir eine regelmäßige Abfolge erkennen. Aber was die Luft betrifft, die nach der Gottheit der Flamme kommt, gibt es keine Spezifizierung, sondern einfach die Aussage: "Er kommt von der Welt des Feuers zu der der Luft." Zwischen diesen beiden Stufen gibt es mehrere andere Stufen, die im Chhandogya-Text erwähnt werden.

Wieder im Text,

"Von den Gottheiten, die mit den sechs Monaten identifiziert werden, in denen die Sonne nach Norden wandert, erreicht er die Gottheit, die mit der Welt der Götter identifiziert wird" (Brih. 6. 2. 15).

Um die unmittelbare Abfolge der Gottheit, die mit der Luft identifiziert wird, und der Gottheit, die mit der Sonne identifiziert wird, beizubehalten, müssen wir verstehen, dass die Seele von der Gottheit der Götterwelt zur Gottheit der Luft übergeht. Auch in den Texten des Chhandogya und des Brihadaranyaka wird die Gottheit der Götterwelt in ersterem nicht erwähnt und die Gottheit des Jahres in letzterem. Beide müssen in der vollständigen Beschreibung des Pfades enthalten sein, und da das Jahr mit den Monaten verbunden ist, geht die Gottheit des Jahres der Gottheit der Götterwelt voraus.

Kapitel IV, Abschnitt III, Adhikarana IV

Adhikarana Zusammenfassung: Mit der Flamme identifizierte Gottheiten

Adhikarana IV - Flamme usw., auf die sich der Text bezieht, der den Weg der Götter beschreibt, bedeutet Gottheiten, die mit der Flamme usw. identifiziert werden, die die Seele Stufe um Stufe führen, bis 'Brahmaloka 'erreicht ist.

Brahma-Sutra 4.3.4: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

आतिवाहिकाः, तल्लिङ्गात् ॥ ४ ॥

ātivāhikāḥ, talliṅgāt || 4 ||

ātivāhikāḥ-(Dies sind) Gottheiten, die die Seele leiten; tat-liṅgāt-auf Grund von Hinweisen auf das.

4) Gottheiten, die die Seele (auf den Pfad der Götter) führen, aufgrund von entsprechenden Zeichen

In den Texten, die in den vorangegangenen Sutras zitiert werden, sind Flamme, helle Monatshälfte, Jahr usw. die Gottheiten, die mit diesen identifiziert werden, die die verstorbene Seele aufnehmen und sie auf ihrem Weg nach Brahmaloka führen. Dass hier Gottheiten gemeint sind und nicht Zeichen oder Orte des Genusses, geht aus dem Text des Chhandogya hervor, der so endet: "Vom Mond bis zum Blitz. Dann führt sie ein Wesen, das kein Mensch ist, zu Brahman" (Chh. 4. 15. 5; 5. 10. 1). Dieser Text zeigt, dass im Gegensatz zu den früheren Führern, die mehr oder weniger menschlich waren, dieser besondere Führer nicht menschlicher Natur ist.

Brahma-Sutra 4.3.5: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

उभयव्यामोहात्तत्सिद्धेः ॥ ५ ॥

ubhayavyāmohāttatsiddheḥ || 5 ||

ubhaya-vyāmohāt-aus dem betäubten Zustand von beiden; tat-siddheḥ- der festgestellt ist.

5) (Dass in diesen Texten Götter gemeint sind) ist erwiesen, weil beide (d.h. der Reisende und der Weg) betäubt (d.h. unbewusst) sind

Die verstorbenen Seelen sind nicht in der Lage, sich selbst zu führen, da ihre Organe usw. in den Geist zurückgezogen sind. Und die Flamme usw., die ohne Intelligenz ist, kann die Seelen nicht führen. Daher ist es bewiesen, dass intelligente Gottheiten, die mit der Flamme usw. identifiziert werden, die Seelen nach Brahmaloka führen. Da die Organe der verstorbenen Seelen in den Verstand zurückgezogen sind, können sie sich nicht erfreuen, und so können Flamme und der Rest keine Welten sein, in denen sie sich erfreuen.

Brahma-Sutra 4.3.6: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

वैद्युतेनैव ततः, तच्छ्रुतेः ॥ ६ ॥

vaidyutenaiva tataḥ, tacchruteḥ || 6 ||

vaidyutena - durch (den übermenschlichen) Führer, der mit dem Blitz verbunden ist; eva - allein; tataḥ - von dort; tat-śruteḥ - das, was aus der Sruti bekannt ist.

Von dort aus werden (die Seelen) von derselben (übermenschlichen) Person geführt, die zum Blitz kommt, was aus der Sruti bekannt ist

Nachdem sie die mit dem Blitz identifizierte Gottheit erreicht haben, werden sie von eben dieser übermenschlichen Person geführt, die sie von der Gottheit des Blitzes durch die Welten von Varuna, Indra und Prajapati nach Brahmaloka führt. Dies ist bekannt aus Chh. 4. 15. 5, 5. 10 . ] und Brih. 6. 2. 15. Varuna und andere führen die Seele nicht wirklich wie die früheren Führer, da die übermenschliche Person sie nach dem Blitz bis zum Brahmaloka führt. Sie begünstigen die Seele nur, indem sie sie entweder nicht behindern oder ihr auf irgendeine Weise helfen.

Daher steht fest, dass mit Flammen usw. Gottheiten gemeint sind.

Kapitel IV, Abschnitt III, Adhikarana V

Adhikarana Zusammenfassung: Das Brahman, zu dem die verstorbenen Seelen auf dem Pfad der Götter gehen, ist das Saguna Brahman

Brahma-Sutra 4.3.7: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

कार्यं बादरिः, अस्य गत्युपपत्तेः ॥ ७ ॥

kāryaṃ bādariḥ, asya gatyupapatteḥ || 7 ||

kāryaṃ-Der Verwandte (Brahman); bādariḥ-Badari; asya-its; gati-upapatteḥ-auf Grund der Möglichkeit, das Ziel zu sein.

Das Verwandte (Brahman) (wird von der Seele erreicht, die den Weg der Götter geht), (so sagt) Badari, aufgrund der Möglichkeit, dass es das Ziel (einer Reise) ist

Im vorherigen Sutra wurde der Weg besprochen. Von diesem Sutra an geht es nun um das erreichte Ziel. Der Chhandogya-Text, der im Zusammenhang mit dem Weg zitiert wird, sagt: "Dann führt ein Wesen, das kein Mensch ist, sie zum Brahman" (Chh. 5. 10. 1). Die Frage ist, ob dieses Brahman das Saguna Brahman oder das Höchste Brahman ist. Badari sagt, es sei das Saguna Brahman, denn eine solche Reise ist nur in Bezug auf das Saguna Brahman möglich, das endlich ist und daher einen bestimmten Ort einnimmt, zu dem die Seelen gehen können. Aber sie ist nicht möglich in Bezug auf das Nirguna Brahman, das alles durchdringend ist.

Brahma-Sutra 4.3.8: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

विशेषितत्वाच्च ॥ ८ ॥

viśeṣitatvācca || 8 ||

viśeṣitatvāt-auf Grund der Qualifikation; ca-und.

Und wegen der Qualifikation (in Bezug auf dieses Brahman in einem anderen Text)

"Und führt sie zu den Welten des Brahman" (Brih. 6. 2. 15). Die Mehrzahl ist in Bezug auf das Höchste Brahman nicht möglich, während sie im Falle des Saguna Brahman, das in verschiedenen Zuständen verweilen kann, möglich ist.

Brahma-Sutra 4.3.9: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

सामीप्यात् तु तद्व्यपदेशः ॥ ९ ॥

sāmīpyāt tu tadvyapadeśaḥ || 9 ||

sāmīpyāt-auf Grund der Nähe; tu-aber; tat-vyapadeśaḥ-(seine) Bezeichnung als das.

Aber aufgrund der Nähe (des Saguna Brahman zum Höchsten Brahman) wird es als dieses (Höchste Brahman) bezeichnet

Aber" räumt mit jeglichem Doabt auf, der dadurch entstehen könnte, dass im Chhandogya-Text das Wort "Brahman" für das Saguna Brahman verwendet wird. Diese Bezeichnung, so sagt das Sutra, beruht auf der Nähe des Saguna Brahman zum Höchsten Brahman.

Brahma-Sutra 4.3.10: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

कार्यात्यये तदध्यक्षेण सहातः परम्, अभिधानात् ॥ १० ॥

kāryātyaye tadadhyakṣeṇa sahātaḥ param, abhidhānāt || 10 ||

kārye-atyaye-über die Auflösung des Brahmaloka; tat-adhyakṣeṇa 'saha-zusammen mit dem Herrscher dieser Welt (d.h. Saguna Brahman); ataḥ param-höher als das (d.h. das Höchste Brahman); abhidhānāt-auf Grund der Erklärung der Sruti.

Bei der Auflösung des Brahmaloka (erlangen die Seelen), zusammen mit dem Herrscher dieser Welt, das, was höher ist als das (d.h. das Höchste Brahman), aufgrund der Erklärung der Sruti

Wenn die Seelen, die den Weg der Götter gehen, das Saguna Brahman erreichen, wie kann dann eine Aussage wie "Sie kehren nicht mehr in diese Welt zurück" (Brih. 6. 2. 15) in Bezug auf sie gemacht werden, da es nirgendwo anders als im Höchsten Brahman eine Beständigkeit geben kann? Dieses Sutra erklärt dies, indem es sagt, dass bei der Auflösung des Brahmaloka die Seelen, die zu diesem Zeitpunkt Wissen erlangt haben, zusammen mit dem Saguna Brahman das erlangen, was höher ist als das Saguna Brahman, nämlich das Höchste Brahman. So erklären es die Sruti-Texte.

Brahma-Sutra 4.3.11: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

स्मृतेश्च ॥ ११ ॥

smṛteśca || 11 ||

smṛteḥ-auf Grund der Smriti; ca-und.

Und auf Grund der Smriti (Texte, die diese Ansicht unterstützen)

Brahma-Sutra 4.3.12: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

परं जैमिनिः, मुख्यत्वात् ॥ १२ ॥

paraṃ jaiminiḥ, mukhyatvāt || 12 ||

paraṃ-Das Höchste (Brahman); jaiminiḥ-(so sagt) Jaimini; mukhyatvāt-da dies die primäre Bedeutung (des Wortes 'Brahman') ist.

Das Höchste (Brahman) (wird von den Seelen erreicht, die den Weg der Götter gehen), (so sagt) Jaimini, weil das die primäre Bedeutung (des Wortes 'Brahman') ist

Die Sutras 12-14 geben einen ersten Eindruck von der Angelegenheit.

Jaimini ist der Meinung, dass sich das Wort "Brahman" im Chhandogya-Text auf das Höchste Brahman bezieht, denn das ist die primäre Bedeutung des Wortes.

Brahma-Sutra 4.3.13: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

दर्शनाच्च ॥ १३ ॥

darśanācca || 13 ||

darśanāt-auf Grund der Sruti-Texte; ca-und.

Und weil die Sruti das erklärt

"Indem er aufwärts geht, erreicht er Unsterblichkeit" (Chh. 8. 6. 6; Kath. 2. 6. 16). Dieser Text besagt, dass die Seele, die den Körper durch den Nerv Sushumna verlässt, Unsterblichkeit erreicht, und diese kann nur im Höchsten Brahman erlangt werden.

Brahma-Sutra 4.3.14: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

न च कार्ये प्रतिपत्त्यभिसंधिः ॥ १४ ॥

na ca kārye pratipattyabhisaṃdhiḥ || 14 ||

na-nicht; ca-und; kārye-im Saguna Brahman; pratipatti-abhisaṃdhiḥ-das Verlangen, Brahman zu erlangen.

Und der Wunsch, Brahman zu erreichen (den ein Upasaka zum Zeitpunkt des Todes hat), kann nicht (in Bezug auf) das Saguna Brahman sein

"Ich komme zum Versammlungshaus von Prajapati" (Chh. 8. 14. 1). Dieser Wunsch, "das Haus" zu erreichen, kann sich nicht auf das Saguna Brahman beziehen, sondern ist nur in Bezug auf das Höchste Brahman angebracht. Denn in dem zitierten Text heißt es weiter oben: "Und das, worin diese (Namen und Formen) enthalten sind, ist Brahman", womit das Höchste Brahman gemeint ist.

Die Sutras 12-14 geben die Sichtweise des Gegners gegen das in den Sutras 7-11 Gesagte wieder. Die Argumente der Sutras 12-14 werden so widerlegt: Das Brahman, das von denen erreicht wird, die den Weg der Götter gehen, kann nicht das Höchste Brahman sein. Sie erlangen nur das Saguna Brahman. Das Höchste Brahman ist alles durchdringend, das Innere Selbst von allen. Ein solches Brahman kann nicht erlangt werden, denn es ist das Selbst eines jeden. Die Reise oder das Erreichen ist nur dort möglich, wo es einen Unterschied gibt, wo der Erreichende sich von der Sache, die er erreicht, unterscheidet. Was als Verwirklichung des Höchsten Brahman bezeichnet wird, ist nichts anderes als die Beseitigung der Unwissenheit über das Brahman. Bei einer solchen Verwirklichung gibt es kein Gehen oder Erreichen. Wenn die Unwissenheit beseitigt ist, manifestiert sich Brahman selbst. Aber das Erreichen von Brahman, von dem in den Texten im Zusammenhang mit dem Pfad der Götter die Rede ist, ist nicht nur die Beseitigung von Unwissenheit, sondern tatsächlich. Eine solche Erlangung ist nicht möglich mit dem Blick auf das Höchste Brahman. Auch die Passage "Ich betrete das Versammlungshaus von Prajapati" usw. kann von dem, was vorausgeht, getrennt und mit dem Saguna Brahman in Verbindung gebracht werden.

Die Tatsache, dass Chh. 8 . 14. 1 sagt,

"Ich bin die Herrlichkeit der Brahmanen, der Könige" kann sich nicht auf das Nirguna Brahman beziehen, denn das Saguna Brahman kann auch als das Selbst von allem bezeichnet werden, wie wir in Texten wie "Er, dem alle Werke, alle Wünsche gehören" usw. (Chh. 3. 14. 2) finden.

Der Hinweis auf die Reise nach Brahman, die zur Sphäre des relativen Wissens gehört, in einem Kapitel, das sich mit dem Höchsten Wissen befasst, dient nur der Verherrlichung des Letzteren. Daher ist die in den Sutras 7-11 von Badari geäußerte Ansicht die richtige.

Kapitel IV, Abschnitt III, Adhikarana VI

Adhikarana-Zusammenfassung: Nur diejenigen, die das Saguna Brahman ohne ein Symbol verehrt haben, erreichen Brahmaloka

Brahma-Sutra 4.3.15: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

अप्रतीकालम्बनान्नयतीति बादरायणः, उभयथाऽदोषात्, तत्क्रतुश्च ॥ १५ ॥

apratīkālambanānnayatīti bādarāyaṇaḥ, ubhayathā'doṣāt, tatkratuśca || 15 ||

apratīka-ālambanāt-Diejenigen, die kein Symbol (von Brahman) in ihren Meditationen verwenden; nayati - (das übermenschliche Wesen) führt; iti 'bādarāyaṇaḥ - so sagt Badarayana; ubhayathā - wenn diese Unterscheidung gemacht wird; adoṣāt - es gibt keinen Widerspruch; tat-kratuḥ - wie die Meditation darüber ist (so wird man); ca-und.

Badarayana sagt, dass (das übermenschliche Wesen) nur diejenigen (zu Brahmaloka) führt, die kein Symbol (von Brahman) in ihren Meditationen verwenden, wobei es keinen Widerspruch gibt, wenn diese Unterscheidung gemacht wird, und (es wird vom Prinzip her) so ausgelegt, wie die Meditation darüber ist (so wird man)

Es wird die Frage aufgeworfen, ob alle Verehrer des Saguna Brahman nach Brahmaloka gehen, indem sie von dem übermenschlichen Wesen geführt werden, das in Chh. 4. 15. 5. Der Gegner behauptet, dass dies der Fall sei, gemäß 3. 3. 81 ante, wo ausdrücklich gesagt wird, dass alle, unabhängig von ihrem Vidya, nach Brahmaloka gehen. Dieses Sutra sagt, dass nur die Verehrer des Saguna Brahman dorthin gehen, die kein Symbol des Brahman in ihrer Meditation verwenden. Dies steht jedoch nicht im Widerspruch zu dem, was in 3. 3. 81 gesagt wird, wenn wir darunter verstehen, dass mit "alle" all jene Verehrer gemeint sind, die sich keiner Symbole bedienen. Außerdem wird diese Ansicht durch die Erklärungen der Sruti und Smriti gerechtfertigt, die sagen: "In welcher Form auch immer sie über Ihn meditieren, das werden sie." Bei der Verehrung von Symbolen sind die Meditationen nicht auf Brahman fixiert, da die Symbole das Wichtigste in ihnen sind, und so erreicht der Verehrer nicht Brahmaloka. Aber der Fall von jemandem, der die fünf Feuer verehrt, ist anders, da es eine direkte Aussage in den Schriften gibt, die besagt, dass er nach Brahmaloka geht. Wo es keine solche direkte Aussage in den Schriften gibt, müssen wir davon ausgehen, dass nur diejenigen, deren Meditationsobjekt Brahman ist, nach Brahmaloka gehen, nicht andere.

Brahma-Sutra 4.3.16: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung

विशेषं च दर्शयति ॥ १६ ॥

viśeṣaṃ ca darśayati || 16 ||

viśeṣaṃ-Unterschied; ca-und; darśayati-die Schrift erklärt.

Und die Heilige Schrift erklärt einen Unterschied (in Bezug auf die Meditation über Symbole)

"Wer über den Namen als Brahman meditiert, wird unabhängig, soweit der Name reicht" (Chh. 7. 1. 5); "Wer über die Sprache als Brahman meditiert, wird unabhängig, soweit die Sprache reicht" (Chh. 7. 2. 2). In diesen Texten berichtet die Sruti von unterschiedlichen Ergebnissen je nach dem Unterschied in den Symbolen. Dies ist möglich, weil die Meditationen von Symbolen abhängen, während es keinen solchen Unterschied in den Ergebnissen geben könnte, wenn sie von dem einen, nicht-verschiedenen Brahman abhingen. Daher ist es klar, dass diejenigen, die Symbole für ihre Meditationen verwenden, nicht nach Brahmaloka gehen können wie diejenigen, die über das Saguna Brahman meditieren.

Kapitel IV, Abschnitt IV, Einleitung

Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung

Im letzten Abschnitt wurde die Erlangung von Brahmaloka durch die Verehrer des Saguna Brahman behandelt. Dieser Abschnitt befasst sich mit der Verwirklichung des Höchsten Brahman durch seine Verehrer.

Kapitel IV, Abschnitt IV, Adhikarana I

Adhikarana Zusammenfassung: Die befreite Seele erwirbt nichts Neues, sondern offenbart nur ihre wahre Natur

Sutra 4,4.1

संपद्याविर्भावः, स्वेनशब्दात् ॥ १ ॥

saṃpadyāvirbhāvaḥ, svenaśabdāt || 1 ||

saṃpadya - erlangt haben; āvirbhāvaḥ - es gibt Manifestation (seiner wahren Natur); svenaśabdāt - von dem Wort 'eigen'.

(1) Wenn der Jiva (das höchste Licht) erreicht hat, manifestiert sich (seine wahre Natur), wie wir aus dem Wort 'eigen' wissen

"Nun erreicht dieses heitere und glückliche Wesen, nachdem es sich von diesem Körper erhoben und das höchste Licht erlangt hat, seine eigene wahre Form" (Chh. 8. 8. 4). Der Gegner erklärt diesen Text wie folgt: Die individuelle Seele, die sich von ihrer Identifikation mit den drei Körpern, nämlich dem grobstofflichen, dem feinstofflichen und dem kausalen, befreit hat, existiert nach dem Erreichen von Brahman im Zustand der Befreiung. Diese Befreiung war nichts Präexistentes, sondern etwas, das neu erworben wird wie der Himmel, wie das Wort "erreicht" im Text deutlich zeigt. Daher ist die Befreiung etwas Neues, das der Jiva erwirbt. Das Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass das Wort 'eigen' zeigt, dass die Befreiung eine präexistente Sache ist. Der Jiva manifestiert seine eigene Natur, d.h. seine wahre Natur, die so lange von Unwissenheit verdeckt war. Das ist die Erlangung der Befreiung. Es ist nichts, was neu erworben wird.

Sutra 4,4.2

मुक्तः, प्रतिज्ञानात् ॥ २ ॥

muktaḥ, pratijñānāt || 2 ||

muktaḥ-Befreit; pratijñānāt-von der Prämisse.

(Das Selbst, das seine wahre Natur offenbart, erlangt) Befreiung, (wie bekannt), von der Prämisse (in den Schriften)

Wenn die Befreiung nichts Neues ist, das der Jiva erlangt, was ist dann der Unterschied zur Knechtschaft? Der Jiva war im Zustand der Knechtschaft den drei Zuständen Wachsein, Traum und Tiefschlaf unterworfen, erlebte Glück und Unglück und stellte sich vor, endlich zu sein. Als er von all diesen falschen Vorstellungen befreit wurde, erkannte er seine wahre Natur, die absolute Glückseligkeit ist. Diese Beseitigung aller falschen Vorstellungen ist das, was als Befreiung bekannt ist. Zwischen diesen beiden Zuständen besteht ein himmelweiter Unterschied. Woher weiß man, dass der Jiva in diesem Zustand befreit ist? Ausgehend von der Prämisse in den Schriften - sagt das Sutra: "Ich werde es euch weiter erklären" (Chh 8. 9. 3; 8. 10. 4; 8. 11. 3) - schlägt die Sruti hier vor, das Selbst zu erklären, das frei von allen Unvollkommenheiten ist, und sie beginnt wie folgt: "Das Wesen ohne Körper wird von Freude und Schmerz nicht berührt" (Chh. 8. 12. 1) und schließt: "So erscheint dieses heitere Wesen, das sich über seinen Körper erhebt und das höchste Licht erlangt hat, in seiner eigenen wahren Natur" (Chn. 8. 12. 3).

Sutra 4,4.3

आत्मा, प्रकरणात् ॥ ३ ॥

ātmā, prakaraṇāt || 3 ||

ātmā-Das Höchste Selbst; prakaraṇāt-auf Grund des Kontextes.

3) (Das 'Licht', das der Jiva erreicht, ist) das Höchste Selbst; aufgrund des Kontextes

Das 'Licht', das der Jiva erlangt, auf das im Chh. 8. 3. 4 erwähnt wird, ist das Höchste Selbst und nicht irgendein physisches Licht, denn das Selbst ist der Gegenstand, der so eingeführt wird: Das Selbst, das frei von allem Bösen und unvergänglich ist" usw. (Chh. 8. 7. 1). Das Wort "Licht" wird auch in Texten wie den folgenden verwendet, um das Selbst zu bezeichnen: "Über das unsterbliche Licht aller Lichter meditieren die Götter als Langlebigkeit" (Brih. 4. 4. 16).

Kapitel IV, Abschnitt III, Adhikarana II

Adhikarana Zusammenfassung: Die Beziehung der befreiten Seele zu Brahman ist eine der Nicht-Trennung

Sutra 4,4.4

अविभागेन, दृष्टत्वात् ॥ ४ ॥

avibhāgena, dṛṣṭatvāt || 4 ||

avibhāgena - Als untrennbar; dṛṣṭatvāt - denn so ist es aus den Schriften ersichtlich.

4) (Der Jiva im Zustand der Befreiung existiert) als untrennbar (von Brahman), denn so ist es in den Schriften zu lesen

Es wird die Frage aufgeworfen, ob der Jiva im Zustand der Befreiung als verschieden von Brahman oder als eins mit und untrennbar von Ihm existiert. Das Sutra sagt, dass er als untrennbar von Brahman existiert, denn die Schriften sagen dies. "Das bist du" (Chh. 6. 8. 7); "Ich bin Brahman" (Brih. 1. 4. 10); "Da er nur Brahman ist, ist er in Brahman aufgegangen" (Brih. 4. 4. 6) - alle diese Texte erklären, dass die befreite Seele mit Brahman identisch ist. Passagen, die von Unterschieden sprechen, müssen in einem sekundären Sinn als Ausdruck der Einheit erklärt werden.

Kapitel IV, Abschnitt IV, Adhikarana III

Adhikarana Zusammenfassung: Merkmale der Seele, die das Nirguna Brahman erreicht hat

Sutra 4,4.5

ब्राह्मेण जैमिनिः, उपन्यासादिभ्यः ॥ ५ ॥

brāhmeṇa jaiminiḥ, upanyāsādibhyaḥ || 5 ||

brāhmeṇa - besitzt die Attribute von Brahman; jaiminiḥ - (sagt) Jaimini; upanyāsādibhyaḥ - aufgrund der Referenz usw.

(Die befreite Seele existiert) als im Besitz der Attribute von Brahman; (so sagt) Jaimini, aufgrund des Bezugs usw

Es wurde gesagt, dass die befreite Seele Brahman erlangt. Aber Brahman hat zwei Aspekte; den einen, den unbedingten Aspekt als reine Intelligenz und Wissen; den anderen, wie er im Chhandogya 8. 7. I beschrieben wird: "Das Selbst, das frei von Übel ist, unvergänglich, unsterblich, frei von Leid, Hunger und Durst, mit wahren Wünschen und Willen" usw. Die Frage ist, welchen Aspekt die befreite Seele erlangt. Jaimini sagt, dass es der konditionierte Aspekt ist. Und warum? Aufgrund des Verweises auf die Natur des Selbst als solche in dem zitierten Text. Etc.' schließt Vidhi und Vyapadesa ein. Das Vidhi oder die Aufforderung, auf die Bezug genommen wird, ist: "Danach ist zu streben", was derselbe Chhandogya-Text später anordnet, und Vyapadesa oder die Behauptung ist die Erwähnung der Eigenschaften der Allwissenheit und der Allmacht im selben Text - "Erlangt alle Welten und alle Wünsche". Aus diesen Gründen glaubt Jaimini, dass die befreite Seele den bedingten Aspekt von Brahman ergreift.

Sutra 4,4.6

चितितन्मात्रेण तदात्मकत्वादित्यौडुलोमिः ॥ ६ ॥

citanmātreṇa tadātmakatvādityauḍulomiḥ || 6 ||

citi-tanmātreṇa-ausschließlich als reine Intelligenz; tat-ātmakatvāt-das ist seine wahre Natur; iti-daher; auḍulomiḥ-Audulomi (denkt).

(Die befreite Seele existiert) einzig und allein als reine Intelligenz, das ist ihre wahre Natur; so Audulomi (denkt)

Dieses Sutra gibt eine andere Ansicht über den befreiten Zustand wieder, die die des Weisen Audulomi ist. Da die Seele ausschließlich von der Natur der reinen Intelligenz ist, existiert sie als solche im befreiten Zustand. Eigenschaften wie sündenfrei und allwissend sind Phantasiegebilde und bedeuten nur die Abwesenheit von Sünde usw.

Sutra 4,4.7

एवमप्युपन्यासात् पूर्वभावादविरोधं बादरायणः ॥ ७ ॥

evamapyupanyāsāt pūrvabhāvādavirodhaṃ bādarāyaṇaḥ || 7 ||

evam - so; api - selbst; upanyāsāt - aufgrund der Referenz; pūrvabhāvāt - die früheren Eigenschaften; avirodha - es gibt keinen Widerspruch; bādarāyaṇaḥ - (so sagt) Badarayana.

Selbst wenn es so ist (d.h. wenn die befreite Seele als Reine Intelligenz existiert), können wir aufgrund der aufgrund des Bezugs existierenden früheren Qualitäten (sie vom relativen Standpunkt aus akzeptieren, denn) es gibt keinen Widerspruch (zwischen den beiden); (so denkt) Badarayana

Auch wenn vom absoluten Standpunkt aus die Natur der befreiten Seele Reine Intelligenz ist, so können doch vom relativen Standpunkt aus die von Jaimini erwähnten Eigenschaften akzeptiert werden, da dies nicht im Widerspruch zu Audulomis Ansicht steht. Die befreite Seele denkt niemals an sich selbst als allwissend, allmächtig usw., sondern existiert als Reine Intelligenz. Aber von unserem relativen Standpunkt aus können wir von einer solchen befreiten Seele sagen, sie sei allwissend usw., weil die Reine Intelligenz jenseits unserer Vorstellung liegt. Die beiden Ansichten beschreiben die befreite Seele von zwei verschiedenen Standpunkten aus, und so gibt es keinen Widerspruch zwischen den beiden. So sagt Badarayana.

Kapitel IV, Abschnitt IV, Adhikarana IV

Adhikarana-Zusammenfassung: Die Seele, die das Saguna Brahman erlangt hat, bewirkt ihre Wünsche durch bloßen Willen

Sutra 4,4.8

संकल्पादेव तु, तच्छ्रुतेः ॥ ८ ॥

saṃkalpādeva tu, tacchruteḥ || 8 ||

saṃkalpāt-Durch Wille; eva-nur; tu-aber; tat-śruteḥ-auf Grund der Schriften, die das sagen.

Aber durch den bloßen Willen (erreichen die befreiten Seelen ihr Ziel), denn so steht es in den Schriften

Die Frage derjenigen, die Brahmaloka durch die Verehrung des Saguna Brahman mit Hilfe von Vidyas wie dem Dahara Vidya erreichen, wird in diesem Sutra erörtert. In diesem Vidya heißt es: "Wenn er die Welt der Väter begehrt, kommen sie durch seinen bloßen Willen zu ihm" (Chh. 8. 2. 1). Die Frage ist, ob der Wille allein ausreicht, um das Ergebnis zu erreichen, oder ob eine weitere wirksame Ursache notwendig ist. Dieses Sutra sagt, dass das Ergebnis durch den bloßen Willen kommt, denn die Sruti erklärt es so. Der Wille des Freigelassenen unterscheidet sich von unserem Willen und hat die Macht, Ergebnisse ohne eine wirksame Ursache hervorzubringen.

Sutra 4,4.9

अत एव चानन्याधिपतिः ॥ ९ ॥

ata eva cānanyādhipatiḥ || 9 ||

ata eva-aus dem Grund; ca-und; ananyādhipatiḥ-er ist ohne einen Herrn.

Und genau aus diesem Grund ist die freigelassene Seele ohne einen Herrn

Eine befreite Seele ist Herr über sich selbst. "Für sie gibt es Freiheit in allen Welten" (Chh. 8. 1. 6).

Kapitel IV, Abschnitt IV, Adhikarana V

Adhikarana Zusammenfassung: Eine befreite Seele, die Brahmaloka erreicht hat, kann mit oder ohne Körper existieren, je nachdem, was ihr gefällt.

Sutra 4,4.10

अभावं बादरिः, आह ह्येवम् ॥ १० ॥

abhāvaṃ bādariḥ, āha hyevam || 10 ||

abhāvaṃ-Absenz (von Körper und Organen); bādariḥ-Badari (betrachtet); āha-(die Sruti) sagt;; hi-weil; evam-des.

Die Abwesenheit (von Körper und Organen, im Falle der befreiten Seelen) (betrachtet) Badari, denn (die Schrift) sagt so

Im vorigen Sutra wurde gesagt, dass, wenn jemand Brahmaloka erreicht, durch seinen bloßen Wunsch Dinge geschehen. Das zeigt, dass diese Seele einen Geist besitzt. Es stellt sich natürlich die Frage, ob sie einen Körper und die Organe besitzt. Badari sagt, dass dies nicht der Fall ist, denn die Schrift sagt dies. "Und durch dieses göttliche Auge des Geistes sieht er die Wünsche und freut sich" (Chh. 8. 12. 5), was zeigt, dass sie nur den Geist und nicht die Organe usw. besitzt.

Sutra 4,4.11

भावं जैमिनिः, विकल्पामननात् ॥ ११ ॥

bhāvaṃ jaiminiḥ, vikalpāmananāt || 11 ||

bhāvaṃ-Existenz; jaiminiḥ-Jaimini; vikalpa-āmananāt-weil die Schrift erklärt (die Fähigkeit, verschiedene Formen anzunehmen).

(Die befreite Seele) besitzt (einen Körper und die Organe), meint Jaimini, denn die Schriften erklären (die Fähigkeit einer solchen Seele,) verschiedene Formen anzunehmen

"Er, der eins ist, wird drei, fünf, sieben, neun" (Chh. 7. 26. 2). Dieser Text besagt, dass eine freigesetzte Seele mehr als eine Form annehmen kann, was zeigt, dass sie neben dem xnind einen Körper und die Organe besitzt. Dies ist die Ansicht von Jaimini.

Sutra 4,4.12

द्वादशाहवदुभयविधं बादरायणोऽतः ॥ १२ ॥

dvādaśāhavadubhayavidhaṃ bādarāyaṇo'taḥ || 12 ||

dvādaśāhavat - wie das Zwölftageopfer; ubhayavidhaṃ - (ist) von beiden Arten; bādarāyaṇaḥ-Badarayana; ataḥ - von diesem.

Daraus schließt Badarayana, dass die befreite Seele von beiden Arten ist, wie das Zwölftageopfer

Aufgrund der zweifachen Erklärung der Schriften meint Badarayana, dass eine befreite Seele, die Brahmaloka erreicht hat, auf beide Arten existieren kann - mit oder ohne Körper, je nach ihrem Belieben. Es ist wie das Zwölftageopfer, das sowohl als Sattra- als auch als Ahinaopfer bezeichnet wird.

Sutra 4,4.13

तन्वभावे सन्ध्यवत्, उपपत्तेः ॥ १३ ॥

tanvabhāve sandhyavat, upapatteḥ || 13 ||

tat-abhāve-In der Abwesenheit eines Körpers; sandhyavat-wie in Träumen (die auf halbem Weg zwischen Wachen und Tiefschlaf stehen); upapatteḥ-das ist vernünftig.

In Abwesenheit eines Körpers (ist die Erfüllung von Wünschen möglich) wie in Träumen, da dies vernünftig ist

Sutra 4,4.14

भावे जाग्रद्वत् ॥ १४ ॥

bhāve jāgradvat || 14 ||

bhāve - wenn der Körper existiert; jāgrat-vat - wie im Wachzustand.

Wenn der Körper existiert, ist (die Erfüllung der Wünsche) wie im Wachzustand

Kapitel IV, Abschnitt IV, Adhikarana VI

Adhikarana Zusammenfassung: Die befreite Seele, die das Saguna Brahman erreicht hat, kann mehrere Körper gleichzeitig beleben

Sutra 4,4.15

प्रदीपवदावेशः, तथा हि दर्शयति ॥ १५ ॥

pradīpavadāveśaḥ, tathā hi darśayati || 15 ||

pradīpavat - wie eine Flamme; āveśaḥ - lebendig; tathā - so; hi-weil; darśayati - die Schrift zeigt.

(Die freigesetzte Seele) belebt (verschiedene Körper) wie eine Flamme, denn so steht es in der Schrift

In Sutra 11 wurde gesagt, dass eine befreite Seele viele Körper zur gleichen Zeit annehmen kann, um sich zu erfreuen. Der Gegner behauptet, dass dies nutzlos sei, da Genuss nur in dem Körper möglich sei, in dem die Seele und der Geist existieren, während andere Körper leblose Marionetten seien, da die Seele und der Geist, die nicht geteilt werden können, nicht in mehr als einem Körper existieren können. Das Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass die anderen Körper keine leblosen Marionetten sind, denn eine freigesetzte Seele kann aufgrund ihrer Kraft alle diese Körper beleben, so wie die Flamme einer Lampe in verschiedene Dochte eindringen kann, die von ihr angezündet werden. Die Seele erschafft durch ihre Kräfte Körper mit inneren Organen, die dem ursprünglichen inneren Organ entsprechen, und da sie durch diese begrenzt ist, teilt sie sich in viele auf. Daher haben alle geschaffenen Körper eine Seele, die den Genuss durch alle diese Körper ermöglicht. Dies erfahren wir aus den Schriften.

Sutra 4,4.16

स्वाप्ययसंपत्त्योरन्यतरापेक्षम्, आविष्कृतं हि ॥ १६ ॥

svāpyayasaṃpattyoranyatarāpekṣam, āviṣkṛtaṃ hi || 16 ||

svāpyaya-saṃpattyoḥ-Der tiefe Schlaf und die absolute Vereinigung (mit Brahman); anyatara-apekṣam-mit Blick auf eines dieser beiden; āviṣkṛtaṃ-dies wird ciear gemacht (durch die Sruti); hi-for.

(Die Erklärung der Abwesenheit jeglicher Erkenntnis erfolgt) mit Blick auf einen der beiden Zustände, nämlich den tiefen Schlaf und die absolute Vereinigung (mit Brahman), denn dies wird (durch die Schriften) deutlich gemacht

"Was soll man wissen und wodurch" (Brih. 2 . 4. 3 4); "Aber es gibt nicht das zweite Ding, das von ihr getrennt ist, das sie wissen kann" (Ibid. 4. 3. 30); "Sie wird wie Wasser, eins, der Zeuge, und ohne ein zweites" (Ibid. 4. 3. 32). Diese Texte verweigern einer befreiten Seele die Erkenntnis; wie ist es also für eine befreite Seele möglich, mehrere Körper anzunehmen und zu genießen - sagt der Gegner. Dieses Sutra sagt, dass sich diese Texte entweder auf den Zustand des Tiefschlafs oder auf den der Befreiung beziehen, in dem die Seele die absolute Vereinigung mit dem Nirguna Brahman erlangt, wie es in den Schriften jeweils aus dem Kontext deutlich wird. Aber was wir in den vorhergehenden Sutras besprochen haben, ist der Fall eines Menschen, der nicht die absolute Vereinigung mit Brahman, sondern nur Brahmaloka erreicht hat. Dieser Zustand ist ganz anders als die beiden anderen Zustände, und als solcher ist in ihm Erkenntnis möglich, es gibt Vielfalt und auch Genuss, genau wie im Himmel, mit dem Unterschied, dass man aus Brahmaloka nicht auf diese Erde zurückkehrt, während man aus dem Himmel in diese sterbliche Welt zurückkehrt, nachdem die Tugend, die ihn in den Status eines Gottes erhoben hat, erschöpft ist.

Kapitel IV, Abschnitt IV, Adhikarana VII

Adhikarana-Zusammenfassung: Die befreite Seele, die Brahmaloka erreicht hat, hat alle herrschaftlichen Kräfte außer der Macht der Schöpfung usw.

Sutra 4,4.17

जगद्व्यापारवर्जम्, प्रकरणात्, असंनिहितत्वाच्च ॥ १७ ॥

jagadvyāpāravarjam, prakaraṇāt, asaṃnihitatvācca || 17 ||

jagadvyāpāravarjam - außer der Macht der Schöpfung usw.; prakaraṇāt - weil (Iswara) der Gegenstand ist; asaṃnihitatvāt - weil (befreite Seelen) nicht erwähnt werden; ca-und.

(Die freigelassene Seele erlangt alle herrschaftlichen Kräfte) außer der Macht der Schöpfung usw., weil (Iswara) der Gegenstand (aller Texte, in denen die Schöpfung usw. beschrieben wird) ist und (die freigelassenen Seelen) nicht (in diesem Zusammenhang) erwähnt werden

Es wird die Frage aufgeworfen, ob diejenigen, die durch die Verehrung des qualifizierten Brahman Brahma-loka und herrscherliche Kräfte erlangen, begrenzte oder unbegrenzte Kräfte haben. Der Gegner vertritt die Ansicht, dass sie unbegrenzt sein sollten, weil die heiligen Texte sagen: "Sie können nach Belieben in allen Welten umherwandern" (Chh. 7. 25. 2, 8. 1. 6); "Ihm bringen alle Götter Verehrung dar" (Taitt. 1. 5). Dieses Sutra besagt, dass die befreiten Seelen herrschaftliche Kräfte erlangen, ohne die Macht, das Universum zu erschaffen, zu erhalten und zu zerstören. Mit Ausnahme dieser Macht erhalten sie alle anderen Kräfte. Warum? Weil Iswara das Thema aller Texte ist, die sich mit der Schöpfung usw. beschäftigen, während die befreiten Seelen in diesem Zusammenhang überhaupt nicht erwähnt werden. Außerdem würde dies zu vielen Iswaras führen, was einen Willenskonflikt in Bezug auf die Schöpfung etc. zur Folge haben könnte. Daher sind die Kräfte der befreiten Seelen nicht absolut, sondern begrenzt und abhängig vom Willen Iswaras.

Sutra 4,4.18

प्रत्यक्षोपदेशादिति, चेत्, न, आधिकारिकमण्डलस्थोक्तेः ॥ १८ ॥

pratyakṣopadeśāditi, cet, na, ādhikārikamaṇḍalasthokteḥ || 18 ||

pratyakṣa-upadeśāt-auf Grund direkter Unterweisung; iti cet-wenn es gesagt wird; na-nicht; ādhikārikamaṇḍalastha-ukteḥ-weil die Schrift erklärt (dass die Seele Ihn erreicht), der die Sonne usw. (mit ihren Ämtern) betraut und in jenen Sphären verweilt.

Wenn gesagt wird (dass die befreite Seele absolute Kräfte erlangt) aufgrund direkter Lehre (der Schriften), (sagen wir) nein, denn die Schriften erklären (dass die befreite Seele Ihn erlangt), der die Sonne usw. (mit ihren Ämtern) betraut und in jenen Sphären wohnt

"Er wird der Herr seiner selbst" (Taitt. 1. 6). Aus der direkten Lehre der Sruti schließt der Gegner, dass die befreite Seele absolute Kräfte erlangt. Das Sutra sagt, dass seine Kräfte vom Herrn abhängen, denn der weiter zitierte Text sagt: "Er erlangt den Herrn des Geistes", den Herrn, der in Sphären wie der Sonne usw. wohnt und die Sonne usw. mit Ämtern betraut. Aus diesem letzten Teil des Textes geht also hervor, dass die befreite Seele ihre Kräfte vom Herrn erhält und von Ihm abhängt. Daher sind ihre Kräfte nicht unbegrenzt.

Sutra 4,4.19

विकारवर्ति च तथा हि स्थितिमाह ॥ १९ ॥

vikāravarti ca tathā hi sthitimāha || 19 ||

vikāra-avarti-Was jenseits aller bewirkten Dinge ist; ca-und; tathā-so; hi-weil; sthitim-sein; āha-die Schrift erklärt.

Und (es gibt eine Form des Höchsten Herrn), die jenseits aller geschaffenen Dinge ist, denn so erklärt die Schrift (seine) Existenz (in einer zweifachen Form)

"So groß ist es; größer als es ist der Purusha. Ein Fuß von Ihm ist alle Wesen. Seine (anderen) drei Füße sind das Unsterbliche im Himmel" (Chh. 3. 12. 6). Dieser Text erklärt, dass der Höchste Herr in zwei Formen wohnt, der transzendentalen und der relativen. Wer nun den Herrn in Seinem relativen Aspekt verehrt, erlangt nicht den transzendentalen Aspekt, denn die Sruti sagt: "Wie man über das meditiert, so wird man." Da der Verehrer nicht in der Lage ist, den relativen Aspekt des Herrn in vollem Umfang zu begreifen, da er unendliche Eigenschaften und Kräfte besitzt, sondern ihn nur teilweise begreifen kann, erlangt er nur begrenzte Kräfte und nicht unbegrenzte Kräfte wie der Herr selbst.

Sutra 4,4.20

दर्शयतश्चैवं प्रत्यक्षानुमाने ॥ २० ॥

darśayataścaivaṃ pratyakṣānumāne || 20 ||

darśayataḥ-(Die beiden) zeigen; ca-und; evaṃ-deshalb; pratyakṣa-anumāne--Wahrnehmung und Erkenntnis-.

Und so zeigen Wahrnehmung und Schlussfolgerung

Dieses Sutra sagt, dass der transzendentale Aspekt des Herrn sowohl in der Sruti als auch in der Smriti begründet ist. Die Form, die im vorherigen Sutra nur als Beispiel angeführt wurde, wird in diesem Sutra durch die Autorität der Sruti und Smriti begründet. "Dort scheint weder die Sonne, noch der Mond, noch die Sterne" usw. (Mu. 2. 2. 10); "Dass die Sonne nicht leuchtet, noch der Mond, noch das Feuer" usw. (Gita 15. 6).

Sutra 4,4.21

भोगमात्रसाम्यलिङ्गाच्च ॥ २१ ॥

bhogamātrasāmyaliṅgācca || 21 ||

bhogamātra-sāmya-liṅgāt-auf Grund von Hinweisen auf Gleichheit nur in Bezug auf den Genuss; ca-und.

Und wegen der Hinweise (in den Schriften) auf die Gleichheit (der befreiten Seele mit dem Herrn) nur in Bezug auf den Genuss

Dass die Kräfte der befreiten Seele nicht unbegrenzt sind, geht auch aus den Hinweisen in der Sruti hervor, dass die Gleichheit dieser Seelen mit dem Herrn nur in Bezug auf den Genuss und nicht in Bezug auf die Schöpfung usw. besteht. "Wie alle Wesen für diese Gottheit sorgen, so sorgen sie für ihn" (Brih. 1. 5. 20); "Dadurch erlangt er Identität mit dieser Gottheit oder lebt in derselben Welt wie sie" (Brih. 1. 5. 23). Alle diese Texte beschreiben die Gleichheit nur in Bezug auf den Genuss und erwähnen nichts in Bezug auf die Schöpfung usw.

Sutra 4,4.22

अनावृत्तिः शब्दात्, अनावृत्तिः शब्दात् ॥ २२ ॥

anāvṛttiḥ śabdāt, anāvṛttiḥ śabdāt || 22 ||

anāvṛttiḥ-Nicht-Wiederkehr; śabdāt-auf Grund einer upanishadischen Erklärung.

(Es gibt) keine Rückkehr (für diese freigelassenen Seelen); aufgrund der Erklärung der Schriften (in diesem Sinne)

Wenn die Kräfte der befreiten Seelen begrenzt sind, dann werden sie, wie alle begrenzten Dinge, zu einem Ende kommen, und folglich werden die befreiten Seelen aus Brahmaloka in diese sterbliche Welt zurückkehren müssen - sagt der Gegner. Das Sutra widerlegt eine solche Eventualität mit Hilfe der Schriften. Diejenigen, die auf dem Pfad der Götter nach Brahmaloka gehen, kehren nicht von dort zurück. "Wenn man auf diesem Weg aufsteigt, erreicht man Unsterblichkeit" (Chh. 8. 6. 6.); "Sie kehren nicht mehr in diese Welt zurück" (Brih. 6. 2. 15).

Die Wiederholung der Worte "Keine Rückkehr" usw. soll zeigen, dass das Buch abgeschlossen ist.

Swami Krishnananda zum Brahmasutra

Swami Krishnananda, Schüler von Swami Sivananda, hat einen Kommentar zum Brahma Sutra geschrieben mit dem Titel "Die Essenz des Brahma Sutra".

Swami Krishnananda liefert in dem Buch eine Interpretation dieser umfangreichen Schrift und beleuchtet diesen schwer zu verstehenden Text. Das Buch ist eine gute Hilfe für alle, welche die Philosophie des Yoga tiefer verstehen und begreifen möchten. Zentrales Thema der Brahma Sutra ist die Befreiung der Seele. Krishnananda erklärt, wie der Mensch durch Lösung von Anhaftungen und Meditation diese Befreiung erreichen kann.  

Hier kommst du zu den einzelnen Kapiteln dieses Buches:

• Inhaltsverzeichnis "Die Essenz des Brahma Sutra"
• Anmerkung des Herausgebers und Übersetzers
• Die Weisheit dämmert im reinen Geist
• Der Wald der Brahma Sutra
• Die Kritik an irreführende Doktrin
• Falsche Vorstellungen werden widerlegt
• Die Ursache von Bindungen
• Auf dem Weg zur Befreiung
• Die Kontroverse über das Handeln und das Wissen
• Beispiele Vedantischer Meditationsformen
• Upasana – Meditation der Upanishaden
• Das Gesetz der Kausalität als Beschränkung
• Vaishvanara Vidya
• Die Vorbereitungen zum Sadhana
• Brahman und die Verwirklichung Brahmans
• Betrachtung einiger Fragen, die sich aus dem Zusammenhang der Brahma Sutra ergeben

Brahma Sutra mit Kommentar von Swami Sivananda

Hier das volle Brahma Sutra mit dem Kommentar von Swami Sivananda, die Deutsche Übersetzung der Englischen Ausgabe des gleichnamigen Buches Brahma Sutra.

Paul Deussen zum Brahma Sutra

Form der Brahma Sutras, Shankaras Kommentar

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 19 - 26.

Nach diesen Andeutungen, welche bei einer erst in Zukunft möglichen Bestimmung der Abfassungszeit unseres Werks von Nutzen sein können, wenden wir uns zur Betrachtung seiner Form, welche eine sehr wunderliche ist. Dasselbe ist, wie auch die Grundwerke der übrigen philosophischen Systeme Indiens abgefasst in einer Reihe von Sutras, welches Wort „Faden" (von "siv" = lat. "suere") bedeutet und hier wohl am einfachsten verstanden wird als die beim Weben ausgespannte Kette der Fäden, welche den Grund des Gewebes bildet, zu diesem aber erst durch die Einführung des Einschlages wird. Ebenso wie die Satras zu einem zusammenhängenden Ganzen erst durch die in mündlichem oder schriftlichem Vortrage sie durchschlingenden Erklärungen. Denn ohne diese sind die 555 meist aus zwei his drei Worten bestehenden Sutras, in denen unser Autor das ganze Vedantasystem darlegt, schlechterdings unverständlich, zumal dieselben nicht sowohl die Schlagworte des Systems enthalten, als vielmehr Stichworte, zum Anhalte für das Gedächtnis, welche selten das Hauptsächliche, häufig etwas ganz Nebensächliches hervorheben, vielfach auch eine ganz allgemeine, nichtssagende Form haben, die auf die verschiedensten Umstände passt und dem Ausleger alles überlässt. Daher kehrt auch oft dasselbe Sutram wieder; so z. B. Smritesh Ca 1,2,6. 4,33,11; Crutesh Ca 3,4,4. 3,4,46; Darshayati Ca 3,3,4. 3,3,22; Sva Paksha Doshac Ca 2,1,10. 2,1,29; Ubhayatha Ca Doshat 2,2,16. 2,2,23; Darshanac Ca 3,1,20. 3,2,21. 3,3,48. 3,3,66. 4,3,13, also fünf Mal, und zwar, wenn wir dem Kommentator glauben sollen, wie wir es wohl müssen, in verschiedener Bedeutung, indem Darshanac Ca in der Regel (3,2,21. 4,3,13 vgl. 1,3,30) bedeutet : „weil die Schrift es lehrt", hingegen 3,1,20. 2,2,15 und 4,2,1: „weil die Erfahrung es zeigt" und 3,3,48: „weil man es (aus den Merkmalen) ersieht".

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Ebenso haben wir zweimal das Sutram Gaunyasambhavat (2,3,3. 2,4,2, und zwar, wie Shankara selbst hervorhebt (p. 706,9), in ganz entgegengesetztem Sinne. So heißt Anumanam gewöhnlich "die Smriti" (z. B. 1,33,28. 3,2,24. 4,4,20), dann aber auch zur Abwechslung ist es Synonym von Pradhanam (Urmaterie der Sankhyas) in 1,3,3; so bedeutet Itara 1,1,16. 2,1,21 die individuelle, aber 2,3,21 die höchste Seele und wiederum 4,1,14 „das gute Werk"; und Prakaranat heißt 1,2,10 und 1,3,6 „weil davon die Redo ist", hingegen 4,4,17 „weil er damit betraut ist". Hierzu kommt eine absonderliche Neigung zu seltsamen Wörtern und Wendungen, wobei häufig ein anderes Wort gewählt wird, als es die zur Besprechung herangezogene und mitunter allein durch das betreffende Wort indizierte Upanishadstelle bietet; so 1,1,24 Carana statt Pada (Chand. 3,12,6); 1,3,1 Sva statt Atman, Bhu statt Prithivi (Mund. 2,2,5); 1,3,2 Upa Sarp statt Ipai (Mund. 3,2,8); 1,3,10 Ambara statt Akasha (Brih. 3,8,7); 1,3,39 Kampana statt Ejati (Kath. 6,2); 1,4,24 Abhidhya statt Akamayata (Taitt. 2,6), Aikshata (Chand. 6,2,3); 4,2,4 Upayama statt Abhisamayanti (Brih. 4,3,38); 4,3,2 Abda statt Samvatsara (Chand. 5,10,2); 4,3,3 Tadit statt Vidyut (Chand. 5,10,2) usw.

Dieser Tatbestand der Brahma Sutras lässt sich weder aus dem Streben nach Kürze, noch aus einer Vorliebe für charakteristische Ausdrucksweise hinlänglich erklären. Vielmehr müssen wir annehmen, dass der oder die Verfasser absichtlich das Dunkle suchten, um ihr die Geheimlehre des Veda behandelndes Werk allen denen unzugänglich zu machen, welchen es nicht durch die Erklärungen eines Lehrers erschlossen wurde. Aus solchen, dieser Absicht gemäß ursprünglich wohl nur mündlichen Erklärungen mochten sich dann mit der Zeit die geschriebenen Kommentare über unser Werk entwickeln, welche Colebrooke (Misc. Ess., p. 332. 334) aufzählt, und von denen uns für jetzt nur der des Shankara zugänglich ist. Wir müssen daher dennoch darauf verzichten, Badarayanas Lehre und Shankaras Auslegung derselben auseinander zu halten, so dass unsere Darstellung streng genommen nur eine solche des Vedantasystems vom Standpunkte des Shankara aus ist. Übrigens befindet sich derselbe nirgendwo mit den Sutras in Widerspruch (es wäre denn 1,1,19, worüber wir Kapitel IX, 5 handeln werden, und etwa noch p. 870,5, wo âdlnanâya durch samllagdarfana-arfham erklärt wird, und p. 908,12, wo der Ausleger dem ubhayatkâ ein itbliayatkâ-zibkâgena substituiert), wohl aber liegt 3.1,13 p. 764,3 der merkwürdige Fall vor, dass bei Besprechung von Kath. 2,6 Shankara die Worte „Punah Punar Vasham Apadyate Me" mit Badarayana unrichtigerweise auf Höllenstrafen bezieht, während er dieselben Worte in seinem Kommentare zu Kath. 2,6 p. 96,1-1 richtig von einem wiederholten Geboren-Werden und Sterben versteht.

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Hin und wieder ist seine Erklärung eines Sutram zweifelnd (z. 13. 2,4,1.2. 3,2,33), an folgenden Stellen gibt er (oder geben die verschiedenen Überarbeiter) eine doppelte Erklärung: 1,1,12-19. 1,1,31. 1,3,27. 1,4, 3. 2,2,39-40. 2,4,5-6. 3,1.7. 3,2,22. 3,2,33. 3,3,16-17. 3,3,26. 3,3,35. 3,3,64; zu 1,1,23 bekämpft er (p. 141,7 fg.) die Beziehung des Sutram auf Brih. 4,4,18 Chand. 6,8,2 statt auf Chand. 1,10,9; zu 1,4.26 merkt er an, dass es manche als zwei Sutras behandeln; zu 1,2,26 und 2.1,15 bespricht er eine Varia Lectio des Sutram, zu 2,4,2. 3,3,38 und 3,3,57 eine andere Auffassung desselben: 3,2,11-21 betrachtet er als zu-sammengehörig und verwirft, unter sehr eingehenden Erör-terungen, die Meinung derer, welche daraus zwei Abschnitte (Adhikarana), nämlich 11-14 und 15-21 machen; noch merkwürdiger und auf tiefgehende prinzipielle Differenzen der Ausleger hindeutend ist es, wenn Shankara p. 1124,9 die Meinung anderer erwähnt und weiterhin ausführlich widerlegt, welche den Siddhanta (die endgültige Meinung) nicht in der Anschauung des Badarayana 4,3,7-1l, sondern in der hinterher folgenden des Jaimini 4,3,12-14 ausgesprochen finden wollen, was vorauszusetzen scheint, dass für sie Badarayana nicht als letzter Autor des Werkes galt, und zu den oben (S. 25) erwähnten Bezeichnungen der Karma Mimansa als Teil des eigenen Werkes und des Autors als Vyasa stimmen würde.

Der Kommentar des Shankara hat, wie wir anzunehmen Grund haben, mehrfache Interpolationen erlitten, namentlich im ersten Teile, wo dieselben gewöhnlich durch ein Apara'aha angefügt werden. Eine Verfolgung dieses Themas würde zu weit führen, daher wir hier nur kurz die Stellen namhaft machen, in denen wir Zusätze von fremder Hand zu erkennen glauben: 1) p. 122,9-129,5, worüber wir Kap. IX, 5 handeln werden; 2) p. 141,7-1.142,3 scheint polemischer Zusatz eines andern zu sein, vgl. p. 138,12; 3) p. 150,10-151,5, ohne Zweifel eine Interpolation; 4) p. 153,5-154,2 wiederholt ein „Apara", der daran Anstoß nahm, dass Brahman im Himmel, statt jenseits des Himmels sei, Shankaras Worte, indem er sie dabei verbessert; 5) p. 163,11 folgt mit den Worten: „Athava — Asya Ayam Anyo Rthah" eine ganz andere Erklärung des Sutram, möglicherweise von fremder Hand; 6) p. 184,1-185,17: ein „Apara" bestreitet die vorher gemachte Anwendung des Verses Mund. 3,1,1 und erklärt ihn mit Berufung auf das Paingi Rahasya Brahmanam in anderem Sinne; hierbei zitiert er Brih. 4,5,15 nach den Madhyandinas, während Shankara diese Stelle gewöhnlich nach den Kanyas (oder an ihrer Statt 2,4,14 Madhy.) zu zitieren pflegt, p. 111,4. 199,12. 393,3. Das Motiv dieser Ausführung scheint aus p. 232,12 entnommen zu sein; 3,3,34 wird sie ebenso ignoriert, wie der Zusatz p. 122,9-129,5 in 3,3,11-13; 7) p. 228,2-6 offenbar Zusatz eines Interpolators, nach welchem die Brücke „Setu" in Mund. 2,2,5 die Erkenntnis des Brahman und nicht das Brahman selbst ist, auf welches doch der Ausdruck vorher, p. 227,10, und ebenso wieder später, p. 834,11, bezogen wird, p. 247,3 (wohl nur bis 247,7) behauptet ein „Apara", der Jivaghana sei nicht der Jiva, wie vorher erklärt wird, sondern Brahmaloka. Auf einer Fusion beider Ansichten scheint die Auffassung des Jivaghana als Hiranyagarbha im Kommentar zu Prashna 5,5 zu beruhen.

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Inhaltsverzeichnis der Brahma Sutras mit Shankaras Kommentar nach Adhyaya, Pada und Adhikaranam

Entnommen aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 36-47.

Zum Schlusse lassen wir hier ein Inhaltsverzeichnis der Brahma Sutras folgen, welches nicht nur für unsere Darstellung des Systems, sondern auch beim Studium des Originalwerkes von Nutzen sein wird. Das Werk (in welchem überhaupt die Vierzahl eine große Rolle spielt, vgl. Kap. VII, 2) zerfällt, wie es vorliegt, in vier Adhyayas (Lektionen) zu je vier Padas (Füßen oder Vierteln), eine Einteilung, welche an die vier vierteiligen Füßse des Brahman (Chand. 4,5-8) und den sechzehnteiligen Geist (Prashna 6, vgl. Chand. 6,7, Shvet. 1,4, Brih. 1,5,15) erinnert. Die Zahlen zu Anfang der Zeilen bedeuten die 555 Sutras des Werkes, ihre Zusammenfassungen die Adhikaranas oder Kapitel, deren wir nach der angehängten Adhikaranamala 192 (nicht mit Colebrooke 191) zählen.

I, 1: Einleitung: über die Avidya und die Vidya

1. Voraussetzungen des Vedanta.

2. Das, woraus die Welt entsprungen ist, ist Brahman.

3. Verhältnis des Brahman zum Veda.

4. Verhältnis des Vedanta zur Mimimansa.

5-11. Das Prinzip der Welt ist erkennend, nicht, wie die Sankhyas lehren, erkenntnislos.

12-19. Der Anandamaya Taitt. 2,5 ist Brahman.

20-21. Der Antar Aditye Chand. 1,6,6 ist Brahman.

22. Der Akasha Chand. 1.9,1 ist Brahman.

23. Der Prana Chand. 1,11.5 ist Brahman.

24-27. Das Paro Diro Jyotis Chand. 3,13,7 ist Brahman.

28-31. Der Prana Kaush. 3,2 ist Brahman.

I, 2

1-8. Der Manomaya Prana Sharira Chand. 3,14,2 ist Brahman.

9-10. Der Attar Kath. 2,25 ist Brahman.

11-12. Die Guham Pravishtau Kath. 3,1 sind Brahman und Jiva.

13-17. Der Antara Chand. 4,15,1 ist Brahman.

18-20. Der Anteryamin Brih. 3,7.3 ist Brahman.

21--23. Das Adreshyam Mund. 1,1,6 ist Brahman.

24-32. Der Atman Vaishvanara Chand. 5,11,6 ist Brahman.

I, 3.

1-7. Das Ayatanam Mund. 2,2,5 ist Brahman.

8-9. Der Bhuman Chand. 7,23 ist Brahman.

10-12. Das Aksharam Brih. 3.8.l ist Brahman.

13. Der Gegenstand des Om Prashna 5,5 ist Brahman.

14-18. Der Dahara Chand. 8,1,1 ist Brahman.

19-21. Der Samprasada Chand. 8.12.3 bezieht sich auf Brahman.

22-23. Das Na Tatra Suryo Bhati Mund. 2,2,10 bezieht sich auf Brahman.

24-25. Der Angushtha Matra Kath. 4,12 ist Brahman.

26-33. Beruf der Götter zur Vidya. Ewigkeit des Veda.

34-38. Ausschließung der Shudras von der Vidya.

39. Der Prana Kath. 6,2 ist Brahman.

40. Das Jyotis Chand. 8,12,3 ist Brahman.

41. Der Akasha Chand. 8,14 ist Brahman.

42-43. Der Vijnanamaya Brih. 4,3,7 ist Brahman.

Rama und Sita bei ihrer Krönung

I,4.

1-7. Das Avyaktam Kath. 3,11 ist nicht die Materie der Sankhyas (Pradhanam), sondern „der feine Leib" (Sukshmam Shariram).

8-10. Die Aja Shvet. 4,5 ist nicht die Sankhya-Materie, sondern die Natur.

11-13. Die Panca Panca Janah Brih. 4,4,17 sind nicht die 25 Prinzipien der Sankhyas, sondern Odem, Auge, Ohr, Speise und Manas.

14-15. Widerspruchslosigkeit des Vedanta. Das Nichtseiende, aus dem nach Taitt. 2,7 die Welt entstanden, ist nur ein relatives.

16-18. Der Kartar Kaush. 4,19 ist Brahman.

19-22. Der Atman Brih. 2,4,5 ist Brahman.

23-27. Brahman ist die Caussa Efficiens und Caussa Materialis der Welt.

28. Die Bekämpfung der Sankhya Materie gilt auch den Atomisten.

II, 1.

1-2. Warum die Sankhyas das Brahman nicht erwähnen.

3. Dies auch auf den Yoga bezogen.

4-11. Brahman ist auch die Caussa Materialis der Natur. Einwürfe der Reflexion zurückgewiesen.

12. Diese Zurückweisung auch auf die Atomisten u. a. ausgedehnt.

13. Subjekt (Bhoktar) und Objekt (Bhogyam) eins in Brahman.

14-20. Identität von Ursache und Wirkung, Brahman und Welt.

21-23. Woher das Böse? Die Seele, obwohl nicht Schöpfer, trägt alle Schuld daran. Illusorischer Charakter des Samsara.

24-25. Brahman schafft ohne Werkzeuge, obwohl er reiner Geist ist.

26-29. Brahman wandelt sich in die Welt und bleibt doch ganz und ungeteilt, wie ein Träumender, ein Zauberer Gestalten schafft und doch einer bleibt.

30-31. Brahman als Schöpfer hat viele Kräfte und ist doch unterschiedslos.

32-33. Motiv der Schöpfung: Brahman, allgenügsam, schafft nur zum Spiele.

34-36. Brahman weder ungerecht noch grausam; die Ungleichheit der Geschöpfe durch sie selbst in frühem Daseinsformen verschuldet. Anfanglosigkeit des Samsara.

37. Rekapitulation über Brahman als Schöpfer.

II, 2.

1-10. Widerlegung der Sankhyas. Physikotheologiacher Beweis.

11. Ein Einwurf der Vaisheshikas beantwortet.

12-17. Widerlegung der Vaisheshikas. Unmöglichkeit der Atome.

18-27. Widerlegung der Buddhisten realistischer Richtung; Beharren von Subjekt und Substanz.

28-32. Widerlegung der Buddhisten idealistischer Richtung; die Realität der Außenwelt erwiesen.

33-36. Widerlegung der Jainas; wie groß die Seele zu denken?

37-41. Widerlegung der Pashupatas.

42-45. Widerlegung der Pansharatras.

II, 3.

1-7. Der Akasha ist eutstanden. Nicht so Brahman. Cogito, ergo sum.

8. Aus dem Akasha entstand der Vayu;

9. Brahman ist nicht entstanden; kosmologischer Beweis;

10. Aus dem Vayu entstand Agni,

11. Aus dem Agni die Apas,

12. Aus den apas das Aunam d. i. die Erde.

13. Nicht die Elemente, sondern Brahman in ihnen ist das Schaffende.

14. Reabsorption der Welt in umgekehrter Ordnung.

15. Entstehung der Seelenorgane: Indriyas, Manas, Buddhi.

16. Nicht entstanden ist die individuelle Seele. Moralische Gründe.

17. Gegengründe erwogen. Identität der Seele mit Brahman. Nur ihre Upadhis entstehen und vergehen.

18. Die Seele ist wesentlich (wie die Sankhyas) nicht akzidentell (wie die Vaisheshikas lehren) erkennend.

19-32. Verhältnis der Seele zum Leibe; sie ist nicht Anu, sondern Vibhu.

33-39. Über das Kartritvam (Täter-sein) der Seele.

40. Ihr KArtritman ist nicht Svabhavikam, sondern Upadhi-Nimittam.

41-42. Die Seele ist unfrei und wird beim Tun von Gott (Ishwara) gemäß ihrem frühern Tun gelenkt.

43-53. Die Seele mit Brahman identisch und nicht identisch. Illusorischer Charakter aller individuellen Existenz und ihrer Schmerzen.

II, 4.

1-4. Auch die Pranas (Organe der Relation) sind aus Brahman entstanden.

5-6. Ihrer sind elf: 5 Buddhi Indriyas, 5 Karma Indriyas, 1 Manas.

7. Über ihre räumliche Größe.

8. Auch der Mukhya Prana (Organ der Nutrition) ist erschaffen.

9-12. Über sein Wesen und seine fünf Funktionen.

13. Über seine räumliche Größe.

11-16. Verbindung der Pranas mit der Seele. Mitwirkung der Götter.

17-19. Verhältnis des Mukhya Prana zu den übrigen Pranas.

20-22. Verhältnis des Leibes und seiner Organe zu den Elementen.

III, 1.

1-7. Auswanderung der Seele mit ihren Organen beim Tode.

8-11. Warum sie wieder in einen neuen Leib eingehen muss?

12-21. Bestrafung der Übeltäter; verschiedene Schicksale der Seele nach dem Tode. Die vier Klassen der (organischen) Wesen.

22. Rückkehr durch Akasha usw. Verhältnis zu diesen das eines Gastes.

23. Über die Zeitdauer des Weilens auf diesen Zwischenstationen.

24-27. Beseeltheit der Pflanzen. Rückkehr der Seele durch Pflanzen, Speise, Same, Mutterschoß zur Verkörperung.

III, 2.

1-6. Vom Wesen des Traumes; Unterschied vom Wachen.

7-8. Wesen des Tiefschlafes; er ist ein Eingehen in Brahman.

9. Warum der Erwachende mit dem Entschlafenen identisch ist?

10. Die Ohnmacht; Unterschied von Tiefschlaf und Tod. Metaphysische Bedeutung des Todes.

11-21. Brahman ist ohne alle Unterschiede, Bestimmungen und Attribute.

22-30. Brahman ist nie Objekt, weil ewig Subjekt (Sakshin).

31-37. Über einige bildliche, von Brahman gebrauchte Ausdrücke.

38-41. Die Frucht der Werke kommt von Gott, der dabei die früheren Werke berücksichtigt. Über das Apurvam.

III, 3.

1-4. Auch in den Saguna Vidyah ist Einheit der Erkenntnis. Widerspruchslosigkeit der Vedanta-Texte.

5. Daher Zusammenfassung der verschiedenen Vijnanas erforderlich.

6-8. Über Differenzen beim Prana Samvada Chand. 1,3, Brih. 1,3.

9. Verhältnis zwischen Om und Udgitha Chand. 1,1,1.

10. Die Parallelstellen Brih. 6,1,14, Chand. 5,1,13, Kaush. 2,14 über den Prana Samvada sind zu verbinden.

11-13. Qualitäten des Brahman von allgemeiner und solche von stellenweiser Gültigkeit, erläutert an Taitt. 2.

14-15. In Kath. 3,10-11 ist keine Stufenfolge der Vermögen, sondern nur Primat des Purusha beabsichtigt.

16-17. Auf Brahman geht Ait. 1,1 [od. Brih. 4,3,7-4,25 u. Chand. 6,8-16].

18. Chand. 5,2, Brih. 6,1 wird Vasovijnanam, nicht Acamanam befohlen.

19. Die Shandilya Vidya. Shat. Br. 10,6,3 ist mit Brih. 5,6 zu verbinden.

20-22. Hingegen Brih. 5,5 sind Ahar uud Aham auseinander zu halten.

23. Ebenso die Vibhutis in den Ramayanila Khilas und Chand. 3,14.

24. Ebenso der Purusha Yajna der Tandins, Paingins und Taittirtyakas.

25. Diverse Eingangsstellen von Upanishaden, die nicht zur Vidyah gehören.

26. Chand. 8,13, Mund. 3,1,3 usw. durch Kaush. 1,4 zu ergänzen.

27-28. Die Abschüttelung der guten und bösen Werke beim Sterben.

29-30. Der Devayana ist nur in den Saguna Vidyah gültig.

31. In diesen aber allgemein. Über die Differenz von Satyam (Brih. 6,2,15) und Tapas (Chand. 5,10,1) in der Pancagni Vidya.

32. Möglichkeit eines neuen Leibes bei Erlösten, zum Zwecke einer Mission. - Unmittelbare Gewissheit der Erlösung.

33. Die Stellen über das Aksharam (Brih. 3,8,8, Mund 1,1,6) ergänzen sich gegenseitig.

34. Die Stellen Ritam Pibantau (Kath. 8,1) und Dva Suparna (Mund. 3,1)gehören zusammen.

35-36. Ebenso Brih. 3,4 und 3,5. Brahman I) kausalitätslos, 2) leidlos.

37. Brahman und der Verehrer zum Zwecke der Meditation getrennt.

38. Brih. 5,4 u. 5,5 (nicht Brih. 5,4.5 u. Chand. 1,6.7) sind eine Vidya.

39. Einheit und Unterschied von Chand. 8,1,1.5 und Brih. 4,4,22.

40-41. Rituelle Fragen betreffend die Vaishvanara Vidya. Chand. 5,11-24.

42. Verhältnis der Vorstellungen wie Chand. 1,1,1 zu den Werken.

43. Brih. 1,5,21-23 und Chand. 4,3 sind Adhyatman und Adhidaivam zum Zwecke der Verehrung zu trennen.

44-52. Im Agnirahasyam gehört Shat. Br. 10,5 Manashcit usw. zur Vidya.

53-54. Episode über die Unsterblichkeit der Seele.

55-56. Mit Werken verknüpfte Vorstellungen wie Chand. 1,1,1. 2,2,1. Ait. ar. 2,1,2,1. Shat. Br. 10,5,4,1 gelten nicht nur für die eigene Shakha, sondern, wie auch die Mantras u. a., allgemein.

57. Chand. 5,11-24 ist der Samasta, nicht der Vyasta zu verehren.

58. Stellen, wo Einheit des zu Lehrenden, Verschiedenheit der Lehre

59. Bei letzterer findet Wahl, nicht Zusammenfassung statt.

60. Nur auf Wünsche bezügliche Lehren können zusammengefasst werden.

61-66. Bei den 55-56 erwähnten ist Zusammenfassung oder Wahl.

III, 4.

1-17. Die Upanishad-Lehre ohne Werktätigkeit führt den Menschen zum Ziele. Stellung des Wissenden zu den Werken.

18-20. Kontroverse zwischen Jaimini und Badarayana über die Ashramas.

21-22. Stellen wie Chand. 1,1,3. 1,6,1. Shatap. Br. 10,1,2,2. Ait, ar. 2,1,2,1 sind nicht bloß Stuti, sondern Teil des Upasanam.

23-24. Beschränkte Gültigkeit d. Legenden Brih. 4,5, Kausb. 3,1, Chand. 4,1.

25. Resume von 1-17: Wissen ohne Werke führt zum Ziel.

26-27. Yajna, Danam, Tapas usw. als Mittel zur Wissenschaft.

28-31. In Lebensgefahr ist Vernachlässigung der Speisegesetze statthaft.

32-35. Auch wer nicht nach Wissen begehrt, muss die Ashrama Karmani betreiben, da sie das Wissen nur fördern, nicht erzeugen.

36-39. Auch die aus Armut Ashrama-losen sind zur Vidya berufen.

40. Character Indelebilis des Urddhvaretas-Gelübdes.

41-42. Inwieweit ist für den gefallenen Brahmacharin Buße möglich?

43. Ausschließung desselben bei Mahapatakas und Upapatakas.

44-46. Ob die Upasanas Sache des Yajamana oder Ritvij sind?

47-49. Inwiefern Brih. 3,5,1 die Ashramas zu verstehen sind.

51. Das Wissen als Frucht dieser Mittel erfolgt hier, wenn keine stärkere Atindriya Shaktih da ist, sonst im nächsten Leben.

52. Ein Mehr und Minder, zufolge der verschiedenen Kraft der Sadhanas, besteht nur bei den Saguna Vidyah, nicht in der Nirguna Vidya.

IV, 1. .1-2. Der Pratyaya des Atman ist zu üben, bis Intuition erreicht ist.

3. Dann erfolgt Identität von Ich und Brahman; für den Erweckten gibt es kein Übel, keine Wahrnehmung, keinen Veda mehr.

4. „Du sollst dir kein Bildnis (Pratikam) machen!"

5. Chand. 3,19,1 („Adityo Brahma") wird Brahman von Aditya prädiziert.

6. Hingegen Chand. 1,3,1 wird Aditya von Udgitha prädiziert.

7-10. Das Upasanam übe man sitzend, nicht liegend oder stehend.

11. Im übrigen ist Ort, Zeit und Himmelsrichtung gleichgültig, nur völlige Ungestörtheit erforderlich.

12. Die Upasanas bezwecken teils Samyagdarshanam, teils Abhyudaya; erstere sind, bis der Zweck erreicht, letztere bis zum Tode zu üben.

13. Bei erreichter Erkenntnis Vernichtung früherer, Unmöglichkeit künftiger Sünden. Die Kraft des Karman ist paralysiert.)

14. Vernichtung auch der guten Werke. Warum?

15. Fortbestehen des Leibes trotz der Erlösung bis zur Tilgung der angebrochenen Werkfrucht. Töpferscheibe; Doppelmond.

16-17. Opfer usw. sind nicht mehr für den Brahmavid, wohl aber noch für den Sagunavid verbindlich.

18. Läuternde Wirkung von Opfer usw. mit, aber auch ohne Wissen.

19. Nach Abbüßung des Karman: Tod und mit ihm Kaivalyam.

IV, 2.

1-2. (Aparavidya) Beim Tode gehen die Indriyas in das Manas ein,

3. Das Manas in den Prana,

4-6. Der Prana in den Vijnanatman (Jiva), dieser in die Elemente.

7. Von hier gelangt der Avidvan zur Verkörperung, der Vidvan zur Unsterblichkeit. Dieses Amritatvam ist Apekshikam.

8-11. Fortdauer des „feinen Leibes". Sein Wesen beschrieben.

12-14. (Paravidya.) Für den Akamayana (Parabrahmavid) gibt es keinen Auszug der Seele; er ist schon Brahman.

15. Seine Pranas gehen auf in Brahman, das Grobe wird zu Erde usw.

16. Sein Aufgehen geschieht ohne Rest, nicht, wie sonst, mit Rest.

17. (Aparavidya) Der Vidvan (exoterisch Wissende) geht aus durch die 101ste Ader (die andern durch andere);

18-19. Von da durch einen Sonnenstrahl, der bei Tag und Nacht,

20-21. im Sommer wie im Winter vorhanden ist. (Anders Sankhya Yoga)

IV, 3.

1. Stationen des Weges: Nadi, - Rashmi, - Arcis,

2. Ahar, - Apuryamanapaksha, - Yarn Shad Udan Eti, - Samvat Sara, - Vayu, - Aditya,

3. Candra, - Vidyut, - Varunaloka, - Indra, - Prajapati.

4-6. Diese sind Führer der Seele, deren Organe, weil sie eingepackt sind, nicht funktionieren.

7-14. Endstation: Brahman, nicht das allgegenwärtige Param Brahma, sondern das Aparam, Sagunam Brahma, welches als Karyam vergänglich ist. Kramamukti.

15-16. Die aber Br. unter einem Pratikam verehren, haben andern Lohn.

IV, 4.

1-3. (Paravidya) Identität der erlösten mit der in Unwissen, Leiden, Vergänglichkeit gebundenen Seele.

4. Unio Mystica.

5-7. (Aparavidya) Charakteristik des (unvollkommen) Erlösten.

8-9. Die „Wünsche" (Chand. 8,2) des Erlösten. Freiheit desselben.

10-14. Ob der Erlöste Organe (Manas usw.) besitze?

15-16. Wunderkräfte desselben; Beseelung mehrerer Leiber zugleich.

17-22. Sein Aishvaryam und dessen Schranken. Schilderung von Brahma Loka. Nachdem ihm dort das Samyagdarshanam zuteil geworden, geht auch er in das ewige, vollkommene Nirvanam ein.

Brahma Sutra voller Text

Hier findest du den vollen Text des Brahma Sutra:

===Brahma Sutra Sanskrit Text in wissenschaftlicher Umschrift (IAST)

brahmasūtrāṇi
oṁ
॥ śrī gurubhyo namaḥ hariḥ oṁ॥
॥ śrī bādarāyaṇābhidheyaśrīvedavyāsamaharṣipraṇītāni śrī brahmasūtrāṇi॥

Brahma Sutra 1. Kapitel Sanskrit Text IAST

॥ atha prathamo'dhyāyaḥ॥
oṁ athāto brahmajijñāsā oṁ ॥ 1.1.1॥
oṁ janmādyasya yataḥ oṁ ॥ 1.1.2॥
oṁ śāstrayonitvāt oṁ ॥ 1.1.3॥
oṁ tattusamanvayāt oṁ ॥ 1.1.4॥
oṁ īkṣaternāśabdam oṁ ॥ 1.1.5॥
oṁ gauṇaścennātmaśabdāt oṁ ॥ 1.1.6॥
oṁ tanniṣṭhasya mokṣopadeśāt oṁ ॥ 1.1.7॥
oṁ heyatvāvacanācca oṁ ॥ 1.1.8॥
oṁ svāpyayāt oṁ ॥ 1.1.9॥
oṁ gatisāmānyāt oṁ ॥ 1.1.10॥
oṁ śrutatvācca oṁ ॥ 1.1.11॥
oṁ ānandamayo'bhyāsāt oṁ ॥ 1.1.12॥
oṁ vikāraśabdānneticenna prācuryāt oṁ ॥ 1.1.13॥
oṁ taddhetuvyapadeśācca oṁ ॥ 1.1.14॥
oṁ māntravarṇikameva ca gīyate oṁ ॥ 1.1.15॥
oṁ netaro'nupapatteḥ oṁ ॥ 1.1.16॥
oṁ bhedavyapadeśācca oṁ ॥ 1.1.17॥
oṁ kāmācca nānumānāpekṣā oṁ ॥ 1.1.18॥
oṁ asminnasya ca tadyogaṁ śāsti oṁ ॥ 1.1.19॥
oṁ antastaddharmopadeśāt oṁ ॥ 1.1.20॥
oṁ bhedavyapadeśāccānyaḥ oṁ ॥ 1.1.21॥
oṁ ākāśastalliṅgāt oṁ ॥ 1.1.22॥
oṁ ata eva prāṇaḥ oṁ ॥ 1.1.23॥
oṁ jyotiścaraṇābhidhānāt oṁ ॥ 1.1.24॥
oṁ chando'bhidhānānneticenna tathāceto'rpaṇanigadāttathā hi darśanam oṁ ॥ 1.1.25॥
oṁ bhūtādipādavyapadeśopapatteścaivam oṁ ॥ 1.1.26॥
oṁ upadeśabhedānneti cennobhayasminnapyavirodhāt oṁ ॥ 1.1.27॥
oṁ prāṇastathānugamāt oṁ ॥ 1.1.28॥
oṁ navakturātmopadeśāditi cedadhyātmasaṁbandhabhūmā hyasmin oṁ ॥ 1.1.29॥
oṁ śāstradr̥ṣṭyā tūpadeśo vāmadevavat oṁ ॥ 1.1.30॥
oṁ jīvamukhyaprāṇaliṅgānneti cennopāsatraividyādāśritatvādiha tadyogāt oṁ ॥ 1.1.31॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu

prathamādhyāyasya prathamaḥ pādaḥ samāptaḥ
oṁ sarvatra prasiddhopadeśāt oṁ ॥ 1.2.1॥
oṁ vivakṣitaguṇopapatteśca oṁ ॥ 1.2.2॥
oṁ anupapattestu na śārīraḥ oṁ ॥ 1.2.3॥
oṁ karmakartr̥vyapadeśācca oṁ ॥ 1.2.4॥
oṁ śabdaviśeṣāt oṁ ॥ 1.2.5॥
oṁ smr̥teśca oṁ ॥ 1.2.6॥
oṁ arbhakaukastvāt tadvyapadeśācca neti cenna nicāyyatvādevaṁ vyomavacca oṁ ॥ 1.2.7॥
oṁ saṁbhogaprāptiriti cenna vaiśeṣyāt oṁ ॥ 1.2.8॥
oṁ attā carācaragrahaṇāt oṁ ॥ 1.2.9॥
oṁ prakaraṇācca oṁ ॥ 1.2.10॥
oṁ guhāṁ praviṣṭāvātmānau hi taddarśanāt oṁ ॥ 1.2.11॥
oṁ viśeṣaṇācca oṁ ॥ 1.2.12॥
oṁ antara upapatteḥ oṁ ॥ 1.2.13॥
oṁ sthānādivyapadeśācca oṁ ॥ 1.2.14॥
oṁ sukhaviśiṣṭābhidhānādeva ca oṁ ॥ 1.2.15॥
oṁ śrutopaniṣatkagatyabhidhānācca oṁ ॥ 1.2.16॥
oṁ anavasthiterasaṁbhavācca netaraḥ oṁ ॥ 1.2.17॥
oṁ antaryāmyadhidaivādiṣu taddharmavyapadeśāt oṁ ॥ 1.2.18॥
oṁ na ca smārtaṁ ataddharmābhipālāt oṁ ॥ 1.2.19॥
oṁ śarīraścobhaye'pi hi bhedenainamadhīyate oṁ ॥ 1.2.20॥
oṁ adr̥śyatvādiguṇako dharmokteḥ oṁ ॥ 1.2.21॥
oṁ viśeṣaṇabhedavyapadeśābhyāṁ netarau oṁ ॥ 1.2.22॥
oṁ rūpopanyāsācca oṁ ॥ 1.2.23॥
oṁ vaiśvānaraḥ sādhāraṇaśabdaviśeṣāt oṁ ॥ 1.2.24॥
oṁ smaryamāṇamanumānaṁ syāditi oṁ ॥ 1.2.25॥
oṁ śabdādibhyo'ntaḥ pratiṣṭhānānneti cenna tathā
(pāṭhebhada pratiṣṭhānācca neti cenna)
dr̥ṣṭyupadeśādasaṁbhavātpuruṣavidhmapi cainamadhīyate oṁ ॥ 1.2.26॥
oṁ ata eva na devatā bhūtaṁ ca oṁ ॥ 1.2.27॥
oṁ sākṣādapyavirodhaṁ jaiminiḥ oṁ ॥ 1.2.28॥
oṁ abhivyakterityāśmarathyaḥ oṁ ॥ 1.2.29॥
oṁ anusmr̥terbādariḥ oṁ ॥ 1.2.30॥
oṁ sampatteriti jaiminiḥ tathā hi darśayati oṁ ॥ 1.2.31॥
oṁ āmananti cainamasmin oṁ ॥ 1.2.32॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu

prathamādhyāyasya dvitīyaḥ pādaḥ samāptaḥ
oṁ dyubhvādyāyatanaṁ svaśabdāt oṁ ॥ 1.3.1॥
oṁ muktopasr̥pyavyapadeśāt oṁ ॥ 1.3.2॥
oṁ nānumānamatacchabdāt oṁ ॥ 1.3.3॥
oṁ prāṇabhr̥cca oṁ ॥ 1.3.4॥
oṁ bhedavyapadeśāt oṁ ॥ 1.3.5॥
oṁ prakaraṇāt oṁ ॥ 1.3.6॥
oṁ sthityadanābhyāṁ ca oṁ ॥ 1.3.7॥
oṁ bhūmā samprasādādadhyupadeśāt oṁ ॥ 1.3.8॥
oṁ dharmopapatteśca oṁ ॥ 1.3.9॥
oṁ akṣaramambarāntadhr̥teḥ oṁ ॥ 1.3.10॥
oṁ sā ca praśāsanāt oṁ ॥ 1.3.11॥
oṁ anyabhāvavyāvr̥tteśca oṁ ॥ 1.3.12॥
oṁ īkṣatikarmavyapadeśāt saḥ oṁ ॥ 1.3.13॥
oṁ dahara uttarebhyaḥ oṁ ॥ 1.3.14॥
oṁ gatiśabdābhyāṁ tathā hi dr̥ṣṭaṁ liṅgaṁ ca oṁ ॥ 1.3.15॥
oṁ dhr̥teśca mahimno'syāsminnupalabdheḥ oṁ ॥ 1.3.16॥
oṁ prasiddheśca oṁ ॥ 1.3.17॥
oṁ itaraparāmarśāt sa iti cennāsambhavāt oṁ ॥ 1.3.18॥
oṁ uttarāccedāvirbhūtasvarūpastu oṁ ॥ 1.3.19॥
oṁ anyārthaśca parāmarśaḥ oṁ ॥ 1.3.20॥
oṁ alpaśruteriti cettaduktam oṁ ॥ 1.3.21॥
oṁ anukr̥testasya ca oṁ ॥ 1.3.22॥
oṁ api smaryate oṁ ॥ 1.3.23॥ pāṭhabheda api ca smaryate
oṁ śabdādeva pramitaḥ oṁ ॥ 1.3.24॥
oṁ hr̥dyapekṣayā tu manuṣyādhikāratvāt oṁ ॥ 1.3.25॥
oṁ taduparyapi bādarāyaṇaḥ saṁbhavāt oṁ ॥ 1.3.26॥
oṁ virodhaḥ karmaṇīti cennānekapratipatterdarśanāt oṁ ॥ 1.3.27॥
oṁ śabda iticennātaḥ prabhavātpratyakṣānumānābhyām oṁ ॥ 1.3.28॥
oṁ ata eva ca nityatvam oṁ ॥ 1.3.29॥
oṁ samānanāmarūpatvāccāvr̥ttāvapyavirodho darśanātsmr̥teśca oṁ ॥ 1.3.30॥
oṁ madhvādiṣvasaṁbhavādanadhikāraṁ jaiminiḥ oṁ ॥ 1.3.31॥
oṁ jyotiṣi bhāvācca oṁ ॥ 1.3.32॥
oṁ bhāvaṁ tu bādarāyaṇo'sti hi oṁ ॥ 1.3.33॥
oṁ śugasya tadanādaraśravaṇāttadādravaṇātsūcyate hi oṁ ॥ 1.3.34॥
oṁ kṣatriyatvāgateścottaratra caitrarathena liṅgāt oṁ ॥ 1.3.35॥
oṁ saṁskāraparāmarśāttadabhāvābhilāpācca oṁ ॥ 1.3.36॥
oṁ tadabhāvanirdhāraṇe ca pravr̥tteḥ oṁ ॥ 1.3.37॥
oṁ śravaṇādhyayanārthapratiṣedhāt smr̥teśca oṁ ॥ 1.3.38॥
oṁ kampanāt oṁ ॥ 1.3.39॥
oṁ jyotirdarśanāt oṁ ॥ 1.3.40॥
oṁ ākāśo'rthāntaratvādivyapadeśāt oṁ ॥ 1.3.41॥
oṁ suṣuptyutkrāntyorbhedena oṁ ॥ 1.3.42॥
oṁ patyādiśabdebhyaḥ oṁ ॥ 1.3.43॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu

prathamādhyāyasya tr̥tīyaḥ pādaḥ samāptaḥ

oṁ ānumānikamapyekeṣāmiti cenna śarīrarūpakavinyastagr̥hīterdarśayati

ca oṁ ॥ 1.4.1॥
oṁ sūkṣmaṁ tu tadarhatvāt oṁ ॥ 1.4.2॥
oṁ tadadhīnatvādarthavat oṁ ॥ 1.4.3॥
oṁ jñeyatvāvacanācca oṁ ॥ 1.4.4॥
oṁ vadatīti cenna prājño hi oṁ ॥ 1.4.5॥
pāṭhabheda 1.4.5 and 6 combined
oṁ prakaraṇāt oṁ ॥ 1.4.6॥
oṁ trayāṇāmeva caivamupanyāsaḥ praśnaśca oṁ ॥ 1.4.7॥
oṁ mahadvacca oṁ ॥ 1.4.8॥
oṁ camasavadaviśeṣāt oṁ ॥ 1.4.9॥
oṁ jyotirupakramā tu tathā hyadhīyata eke oṁ ॥ 1.4.10॥ (jyotirupakramāttu)
oṁ kalpanopadeśācca madhvādivadavirodhaḥ oṁ ॥ 1.4.11॥
oṁ na saṅkhyopasaṅgrahādapi nānābhāvādatirekācca oṁ ॥ 1.4.12॥
oṁ prāṇādayo vākyaśeṣāt oṁ ॥ 1.4.13॥
oṁ jyotiṣaikeṣāmasatyanne oṁ ॥ 1.4.14॥
oṁ kāraṇatvena cākāśādiṣu yathāvyapadiṣṭokteḥ oṁ ॥ 1.4.15॥
oṁ samākarṣāt oṁ ॥ 1.4.16॥
oṁ jagadvācitvāt oṁ ॥ 1.4.17॥
oṁ jīvamukhyaprāṇaliṅgānneti cet tadvyākhyātam oṁ ॥ 1.4.18॥ (jīvamukhyaprāṇaliṅgāditi)
oṁ anyārthaṁ tu jaiminiḥ praśnavyākhyānābhyāmapi caivameke oṁ ॥ 1.4.19॥
oṁ vākyānvayāt oṁ ॥ 1.4.20॥
oṁ pratijñāsiddherliṅgamāśmarathyaḥ oṁ ॥ 1.4.21॥
oṁ utkramiṣyata evaṁ bhāvādityauḍulomiḥ oṁ ॥ 1.4.22॥
oṁ avasthiteriti kāśakr̥tsnaḥ oṁ ॥ 1.4.23॥
oṁ prakr̥tiśca pratijñādr̥ṣṭāntānuparodhāt oṁ ॥ 1.4.24॥
oṁ abhidhyopadeśācca oṁ ॥ 1.4.25॥
oṁ sākṣāccobhayāmnānāt oṁ ॥ 1.4.26॥
oṁ ātmakr̥teḥ pariṇāmāt oṁ ॥ 1.4.27॥
oṁ yoniśca hi gīyate oṁ ॥ 1.4.28॥
oṁ etena sarvevyākhyātāvyākhyātāḥ oṁ ॥ 1.4.29॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu
prathamādhyāyasya caturthaḥ pādaḥ samāptaḥ

iti prathamo'dhyāyaḥ॥
॥ atha dvitīyo'dhyāyaḥ॥
oṁ smr̥tyanavakāśadoṣaprasaṅga iti

2. Kapitel Brahma Sutra Sanskrit Text IAST

cennānyasmr̥tyanavakāśadoṣaprasaṅgāt oṁ ॥ 2.1.1॥
oṁ itareṣāṁ cānupalabdheḥ oṁ ॥ 2.1.2॥
oṁ etena yogaḥ pratyuktaḥ oṁ ॥ 2.1.3॥
oṁ na vilakṣaṇatvādasya tathātvaṁ ca śabdāt oṁ ॥ 2.1.4॥
oṁ dr̥śyate tu oṁ ॥ 2.1.5॥
oṁ abhimānivyapadeśastu viśeṣānugatibhyām oṁ ॥ 2.1.6॥
oṁ dr̥śyate ca oṁ ॥ 2.1.7॥ pāṭhabheda dr̥śyate tu
oṁ asaditi cenna pratiṣedhamātratvāt oṁ ॥ 2.1.8॥
oṁ apītau tadvatprasaṅgādasamañjasam oṁ ॥ 2.1.9॥
oṁ na tu dr̥ṣṭāntabhāvāt oṁ ॥ 2.1.10॥
oṁ svapakṣadoṣācca oṁ ॥ 2.1.11॥
oṁ tarkāpratiṣṭhānādapi anyathānumeyamiti cedevamapyanirmokṣaprasaṅgaḥ oṁ ॥ 2.1.12॥
oṁ etena śiṣṭāparigrahā'pi vyākhyātāḥ oṁ ॥ 2.1.13॥
oṁ bhoktrāpatteravibhāgaścetsyāllokavat oṁ ॥ 2.1.14॥
oṁ tadananyatvamārambhaṇaśabdādibhyaḥ oṁ ॥ 2.1.15॥
oṁ bhāve copalabdheḥ oṁ ॥ 2.1.16॥
oṁ sattvāccāvarasya oṁ ॥ 2.1.17॥
oṁ asadvyapadeśānneti cenna dharmāntareṇa vākyaśeṣāt oṁ ॥ 2.1.18॥
oṁ yukteḥ śabdāntarācca oṁ ॥ 2.1.19॥
oṁ paṭavacca oṁ ॥ 2.1.20॥
oṁ yathā prāṇādiḥ oṁ ॥ 2.1.21॥
oṁ itaravyapadeśāddhitākaraṇādidoṣaprasaktiḥ oṁ ॥ 2.1.22॥
oṁ adhikaṁ tu bhedanirdeśāt oṁ ॥ 2.1.23॥
oṁ aśmādivacca tadanupapattiḥ oṁ ॥ 2.1.24॥
oṁ upasaṁhāradarśanānneti cenna kṣīravaddhi oṁ ॥ 2.1.25॥
oṁ devādivadapi loke oṁ ॥ 2.1.26॥
oṁ kr̥tsnaprasaktirniravayavatvaśabdakopo vā oṁ ॥ 2.1.27॥
oṁ śrutestu śabdamūlatvāt oṁ ॥ 2.1.28॥
oṁ ātmani caivaṁ vicitrāśca hi oṁ ॥ 2.1.29॥
oṁ svapakṣadoṣācca oṁ ॥ 2.1.30॥
oṁ sarvopetā ca taddarśanāt oṁ ॥ 2.1.31॥
oṁ vikaraṇatvānneticettaduktam oṁ ॥ 2.1.32॥
oṁ na prayojanattvāt oṁ ॥ 2.1.33॥
oṁ lokavattu līlākaivalyam oṁ ॥ 2.1.34॥
oṁ vaiṣyamyanairghr̥ṇye na sāpekṣatvāttathā hi darśayati oṁ ॥ 2.1.35॥
oṁ karmāvibhāgāditi cennānāditvāt oṁ ॥ 2.1.36॥
oṁ upapadyate cāpyupalabhyate ca oṁ ॥ 2.1.37॥
oṁ sarvadharmopapatteśca oṁ ॥ 2.1.38॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu

dvitīyādhyāyasya prathamaḥ pādaḥ samāptaḥ

oṁ racanānupapatteśca nānumānam oṁ ॥ 2.2.1॥
oṁ pravr̥tteśca oṁ ॥ 2.2.2॥
oṁ payo'mbuvaccettatrāpi oṁ ॥ 2.2.3॥
oṁ vyatirekānavasthiteścānapekṣatvāt oṁ ॥ 2.2.4॥
oṁ anyatrābhāvācca na tr̥ṇādivat oṁ ॥ 2.2.5॥
oṁ abhyupagame'pyarthābhāvāt oṁ ॥ 2.2.6॥
oṁ puruṣāśmavaditicettathāpi oṁ ॥ 2.2.7॥
oṁ aṅgitvānupapatteḥ oṁ ॥ 2.2.8॥
oṁ anyathānumitau ca jñaśaktiviyogāt oṁ ॥ 2.2.9॥
oṁ vipratiṣedhāccāsamañjasam oṁ ॥ 2.2.10॥
oṁ mahaddīrghavaddhā hrasvaparimaṇḍalābhyām oṁ ॥ 2.2.11॥
oṁ ubhayathāpi na karmātastadabhāvaḥ oṁ ॥ 2.2.12॥
oṁ samavāyābhyupagamācca sāmyādanavasthiteḥ oṁ ॥ 2.2.13॥
oṁ nityameva ca bhāvāt oṁ ॥ 2.2.14॥
oṁ rūpādimattvācca viparyayo darśanāt oṁ ॥ 2.2.15॥
oṁ ubhayathā ca doṣāt oṁ ॥ 2.2.16॥
oṁ aparigrahāccātyantamanapekṣā oṁ ॥ 2.2.17॥
oṁ samudāyobhayahetuke'pi tadaprāptiḥ oṁ ॥ 2.2.18॥
oṁ itaretarapratyayatvāditi cennautpattimātranimittatvāt oṁ ॥ 2.2.19॥
oṁ uttarotpāde ca pūrvanirodhāt oṁ ॥ 2.2.20॥
oṁ asati pratijñoparodho yaugapadyamanyathā oṁ ॥ 2.2.21॥
oṁ pratisaṅkhyāpratisaṅkhyānirodhāprāptiḥ avicchedāt oṁ ॥ 2.2.22॥
oṁ ubhayathā ca doṣāt oṁ ॥ 2.2.23॥
oṁ ākāśe cāviśeṣāt oṁ ॥ 2.2.24॥
oṁ anusmr̥teśca oṁ ॥ 2.2.25॥
oṁ nāsato'dr̥ṣṭatvāt oṁ ॥ 2.2.26॥
oṁ udāsīnānāmapi caivaṁ siddhiḥ oṁ ॥ 2.2.27॥
oṁ nābhāva upalabdheḥ oṁ ॥ 2.2.28॥
oṁ vaidharmyācca na svapnādivat oṁ ॥ 2.2.29॥
oṁ na bhāvo'nupalabdheḥ oṁ ॥ 2.2.30॥
oṁ kṣaṇikatvācca oṁ ॥ 2.2.31॥
oṁ sarvathānupapatteśca oṁ ॥ 2.2.32॥
oṁ naikasminnasambhavāt oṁ ॥ 2.2.33॥
oṁ evaṁ cātmākārtsnyam oṁ ॥ 2.2.34॥
oṁ na ca paryāyādapyavirodhaḥ vikārādibhyaḥ oṁ ॥ 2.2.35॥
oṁ antyāvasthiteścobhayanityatvādaviśeṣat oṁ ॥ 2.2.36॥
oṁ patyurasāmañjasyāt oṁ ॥ 2.2.37॥
oṁ saṁbandhānupapatteśca oṁ ॥ 2.2.38॥
oṁ adhiṣṭhānānupapatteśca oṁ ॥ 2.2.39॥
oṁ karaṇavaccenna bhogādibhyaḥ oṁ ॥ 2.2.40॥
oṁ antavattvamasarvajñatā vā oṁ ॥ 2.2.41॥
oṁ utpattyasambhavāt oṁ ॥ 2.2.42॥
oṁ na ca kartuḥ karaṇam oṁ ॥ 2.2.43॥
oṁ vijñānādibhāve vā tadapratiṣedhaḥ oṁ ॥ 2.2.44॥
oṁ vipratiṣedhācca oṁ ॥ 2.2.45॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu

dvitīyādhyāyasya dvitīyaḥ pādaḥ samāptaḥ

oṁ na viyadaśruteḥ oṁ ॥ 2.3.1॥
oṁ asti tu oṁ ॥ 2.3.2॥
oṁ gauṇyasambhavāt oṁ ॥ 2.3.3॥
oṁ śabdācca oṁ ॥ 2.3.4॥
oṁ syāccaikasya brahmaśabdavat oṁ ॥ 2.3.5॥
oṁ pratijñāhāniravyatirekācchabdebhyaḥ oṁ ॥ 2.3.6॥
oṁ yāvadvikāraṁ tu vibhāgo lokavat oṁ ॥ 2.3.7॥
oṁ etena mātariśvā vyākhyātaḥ oṁ ॥ 2.3.8॥
oṁ asambhavastu sato'nupapatteḥ oṁ ॥ 2.3.9॥
oṁ tejo'tastathā hyāha oṁ ॥ 2.3.10॥
oṁ āpaḥ oṁ ॥ 2.3.11॥
oṁ pr̥thivyadhikārarūpaśabdāntarādibhyaḥ oṁ ॥ 2.3.12॥
oṁ tadabhidhyānādeva tu talliṅgāt saḥ oṁ ॥ 2.3.13॥
oṁ viparyayeṇa tu kramo'ta upapadyate ca oṁ ॥ 2.3.14॥
oṁ antarā vijñānamanasī krameṇa talliṅgāditi cennāviśeṣāt oṁ ॥ 2.3.15॥
oṁ carācaravyapāśrayastu syāt tadvyapadeśo bhāktaḥ tadbhāvabhāvitvāt oṁ ॥ 2.3.16॥
oṁ nātmā aśruternityatvācca tābhyaḥ oṁ ॥ 2.3.17॥
oṁ jño'ta eva oṁ ॥ 2.3.18॥
oṁ yukteśca oṁ ॥ 2.3.19॥
oṁ utkrāntigatyāgatīnām oṁ ॥ 2.3.20॥
oṁ svātmanā cottarayoḥ oṁ ॥ 2.3.21॥
oṁ nāṇuratat śruteriti cenna itarādhikārāt oṁ ॥ 2.3.22॥
oṁ svaśabdonmānābhyāṁ ca oṁ ॥ 2.3.23॥
oṁ avirodhaścandanavat oṁ ॥ 2.3.24॥
oṁ avasthitivaiśeṣyāditi cennābhyupagamāddhr̥ddhi hi oṁ ॥ 2.3.25॥
oṁ guṇādvālokavat oṁ ॥ 2.3.26॥
oṁ vyatireko gandhavat tathā ca darśayati oṁ ॥ 2.3.27॥
oṁ pr̥thagupadeśāt oṁ ॥ 2.3.28॥
oṁ tadguṇasāratvāttu tadvyapadeśaḥ prājñavat oṁ ॥ 2.3.29॥
oṁ yāvadātmabhāvitvācca na doṣastaddarśanāt oṁ ॥ 2.3.30॥
oṁ puṁstvādivattvasya sato'bhivyaktiyogāt oṁ ॥ 2.3.31॥
oṁ nityopalabdhyanupalabdhiprasaṅgo'nyataraniyamo vā'nyathā oṁ ॥ 2.3.32॥
oṁ kartā śāstrārthavattvāt oṁ ॥ 2.3.33॥
oṁ vihāropadeśāt oṁ ॥ 2.3.34॥
oṁ upādānāt oṁ ॥ 2.3.35॥
oṁ vyapadeśācca kriyāyāṁ na cennirdeśaviparyayaḥ oṁ ॥ 2.3.36॥
oṁ upalabdhivadaniyamaḥ oṁ ॥ 2.3.37॥
oṁ śaktiviparyayāt oṁ ॥ 2.3.38॥
oṁ samādhyabhāvācha oṁ ॥ 2.3.39॥
oṁ yathā ca takṣobhayathā oṁ ॥ 2.3.40॥
oṁ parāttu tacchruteḥ oṁ ॥ 2.3.41॥
oṁ kr̥taprayatnopekṣastu vihitapratiṣiddhāvaiyarthyādibhyaḥ oṁ ॥ 2.3.42॥
oṁ aṁśo nānāvyapadeśādanyathā cāpi dāśakitavāditvamadhīyata eke oṁ ॥ 2.3.43॥
oṁ mantravarṇāt oṁ ॥ 2.3.44॥
oṁ api smaryate oṁ ॥ 2.3.45॥ pāṭhabheda api ca smaryate
oṁ prakāśādivannaivaṁ paraḥ oṁ ॥ 2.3.46॥
oṁ smaranti ca oṁ ॥ 2.3.47॥
oṁ anujñāparihārau dehasambandhājjyotirādivat oṁ ॥ 2.3.48॥
oṁ asantateścāvyatikaraḥ oṁ ॥ 2.3.49॥
oṁ ābhāsa eva ca oṁ ॥ 2.3.50॥
oṁ adr̥ṣṭāniyamāt oṁ ॥ 2.3.51॥
oṁ abhisandhyādiṣvapi caivam oṁ ॥ 2.3.52॥
oṁ pradeśāditi cennāntarbhāvāt oṁ ॥ 2.3.53॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu

dvitīyādhyāyasya tr̥tīyaḥ pādaḥ samāptaḥ
oṁ tathā prāṇāḥ oṁ ॥ 2.4.1॥
oṁ gauṇyasambhavāt oṁ ॥ 2.4.2॥
oṁ pratijñānuparodhācca oṁ ॥ 2.4.3॥ pāṭhabheda sUtra absent
oṁ tatprākśruteśca oṁ ॥ 2.4.4॥
oṁ tatpūrvakatvādvācaḥ oṁ ॥ 2.4.5॥
oṁ sapta gaterviśeṣitatvācca oṁ ॥ 2.4.6॥
oṁ hastādayastu sthite'to naivam oṁ ॥ 2.4.7॥
oṁ aṇavaśca oṁ ॥ 2.4.8॥
oṁ śreṣṭhaśca oṁ ॥ 2.4.9॥
oṁ na vāyukriye pr̥thagupadeśāt oṁ ॥ 2.4.10॥
oṁ cakṣurādivattu tatsahaśiṣṭyādibhyaḥ oṁ ॥ 2.4.11॥
oṁ akaraṇatvācca na doṣastathā hi darśayati oṁ ॥ 2.4.12॥
oṁ pañcavr̥ttirmanovadvyapadiśyate oṁ ॥ 2.4.13॥
oṁ aṇuśca oṁ ॥ 2.4.14॥
oṁ jyotirādyadhiṣṭhānaṁ tu tadāmananāt oṁ ॥ 2.4.15॥
oṁ prāṇavatā śabdāt oṁ ॥ 2.4.16॥
oṁ tasya ca nitayatvāt oṁ ॥ 2.4.17॥
oṁ ta indriyāṇi tadvyapadeśādanyatra śreṣṭhāt oṁ ॥ 2.4.18॥
oṁ bhedaśruteḥ oṁ ॥ 2.4.19॥
oṁ vailakṣaṇyācca oṁ ॥ 2.4.20॥
oṁ saṁjñāmūrtiklr̥ptistu trivr̥tkurvata upadeśāt oṁ ॥ 2.4.21॥
oṁ māṁsādi bhaumaṁ yathāśabdamitarayośca oṁ ॥ 2.4.22॥
oṁ vaiśeṣyāttu tadvādastadvādaḥ oṁ ॥ 2.4.23॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu
dvitīyādhyāyasya caturthaḥ pādaḥ samāptaḥ

॥ iti dvitīyo'dhyāyaḥ॥
॥ atha tr̥tīyo'dhyāyaḥ॥

3. Kapitel Sanskrit Text Brahma Sutra

oṁ tadantarapratipattau raṁhati sampariṣvaktaḥ praśnanirūpaṇābhyām oṁ ॥ 3.1.1॥
oṁ tryātmakatvāttu bhūyastvāt oṁ ॥ 3.1.2॥
oṁ prāṇagateśca oṁ ॥ 3.1.3॥
oṁ agnyādigatiśruteriti cenna bhāktatvāt oṁ ॥ 3.1.4॥
oṁ prathame'śravaṇāditi cenna tā eva hyupapatteḥ oṁ ॥ 3.1.5॥
oṁ aśrutatvāditi cenneṣṭādikāriṇāṁ pratīteḥ oṁ ॥ 3.1.6॥
oṁ bhāktaṁ vā'nātmavittvāt tathā hi darśayati oṁ ॥ 3.1.7॥
oṁ kr̥tātyaye'nuśayavān dr̥ṣṭasmr̥tibhyām oṁ ॥ 3.1.8॥
pāṭhabheda 3.1.8 and 9 combined
oṁ yathetamanevaṁ ca oṁ ॥ 3.1.9॥
oṁ caraṇāditi cennopalakṣaṇārtheti kārṣṇājaniḥ oṁ ॥ 3.1.10॥
oṁ ānarthakyamiti cenna tadapekṣatvāt oṁ ॥ 3.1.11॥
oṁ sukr̥taduṣkr̥te eveti tu bādariḥ oṁ ॥ 3.1.12॥
oṁ aniṣṭādikāriṇāmapi ca śrutam oṁ ॥ 3.1.13॥
oṁ saṁyamane tvanubhūyetareṣāmārohāvarohau
tadgatidarśanāt oṁ ॥ 3.1.14॥
oṁ smaranti ca oṁ ॥ 3.1.15॥
oṁ api sapta oṁ ॥ 3.1.16॥
oṁ tatrāpi ca tadvyāpārādavirodhaḥ oṁ ॥ 3.1.17॥
oṁ vidyākarmaṇoriti tu prakr̥tatvāt oṁ ॥ 3.1.18॥
oṁ na tr̥tīye tathopalabdheḥ oṁ ॥ 3.1.19॥
oṁ smaryate'pi ca loke oṁ ॥ 3.1.20॥
oṁ darśanācca oṁ ॥ 3.1.21॥
oṁ tr̥tīye śabdāvarodhaḥ saṁśokajasya oṁ ॥ 3.1.22॥
oṁ smaraṇācca oṁ ॥ 3.1.23॥
oṁ tatsvābhāvyāpattirupapatteḥ oṁ ॥ 3.1.24॥
oṁ nāticireṇa viśeṣāt oṁ ॥ 3.1.25॥
oṁ anyādhiṣṭhite pūrvavadabhilāpāt oṁ ॥ 3.1.26॥
oṁ aśuddhamiti cenna śabdāt oṁ ॥ 3.1.27॥
oṁ retaḥ sigyogo'tha oṁ ॥ 3.1.28॥
oṁ yoneḥ śarīram oṁ ॥ 3.1.29॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu

tr̥tīyādhyāyasya prathamaḥ pādaḥ samāptaḥ

oṁ sandhye sr̥ṣṭirāha hi oṁ ॥ 3.2.1॥
oṁ nirmātāraṁ caike putrādayaśca oṁ ॥ 3.2.2॥
oṁ māyāmātraṁ tu kārtsnyenānabhivyaktasvarūpatvāt oṁ ॥ 3.2.3॥
oṁ sūcakaśca hi śruteḥ ācakṣate ca tadvidaḥ oṁ ॥ 3.2.4॥
oṁ parābhidhyānāttu tirohitaṁ tato hyasya bandhaviparyayau oṁ ॥ 3.2.5॥
oṁ dehayogādvāso'pi oṁ ॥ 3.2.6॥
oṁ tadabhāvo nāḍīṣu tacchruteḥ ātmani ca oṁ ॥ 3.2.7॥
oṁ ataḥ prabodho'smāt oṁ ॥ 3.2.8॥
oṁ sa eva tu karmānusmr̥tiśabdavidhibhyaḥ oṁ ॥ 3.2.9॥
oṁ mugdhe'rthasampattirpariśeṣāt oṁ ॥ 3.2.10॥
oṁ na sthānato'pi parasyobhayaliṅgaṁ sarvatra hi oṁ ॥ 3.2.11॥
oṁ na bhedāditi cenna pratyekamatadvacanāt oṁ ॥ 3.2.12॥
oṁ api caivameke oṁ ॥ 3.2.13॥
oṁ arūpavadeva hi tatpradhānatvāt oṁ ॥ 3.2.14॥
oṁ prakāśavaccāvaiyarthyam oṁ ॥ 3.2.15॥
oṁ āha ca tanmātram oṁ ॥ 3.2.16॥
oṁ darśayati cātho'pi smaryate oṁ ॥ 3.2.17॥
oṁ ata eva copamā sūryakādivat oṁ ॥ 3.2.18॥
oṁ ambuvadagrahaṇāttu na tathātvam oṁ ॥ 3.2.19॥
oṁ vr̥ddhihrāsabhāktvamantarbhāvāt
ubhayasāmañjasyādevam oṁ ॥ 3.2.20॥
oṁ darśanācca oṁ ॥ 3.2.21॥
oṁ prakr̥taitāvattvaṁ hi pratiṣedhati tato bravīti
ca bhūyaḥ oṁ ॥ 3.2.22॥
oṁ tadavyaktamāha hi oṁ ॥ 3.2.23॥
oṁ api saṁrādhane pratyakṣānumānābhyām oṁ ॥ 3.2.24॥
oṁ prakāśavaccāvaiśeṣyaṁ oṁ ॥ 3.2.25॥
pāṭhabheda 3.2.25 and 26 combined
oṁ prakāśaśca karmaṇyabhyāsāt oṁ ॥ 3.2.26॥
oṁ ato'nantena tathā hi liṅgam oṁ ॥ 3.2.27॥
oṁ ubhayavyapadeśāttu ahikuṇḍalavat oṁ ॥ 3.2.28॥
oṁ prakāśāśrayavadvā tejastvāt oṁ ॥ 3.2.29॥
oṁ pūrvavadvā oṁ ॥ 3.2.30॥
oṁ pratiṣedhācca oṁ ॥ 3.2.31॥
oṁ paramatassetūnmānasaṁbandhabhedavyapadeśebhyaḥ oṁ ॥ 3.2.32॥
oṁ darśanāt oṁ ॥ 3.2.33॥
oṁ buddhyarthaḥ pādavat oṁ ॥ 3.2.34॥
oṁ sthānaviśeṣātprakāśādivat oṁ ॥ 3.2.35॥
oṁ upapatteśca oṁ ॥ 3.2.36॥
oṁ tathā'nyapratiṣedhāt oṁ ॥ 3.2.37॥
oṁ anena sarvagatatvamāyāmayaśabdādibhyaḥ oṁ ॥ 3.2.38॥
oṁ phalamata upapatteḥ oṁ ॥ 3.2.39॥
oṁ śrutatvācca oṁ ॥ 3.2.40॥
oṁ dharmaṁ jaiminiḥ ata eva oṁ ॥ 3.2.41॥
oṁ pūrvaṁ tu bādarāyaṇo hetuvyapadeśāt oṁ ॥ 3.2.42॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu
tr̥tīyādhyāyasya dvitīyaḥ pādaḥ samāptaḥ

oṁ sarvavedāntapratyayaṁ codanādyaviśeṣāt oṁ ॥ 3.3.1॥
oṁ bhedānneti cedekasyāmapi oṁ ॥ 3.3.2॥
oṁ svādhyāyasya tathātvena hi samācāre'dhikārācca oṁ ॥ 3.3.3॥
pāṭhabheda + samācāre'dhikārācca savavacca tanniyamaḥ
oṁ salilavacca tanniyamaḥ oṁ ॥ 3.3.4॥
oṁ darśayati ca oṁ ॥ 3.3.5॥
oṁ upasaṁhāro'rthābhedādvidhiśeṣavatsamāne ca oṁ ॥ 3.3.6॥
oṁ anyathātvaṁ ca śabdāditi cennāviśeṣāt oṁ ॥ 3.3.7॥
oṁ na vā prakaraṇabhedātparovarīyastvādivat oṁ ॥ 3.3.8॥
oṁ saṁjñātaścettaduktamasti tu tadapi oṁ ॥ 3.3.9॥
oṁ prāpteśca samañjasam oṁ ॥ 3.3.10॥
oṁ sarvābhedādanyatreme oṁ ॥ 3.3.11॥
oṁ ānandādayaḥ pradhānasya oṁ ॥ 3.3.12॥
oṁ priyaśirastvādyaprāptirupacayāpacayau hi bhede oṁ ॥ 3.3.13॥
oṁ itare tvarthasāmānyāt oṁ ॥ 3.3.14॥
oṁ ādhyānāya prayojanābhāvāt oṁ ॥ 3.3.15॥
oṁ ātmaśabdācca oṁ ॥ 3.3.16॥
oṁ ātmagr̥hītiritaravaduttarāt oṁ ॥ 3.3.17॥
oṁ anvayāditi cetsyādavadhāraṇāt oṁ ॥ 3.3.18॥
oṁ kāryākhyānādapūrvam oṁ ॥ 3.3.19॥
oṁ samāna evañcābhedāt oṁ ॥ 3.3.20॥
oṁ saṁbandhādevamanyatrāpi oṁ ॥ 3.3.21॥
oṁ na vā viśeṣāt oṁ ॥ 3.3.22॥
oṁ darśayati ca oṁ ॥ 3.3.23॥
oṁ sambhr̥tidyuvyāptyapi cātaḥ oṁ ॥ 3.3.24॥
oṁ puruṣavidyāyāmiva cetareṣāmanāmnānāt oṁ ॥ 3.3.25॥
oṁ vedhādyarthabhedāt oṁ ॥ 3.3.26॥
oṁ hānau tūpāyanaśabdaśeṣāt kuśācchandasstutyupagānavat taduktam oṁ ॥ 3.3.27॥
oṁ sāmparāye tartavyābhāvāt tathā hyanye oṁ ॥ 3.3.28॥
oṁ chandata ubhayāvirodhāt oṁ ॥ 3.3.29॥
oṁ gaterarthavattvamubhayathā'nyathā hi virodhaḥ oṁ ॥ 3.3.30॥
oṁ upapannastallakṣaṇārthopalabdheḥ lokavat oṁ ॥ 3.3.31॥
oṁ aniyamaḥ sarveṣāmavirodhaśśabdānumānābhyām oṁ ॥ 3.3.32॥
oṁ yāvadadhikāramavasthitirādhikārikāṇām oṁ ॥ 3.3.33॥
oṁ akṣaradhiyāṁ tvavirodhaḥ sāmānyatadbhāvābhyāmaupasadavattaduktam oṁ ॥ 3.3.34॥
oṁ iyadāmananāt oṁ ॥ 3.3.35॥
oṁ antarā bhūtagrāmavaditi cet taduktam oṁ ॥ 3.3.36॥
oṁ anyathā bhedānupapattiriticennopadeśavat oṁ ॥ 3.3.37॥
oṁ vyatihāro viśiṁṣanti hītaravrat oṁ ॥ 3.3.38॥
oṁ saiva hi satyādayaḥ oṁ ॥ 3.3.39॥
oṁ kāmāditaratra tatra ca āyatanādibhyaḥ oṁ ॥ 3.3.40॥
oṁ ādārādalopaḥ oṁ ॥ 3.3.41॥
oṁ upasthitestadvacanāt oṁ ॥ 3.3.42॥
oṁ tannirdhāraṇārthaniyamastaddr̥ṣṭerpr̥thagdhyapratibandhaḥ phalam oṁ ॥ 3.3.43॥
oṁ pradānavadeva hi taduktam oṁ ॥ 3.3.44॥
oṁ liṅgabhūyastvāttaddhi balīyastadapi oṁ ॥ 3.3.45॥
oṁ pūrvavikalpaḥ prakaraṇātsyātkriyāmānasavat oṁ ॥ 3.3.46॥
oṁ atideśācca oṁ ॥ 3.3.47॥
oṁ vidyaiva tu nirdhāraṇāt oṁ ॥ 3.3.48॥
oṁ darśanācca oṁ ॥ 3.3.49॥
oṁ śrutyādibalīyastvācca na bādhaḥ oṁ ॥ 3.3.50॥
oṁ anubandhādibhyaḥ oṁ ॥ 3.3.51॥
oṁ prajñāntarapr̥thaktvavaddr̥ṣṭiśca taduktam oṁ ॥ 3.3.52॥
oṁ na sāmānyādapyupalabdhermr̥tyuvannahi lokāpattiḥ oṁ ॥ 3.3.53॥
oṁ pareṇa ca śabdasya tādvidhyaṁ bhūyastvāttvanubandhaḥ oṁ ॥ 3.3.54॥
oṁ eka ātmanaḥ śarīre bhāvāt oṁ ॥ 3.3.55॥
oṁ vyatirekastadbhāvabhāvitvānna tūpalabdhivat oṁ ॥ 3.3.56॥
oṁ aṅgāvabaddhāstu na śākhāsu hi prativedam oṁ ॥ 3.3.57॥
oṁ mantrādivadvā'virodhaḥ oṁ ॥ 3.3.58॥
oṁ bhūmnaḥ kratuvajjyāyastvaṁ tathā ca darśayati oṁ ॥ 3.3.59॥
oṁ nānāśabdādibhedāt oṁ ॥ 3.3.60॥
oṁ vikalpo viśiṣṭaphalatvāt oṁ ॥ 3.3.61॥
oṁ kāmyāstu yathākāmaṁ samuccīyeranna vā pūrvahetvabhāvāt oṁ ॥ 3.3.62॥
oṁ aṅgeṣu yathāśrayabhāvaḥ oṁ ॥ 3.3.63॥
oṁ śiṣṭeśca oṁ ॥ 3.3.64॥
oṁ samāhārāt oṁ ॥ 3.3.65॥
oṁ guṇasādhāraṇyaśruteśca oṁ ॥ 3.3.66॥
oṁ na vā tatsahabhāvaśruteḥ oṁ ॥ 3.3.67॥
oṁ darśanācca oṁ ॥ 3.3.68॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu
tr̥tīyādhyāyasya tr̥tīyaḥ pādaḥ samāptaḥ

oṁ puruṣārtho'taḥ śabdāditi bādarāyaṇaḥ oṁ ॥ 3.4.1॥
oṁ śeṣatvātpuruṣārthavādo yathā'nyeṣviti jaiminiḥ oṁ ॥ 3.4.2॥
oṁ ācāradarśanāt oṁ ॥ 3.4.3॥
oṁ tacchruteḥ oṁ ॥ 3.4.4॥
oṁ samanvārambhaṇāt oṁ ॥ 3.4.5॥
oṁ tadvato vidhānāt oṁ ॥ 3.4.6॥
oṁ niyamācca oṁ ॥ 3.4.7॥
oṁ adhikopadeśāttu bādarāyaṇasyaivaṁ taddarśanāt oṁ ॥ 3.4.8॥
oṁ tulyaṁ tu darśanam oṁ ॥ 3.4.9॥
oṁ asārvatrikī oṁ ॥ 3.4.10॥
oṁ vibhāgaḥ śatavat oṁ ॥ 3.4.11॥
oṁ adhyayanamātravataḥ oṁ ॥ 3.4.12॥
oṁ nāviśeṣāt oṁ ॥ 3.4.13॥
oṁ stutaye'numatirvā oṁ ॥ 3.4.14॥
oṁ kāmakāreṇa caike oṁ ॥ 3.4.15॥
oṁ upamardaṁ ca oṁ ॥ 3.4.16॥
oṁ ūrdhvaretassu ca śabde hi oṁ ॥ 3.4.17॥
oṁ parāmarśaṁ jaiminiracodanā cāpavaditi hi oṁ ॥ 3.4.18॥
oṁ anuṣṭheyaṁ bādarāyaṇaḥ sāmyaśruteḥ oṁ ॥ 3.4.19॥
oṁ vidhirvā dhāraṇavat oṁ ॥ 3.4.20॥
oṁ stutimātramupādānāditi cennāpūrvatvāt oṁ ॥ 3.4.21॥
oṁ bhāvaśabdācca oṁ ॥ 3.4.22॥
oṁ pāriplavārthā iti cenna viśeṣitatvāt oṁ ॥ 3.4.23॥
oṁ tathā caikavākyopabandhāt oṁ ॥ 3.4.24॥
oṁ ata eva cāgnīndhanādyanapekṣā oṁ ॥ 3.4.25॥
oṁ sarvāpekṣā ca yajñādiśruteḥ aśvavat oṁ ॥ 3.4.26॥
oṁ śamadamādyupetaḥ syāttathā'pi tu tadvidhestadaṅgatayā teṣāmavaśyānuṣṭheyatvāt oṁ ॥ 3.4.27॥
oṁ sarvānnānumatiśca prāṇātyaye taddarśanāt oṁ ॥ 3.4.28॥
oṁ abādhācca oṁ ॥ 3.4.29॥
oṁ api smaryate oṁ ॥ 3.4.30॥
oṁ śabdaścāto'kāmacāre oṁ ॥ 3.4.31॥
oṁ vihitatvāccāśramakarmāpi oṁ ॥ 3.4.32॥
oṁ sahakāritvena ca oṁ ॥ 3.4.33॥
oṁ sarvathāpi tu ta evobhayaliṅgāt oṁ ॥ 3.4.34॥
oṁ anabhibhavaṁ ca darśayati oṁ ॥ 3.4.35॥
oṁ antarā cāpi tu taddr̥ṣṭeḥ oṁ ॥ 3.4.36॥
oṁ api smaryate oṁ ॥ 3.4.37॥
oṁ viśeṣaṇānugrahaṁ ca oṁ ॥ 3.4.38॥
oṁ atastvitarajjyāyo liṅgācca oṁ ॥ 3.4.39॥
oṁ tadbhūtasya tu tadbhāvo jaiminerapi niyamātadrūpā'bhāvebhyaḥ oṁ ॥ 3.4.40॥
oṁ na cādhikārikamapi patanānumānāttadayogāt oṁ ॥ 3.4.41॥
oṁ upapūrvamapītyeke bhāvaśamanavattaduktam oṁ ॥ 3.4.42॥
oṁ bahistūbhayathāpi smr̥terācārācca oṁ ॥ 3.4.43॥
oṁ svāminaḥ śruterityātreyaḥ oṁ ॥ 3.4.44॥
oṁ ārtvijyamityauḍulomiḥ tasmai hi parikriyate oṁ ॥ 3.4.45॥
oṁ sahakāryantaravidhiḥ pakṣeṇa tr̥tīyaṁ tadvato vidyādivat oṁ ॥ 3.4.46॥
pāṭhabheda śruteśca added to 3.4.46
oṁ kr̥tsnabhāvāttu gr̥hiṇopasaṁhāraḥ oṁ ॥ 3.4.47॥
oṁ maunavaditareṣāmapyupadeśāt oṁ ॥ 3.4.48॥
oṁ anāviṣkurvannanvayāt oṁ ॥ 3.4.49॥
oṁ aihikamaprastutapratibandhe taddarśanāt oṁ ॥ 3.4.50॥
oṁ evaṁ muktiphalāniyamastadavasthāvadhr̥testadavasthāvadhr̥teḥ oṁ ॥ 3.4.51॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu
tr̥tīyādhyāyasya caturthaḥ pādaḥ samāptaḥ

iti tr̥tīyo'dhyāyaḥ॥

4. Kapitel Sanskrit Text Brahma Sutra

॥ atha caturtho'dhyāyaḥ॥

oṁ āvr̥ttiḥ asakr̥dupadeśāt oṁ ॥ 4.1.1॥
oṁ liṅgācca oṁ ॥ 4.1.2॥
oṁ ātmeti tūpagacchanti grāhayanti ca oṁ ॥ 4.1.3॥
oṁ na pratīke na hi saḥ oṁ ॥ 4.1.4॥
oṁ brahmadr̥ṣṭirutkarṣāt oṁ ॥ 4.1.5॥
oṁ ādityādimatayaścāṅga upapatteḥ oṁ ॥ 4.1.6॥
oṁ āsīnassambhavāt oṁ ॥ 4.1.7॥
oṁ dhyānācca oṁ ॥ 4.1.8॥
oṁ acalatvaṁ cāpekṣya oṁ ॥ 4.1.9॥
oṁ smaranti ca oṁ ॥ 4.1.10॥
oṁ yatraikāgratā tatrāviśeṣāt oṁ ॥ 4.1.11॥
oṁ ā prāyaṇāttatrāpi hi dr̥ṣṭam oṁ ॥ 4.1.12॥
oṁ tadadhigama uttarapūrvāghayoraśleṣavināśau tadvyapadeśāt oṁ ॥ 4.1.13॥
oṁ itarasyāpyevamasaṁśleṣaḥ pāte tu oṁ ॥ 4.1.14॥
oṁ anārabdhakārye eva tu pūrve tadavadheḥ oṁ ॥ 4.1.15॥
oṁ agnihotrādi tu tatkāryāyaiva taddarśanāt oṁ ॥ 4.1.16॥
oṁ ato'nyadapītyekeṣāmubhayoḥ oṁ ॥ 4.1.17॥
oṁ yadeva vidyayeti hi oṁ ॥ 4.1.18॥
oṁ bhāgena tvitare kṣapayitvā sampatsyate oṁ ॥ 4.1.19॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu
caturthādhyāyasya prathamaḥ pādaḥ samāptaḥ

oṁ vāṅgmanasi darśanācchabdācca oṁ ॥ 4.2.1॥
oṁ ata eva ca sarvāṇyanu oṁ ॥ 4.2.2॥
oṁ tanmanaḥ prāṇa uttarāt oṁ ॥ 4.2.3॥
oṁ so'dhyakṣe tadupagamādibhyaḥ oṁ ॥ 4.2.4॥
oṁ bhūteṣu tacchruteḥ oṁ ॥ 4.2.5॥
oṁ naikasmin darśayato hi oṁ ॥ 4.2.6॥
oṁ samānā cāsr̥tyupakramādamr̥tatvaṁ cānupoṣya oṁ ॥ 4.2.7॥
oṁ tadapīteḥ saṁsāravyapadeśāt oṁ ॥ 4.2.8॥
oṁ sūkṣmaṁ pramāṇataśca tathopalabdheḥ oṁ ॥ 4.2.9॥
oṁ nopamardenātaḥ oṁ ॥ 4.2.10॥
oṁ asyaiva copapatterūṣmā oṁ ॥ 4.2.11॥
oṁ pratiṣedhāditi cenna śārīrāt oṁ ॥ 4.2.12॥
oṁ spaṣṭo hyekeṣām oṁ ॥ 4.2.13॥
oṁ smaryate ca oṁ ॥ 4.2.14॥
oṁ tāni pare tathā hyāha oṁ ॥ 4.2.15॥
oṁ avibhāgo vacanāt oṁ ॥ 4.2.16॥
oṁ tadoko'grajvalanaṁ tatprakāśitadvāro vidyāsāmarthyāttaccheṣagatyanusmr̥tiyogācca hārdānugr̥hītāḥ śatādhikayā oṁ ॥ 4.2.17॥
oṁ raśmyanusārī oṁ ॥ 4.2.18॥
oṁ niśi neti cenna saṁbhandhāt oṁ ॥ 4.2.19॥
pāṭhabheda 4.2.19 and 20 combined
oṁ yāvaddehabhāvitvāddarśayati ca oṁ ॥ 4.2.20॥
oṁ ataścāyane'pi dakṣiṇe oṁ ॥ 4.2.21॥
oṁ yoginaḥ prati smaryate smārte caite oṁ ॥ 4.2.22॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu
caturthādhyāyasya dvitīyaḥ pādaḥ samāptaḥ

oṁ arcirādinā tatprathiteḥ oṁ ॥ 4.3.1॥
oṁ vāyuśabdādaviśeṣaviśeṣābhyām oṁ ॥ 4.3.2॥
oṁ taṭito'dhi varuṇaḥ saṁbandhāt oṁ ॥ 4.3.3॥
oṁ ātivāhikastalliṅgāt oṁ ॥ 4.3.4॥
oṁ ubhayavyāmohāttatsiddheḥ oṁ ॥ 4.3.5॥
oṁ vaidyutenaiva tatastacchruteḥ oṁ ॥ 4.3.6॥
oṁ kāryaṁ bādarirasya gatyupapatteḥ oṁ ॥ 4.3.7॥
oṁ viśeṣitatvācca oṁ ॥ 4.3.8॥
oṁ sāmīpyāttu tadvyapadeśaḥ oṁ ॥ 4.3.9॥
oṁ kāryātyaye tadadhyakṣeṇa sahātaḥ paramabhidhānāt oṁ ॥ 4.3.10॥
oṁ smr̥teśca oṁ ॥ 4.3.11॥
oṁ paraṁ jaiminirmukhyatvāt oṁ ॥ 4.3.12॥
oṁ darśanācca oṁ ॥ 4.3.13॥
oṁ na ca kārye pratipattyabhisandhiḥ oṁ ॥ 4.3.14॥
oṁ apratīkālambanānnayatīti bādarāyaṇarubhayathā ca doṣāt tatkratuśca oṁ ॥ 4.3.15॥
oṁ viśeṣaṁ ca darśayati oṁ ॥ 4.3.16॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu
caturthādhyāyasya tr̥tīyaḥ pādaḥ samāptaḥ

oṁ sampadyāvihāya svenaśabdāt oṁ ॥ 4.4.1॥
oṁ muktaḥ pratijñānāt oṁ ॥ 4.4.2॥
oṁ ātmā prakaraṇāt oṁ ॥ 4.4.3॥
oṁ avibhāgena dr̥ṣṭatvāt oṁ ॥ 4.4.4॥
oṁ brāhmeṇa jaiminirupanyāsādibhyaḥ oṁ ॥ 4.4.5॥
oṁ citimātreṇa tadātmakatvādityauḍulomiḥ oṁ ॥ 4.4.6॥
oṁ evamapyupanyāsātpūrvabhāvādavirodhaṁ bādarāyaṇaḥ oṁ ॥ 4.4.7॥
oṁ saṅkalpādeva ca tacchruteḥ oṁ ॥ 4.4.8॥
oṁ ata eva cānanyādhipatiḥ oṁ ॥ 4.4.9॥
oṁ abhāvaṁ bādarirāha hyevam oṁ ॥ 4.4.10॥
oṁ bhāvaṁ jaiminirvikalpāmnānāt oṁ ॥ 4.4.11॥
oṁ dvādaśāhavadubhayavidhaṁ bādarāyaṇo'taḥ oṁ ॥ 4.4.12॥
oṁ tanvabhāve sandhyavadupapatteḥ oṁ ॥ 4.4.13॥
oṁ bhāve jāgradvat oṁ ॥ 4.4.14॥
oṁ pradīpavadāveśaḥ tathā hi darśayati oṁ ॥ 4.4.15॥
oṁ svāpyayasampattyoranyatarāpekṣamāviṣkr̥taṁ hi oṁ ॥ 4.4.16॥
oṁ jagadvyāpāravarjam oṁ ॥ 4.4.17॥
pāṭhabheda 4.4.17 and 18 combined
oṁ prakaraṇādasannihitatvācca oṁ ॥ 4.4.18॥
oṁ pratyakṣopadeśāditi cennādhikārikamaṇḍalasthokteḥ oṁ ॥ 4.4.19॥
oṁ vikārāvarti ca tathā hi darśayati oṁ ॥ 4.4.20॥
oṁ sthitimāha darśayataścaivaṁ pratyakṣānumāne oṁ ॥ 4.4.21॥
oṁ bhogamātrasāmyaliṅgācca oṁ ॥ 4.4.22॥
oṁ anāvr̥ttiḥ śabdādanāvr̥ttiḥ śabdāt oṁ ॥ 4.4.23॥

iti śrīmatkr̥ṣṇadvaipāyanakr̥tabrahmasūtreṣu
caturthādhyāyasya caturthaḥ pādaḥ samāptaḥ

॥ iti caturtho'dhyāyaḥ॥
bhāratīramaṇamukhyaprāṇāntargata śrīkr̥ṣṇārpaṇamastu

Brahma Sutra Sanskrit Text Devanagari

ब्रह्मसूत्राणि
ॐ
॥ श्री गुरुभ्यो नमः हरिः ॐ॥
॥ श्री बादरायणाभिधेयश्रीवेदव्यासमहर्षिप्रणीतानि श्री ब्रह्मसूत्राणि॥

॥ अथ प्रथमोऽध्यायः॥
ॐ अथातो ब्रह्मजिज्ञासा ॐ ॥ १.१.१॥
ॐ जन्माद्यस्य यतः ॐ ॥ १.१.२॥
ॐ शास्त्रयोनित्वात् ॐ ॥ १.१.३॥
ॐ तत्तुसमन्वयात् ॐ ॥ १.१.४॥
ॐ ईक्षतेर्नाशब्दम् ॐ ॥ १.१.५॥
ॐ गौणश्चेन्नात्मशब्दात् ॐ ॥ १.१.६॥
ॐ तन्निष्ठस्य मोक्षोपदेशात् ॐ ॥ १.१.७॥
ॐ हेयत्वावचनाच्च ॐ ॥ १.१.८॥
ॐ स्वाप्ययात् ॐ ॥ १.१.९॥
ॐ गतिसामान्यात् ॐ ॥ १.१.१०॥
ॐ श्रुतत्वाच्च ॐ ॥ १.१.११॥
ॐ आनन्दमयोऽभ्यासात् ॐ ॥ १.१.१२॥
ॐ विकारशब्दान्नेतिचेन्न प्राचुर्यात् ॐ ॥ १.१.१३॥
ॐ तद्धेतुव्यपदेशाच्च ॐ ॥ १.१.१४॥
ॐ मान्त्रवर्णिकमेव च गीयते ॐ ॥ १.१.१५॥
ॐ नेतरोऽनुपपत्तेः ॐ ॥ १.१.१६॥
ॐ भेदव्यपदेशाच्च ॐ ॥ १.१.१७॥
ॐ कामाच्च नानुमानापेक्षा ॐ ॥ १.१.१८॥
ॐ अस्मिन्नस्य च तद्योगं शास्ति ॐ ॥ १.१.१९॥
ॐ अन्तस्तद्धर्मोपदेशात् ॐ ॥ १.१.२०॥
ॐ भेदव्यपदेशाच्चान्यः ॐ ॥ १.१.२१॥
ॐ आकाशस्तल्लिङ्गात् ॐ ॥ १.१.२२॥
ॐ अत एव प्राणः ॐ ॥ १.१.२३॥
ॐ ज्योतिश्चरणाभिधानात् ॐ ॥ १.१.२४॥
ॐ छन्दोऽभिधानान्नेतिचेन्न तथाचेतोऽर्पणनिगदात्तथा हि दर्शनम् ॐ ॥ १.१.२५॥
ॐ भूतादिपादव्यपदेशोपपत्तेश्चैवम् ॐ ॥ १.१.२६॥
ॐ उपदेशभेदान्नेति चेन्नोभयस्मिन्नप्यविरोधात् ॐ ॥ १.१.२७॥
ॐ प्राणस्तथानुगमात् ॐ ॥ १.१.२८॥
ॐ नवक्तुरात्मोपदेशादिति चेदध्यात्मसंबन्धभूमा ह्यस्मिन् ॐ ॥ १.१.२९॥
ॐ शास्त्रदृष्ट्या तूपदेशो वामदेववत् ॐ ॥ १.१.३०॥
ॐ जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेन्नोपासत्रैविद्यादाश्रितत्वादिह तद्योगात् ॐ ॥ १.१.३१॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु

प्रथमाध्यायस्य प्रथमः पादः समाप्तः
ॐ सर्वत्र प्रसिद्धोपदेशात् ॐ ॥ १.२.१॥
ॐ विवक्षितगुणोपपत्तेश्च ॐ ॥ १.२.२॥
ॐ अनुपपत्तेस्तु न शारीरः ॐ ॥ १.२.३॥
ॐ कर्मकर्तृव्यपदेशाच्च ॐ ॥ १.२.४॥
ॐ शब्दविशेषात् ॐ ॥ १.२.५॥
ॐ स्मृतेश्च ॐ ॥ १.२.६॥
ॐ अर्भकौकस्त्वात् तद्व्यपदेशाच्च नेति चेन्न निचाय्यत्वादेवं व्योमवच्च ॐ ॥ १.२.७॥
ॐ संभोगप्राप्तिरिति चेन्न वैशेष्यात् ॐ ॥ १.२.८॥
ॐ अत्ता चराचरग्रहणात् ॐ ॥ १.२.९॥
ॐ प्रकरणाच्च ॐ ॥ १.२.१०॥
ॐ गुहां प्रविष्टावात्मानौ हि तद्दर्शनात् ॐ ॥ १.२.११॥
ॐ विशेषणाच्च ॐ ॥ १.२.१२॥
ॐ अन्तर उपपत्तेः ॐ ॥ १.२.१३॥
ॐ स्थानादिव्यपदेशाच्च ॐ ॥ १.२.१४॥
ॐ सुखविशिष्टाभिधानादेव च ॐ ॥ १.२.१५॥
ॐ श्रुतोपनिषत्कगत्यभिधानाच्च ॐ ॥ १.२.१६॥
ॐ अनवस्थितेरसंभवाच्च नेतरः ॐ ॥ १.२.१७॥
ॐ अन्तर्याम्यधिदैवादिषु तद्धर्मव्यपदेशात् ॐ ॥ १.२.१८॥
ॐ न च स्मार्तं अतद्धर्माभिपालात् ॐ ॥ १.२.१९॥
ॐ शरीरश्चोभयेऽपि हि भेदेनैनमधीयते ॐ ॥ १.२.२०॥
ॐ अदृश्यत्वादिगुणको धर्मोक्तेः ॐ ॥ १.२.२१॥
ॐ विशेषणभेदव्यपदेशाभ्यां नेतरौ ॐ ॥ १.२.२२॥
ॐ रूपोपन्यासाच्च ॐ ॥ १.२.२३॥
ॐ वैश्वानरः साधारणशब्दविशेषात् ॐ ॥ १.२.२४॥
ॐ स्मर्यमाणमनुमानं स्यादिति ॐ ॥ १.२.२५॥
ॐ शब्दादिभ्योऽन्तः प्रतिष्ठानान्नेति चेन्न तथा
(पाठेभद प्रतिष्ठानाच्च नेति चेन्न)
दृष्ट्युपदेशादसंभवात्पुरुषविध्मपि चैनमधीयते ॐ ॥ १.२.२६॥
ॐ अत एव न देवता भूतं च ॐ ॥ १.२.२७॥
ॐ साक्षादप्यविरोधं जैमिनिः ॐ ॥ १.२.२८॥
ॐ अभिव्यक्तेरित्याश्मरथ्यः ॐ ॥ १.२.२९॥
ॐ अनुस्मृतेर्बादरिः ॐ ॥ १.२.३०॥
ॐ सम्पत्तेरिति जैमिनिः तथा हि दर्शयति ॐ ॥ १.२.३१॥
ॐ आमनन्ति चैनमस्मिन् ॐ ॥ १.२.३२॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु

प्रथमाध्यायस्य द्वितीयः पादः समाप्तः
ॐ द्युभ्वाद्यायतनं स्वशब्दात् ॐ ॥ १.३.१॥
ॐ मुक्तोपसृप्यव्यपदेशात् ॐ ॥ १.३.२॥
ॐ नानुमानमतच्छब्दात् ॐ ॥ १.३.३॥
ॐ प्राणभृच्च ॐ ॥ १.३.४॥
ॐ भेदव्यपदेशात् ॐ ॥ १.३.५॥
ॐ प्रकरणात् ॐ ॥ १.३.६॥
ॐ स्थित्यदनाभ्यां च ॐ ॥ १.३.७॥
ॐ भूमा सम्प्रसादादध्युपदेशात् ॐ ॥ १.३.८॥
ॐ धर्मोपपत्तेश्च ॐ ॥ १.३.९॥
ॐ अक्षरमम्बरान्तधृतेः ॐ ॥ १.३.१०॥
ॐ सा च प्रशासनात् ॐ ॥ १.३.११॥
ॐ अन्यभावव्यावृत्तेश्च ॐ ॥ १.३.१२॥
ॐ ईक्षतिकर्मव्यपदेशात् सः ॐ ॥ १.३.१३॥
ॐ दहर उत्तरेभ्यः ॐ ॥ १.३.१४॥
ॐ गतिशब्दाभ्यां तथा हि दृष्टं लिङ्गं च ॐ ॥ १.३.१५॥
ॐ धृतेश्च महिम्नोऽस्यास्मिन्नुपलब्धेः ॐ ॥ १.३.१६॥
ॐ प्रसिद्धेश्च ॐ ॥ १.३.१७॥
ॐ इतरपरामर्शात् स इति चेन्नासम्भवात् ॐ ॥ १.३.१८॥
ॐ उत्तराच्चेदाविर्भूतस्वरूपस्तु ॐ ॥ १.३.१९॥
ॐ अन्यार्थश्च परामर्शः ॐ ॥ १.३.२०॥
ॐ अल्पश्रुतेरिति चेत्तदुक्तम् ॐ ॥ १.३.२१॥
ॐ अनुकृतेस्तस्य च ॐ ॥ १.३.२२॥
ॐ अपि स्मर्यते ॐ ॥ १.३.२३॥ पाठभेद अपि च स्मर्यते
ॐ शब्दादेव प्रमितः ॐ ॥ १.३.२४॥
ॐ हृद्यपेक्षया तु मनुष्याधिकारत्वात् ॐ ॥ १.३.२५॥
ॐ तदुपर्यपि बादरायणः संभवात् ॐ ॥ १.३.२६॥
ॐ विरोधः कर्मणीति चेन्नानेकप्रतिपत्तेर्दर्शनात् ॐ ॥ १.३.२७॥
ॐ शब्द इतिचेन्नातः प्रभवात्प्रत्यक्षानुमानाभ्याम् ॐ ॥ १.३.२८॥
ॐ अत एव च नित्यत्वम् ॐ ॥ १.३.२९॥
ॐ समाननामरूपत्वाच्चावृत्तावप्यविरोधो दर्शनात्स्मृतेश्च ॐ ॥ १.३.३०॥
ॐ मध्वादिष्वसंभवादनधिकारं जैमिनिः ॐ ॥ १.३.३१॥
ॐ ज्योतिषि भावाच्च ॐ ॥ १.३.३२॥
ॐ भावं तु बादरायणोऽस्ति हि ॐ ॥ १.३.३३॥
ॐ शुगस्य तदनादरश्रवणात्तदाद्रवणात्सूच्यते हि ॐ ॥ १.३.३४॥
ॐ क्षत्रियत्वागतेश्चोत्तरत्र चैत्ररथेन लिङ्गात् ॐ ॥ १.३.३५॥
ॐ संस्कारपरामर्शात्तदभावाभिलापाच्च ॐ ॥ १.३.३६॥
ॐ तदभावनिर्धारणे च प्रवृत्तेः ॐ ॥ १.३.३७॥
ॐ श्रवणाध्ययनार्थप्रतिषेधात् स्मृतेश्च ॐ ॥ १.३.३८॥
ॐ कम्पनात् ॐ ॥ १.३.३९॥
ॐ ज्योतिर्दर्शनात् ॐ ॥ १.३.४०॥
ॐ आकाशोऽर्थान्तरत्वादिव्यपदेशात् ॐ ॥ १.३.४१॥
ॐ सुषुप्त्युत्क्रान्त्योर्भेदेन ॐ ॥ १.३.४२॥
ॐ पत्यादिशब्देभ्यः ॐ ॥ १.३.४३॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु

प्रथमाध्यायस्य तृतीयः पादः समाप्तः

ॐ आनुमानिकमप्येकेषामिति चेन्न शरीररूपकविन्यस्तगृहीतेर्दर्शयति

च ॐ ॥ १.४.१॥
ॐ सूक्ष्मं तु तदर्हत्वात् ॐ ॥ १.४.२॥
ॐ तदधीनत्वादर्थवत् ॐ ॥ १.४.३॥
ॐ ज्ञेयत्वावचनाच्च ॐ ॥ १.४.४॥
ॐ वदतीति चेन्न प्राज्ञो हि ॐ ॥ १.४.५॥
पाठभेद 1.4.5 and 6 combined
ॐ प्रकरणात् ॐ ॥ १.४.६॥
ॐ त्रयाणामेव चैवमुपन्यासः प्रश्नश्च ॐ ॥ १.४.७॥
ॐ महद्वच्च ॐ ॥ १.४.८॥
ॐ चमसवदविशेषात् ॐ ॥ १.४.९॥
ॐ ज्योतिरुपक्रमा तु तथा ह्यधीयत एके ॐ ॥ १.४.१०॥ (ज्योतिरुपक्रमात्तु)
ॐ कल्पनोपदेशाच्च मध्वादिवदविरोधः ॐ ॥ १.४.११॥
ॐ न सङ्ख्योपसङ्ग्रहादपि नानाभावादतिरेकाच्च ॐ ॥ १.४.१२॥
ॐ प्राणादयो वाक्यशेषात् ॐ ॥ १.४.१३॥
ॐ ज्योतिषैकेषामसत्यन्ने ॐ ॥ १.४.१४॥
ॐ कारणत्वेन चाकाशादिषु यथाव्यपदिष्टोक्तेः ॐ ॥ १.४.१५॥
ॐ समाकर्षात् ॐ ॥ १.४.१६॥
ॐ जगद्वाचित्वात् ॐ ॥ १.४.१७॥
ॐ जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेत् तद्व्याख्यातम् ॐ ॥ १.४.१८॥ (जीवमुख्यप्राणलिङ्गादिति)
ॐ अन्यार्थं तु जैमिनिः प्रश्नव्याख्यानाभ्यामपि चैवमेके ॐ ॥ १.४.१९॥
ॐ वाक्यान्वयात् ॐ ॥ १.४.२०॥
ॐ प्रतिज्ञासिद्धेर्लिङ्गमाश्मरथ्यः ॐ ॥ १.४.२१॥
ॐ उत्क्रमिष्यत एवं भावादित्यौडुलोमिः ॐ ॥ १.४.२२॥
ॐ अवस्थितेरिति काशकृत्स्नः ॐ ॥ १.४.२३॥
ॐ प्रकृतिश्च प्रतिज्ञादृष्टान्तानुपरोधात् ॐ ॥ १.४.२४॥
ॐ अभिध्योपदेशाच्च ॐ ॥ १.४.२५॥
ॐ साक्षाच्चोभयाम्नानात् ॐ ॥ १.४.२६॥
ॐ आत्मकृतेः परिणामात् ॐ ॥ १.४.२७॥
ॐ योनिश्च हि गीयते ॐ ॥ १.४.२८॥
ॐ एतेन सर्वेव्याख्याताव्याख्याताः ॐ ॥ १.४.२९॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु
प्रथमाध्यायस्य चतुर्थः पादः समाप्तः

इति प्रथमोऽध्यायः॥
॥ अथ द्वितीयोऽध्यायः॥
ॐ स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्ग इति

चेन्नान्यस्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गात् ॐ ॥ २.१.१॥
ॐ इतरेषां चानुपलब्धेः ॐ ॥ २.१.२॥
ॐ एतेन योगः प्रत्युक्तः ॐ ॥ २.१.३॥
ॐ न विलक्षणत्वादस्य तथात्वं च शब्दात् ॐ ॥ २.१.४॥
ॐ दृश्यते तु ॐ ॥ २.१.५॥
ॐ अभिमानिव्यपदेशस्तु विशेषानुगतिभ्याम् ॐ ॥ २.१.६॥
ॐ दृश्यते च ॐ ॥ २.१.७॥ पाठभेद दृश्यते तु
ॐ असदिति चेन्न प्रतिषेधमात्रत्वात् ॐ ॥ २.१.८॥
ॐ अपीतौ तद्वत्प्रसङ्गादसमञ्जसम् ॐ ॥ २.१.९॥
ॐ न तु दृष्टान्तभावात् ॐ ॥ २.१.१०॥
ॐ स्वपक्षदोषाच्च ॐ ॥ २.१.११॥
ॐ तर्काप्रतिष्ठानादपि अन्यथानुमेयमिति चेदेवमप्यनिर्मोक्षप्रसङ्गः ॐ ॥ २.१.१२॥
ॐ एतेन शिष्टापरिग्रहाऽपि व्याख्याताः ॐ ॥ २.१.१३॥
ॐ भोक्त्रापत्तेरविभागश्चेत्स्याल्लोकवत् ॐ ॥ २.१.१४॥
ॐ तदनन्यत्वमारम्भणशब्दादिभ्यः ॐ ॥ २.१.१५॥
ॐ भावे चोपलब्धेः ॐ ॥ २.१.१६॥
ॐ सत्त्वाच्चावरस्य ॐ ॥ २.१.१७॥
ॐ असद्व्यपदेशान्नेति चेन्न धर्मान्तरेण वाक्यशेषात् ॐ ॥ २.१.१८॥
ॐ युक्तेः शब्दान्तराच्च ॐ ॥ २.१.१९॥
ॐ पटवच्च ॐ ॥ २.१.२०॥
ॐ यथा प्राणादिः ॐ ॥ २.१.२१॥
ॐ इतरव्यपदेशाद्धिताकरणादिदोषप्रसक्तिः ॐ ॥ २.१.२२॥
ॐ अधिकं तु भेदनिर्देशात् ॐ ॥ २.१.२३॥
ॐ अश्मादिवच्च तदनुपपत्तिः ॐ ॥ २.१.२४॥
ॐ उपसंहारदर्शनान्नेति चेन्न क्षीरवद्धि ॐ ॥ २.१.२५॥
ॐ देवादिवदपि लोके ॐ ॥ २.१.२६॥
ॐ कृत्स्नप्रसक्तिर्निरवयवत्वशब्दकोपो वा ॐ ॥ २.१.२७॥
ॐ श्रुतेस्तु शब्दमूलत्वात् ॐ ॥ २.१.२८॥
ॐ आत्मनि चैवं विचित्राश्च हि ॐ ॥ २.१.२९॥
ॐ स्वपक्षदोषाच्च ॐ ॥ २.१.३०॥
ॐ सर्वोपेता च तद्दर्शनात् ॐ ॥ २.१.३१॥
ॐ विकरणत्वान्नेतिचेत्तदुक्तम् ॐ ॥ २.१.३२॥
ॐ न प्रयोजनत्त्वात् ॐ ॥ २.१.३३॥
ॐ लोकवत्तु लीलाकैवल्यम् ॐ ॥ २.१.३४॥
ॐ वैष्यम्यनैर्घृण्ये न सापेक्षत्वात्तथा हि दर्शयति ॐ ॥ २.१.३५॥
ॐ कर्माविभागादिति चेन्नानादित्वात् ॐ ॥ २.१.३६॥
ॐ उपपद्यते चाप्युपलभ्यते च ॐ ॥ २.१.३७॥
ॐ सर्वधर्मोपपत्तेश्च ॐ ॥ २.१.३८॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु

द्वितीयाध्यायस्य प्रथमः पादः समाप्तः

ॐ रचनानुपपत्तेश्च नानुमानम् ॐ ॥ २.२.१॥
ॐ प्रवृत्तेश्च ॐ ॥ २.२.२॥
ॐ पयोऽम्बुवच्चेत्तत्रापि ॐ ॥ २.२.३॥
ॐ व्यतिरेकानवस्थितेश्चानपेक्षत्वात् ॐ ॥ २.२.४॥
ॐ अन्यत्राभावाच्च न तृणादिवत् ॐ ॥ २.२.५॥
ॐ अभ्युपगमेऽप्यर्थाभावात् ॐ ॥ २.२.६॥
ॐ पुरुषाश्मवदितिचेत्तथापि ॐ ॥ २.२.७॥
ॐ अङ्गित्वानुपपत्तेः ॐ ॥ २.२.८॥
ॐ अन्यथानुमितौ च ज्ञशक्तिवियोगात् ॐ ॥ २.२.९॥
ॐ विप्रतिषेधाच्चासमञ्जसम् ॐ ॥ २.२.१०॥
ॐ महद्दीर्घवद्धा ह्रस्वपरिमण्डलाभ्याम् ॐ ॥ २.२.११॥
ॐ उभयथापि न कर्मातस्तदभावः ॐ ॥ २.२.१२॥
ॐ समवायाभ्युपगमाच्च साम्यादनवस्थितेः ॐ ॥ २.२.१३॥
ॐ नित्यमेव च भावात् ॐ ॥ २.२.१४॥
ॐ रूपादिमत्त्वाच्च विपर्ययो दर्शनात् ॐ ॥ २.२.१५॥
ॐ उभयथा च दोषात् ॐ ॥ २.२.१६॥
ॐ अपरिग्रहाच्चात्यन्तमनपेक्षा ॐ ॥ २.२.१७॥
ॐ समुदायोभयहेतुकेऽपि तदप्राप्तिः ॐ ॥ २.२.१८॥
ॐ इतरेतरप्रत्ययत्वादिति चेन्नौत्पत्तिमात्रनिमित्तत्वात् ॐ ॥ २.२.१९॥
ॐ उत्तरोत्पादे च पूर्वनिरोधात् ॐ ॥ २.२.२०॥
ॐ असति प्रतिज्ञोपरोधो यौगपद्यमन्यथा ॐ ॥ २.२.२१॥
ॐ प्रतिसङ्ख्याप्रतिसङ्ख्यानिरोधाप्राप्तिः अविच्छेदात् ॐ ॥ २.२.२२॥
ॐ उभयथा च दोषात् ॐ ॥ २.२.२३॥
ॐ आकाशे चाविशेषात् ॐ ॥ २.२.२४॥
ॐ अनुस्मृतेश्च ॐ ॥ २.२.२५॥
ॐ नासतोऽदृष्टत्वात् ॐ ॥ २.२.२६॥
ॐ उदासीनानामपि चैवं सिद्धिः ॐ ॥ २.२.२७॥
ॐ नाभाव उपलब्धेः ॐ ॥ २.२.२८॥
ॐ वैधर्म्याच्च न स्वप्नादिवत् ॐ ॥ २.२.२९॥
ॐ न भावोऽनुपलब्धेः ॐ ॥ २.२.३०॥
ॐ क्षणिकत्वाच्च ॐ ॥ २.२.३१॥
ॐ सर्वथानुपपत्तेश्च ॐ ॥ २.२.३२॥
ॐ नैकस्मिन्नसम्भवात् ॐ ॥ २.२.३३॥
ॐ एवं चात्माकार्त्स्न्यम् ॐ ॥ २.२.३४॥
ॐ न च पर्यायादप्यविरोधः विकारादिभ्यः ॐ ॥ २.२.३५॥
ॐ अन्त्यावस्थितेश्चोभयनित्यत्वादविशेषत् ॐ ॥ २.२.३६॥
ॐ पत्युरसामञ्जस्यात् ॐ ॥ २.२.३७॥
ॐ संबन्धानुपपत्तेश्च ॐ ॥ २.२.३८॥
ॐ अधिष्ठानानुपपत्तेश्च ॐ ॥ २.२.३९॥
ॐ करणवच्चेन्न भोगादिभ्यः ॐ ॥ २.२.४०॥
ॐ अन्तवत्त्वमसर्वज्ञता वा ॐ ॥ २.२.४१॥
ॐ उत्पत्त्यसम्भवात् ॐ ॥ २.२.४२॥
ॐ न च कर्तुः करणम् ॐ ॥ २.२.४३॥
ॐ विज्ञानादिभावे वा तदप्रतिषेधः ॐ ॥ २.२.४४॥
ॐ विप्रतिषेधाच्च ॐ ॥ २.२.४५॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु

द्वितीयाध्यायस्य द्वितीयः पादः समाप्तः

ॐ न वियदश्रुतेः ॐ ॥ २.३.१॥
ॐ अस्ति तु ॐ ॥ २.३.२॥
ॐ गौण्यसम्भवात् ॐ ॥ २.३.३॥
ॐ शब्दाच्च ॐ ॥ २.३.४॥
ॐ स्याच्चैकस्य ब्रह्मशब्दवत् ॐ ॥ २.३.५॥
ॐ प्रतिज्ञाहानिरव्यतिरेकाच्छब्देभ्यः ॐ ॥ २.३.६॥
ॐ यावद्विकारं तु विभागो लोकवत् ॐ ॥ २.३.७॥
ॐ एतेन मातरिश्वा व्याख्यातः ॐ ॥ २.३.८॥
ॐ असम्भवस्तु सतोऽनुपपत्तेः ॐ ॥ २.३.९॥
ॐ तेजोऽतस्तथा ह्याह ॐ ॥ २.३.१०॥
ॐ आपः ॐ ॥ २.३.११॥
ॐ पृथिव्यधिकाररूपशब्दान्तरादिभ्यः ॐ ॥ २.३.१२॥
ॐ तदभिध्यानादेव तु तल्लिङ्गात् सः ॐ ॥ २.३.१३॥
ॐ विपर्ययेण तु क्रमोऽत उपपद्यते च ॐ ॥ २.३.१४॥
ॐ अन्तरा विज्ञानमनसी क्रमेण तल्लिङ्गादिति चेन्नाविशेषात् ॐ ॥ २.३.१५॥
ॐ चराचरव्यपाश्रयस्तु स्यात् तद्व्यपदेशो भाक्तः तद्भावभावित्वात् ॐ ॥ २.३.१६॥
ॐ नात्मा अश्रुतेर्नित्यत्वाच्च ताभ्यः ॐ ॥ २.३.१७॥
ॐ ज्ञोऽत एव ॐ ॥ २.३.१८॥
ॐ युक्तेश्च ॐ ॥ २.३.१९॥
ॐ उत्क्रान्तिगत्यागतीनाम् ॐ ॥ २.३.२०॥
ॐ स्वात्मना चोत्तरयोः ॐ ॥ २.३.२१॥
ॐ नाणुरतत् श्रुतेरिति चेन्न इतराधिकारात् ॐ ॥ २.३.२२॥
ॐ स्वशब्दोन्मानाभ्यां च ॐ ॥ २.३.२३॥
ॐ अविरोधश्चन्दनवत् ॐ ॥ २.३.२४॥
ॐ अवस्थितिवैशेष्यादिति चेन्नाभ्युपगमाद्धृद्धि हि ॐ ॥ २.३.२५॥
ॐ गुणाद्वाऽऽलोकवत् ॐ ॥ २.३.२६॥
ॐ व्यतिरेको गन्धवत् तथा च दर्शयति ॐ ॥ २.३.२७॥
ॐ पृथगुपदेशात् ॐ ॥ २.३.२८॥
ॐ तद्गुणसारत्वात्तु तद्व्यपदेशः प्राज्ञवत् ॐ ॥ २.३.२९॥
ॐ यावदात्मभावित्वाच्च न दोषस्तद्दर्शनात् ॐ ॥ २.३.३०॥
ॐ पुंस्त्वादिवत्त्वस्य सतोऽभिव्यक्तियोगात् ॐ ॥ २.३.३१॥
ॐ नित्योपलब्ध्यनुपलब्धिप्रसङ्गोऽन्यतरनियमो वाऽन्यथा ॐ ॥ २.३.३२॥
ॐ कर्ता शास्त्रार्थवत्त्वात् ॐ ॥ २.३.३३॥
ॐ विहारोपदेशात् ॐ ॥ २.३.३४॥
ॐ उपादानात् ॐ ॥ २.३.३५॥
ॐ व्यपदेशाच्च क्रियायां न चेन्निर्देशविपर्ययः ॐ ॥ २.३.३६॥
ॐ उपलब्धिवदनियमः ॐ ॥ २.३.३७॥
ॐ शक्तिविपर्ययात् ॐ ॥ २.३.३८॥
ॐ समाध्यभावाछ ॐ ॥ २.३.३९॥
ॐ यथा च तक्षोभयथा ॐ ॥ २.३.४०॥
ॐ परात्तु तच्छ्रुतेः ॐ ॥ २.३.४१॥
ॐ कृतप्रयत्नोपेक्षस्तु विहितप्रतिषिद्धावैयर्थ्यादिभ्यः ॐ ॥ २.३.४२॥
ॐ अंशो नानाव्यपदेशादन्यथा चापि दाशकितवादित्वमधीयत एके ॐ ॥ २.३.४३॥
ॐ मन्त्रवर्णात् ॐ ॥ २.३.४४॥
ॐ अपि स्मर्यते ॐ ॥ २.३.४५॥ पाठभेद अपि च स्मर्यते
ॐ प्रकाशादिवन्नैवं परः ॐ ॥ २.३.४६॥
ॐ स्मरन्ति च ॐ ॥ २.३.४७॥
ॐ अनुज्ञापरिहारौ देहसम्बन्धाज्ज्योतिरादिवत् ॐ ॥ २.३.४८॥
ॐ असन्ततेश्चाव्यतिकरः ॐ ॥ २.३.४९॥
ॐ आभास एव च ॐ ॥ २.३.५०॥
ॐ अदृष्टानियमात् ॐ ॥ २.३.५१॥
ॐ अभिसन्ध्यादिष्वपि चैवम् ॐ ॥ २.३.५२॥
ॐ प्रदेशादिति चेन्नान्तर्भावात् ॐ ॥ २.३.५३॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु

द्वितीयाध्यायस्य तृतीयः पादः समाप्तः
ॐ तथा प्राणाः ॐ ॥ २.४.१॥
ॐ गौण्यसम्भवात् ॐ ॥ २.४.२॥
ॐ प्रतिज्ञानुपरोधाच्च ॐ ॥ २.४.३॥ पाठभेद sUtra absent
ॐ तत्प्राक्श्रुतेश्च ॐ ॥ २.४.४॥
ॐ तत्पूर्वकत्वाद्वाचः ॐ ॥ २.४.५॥
ॐ सप्त गतेर्विशेषितत्वाच्च ॐ ॥ २.४.६॥
ॐ हस्तादयस्तु स्थितेऽतो नैवम् ॐ ॥ २.४.७॥
ॐ अणवश्च ॐ ॥ २.४.८॥
ॐ श्रेष्ठश्च ॐ ॥ २.४.९॥
ॐ न वायुक्रिये पृथगुपदेशात् ॐ ॥ २.४.१०॥
ॐ चक्षुरादिवत्तु तत्सहशिष्ट्यादिभ्यः ॐ ॥ २.४.११॥
ॐ अकरणत्वाच्च न दोषस्तथा हि दर्शयति ॐ ॥ २.४.१२॥
ॐ पञ्चवृत्तिर्मनोवद्व्यपदिश्यते ॐ ॥ २.४.१३॥
ॐ अणुश्च ॐ ॥ २.४.१४॥
ॐ ज्योतिराद्यधिष्ठानं तु तदामननात् ॐ ॥ २.४.१५॥
ॐ प्राणवता शब्दात् ॐ ॥ २.४.१६॥
ॐ तस्य च नितयत्वात् ॐ ॥ २.४.१७॥
ॐ त इन्द्रियाणि तद्व्यपदेशादन्यत्र श्रेष्ठात् ॐ ॥ २.४.१८॥
ॐ भेदश्रुतेः ॐ ॥ २.४.१९॥
ॐ वैलक्षण्याच्च ॐ ॥ २.४.२०॥
ॐ संज्ञामूर्तिक्लृप्तिस्तु त्रिवृत्कुर्वत उपदेशात् ॐ ॥ २.४.२१॥
ॐ मांसादि भौमं यथाशब्दमितरयोश्च ॐ ॥ २.४.२२॥
ॐ वैशेष्यात्तु तद्वादस्तद्वादः ॐ ॥ २.४.२३॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु
द्वितीयाध्यायस्य चतुर्थः पादः समाप्तः

॥ इति द्वितीयोऽध्यायः॥
॥ अथ तृतीयोऽध्यायः॥

ॐ तदन्तरप्रतिपत्तौ रंहति सम्परिष्वक्तः प्रश्ननिरूपणाभ्याम् ॐ ॥ ३.१.१॥
ॐ त्र्यात्मकत्वात्तु भूयस्त्वात् ॐ ॥ ३.१.२॥
ॐ प्राणगतेश्च ॐ ॥ ३.१.३॥
ॐ अग्न्यादिगतिश्रुतेरिति चेन्न भाक्तत्वात् ॐ ॥ ३.१.४॥
ॐ प्रथमेऽश्रवणादिति चेन्न ता एव ह्युपपत्तेः ॐ ॥ ३.१.५॥
ॐ अश्रुतत्वादिति चेन्नेष्टादिकारिणां प्रतीतेः ॐ ॥ ३.१.६॥
ॐ भाक्तं वाऽनात्मवित्त्वात् तथा हि दर्शयति ॐ ॥ ३.१.७॥
ॐ कृतात्ययेऽनुशयवान् दृष्टस्मृतिभ्याम् ॐ ॥ ३.१.८॥
पाठभेद 3.1.8 and 9 combined
ॐ यथेतमनेवं च ॐ ॥ ३.१.९॥
ॐ चरणादिति चेन्नोपलक्षणार्थेति कार्ष्णाजनिः ॐ ॥ ३.१.१०॥
ॐ आनर्थक्यमिति चेन्न तदपेक्षत्वात् ॐ ॥ ३.१.११॥
ॐ सुकृतदुष्कृते एवेति तु बादरिः ॐ ॥ ३.१.१२॥
ॐ अनिष्टादिकारिणामपि च श्रुतम् ॐ ॥ ३.१.१३॥
ॐ संयमने त्वनुभूयेतरेषामारोहावरोहौ
तद्गतिदर्शनात् ॐ ॥ ३.१.१४॥
ॐ स्मरन्ति च ॐ ॥ ३.१.१५॥
ॐ अपि सप्त ॐ ॥ ३.१.१६॥
ॐ तत्रापि च तद्व्यापारादविरोधः ॐ ॥ ३.१.१७॥
ॐ विद्याकर्मणोरिति तु प्रकृतत्वात् ॐ ॥ ३.१.१८॥
ॐ न तृतीये तथोपलब्धेः ॐ ॥ ३.१.१९॥
ॐ स्मर्यतेऽपि च लोके ॐ ॥ ३.१.२०॥
ॐ दर्शनाच्च ॐ ॥ ३.१.२१॥
ॐ तृतीये शब्दावरोधः संशोकजस्य ॐ ॥ ३.१.२२॥
ॐ स्मरणाच्च ॐ ॥ ३.१.२३॥
ॐ तत्स्वाभाव्यापत्तिरुपपत्तेः ॐ ॥ ३.१.२४॥
ॐ नातिचिरेण विशेषात् ॐ ॥ ३.१.२५॥
ॐ अन्याधिष्ठिते पूर्ववदभिलापात् ॐ ॥ ३.१.२६॥
ॐ अशुद्धमिति चेन्न शब्दात् ॐ ॥ ३.१.२७॥
ॐ रेतः सिग्योगोऽथ ॐ ॥ ३.१.२८॥
ॐ योनेः शरीरम् ॐ ॥ ३.१.२९॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु

तृतीयाध्यायस्य प्रथमः पादः समाप्तः

ॐ सन्ध्ये सृष्टिराह हि ॐ ॥ ३.२.१॥
ॐ निर्मातारं चैके पुत्रादयश्च ॐ ॥ ३.२.२॥
ॐ मायामात्रं तु कार्त्स्न्येनानभिव्यक्तस्वरूपत्वात् ॐ ॥ ३.२.३॥
ॐ सूचकश्च हि श्रुतेः आचक्षते च तद्विदः ॐ ॥ ३.२.४॥
ॐ पराभिध्यानात्तु तिरोहितं ततो ह्यस्य बन्धविपर्ययौ ॐ ॥ ३.२.५॥
ॐ देहयोगाद्वासोऽपि ॐ ॥ ३.२.६॥
ॐ तदभावो नाडीषु तच्छ्रुतेः आत्मनि च ॐ ॥ ३.२.७॥
ॐ अतः प्रबोधोऽस्मात् ॐ ॥ ३.२.८॥
ॐ स एव तु कर्मानुस्मृतिशब्दविधिभ्यः ॐ ॥ ३.२.९॥
ॐ मुग्धेऽर्थसम्पत्तिर्परिशेषात् ॐ ॥ ३.२.१०॥
ॐ न स्थानतोऽपि परस्योभयलिङ्गं सर्वत्र हि ॐ ॥ ३.२.११॥
ॐ न भेदादिति चेन्न प्रत्येकमतद्वचनात् ॐ ॥ ३.२.१२॥
ॐ अपि चैवमेके ॐ ॥ ३.२.१३॥
ॐ अरूपवदेव हि तत्प्रधानत्वात् ॐ ॥ ३.२.१४॥
ॐ प्रकाशवच्चावैयर्थ्यम् ॐ ॥ ३.२.१५॥
ॐ आह च तन्मात्रम् ॐ ॥ ३.२.१६॥
ॐ दर्शयति चाथोऽपि स्मर्यते ॐ ॥ ३.२.१७॥
ॐ अत एव चोपमा सूर्यकादिवत् ॐ ॥ ३.२.१८॥
ॐ अम्बुवदग्रहणात्तु न तथात्वम् ॐ ॥ ३.२.१९॥
ॐ वृद्धिह्रासभाक्त्वमन्तर्भावात्
उभयसामञ्जस्यादेवम् ॐ ॥ ३.२.२०॥
ॐ दर्शनाच्च ॐ ॥ ३.२.२१॥
ॐ प्रकृतैतावत्त्वं हि प्रतिषेधति ततो ब्रवीति
च भूयः ॐ ॥ ३.२.२२॥
ॐ तदव्यक्तमाह हि ॐ ॥ ३.२.२३॥
ॐ अपि संराधने प्रत्यक्षानुमानाभ्याम् ॐ ॥ ३.२.२४॥
ॐ प्रकाशवच्चावैशेष्यं ॐ ॥ ३.२.२५॥
पाठभेद 3.2.25 and 26 combined
ॐ प्रकाशश्च कर्मण्यभ्यासात् ॐ ॥ ३.२.२६॥
ॐ अतोऽनन्तेन तथा हि लिङ्गम् ॐ ॥ ३.२.२७॥
ॐ उभयव्यपदेशात्तु अहिकुण्डलवत् ॐ ॥ ३.२.२८॥
ॐ प्रकाशाश्रयवद्वा तेजस्त्वात् ॐ ॥ ३.२.२९॥
ॐ पूर्ववद्वा ॐ ॥ ३.२.३०॥
ॐ प्रतिषेधाच्च ॐ ॥ ३.२.३१॥
ॐ परमतस्सेतून्मानसंबन्धभेदव्यपदेशेभ्यः ॐ ॥ ३.२.३२॥
ॐ दर्शनात् ॐ ॥ ३.२.३३॥
ॐ बुद्ध्यर्थः पादवत् ॐ ॥ ३.२.३४॥
ॐ स्थानविशेषात्प्रकाशादिवत् ॐ ॥ ३.२.३५॥
ॐ उपपत्तेश्च ॐ ॥ ३.२.३६॥
ॐ तथाऽन्यप्रतिषेधात् ॐ ॥ ३.२.३७॥
ॐ अनेन सर्वगतत्वमायामयशब्दादिभ्यः ॐ ॥ ३.२.३८॥
ॐ फलमत उपपत्तेः ॐ ॥ ३.२.३९॥
ॐ श्रुतत्वाच्च ॐ ॥ ३.२.४०॥
ॐ धर्मं जैमिनिः अत एव ॐ ॥ ३.२.४१॥
ॐ पूर्वं तु बादरायणो हेतुव्यपदेशात् ॐ ॥ ३.२.४२॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु
तृतीयाध्यायस्य द्वितीयः पादः समाप्तः

ॐ सर्ववेदान्तप्रत्ययं चोदनाद्यविशेषात् ॐ ॥ ३.३.१॥
ॐ भेदान्नेति चेदेकस्यामपि ॐ ॥ ३.३.२॥
ॐ स्वाध्यायस्य तथात्वेन हि समाचारेऽधिकाराच्च ॐ ॥ ३.३.३॥
पाठभेद + समाचारेऽधिकाराच्च सववच्च तन्नियमः
ॐ सलिलवच्च तन्नियमः ॐ ॥ ३.३.४॥
ॐ दर्शयति च ॐ ॥ ३.३.५॥
ॐ उपसंहारोऽर्थाभेदाद्विधिशेषवत्समाने च ॐ ॥ ३.३.६॥
ॐ अन्यथात्वं च शब्दादिति चेन्नाविशेषात् ॐ ॥ ३.३.७॥
ॐ न वा प्रकरणभेदात्परोवरीयस्त्वादिवत् ॐ ॥ ३.३.८॥
ॐ संज्ञातश्चेत्तदुक्तमस्ति तु तदपि ॐ ॥ ३.३.९॥
ॐ प्राप्तेश्च समञ्जसम् ॐ ॥ ३.३.१०॥
ॐ सर्वाभेदादन्यत्रेमे ॐ ॥ ३.३.११॥
ॐ आनन्दादयः प्रधानस्य ॐ ॥ ३.३.१२॥
ॐ प्रियशिरस्त्वाद्यप्राप्तिरुपचयापचयौ हि भेदे ॐ ॥ ३.३.१३॥
ॐ इतरे त्वर्थसामान्यात् ॐ ॥ ३.३.१४॥
ॐ आध्यानाय प्रयोजनाभावात् ॐ ॥ ३.३.१५॥
ॐ आत्मशब्दाच्च ॐ ॥ ३.३.१६॥
ॐ आत्मगृहीतिरितरवदुत्तरात् ॐ ॥ ३.३.१७॥
ॐ अन्वयादिति चेत्स्यादवधारणात् ॐ ॥ ३.३.१८॥
ॐ कार्याख्यानादपूर्वम् ॐ ॥ ३.३.१९॥
ॐ समान एवञ्चाभेदात् ॐ ॥ ३.३.२०॥
ॐ संबन्धादेवमन्यत्रापि ॐ ॥ ३.३.२१॥
ॐ न वा विशेषात् ॐ ॥ ३.३.२२॥
ॐ दर्शयति च ॐ ॥ ३.३.२३॥
ॐ सम्भृतिद्युव्याप्त्यपि चातः ॐ ॥ ३.३.२४॥
ॐ पुरुषविद्यायामिव चेतरेषामनाम्नानात् ॐ ॥ ३.३.२५॥
ॐ वेधाद्यर्थभेदात् ॐ ॥ ३.३.२६॥
ॐ हानौ तूपायनशब्दशेषात् कुशाच्छन्दस्स्तुत्युपगानवत् तदुक्तम् ॐ ॥ ३.३.२७॥
ॐ साम्पराये तर्तव्याभावात् तथा ह्यन्ये ॐ ॥ ३.३.२८॥
ॐ छन्दत उभयाविरोधात् ॐ ॥ ३.३.२९॥
ॐ गतेरर्थवत्त्वमुभयथाऽन्यथा हि विरोधः ॐ ॥ ३.३.३०॥
ॐ उपपन्नस्तल्लक्षणार्थोपलब्धेः लोकवत् ॐ ॥ ३.३.३१॥
ॐ अनियमः सर्वेषामविरोधश्शब्दानुमानाभ्याम् ॐ ॥ ३.३.३२॥
ॐ यावदधिकारमवस्थितिराधिकारिकाणाम् ॐ ॥ ३.३.३३॥
ॐ अक्षरधियां त्वविरोधः सामान्यतद्भावाभ्यामौपसदवत्तदुक्तम् ॐ ॥ ३.३.३४॥
ॐ इयदामननात् ॐ ॥ ३.३.३५॥
ॐ अन्तरा भूतग्रामवदिति चेत् तदुक्तम् ॐ ॥ ३.३.३६॥
ॐ अन्यथा भेदानुपपत्तिरितिचेन्नोपदेशवत् ॐ ॥ ३.३.३७॥
ॐ व्यतिहारो विशिंषन्ति हीतरव्रत् ॐ ॥ ३.३.३८॥
ॐ सैव हि सत्यादयः ॐ ॥ ३.३.३९॥
ॐ कामादितरत्र तत्र च आयतनादिभ्यः ॐ ॥ ३.३.४०॥
ॐ आदारादलोपः ॐ ॥ ३.३.४१॥
ॐ उपस्थितेस्तद्वचनात् ॐ ॥ ३.३.४२॥
ॐ तन्निर्धारणार्थनियमस्तद्दृष्टेर्पृथग्ध्यप्रतिबन्धः फलम् ॐ ॥ ३.३.४३॥
ॐ प्रदानवदेव हि तदुक्तम् ॐ ॥ ३.३.४४॥
ॐ लिङ्गभूयस्त्वात्तद्धि बलीयस्तदपि ॐ ॥ ३.३.४५॥
ॐ पूर्वविकल्पः प्रकरणात्स्यात्क्रियामानसवत् ॐ ॥ ३.३.४६॥
ॐ अतिदेशाच्च ॐ ॥ ३.३.४७॥
ॐ विद्यैव तु निर्धारणात् ॐ ॥ ३.३.४८॥
ॐ दर्शनाच्च ॐ ॥ ३.३.४९॥
ॐ श्रुत्यादिबलीयस्त्वाच्च न बाधः ॐ ॥ ३.३.५०॥
ॐ अनुबन्धादिभ्यः ॐ ॥ ३.३.५१॥
ॐ प्रज्ञान्तरपृथक्त्ववद्दृष्टिश्च तदुक्तम् ॐ ॥ ३.३.५२॥
ॐ न सामान्यादप्युपलब्धेर्मृत्युवन्नहि लोकापत्तिः ॐ ॥ ३.३.५३॥
ॐ परेण च शब्दस्य ताद्विध्यं भूयस्त्वात्त्वनुबन्धः ॐ ॥ ३.३.५४॥
ॐ एक आत्मनः शरीरे भावात् ॐ ॥ ३.३.५५॥
ॐ व्यतिरेकस्तद्भावभावित्वान्न तूपलब्धिवत् ॐ ॥ ३.३.५६॥
ॐ अङ्गावबद्धास्तु न शाखासु हि प्रतिवेदम् ॐ ॥ ३.३.५७॥
ॐ मन्त्रादिवद्वाऽविरोधः ॐ ॥ ३.३.५८॥
ॐ भूम्नः क्रतुवज्ज्यायस्त्वं तथा च दर्शयति ॐ ॥ ३.३.५९॥
ॐ नानाशब्दादिभेदात् ॐ ॥ ३.३.६०॥
ॐ विकल्पो विशिष्टफलत्वात् ॐ ॥ ३.३.६१॥
ॐ काम्यास्तु यथाकामं समुच्चीयेरन्न वा पूर्वहेत्वभावात् ॐ ॥ ३.३.६२॥
ॐ अङ्गेषु यथाश्रयभावः ॐ ॥ ३.३.६३॥
ॐ शिष्टेश्च ॐ ॥ ३.३.६४॥
ॐ समाहारात् ॐ ॥ ३.३.६५॥
ॐ गुणसाधारण्यश्रुतेश्च ॐ ॥ ३.३.६६॥
ॐ न वा तत्सहभावश्रुतेः ॐ ॥ ३.३.६७॥
ॐ दर्शनाच्च ॐ ॥ ३.३.६८॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु
तृतीयाध्यायस्य तृतीयः पादः समाप्तः

ॐ पुरुषार्थोऽतः शब्दादिति बादरायणः ॐ ॥ ३.४.१॥
ॐ शेषत्वात्पुरुषार्थवादो यथाऽन्येष्विति जैमिनिः ॐ ॥ ३.४.२॥
ॐ आचारदर्शनात् ॐ ॥ ३.४.३॥
ॐ तच्छ्रुतेः ॐ ॥ ३.४.४॥
ॐ समन्वारम्भणात् ॐ ॥ ३.४.५॥
ॐ तद्वतो विधानात् ॐ ॥ ३.४.६॥
ॐ नियमाच्च ॐ ॥ ३.४.७॥
ॐ अधिकोपदेशात्तु बादरायणस्यैवं तद्दर्शनात् ॐ ॥ ३.४.८॥
ॐ तुल्यं तु दर्शनम् ॐ ॥ ३.४.९॥
ॐ असार्वत्रिकी ॐ ॥ ३.४.१०॥
ॐ विभागः शतवत् ॐ ॥ ३.४.११॥
ॐ अध्ययनमात्रवतः ॐ ॥ ३.४.१२॥
ॐ नाविशेषात् ॐ ॥ ३.४.१३॥
ॐ स्तुतयेऽनुमतिर्वा ॐ ॥ ३.४.१४॥
ॐ कामकारेण चैके ॐ ॥ ३.४.१५॥
ॐ उपमर्दं च ॐ ॥ ३.४.१६॥
ॐ ऊर्ध्वरेतस्सु च शब्दे हि ॐ ॥ ३.४.१७॥
ॐ परामर्शं जैमिनिरचोदना चापवदिति हि ॐ ॥ ३.४.१८॥
ॐ अनुष्ठेयं बादरायणः साम्यश्रुतेः ॐ ॥ ३.४.१९॥
ॐ विधिर्वा धारणवत् ॐ ॥ ३.४.२०॥
ॐ स्तुतिमात्रमुपादानादिति चेन्नापूर्वत्वात् ॐ ॥ ३.४.२१॥
ॐ भावशब्दाच्च ॐ ॥ ३.४.२२॥
ॐ पारिप्लवार्था इति चेन्न विशेषितत्वात् ॐ ॥ ३.४.२३॥
ॐ तथा चैकवाक्योपबन्धात् ॐ ॥ ३.४.२४॥
ॐ अत एव चाग्नीन्धनाद्यनपेक्षा ॐ ॥ ३.४.२५॥
ॐ सर्वापेक्षा च यज्ञादिश्रुतेः अश्ववत् ॐ ॥ ३.४.२६॥
ॐ शमदमाद्युपेतः स्यात्तथाऽपि तु तद्विधेस्तदङ्गतया तेषामवश्यानुष्ठेयत्वात् ॐ ॥ ३.४.२७॥
ॐ सर्वान्नानुमतिश्च प्राणात्यये तद्दर्शनात् ॐ ॥ ३.४.२८॥
ॐ अबाधाच्च ॐ ॥ ३.४.२९॥
ॐ अपि स्मर्यते ॐ ॥ ३.४.३०॥
ॐ शब्दश्चातोऽकामचारे ॐ ॥ ३.४.३१॥
ॐ विहितत्वाच्चाश्रमकर्मापि ॐ ॥ ३.४.३२॥
ॐ सहकारित्वेन च ॐ ॥ ३.४.३३॥
ॐ सर्वथापि तु त एवोभयलिङ्गात् ॐ ॥ ३.४.३४॥
ॐ अनभिभवं च दर्शयति ॐ ॥ ३.४.३५॥
ॐ अन्तरा चापि तु तद्दृष्टेः ॐ ॥ ३.४.३६॥
ॐ अपि स्मर्यते ॐ ॥ ३.४.३७॥
ॐ विशेषणानुग्रहं च ॐ ॥ ३.४.३८॥
ॐ अतस्त्वितरज्ज्यायो लिङ्गाच्च ॐ ॥ ३.४.३९॥
ॐ तद्भूतस्य तु तद्भावो जैमिनेरपि नियमातद्रूपाऽभावेभ्यः ॐ ॥ ३.४.४०॥
ॐ न चाधिकारिकमपि पतनानुमानात्तदयोगात् ॐ ॥ ३.४.४१॥
ॐ उपपूर्वमपीत्येके भावशमनवत्तदुक्तम् ॐ ॥ ३.४.४२॥
ॐ बहिस्तूभयथापि स्मृतेराचाराच्च ॐ ॥ ३.४.४३॥
ॐ स्वामिनः श्रुतेरित्यात्रेयः ॐ ॥ ३.४.४४॥
ॐ आर्त्विज्यमित्यौडुलोमिः तस्मै हि परिक्रियते ॐ ॥ ३.४.४५॥
ॐ सहकार्यन्तरविधिः पक्षेण तृतीयं तद्वतो विद्यादिवत् ॐ ॥ ३.४.४६॥
पाठभेद श्रुतेश्च added to 3.4.46
ॐ कृत्स्नभावात्तु गृहिणोपसंहारः ॐ ॥ ३.४.४७॥
ॐ मौनवदितरेषामप्युपदेशात् ॐ ॥ ३.४.४८॥
ॐ अनाविष्कुर्वन्नन्वयात् ॐ ॥ ३.४.४९॥
ॐ ऐहिकमप्रस्तुतप्रतिबन्धे तद्दर्शनात् ॐ ॥ ३.४.५०॥
ॐ एवं मुक्तिफलानियमस्तदवस्थावधृतेस्तदवस्थावधृतेः ॐ ॥ ३.४.५१॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु
तृतीयाध्यायस्य चतुर्थः पादः समाप्तः

इति तृतीयोऽध्यायः॥

॥ अथ चतुर्थोऽध्यायः॥

ॐ आवृत्तिः असकृदुपदेशात् ॐ ॥ ४.१.१॥
ॐ लिङ्गाच्च ॐ ॥ ४.१.२॥
ॐ आत्मेति तूपगच्छन्ति ग्राहयन्ति च ॐ ॥ ४.१.३॥
ॐ न प्रतीके न हि सः ॐ ॥ ४.१.४॥
ॐ ब्रह्मदृष्टिरुत्कर्षात् ॐ ॥ ४.१.५॥
ॐ आदित्यादिमतयश्चाङ्ग उपपत्तेः ॐ ॥ ४.१.६॥
ॐ आसीनस्सम्भवात् ॐ ॥ ४.१.७॥
ॐ ध्यानाच्च ॐ ॥ ४.१.८॥
ॐ अचलत्वं चापेक्ष्य ॐ ॥ ४.१.९॥
ॐ स्मरन्ति च ॐ ॥ ४.१.१०॥
ॐ यत्रैकाग्रता तत्राविशेषात् ॐ ॥ ४.१.११॥
ॐ आ प्रायणात्तत्रापि हि दृष्टम् ॐ ॥ ४.१.१२॥
ॐ तदधिगम उत्तरपूर्वाघयोरश्लेषविनाशौ तद्व्यपदेशात् ॐ ॥ ४.१.१३॥
ॐ इतरस्याप्येवमसंश्लेषः पाते तु ॐ ॥ ४.१.१४॥
ॐ अनारब्धकार्ये एव तु पूर्वे तदवधेः ॐ ॥ ४.१.१५॥
ॐ अग्निहोत्रादि तु तत्कार्यायैव तद्दर्शनात् ॐ ॥ ४.१.१६॥
ॐ अतोऽन्यदपीत्येकेषामुभयोः ॐ ॥ ४.१.१७॥
ॐ यदेव विद्ययेति हि ॐ ॥ ४.१.१८॥
ॐ भागेन त्वितरे क्षपयित्वा सम्पत्स्यते ॐ ॥ ४.१.१९॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु
चतुर्थाध्यायस्य प्रथमः पादः समाप्तः

ॐ वाङ्ग्मनसि दर्शनाच्छब्दाच्च ॐ ॥ ४.२.१॥
ॐ अत एव च सर्वाण्यनु ॐ ॥ ४.२.२॥
ॐ तन्मनः प्राण उत्तरात् ॐ ॥ ४.२.३॥
ॐ सोऽध्यक्षे तदुपगमादिभ्यः ॐ ॥ ४.२.४॥
ॐ भूतेषु तच्छ्रुतेः ॐ ॥ ४.२.५॥
ॐ नैकस्मिन् दर्शयतो हि ॐ ॥ ४.२.६॥
ॐ समाना चासृत्युपक्रमादमृतत्वं चानुपोष्य ॐ ॥ ४.२.७॥
ॐ तदपीतेः संसारव्यपदेशात् ॐ ॥ ४.२.८॥
ॐ सूक्ष्मं प्रमाणतश्च तथोपलब्धेः ॐ ॥ ४.२.९॥
ॐ नोपमर्देनातः ॐ ॥ ४.२.१०॥
ॐ अस्यैव चोपपत्तेरूष्मा ॐ ॥ ४.२.११॥
ॐ प्रतिषेधादिति चेन्न शारीरात् ॐ ॥ ४.२.१२॥
ॐ स्पष्टो ह्येकेषाम् ॐ ॥ ४.२.१३॥
ॐ स्मर्यते च ॐ ॥ ४.२.१४॥
ॐ तानि परे तथा ह्याह ॐ ॥ ४.२.१५॥
ॐ अविभागो वचनात् ॐ ॥ ४.२.१६॥
ॐ तदोकोऽग्रज्वलनं तत्प्रकाशितद्वारो विद्यासामर्थ्यात्तच्छेषगत्यनुस्मृतियोगाच्च हार्दानुगृहीताः शताधिकया ॐ ॥ ४.२.१७॥
ॐ रश्म्यनुसारी ॐ ॥ ४.२.१८॥
ॐ निशि नेति चेन्न संभन्धात् ॐ ॥ ४.२.१९॥
पाठभेद 4.2.19 and 20 combined
ॐ यावद्देहभावित्वाद्दर्शयति च ॐ ॥ ४.२.२०॥
ॐ अतश्चायनेऽपि दक्षिणे ॐ ॥ ४.२.२१॥
ॐ योगिनः प्रति स्मर्यते स्मार्ते चैते ॐ ॥ ४.२.२२॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु
चतुर्थाध्यायस्य द्वितीयः पादः समाप्तः

ॐ अर्चिरादिना तत्प्रथितेः ॐ ॥ ४.३.१॥
ॐ वायुशब्दादविशेषविशेषाभ्याम् ॐ ॥ ४.३.२॥
ॐ तटितोऽधि वरुणः संबन्धात् ॐ ॥ ४.३.३॥
ॐ आतिवाहिकस्तल्लिङ्गात् ॐ ॥ ४.३.४॥
ॐ उभयव्यामोहात्तत्सिद्धेः ॐ ॥ ४.३.५॥
ॐ वैद्युतेनैव ततस्तच्छ्रुतेः ॐ ॥ ४.३.६॥
ॐ कार्यं बादरिरस्य गत्युपपत्तेः ॐ ॥ ४.३.७॥
ॐ विशेषितत्वाच्च ॐ ॥ ४.३.८॥
ॐ सामीप्यात्तु तद्व्यपदेशः ॐ ॥ ४.३.९॥
ॐ कार्यात्यये तदध्यक्षेण सहातः परमभिधानात् ॐ ॥ ४.३.१०॥
ॐ स्मृतेश्च ॐ ॥ ४.३.११॥
ॐ परं जैमिनिर्मुख्यत्वात् ॐ ॥ ४.३.१२॥
ॐ दर्शनाच्च ॐ ॥ ४.३.१३॥
ॐ न च कार्ये प्रतिपत्त्यभिसन्धिः ॐ ॥ ४.३.१४॥
ॐ अप्रतीकालम्बनान्नयतीति बादरायणरुभयथा च दोषात् तत्क्रतुश्च ॐ ॥ ४.३.१५॥
ॐ विशेषं च दर्शयति ॐ ॥ ४.३.१६॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु
चतुर्थाध्यायस्य तृतीयः पादः समाप्तः

ॐ सम्पद्याविहाय स्वेनशब्दात् ॐ ॥ ४.४.१॥
ॐ मुक्तः प्रतिज्ञानात् ॐ ॥ ४.४.२॥
ॐ आत्मा प्रकरणात् ॐ ॥ ४.४.३॥
ॐ अविभागेन दृष्टत्वात् ॐ ॥ ४.४.४॥
ॐ ब्राह्मेण जैमिनिरुपन्यासादिभ्यः ॐ ॥ ४.४.५॥
ॐ चितिमात्रेण तदात्मकत्वादित्यौडुलोमिः ॐ ॥ ४.४.६॥
ॐ एवमप्युपन्यासात्पूर्वभावादविरोधं बादरायणः ॐ ॥ ४.४.७॥
ॐ सङ्कल्पादेव च तच्छ्रुतेः ॐ ॥ ४.४.८॥
ॐ अत एव चानन्याधिपतिः ॐ ॥ ४.४.९॥
ॐ अभावं बादरिराह ह्येवम् ॐ ॥ ४.४.१०॥
ॐ भावं जैमिनिर्विकल्पाम्नानात् ॐ ॥ ४.४.११॥
ॐ द्वादशाहवदुभयविधं बादरायणोऽतः ॐ ॥ ४.४.१२॥
ॐ तन्वभावे सन्ध्यवदुपपत्तेः ॐ ॥ ४.४.१३॥
ॐ भावे जाग्रद्वत् ॐ ॥ ४.४.१४॥
ॐ प्रदीपवदावेशः तथा हि दर्शयति ॐ ॥ ४.४.१५॥
ॐ स्वाप्ययसम्पत्त्योरन्यतरापेक्षमाविष्कृतं हि ॐ ॥ ४.४.१६॥
ॐ जगद्व्यापारवर्जम् ॐ ॥ ४.४.१७॥
पाठभेद 4.4.17 and 18 combined
ॐ प्रकरणादसन्निहितत्वाच्च ॐ ॥ ४.४.१८॥
ॐ प्रत्यक्षोपदेशादिति चेन्नाधिकारिकमण्डलस्थोक्तेः ॐ ॥ ४.४.१९॥
ॐ विकारावर्ति च तथा हि दर्शयति ॐ ॥ ४.४.२०॥
ॐ स्थितिमाह दर्शयतश्चैवं प्रत्यक्षानुमाने ॐ ॥ ४.४.२१॥
ॐ भोगमात्रसाम्यलिङ्गाच्च ॐ ॥ ४.४.२२॥
ॐ अनावृत्तिः शब्दादनावृत्तिः शब्दात् ॐ ॥ ४.४.२३॥

इति श्रीमत्कृष्णद्वैपायनकृतब्रह्मसूत्रेषु
चतुर्थाध्यायस्य चतुर्थः पादः समाप्तः

॥ इति चतुर्थोऽध्यायः॥
भारतीरमणमुख्यप्राणान्तर्गत श्रीकृष्णार्पणमस्तु

Verschiedene Schreibweisen für Brahmasutra

Sanskrit Wörter werden in Indien auf Devanagari geschrieben. Damit Europäer das lesen können, wird Devanagari transkribiert in die Römische Schrift. Es gibt verschiedene Konventionen, wie Devanagari in römische Schrift transkribiert werden kann Brahmasutra auf Devanagari wird geschrieben " ब्रह्मसूत्र ", in IAST wissenschaftliche Transkription mit diakritischen Zeichen " brahmasūtra ", in der Harvard-Kyoto Umschrift " brahmasUtra ", in der Velthuis Transkription " brahmasuutra ", in der modernen Internet Itrans Transkription " brahmasUtra ".

Brahma Sutra bedeutet "Leitfaden zu Brahman", oder "Brahmanenschnur".

Ähnliche Sanskrit Wörter wie Brahmasutra

• Kuvalaya
• Varnamatra
• Jatimatra
• Kandala
• Paingalya
• Buddhatva
• Brahmastena
• Brahmasteya
• Brahmasva
• Brahmatva
• Brahmavach

Weitere Informationen zu Sanskrit und Indische Sprachen

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• Hinduismus

Siehe auch

• Brahma Sutra Shankara Bhashya
• Brahmaputra
• Brahmanda
• Brahmarshi
• Brahmamanduki
• Jnana Yoga
• Vedanta Schulen
• Joga
• Lachyoga
• Gelassenheit
• Ahimsa
• Padmasana
• Osteoporose
• Osteoporose
• Pfau
• Halasana

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Willst du mehr über Shankaracharya, Yoga und Vedanta erfahren besuche den Shankaracharya Yoga Vedanta Blog. Hier findest du Kommentare zu den wichtigen Werken von Shankaracharya aktuell Atma Bodha und Viveka Chudamani. Podcasts und Videos über Yoga und Vedanta, insbesondere die Lehren von Shankaracharya.

Literatur

• Carl Capeller: Sanskrit Wörterbuch, nach den Petersburger Wörterbüchern bearbeitet, Strassburg : Trübner, 1887
• Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
• Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
• Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
• Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
• Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
• Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985, Vol I - III
• Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
• Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989

Weblinks

• Meditation Anleitungen, darunter einige abstrakte Techniken aus dem Vedanta
• Artikel von Swami Sivananda: Vedanta
• Divine Life Society - Sivananda Ashram

Seminare

Jnana Yoga, Philosophie

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Seminare zum Thema indische Schriften

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