Brahma Sutra Swami Sivananda

Brahma Sutra mit Übersetzung und Kommentar von Swami Sivananda: Hier findest du die deutsche Übersetzung des Englischsprachigen Buches Ausgabe des Buches Brahma Sutra. Dieses Werk, auch Vedanta Sutra genannt, ist einer der drei wichtigsten Grundlagentexte von Vedanta. In 555 Versen beschreibt Badranyaka Brahman, Atman, die Welt, die Sinne, Sinn des Lebens und Moksha, Befreiung. Brahma Sutra zählt zu den komplexesten Texten des Vedanta. Swami Sivanandas Kommentar ist nahe am Kommentar von Shankaracharya (Shankara Brahma Sutra Bhashya).
Swami Sivananda interpretiert das Brahma Sutra auf eine Weise, die es für moderne Leser zugänglich und anwendbar macht. Seine Kommentare und Erklärungen bieten tiefgreifende Einsichten in die vedantische Philosophie und ermutigen die Suchenden, das spirituelle Streben zu vertiefen.

Für den Sanskrit Text auf Devanagari und in der IAST Transliteration, Wort-für-Wort-Übersetzung, erläuternde Übersetzung und Kommentar siehe den Hauptartikel Brahma Sutra.

VORWORT der Divine Life Society

Brahma Sutra wird, wie alle Werke von Swami Sivananda, verlegt von der Divine Life Society. Hier das Vorwort der Divine Life Society zu diesem Werk:

Gewidmet an

Sri Vyasa Bhagavan
Sri Jagadguru Sankaracharya
und Srimad Appayya Dikshitar

Es braucht nicht übermäßig betont zu werden, dass die Brahma Sutras oder die Nyaya-Prasthana der Triade der indischen philosophischen Abhandlungen die späteren rationalistischen und scholastischen Entwicklungen überragend beherrschen. Vom mächtigen Geist Sankaras bis hinunter zu den Meisterintellektuellen wie Sriharsha, Chitsukha und Madhusudana waren die wichtigsten Polemiker mit der Aufgabe beschäftigt, die Lehre des absoluten Monismus zu etablieren und die ihr entgegenstehenden Ansichten zu widerlegen, indem sie sich sowohl auf die Logik als auch auf die Autorität beriefen, deren Samen bereits in den Brahma Sutras zu finden sind. Der Begründer einer neuen religiösen und philosophischen Schule musste lediglich einen neuen Kommentar zu den Brahma Sutras schreiben, damit seine Ansicht von der Masse der Menschen akzeptiert werden konnte. Das ist die Autorität der Brahma Sutras, des Werkes von Baadarayana.

Es gibt viele Kommentare zu den Brahma Sutras, aber entweder sind sie zu kurz und unzureichend, um für ein umfassendes Studium der Sutras nützlich zu sein, oder sie sind extrem schwierig und abstrus, um von Menschen mit normalem Verstand genutzt zu werden. Dieses Werk von Swami Sivananda ist in seiner Art einzigartig und wird von keinem anderen Werk übertroffen. Dieser Kommentar ist weder zu kurz, um nutzlos zu sein, noch zu wortreich, um unverständlich zu sein, sondern folgt einem medialen Kurs, der für alle nützlich ist, vor allem für die spirituellen Aspiranten, die Gedanken und nicht nur Worte wollen.

Swamiji hat seine eigene, unnachahmliche Art zu schreiben, die für den wissbegierigen Schüler auf dem spirituellen Weg eine Wohltat ist. Alle wirklichen Aspiranten nach der Wahrheit sollten dieses Buch besitzen, denn es ist ein Leitfaden, der sie über das Meer der Unwissenheit und des Zweifels führen kann.

Swamiji hat nichts ungesagt gelassen, was für den Studenten der Brahma Sutras nützlich sein könnte, und hat darüber hinaus nützliche Informationen gegeben, die in anderen Anmerkungen und Kommentaren nicht zu finden sind. Die Aufteilung jedes Pada in die entsprechenden Adhikaranas, die gleichzeitig die Anzahl der Sutras, die sie enthalten, und das Thema, das sie behandeln, kennzeichnet, und die Begleitung jedes Sutras durch die laufende Nummer von Anfang an, dient dem Nutzen und der Führung des Schülers. Eine ausführliche Einleitung geht dem Werk voraus, zusätzlich zu einer kurzen Einführung und einer Zusammenfassung der verschiedenen Adhikaranas, die jedem Pada vorausgehen. Dies alles ist eine Wohltat für den Schüler der Brahma Sutras, für die der unvergleichliche Swamiji gelobt werden muss. Jedes Sutra enthält auch eine wortwörtliche Bedeutung und eine laufende Übersetzung.

Es muss nicht mehr gesagt werden, als dass es sich um eine wunderbare Produktion handelt. Swamiji hat seine Anmerkungen zum Prasthanatraya mit seinen Brahma Sutras abgeschlossen. Seine Schriften sind zu berühmt, als dass sie einer weiteren Einführung bedürfen.

Der Text der Brahma Sutras wurde hier aufgenommen, um den Lesern zu ermöglichen, Svadhyaya zu machen und sie für die Zwecke der Meditation auswendig zu lernen.

-THE DIVINE LIFE SOCIETY

Sri Vyasa Purnima

28. Juli 1999

DHYANA SLOKAS

Ich werfe mich vor diesem Guru nieder, der Existenz, frei von den drei Gunas, jenseits des Verstehens, der Zeuge aller geistigen Funktionen, unveränderlich und rein, eins und ewig, die Paare der Gegensätze übersteigend, weit wie der Himmel, erreichbar durch die Sätze wie 'Du bist das', die Glückseligkeit Brahmans, der Spender des höchsten Glücks, die Masse der absoluten Weisheit.

Er, den die Saivas als Shiva verehren, die Vedantins als das Absolute (Brahman), die Buddhisten als Lord Buddha, die Logiker, die Experten in der Theorie des Wissens, als den Schöpfer, die Anhänger der Jaina-Lehren als den Arhat und die Ritualisten als das Opfer, möge dieser Hari, der Herr der drei Welten, dir das gewünschte Objekt geben.

Ich verehre den großen Rishi Vyasa, der Krishna-dvaipayana genannt wird, der von Göttern, Menschen und Asuras gleichermaßen verehrt wird, der die Form von Vishnu ist, der wie das Licht der aufgehenden Sonne zur Dunkelheit der Unreinheiten des Zeitalters von Kali ist, der zur Familie von Vasishtha gehört, der die Veden in verschiedene Abschnitte geteilt hat, der der Samen des Dharma ist, der die Puranas, die Brahma Sutras, das Mahabharata und die Smriti geschrieben hat.

Ich kontempliere über Shankaracharya, der in Padmasana sitzt, der ruhig ist, der in Selbstbeherrschung verankert ist, dessen Ruhm dem des Feindes von Amor gleicht, der die heilige Asche leuchtend auf seiner Stirn trägt, dessen lächelndes Gesicht dem erblühten Lotus gleicht, der lotusähnliche Augen hat, dessen Hals muschelähnlich ist, der ein Buch in der einen Hand hält und mit der anderen Hand Jnana-mudra andeutet, der von den obersten Göttern verehrt wird, der denen, die sich vor ihm niederwerfen, Segen gibt.

SRI SANKARDESIKASHTAM von Hastamalaka

O Ozean des Nektars des erleuchteten Wissens der gesamten Shastras! Du hast den Schatz der Bedeutung der großen Upanishaden offenbart. Ich meditiere über Deine reinen Lotusfüße in meinem Herzen, oh Sankara Desika (Acharya), sei Du meine Zuflucht.

Oh Ozean der Barmherzigkeit! Beschütze mich, der ich von den Schmerzen des Samsara schwer geplagt bin. Du hast die Wahrheit der verschiedenen Schulen der Philosophie dargelegt, oh Sankara Desika, sei Du meine Zuflucht.

Durch Dich hat die Menschheit Glück erlangt. Du bist mit einem feinen Intellekt ausgestattet, der Selbsterkenntnis widerspiegelt. Ich meditiere über Dich, der die Identität von Jiva und Ishvara erklärt hat, oh Sankara, sei Du meine Zuflucht.

"Du bist mein Gott" - mit diesem Gedanken wurde mein Geist voller Freude. Entferne den großen Ozean der Verblendung in mir, oh Sankara, sei Du meine Zuflucht.

Durch verschiedene verdienstvolle Handlungen, die ich seit langer Zeit getan habe, habe ich in mir eine Liebe für die Vision Deiner Lotusfüße entwickelt. Beschütze dieses demütige Selbst, oh Sankara, sei Du meine Zuflucht.

Für die Erlösung der Menschheit wandern große Seelen wie Du selbst von Ort zu Ort. Du erscheinst mir wie die reine und strahlende Sonne, oh Sankara, sei Du meine Zuflucht.

O bester aller Gurus, o Herr Siva! Es ist für niemanden möglich, Deine geistige Ausgeglichenheit zu ermessen. O Beschützer der Flüchtlinge! Oh Aufbewahrungsort des Wissens! O Sankara, sei Du meine Zuflucht.

Ich war nicht in der Lage, irgendeinen Schatz zu finden, der es wert wäre, ihn zu besitzen, außer Dir, oh Lehrer! Habe Erbarmen mit mir, was Deine natürliche Eigenschaft ist, oh Sankara, sei Du meine Zuflucht.

EINFÜHRUNG

Hari Om! Grüße an Sri Vyasa, den Avatara von Vishnu, den weisen Badarayana und Sri Krishna Dvaipayana.

Die Veden bestehen aus drei Teilen, nämlich der Karma Kanda, die sich mit Opfern oder zeremoniellen Riten befasst, der Upasana Kanda, die Upasana (Anbetung) behandelt, und der Jnana Kanda, die sich mit dem Wissen über Brahman befasst. Die Karma Kanda stellt die Füße eines Menschen dar, die Upasana Kanda das Herz und die Jnana Kanda den Kopf. So wie der Kopf der wichtigste Teil eines Menschen ist, so sind auch die Upanishaden, die den Wissensteil der Veden behandeln, das Haupt der Veden. Daher sagt man, dass sie die Siras (Haupt) der Veden sind.

Mimamsa bedeutet die Untersuchung oder Nachforschung nach der zusammenhängenden Bedeutung der heiligen Texte. Von dieser Mimamsa sind zwei Zweige anerkannt worden, die Purva Mimamsa (die frühere) und die Uttara Mimamsa (die letztere). Die erstere systematisiert die Karma Kanda - den Teil der Veden, der sich auf Handlungen und Opfer bezieht und die Samhitas und die Brahmanas umfasst; die letztere systematisiert die Jnana Kanda, d.h. den Teil der Veden, der den Aranyaka-Teil der Brahmanas und die Upanishaden umfasst. Jaimini ist der Autor der Purva Mimamsa. Sri Vyasa (Badarayana oder Krishna Dvaipayana), der Guru von Jaimini, ist der Autor der Brahma Sutras, auch bekannt als Vedanta Sutras. Das Studium der Brahma Sutras ist ein synthetisches Studium der Upanishaden. Sie befassen sich mit der Vedanta-Philosophie.

Die Veden sind ewig. Sie wurden nicht von irgendeinem Individuum geschrieben. Sie sind aus dem Atem von Hiranyagarbha (Lord Brahma) hervorgegangen. Vedanta ist das Ende oder die Quintessenz der Veden. Es befasst sich mit dem Teil des Wissens. Vedanta ist keine bloße Spekulation. Es ist die authentische Aufzeichnung transzendentaler Erfahrungen oder direkter und tatsächlicher Verwirklichung der großen hinduistischen Rishis oder Seher. Die Brahma Sutras sind die Wissenschaft der Seele.

Sutras sind prägnante Aphorismen. Sie geben die Essenz der Argumente zu einem Thema wieder. Das Maximum an Gedanken wird in diesen Sutras in so wenigen Worten wie möglich komprimiert oder verdichtet. Es ist leicht, sich an sie zu erinnern. Nur große intellektuelle Menschen, die sich dessen bewusst sind, können Sutras verfassen. Sie sind Anhaltspunkte oder Hilfen für das Gedächtnis. Sie können nicht ohne einen klaren Kommentar (Bhashya) verstanden werden. Auch der Kommentar bedarf einer weiteren ausführlichen Erklärung. So entstanden aus den Interpretationen der Sutras verschiedene Arten von literarischen Schriften wie Vrittis (Glossen) und Karikas. Die verschiedenen Acharyas (Begründer verschiedener Denkschulen) haben ihre eigenen Interpretationen der Sutras gegeben, um ihre eigenen Doktrinen zu begründen. Die Bhashya von Sri Sankara über die Brahma Sutras ist als Sariraka Bhashya bekannt. Seine Denkschule ist Kevala Advaita. Das Bhashya von Sri Ramanuja, der die Visishtadvaita-Schule gründete, wird Sri Bhashya genannt. Der Kommentar von Sri Nimbarkacharya ist als Vedanta- parijata-saurabha bekannt. Sri Vallabhacharya erläuterte sein philosophisches System des Suddhadvaita (reiner Monismus) und sein Kommentar zu den Brahma Sutras ist als Anu Bhashya bekannt.

Sanskrit ist sehr elastisch. Es ist wie Kamadhenu oder Kalpataru. Man kann daraus je nach intellektuellem Kaliber und spiritueller Erfahrung verschiedene Arten von Rasas melken. Deshalb haben verschiedene Acharyas verschiedene Gedankensysteme oder Kulte aufgebaut, indem sie die Sutras auf ihre eigene Weise interpretierten, und wurden zu Begründern von Sekten. Madhva gründete sein eigenes System des Dvaita. Die Vishnu-Kulte, die als Bhagavata oder Pancharatra bekannt sind, und die Siva-, Pasupata- oder Mahesvara-Kulte haben die Brahma-Sutras in Übereinstimmung mit ihren eigenen Lehren interpretiert. Nimbarkacharya interpretierte das Vedanta-System vom Standpunkt des Bhedabheda-Dvaitadvaita aus. Er wurde weitgehend von den Lehren Bhaskaras beeinflusst, der in der ersten Hälfte des neunten Jahrhunderts blühte. Die von Bhaskara und Nimbarka vertretene Theorie wurde von dem alten Lehrer Audulomi vertreten. Badarayana selbst bezieht sich auf diese Theorie in seinen Brahma Sutras.

Es gibt mehr als vierzehn Kommentare zu den Brahma Sutras. Sri Appaya Dikshita hat den Kommentar von Sri Sankara durch sein Parimala, Sri Vachaspati Misra durch sein Werk Bhamati und Sri Amalananda Sarasvati durch sein Kalpataru klarer gemacht.

Die irrtümliche Identifikation des Körpers mit dem reinen Atman ist die Hauptursache für menschliches Leid und Elend und für Geburten und Tode. Man identifiziert sich mit dem Körper und sagt: "Ich bin hell, dunkel, dick oder dünn. Ich bin ein Brahmane, ich bin ein Kshatriya, ich bin ein Arzt". Du identifizierst dich mit den Sinnen und sagst: "Ich bin blind, ich bin stumm". Du identifizierst dich mit dem Verstand und sagst: "Ich weiß nichts. Ich weiß alles. Ich wurde wütend. Ich habe ein gutes Essen genossen. Ich leide an dieser Krankheit". Das gesamte Ziel der Brahma Sutras ist es, diese irrtümliche Identifikation der Seele mit dem Körper zu beseitigen, die die Grundursache deines Leidens und Elends ist, die das Produkt von Avidya (Unwissenheit) ist, und dir zu helfen, die endgültige Befreiung durch das Wissen von Brahman zu erlangen.

Die Upanishaden scheinen auf den ersten Blick voller Widersprüche zu sein. Sie enthalten kein einheitliches Denksystem. Sri Vyasa systematisierte die Gedanken oder die Philosophie der Upanishaden in seinen Brahma Sutras. Die Sutras bringen die widersprüchlichen Aussagen der Upanishaden in Einklang. In Wirklichkeit gibt es für den Denker keine Konflikte. Audulomi und Asmarathya leisteten diese Arbeit ebenfalls auf ihre eigene Weise und gründeten ihre eigenen Denkschulen.

Diejenigen, die die Philosophie des Vedanta studieren wollen, sollten die zehn klassischen Upanishaden und die Brahma Sutras studieren. Alle Acharyas haben die Brahma Sutras kommentiert. Dies ist eine große Autorität für jede philosophische Schule in Indien. Wenn ein Acharya seinen eigenen Kult oder seine eigene Sekte oder Denkschule gründen will, muss er einen eigenen Kommentar zu den Brahma Sutras schreiben. Nur dann wird er anerkannt werden.

Die fünf großen Acharyas: Sri Sankara, der Vertreter des Kevala Advaita oder kompromisslosen Monismus, Sri Ramanuja, der Vertreter des Visishtadvaita oder qualifizierten Monismus, Sri Nimbarka, der Vertreter des Bhedabheda-vada, Sri Madhva, der Vertreter des strengen Dvaitismus oder Dvaita-vada, und Sri Vallabha, der Vertreter des Suddhadvaita-vada oder reinen Monismus, stimmen darin überein, dass Brahman die Ursache dieser Welt ist und dass das Wissen um Brahman zu Moksha oder der endgültigen Emanzipation führt, die das Ziel des Lebens ist. Sie erklärten auch mit Nachdruck, dass Brahman nur durch die Schriften und nicht durch bloßes Nachdenken erkannt werden kann. Aber sie sind sich uneins über die Natur dieses Brahman, die Beziehung der individuellen Seele zu Brahman, den Zustand der Seele im Zustand der endgültigen Emanzipation, die Mittel, es zu erreichen, und seine Kausalität in Bezug auf dieses Universum.

Nach Sri Sankara gibt es nur ein absolutes Brahman, das Sat-chit-ananda ist, das von absolut homogener Natur ist. Die Erscheinung dieser Welt ist auf Maya zurückzuführen - die illusorische Kraft von Brahman, die weder Sat noch Asat ist. Diese Welt ist unwirklich. Diese Welt ist eine Vivarta oder scheinbare Veränderung durch Maya. Brahman erscheint als dieses Universum durch Maya. Brahman ist die einzige Realität. Die individuelle Seele hat sich selbst durch Avidya und die Identifikation mit dem Körper und anderen Vehikeln begrenzt. Durch seine selbstsüchtigen Handlungen genießt er die Früchte seiner Handlungen. Er wird zum Akteur und Genießer. Er betrachtet sich aufgrund von Avidya oder der begrenzenden Antahkarana als atomar und als Handelnder. Die individuelle Seele wird mit Brahman identisch, wenn ihr Avidya zerstört ist. In Wirklichkeit ist der Jiva alldurchdringend und mit Brahman identisch. Isvara oder Saguna Brahman ist ein Produkt von Maya. Die Verehrung von Isvara führt zu Krama Mukti. Die frommen Verehrer (die Kenner von Saguna Brahman) gehen nach Brahmaloka und erlangen durch höchstes Wissen endgültige Erlösung. Sie kehren nicht in diese Welt zurück. Sie erlangen das Nirguna Brahman am Ende des Zyklus. Die Kenntnis von Nirguna Brahman ist das einzige Mittel zur Befreiung. Die Wissenden von Nirguna Brahman erlangen sofortige endgültige Befreiung oder Sadyomukti. Sie brauchen nicht den Weg der Götter oder den Weg des Devayana zu gehen. Sie verschmelzen mit Para Brahman. Sie gehen in keine Loka oder Welt. Sri Sankaras Brahman ist Nirvisesha Brahman (unpersönliches Absolutes) ohne Eigenschaften.

Nach Sri Ramanuja ist Brahman mit Eigenschaften (Savisesha). Er ist mit allen glückverheißenden Eigenschaften ausgestattet. Er ist nicht die Intelligenz selbst. Intelligenz ist sein Hauptattribut. Er enthält in sich selbst alles, was existiert. Die Welt und die individuellen Seelen sind wesentliche reale Bestandteile der Natur Brahmans. Materie (Achit) und Seele (Chit) bilden den Körper des Herrn, Lord Narayana, der der innere Herrscher (Antaryamin) ist. Materie und Seelen werden als Modi von Ihm (Prakara) bezeichnet. Die einzelnen Seelen werden niemals vollständig in Brahman aufgelöst werden. Nach Ramanuja ist Brahman nicht absolut eins und homogen. Die einzelnen Seelen durchlaufen während des Pralaya einen Zustand von Sankocha (Kontraktion). Während der Schöpfung dehnen sie sich aus (Vikasa). Sri Ramanujas Brahman ist ein persönlicher Gott mit Attributen. Die individuelle Seele von Ramanuja ist wirklich individuell. Sie wird für immer eine Persönlichkeit bleiben. Die Seele verbleibt für immer in Vaikuntha in einem Zustand der Glückseligkeit und erfreut sich des göttlichen Aisvarya von Lord Narayana. Bhakti ist das Hauptmittel zur endgültigen Emanzipation und nicht Jnana. Sri Ramanuja folgt in seiner Bhashya der Autorität von Bodhayana.

Nach Sri Nimbarkacharya wird Brahman sowohl als die effiziente als auch als die materielle Ursache der Welt betrachtet. Brahman ist sowohl Nirguna als auch Saguna. Das Universum ist nicht unwirklich oder illusorisch, sondern ist eine wahre Manifestation oder Parinama von Brahman. (Auch Sri Ramanuja vertritt diese Ansicht. Er sagt: "So wie sich Milch in Quark verwandelt, so hat sich auch Brahman selbst in dieses Universum verwandelt"). Diese Welt ist mit Brahman identisch und gleichzeitig von ihm verschieden, so wie die Welle oder Blase mit dem Wasser identisch und gleichzeitig von ihm verschieden ist. Die einzelnen Seelen sind Teile des Höchsten Selbst. Sie werden von dem Höchsten Wesen kontrolliert. Die endgültige Erlösung liegt darin, die wahre Natur der eigenen Seele zu erkennen. Dies kann durch Bhakti (Hingabe) erreicht werden. Die Individualität des endlichen Selbst (Jivatman) wird auch im Zustand der endgültigen Emanzipation nicht aufgelöst. Sri Ramanuja vertritt auch die Ansicht, dass der Jiva den göttlichen Körper von Sri Narayana mit vier Händen annimmt und sich in Vaikuntha des göttlichen Aisvarya des Herrn erfreut.

Sie mögen sich fragen, warum solch große verwirklichte Seelen unterschiedliche Ansichten vertreten, warum sie verschiedene Kulte oder Systeme gegründet haben. Die höchste Philosophie von Sri Sankara, die von der Identität der individuellen Seele und der Höchsten Seele spricht, kann von der großen Mehrheit der Menschen nicht verstanden werden. Deshalb gründeten Sri Madhva und Sri Ramanuja ihren Bhakti-Kult. Die verschiedenen Schulen sind verschiedene Sprossen auf der Leiter des Yoga. Der Schüler muss seinen Fuß Schritt für Schritt setzen und schließlich den höchsten Gipfel der Vollkommenheit erreichen - die Kevaladvaita-Verwirklichung von Sri Sankara. So wie die Temperamente unterschiedlich sind, sind auch verschiedene Schulen notwendig, um dem Geschmack, der Kapazität und der Entwicklungsstufe des Aspiranten zu entsprechen. Daher sind alle Schulen und Kulte notwendig. Sie haben ihren eigenen Platz und Umfang.

Die Ansichten der verschiedenen Acharyas sind alle wahr in Bezug auf den besonderen Aspekt von Brahman, den sie jeweils auf ihre eigene Weise behandeln. Sankara hat Brahman in Seinem transzendentalen Aspekt gesehen, während Sri Ramanuja Ihn hauptsächlich in Seinem immanenten Aspekt gesehen hat. Zur Zeit Sri Sankaras folgten die Menschen blindlings den Ritualen. Als er seinen Kommentar verfasste, hatte er den Zweck, die schädlichen Auswirkungen zu bekämpfen, die blinder Ritualismus mit sich brachte. Er verdammte niemals selbstloses Dienen oder Nishkama Karma Yoga. Er verurteilte die Durchführung von Ritualen mit selbstsüchtigen Motiven.

Die Sankara Bhashya ist der älteste aller Kommentare. Sie verteidigt Suddha-Para-Brahman oder das Höchste Selbst der Upanishaden als etwas, das allen anderen göttlichen Wesen überlegen ist. Sie vertritt eine sehr kühne Philosophie und erklärt mit Nachdruck, dass die individuelle Seele mit dem Höchsten Selbst identisch ist. Sankaras philosophische Sichtweise gibt die Bedeutung von Badarayana genau wieder. Seine Erklärungen geben nur die von Sri Vyasa beabsichtigte Bedeutung getreu wieder. Daran gibt es keinen Zweifel und keinen Streit.

Studenten der Kevaladvaita-Philosophieschule sollten das Sariraka Bhashya von Sri Sankara studieren, das tiefgründig, subtil und einzigartig ist. Es ist eine Autorität, die zum richtigen Verständnis der Brahma Sutras führt. Die besten Denker Indiens, Deutschlands, Amerikas und Englands gehören zu dieser Schule. Sie nimmt in den Büchern über Philosophie einen hohen Rang ein. Die Advaita-Philosophie ist die erhabenste und großartigste Philosophie der Hindus.

Sie können die Brahma Sutras verstehen, wenn Sie die zwölf klassischen Upanishaden kennen. Man kann das zweite Kapitel verstehen, wenn man Sankhya, Nyaya, Yoga, Mimamsa, Vaiseshika Darsana und auch die buddhistische Schule kennt. Alle diese Schulen werden hier von Sri Sankara widerlegt. Der Kommentar von Sri Sankara ist der beste Kommentar. Dr. Thibaut hat diesen Kommentar ins Englische übersetzt. Brahma Sutras ist eines der Bücher von Prasthanatraya. Es handelt sich um ein maßgebliches Buch über Hindu-Philosophie. Das Werk besteht aus 4 Adhyayas (Kapiteln), 16 Padas (Abschnitten), 223 Adhikaranas (Themen) und 555 Sutras (Aphorismen). Das erste Kapitel (Samanvayadhyaya) vereint Brahman, das zweite (Avirodhadhyaya) widerlegt andere Philosophien, das dritte (Sadhanadhyaya) befasst sich mit der Praxis (Sadhana) zur Erlangung von Brahman und das vierte (Phaladhyaya) behandelt die Früchte der Selbstverwirklichung. Jedes Kapitel enthält vier Padas. Jedes Pada enthält Adhikaranas. Jedes Adhikarana hat eine eigene Frage, die es zu diskutieren gilt. Die ersten fünf Adhikaranas des ersten Kapitels sind sehr, sehr wichtig.

Ehre sei Sri Vyasa Bhagavan, dem Sohn von Parasara, dem mächtigen Weisen, einem Chiranjivi, der alle Puranas geschrieben und auch die Veden geteilt hat. Mögen seine Segnungen auf euch alle fallen!

1. SAMANVAYA ADHYAYA

1. Samanvaya Adhyaya - Abschnitt 1 (Sutren 1-31)

Einführung

Die Vedanta-Sutras werden "Sariraka Mimamsa" genannt, weil sie sich mit Para Brahman, dem Sarira (dem Verkörperten), befassen.

Im ersten Kapitel zeigt der Autor, dass sich alle vedischen Texte einheitlich auf Brahman beziehen und ihren Samanvaya (Versöhnung) in Ihm finden. Im zweiten Kapitel wird bewiesen, dass es keinen Konflikt zwischen Vedanta und anderen Sastras gibt. Im dritten Kapitel werden die Mittel zur Erlangung von Brahman beschrieben. Im vierten Kapitel wird das Ergebnis der Erlangung Brahmans beschrieben.

Der Adhikarin (jemand, der fähig ist, das Sastra zu verstehen und zu studieren) ist jemand, der einen ruhigen Geist hat und die Eigenschaften von Sama (Ruhe), Dama (Selbstbeherrschung) usw. besitzt, der voller Glauben ist, ständig mit guten Gedanken beschäftigt ist und mit den Wissenden der Wahrheit verkehrt, dessen Herz durch die ordnungsgemäße Erfüllung aller Pflichten, religiöser und weltlicher Art, gereinigt ist, ohne irgendeine Vorstellung von Belohnung. Das Sambandha ist die Beschreibung des Brahman in diesem Sastra. Das Vishaya oder der Gegenstand dieses Sastra ist das Höchste Brahman, das ganz rein ist. Die Prayojana (Notwendigkeit) dieser Sastra besteht darin, die Verwirklichung des Höchsten Brahman durch die Beseitigung aller falschen Vorstellungen zu erreichen, die diese Verwirklichung verhindern.

Diese Sastra besteht aus mehreren Adhikaranas oder Themen oder Sätzen. Jeder Satz besteht aus fünf Teilen: (1) These oder Vishaya, (2) Zweifel oder Samsaya, (3) Antithese oder Purvapaksha, (4) Synthese oder richtige Schlussfolgerung oder Siddhanta und (5) Sangati oder Übereinstimmung des Satzes mit den anderen Teilen der Sastra.

Im gesamten Buch der Vedanta Sutras ist Brahman das Hauptthema oder der Gegenstand der Diskussion. Eine Interpretation einer beliebigen Passage darf nicht vom Thema Brahman abweichen. Jedes Kapitel hat ein eigenes, besonderes Thema. Eine Passage muss im Einklang mit dem Thema des Kapitels interpretiert werden. Es gibt eine bestimmte Beziehung zwischen den Adhikaranas oder Themen selbst. Ein Adhikarana führt zu einem anderen durch eine bestimmte Verbindung von Ideen. In einem Pada oder Abschnitt gibt es viele Adhikaranas, und sie sind nicht willkürlich aneinandergereiht.

Synopse

Dieser Abschnitt gibt einen Überblick über das Thema, das in den Brahma Sutras behandelt wird, nämlich die Natur des Höchsten Brahman oder des Höchsten Selbst, der individuellen Seele und des Universums und ihrer Wechselbeziehungen, und gibt Hinweise zur Meditation über Brahman.

Adhikarana I: Sutra 1 gibt einen Hinweis darauf, dass das Buch für diejenigen gedacht ist, die mit einem echten Wunsch nach dem Wissen von Brahman ausgestattet sind.

Adhikarana II: Sutra 2 definiert Brahman als das, woraus die Welt entsteht usw.

Adhikarana III: Sutra 3 erklärt, dass Brahman die Quelle der Veden ist und dass Brahman nur durch das Studium von Sruti und durch keine anderen Mittel des Wissens bekannt ist.

Adhikarana IV: Sutra 4 beweist, dass Brahman das einheitliche Thema aller Vedanta-Texte ist.

Adhikarana V: Die Sutras 5 bis 11 zeigen, dass die Sruti nichts anderes als Brahman als Ursache der Welt anerkennen. Sie beweisen mit verschiedenen stichhaltigen und überzeugenden Argumenten, dass das Brahman, das die vedantischen Texte als Ursache des Universums verkünden, ein intelligentes Prinzip ist und nicht mit dem nicht-intelligenten oder unintelligenten Pradhana identifiziert werden kann, aus dem die Welt entsteht, wie die Sankhyas erklären.

Adhikarana VI: Die Sutras 12 bis 19 werfen die Frage auf, ob der "Anandamaya" in Taittiriya Upanishad II-5 lediglich die individuelle Seele oder das Höchste Selbst ist. Die Sutras zeigen, dass Brahman All-Glückseligkeit ist und dass mit dem Begriff "Anandamaya" in der Sruti weder die individuelle Seele noch das Pradhana der Sankhyas gemeint ist. Die Sutras beweisen, dass sie alle nichts außer Brahman beschreiben.

Adhikarana VII: Die Sutras 20 und 21 zeigen, dass die goldene Person, die in der Sonne gesehen wird, und die Person, die im Auge gesehen wird, die in Chh. Up. I-6 nicht irgendeine individuelle Seele von hoher Eminenz sind, sondern das höchste Brahman oder das Höchste Selbst.

Adhikarana VIII: Sutra 22 zeigt, dass der Äther (Akasa), aus dem nach Chh. Up. I-9 alle Wesen entspringen, nicht der elementare Äther ist, sondern das Höchste Brahman.

Adhikarana IX: Sutra 23 zeigt, dass Prana, auch erwähnt in Chh. Up. I-11-15 erwähnt wird, das Höchste Brahman ist.

Adhikarana X: Die Sutras 24 bis 27 lehren, dass das Licht, von dem in Chh. Up. III-13-7 nicht das gewöhnliche physische Licht ist, sondern das Höchste Brahman.

Adhikarana XI: Die Sutras 28 bis 31 entscheiden, dass das Prana, das in Kau. Up. III-2 erwähnt wird, Brahman ist.

Jijnasadhikaranam: Thema 1 (Sutra 1)

Die Erforschung des Brahman und seiner Voraussetzungen.

Athato Brahmajijnasa I.1.1 (1)

Nun also die Erkundung von Brahman.

Atha: jetzt, dann, danach; Atah: deshalb; Brahmajijnasa: ein Verlangen nach dem Wissen von Brahman (die Erforschung der wahren Natur Brahmans).

Sutra bedeutet wörtlich eine Schnur. Es dient dem Zweck, die Blumen der Vedanta-Passagen aneinander zu reihen.

Das Wort Atha wird nicht verwendet, um ein neues Thema einzuleiten, das dann aufgegriffen wird. Es ist hier als Bezeichnung für die unmittelbare Fortsetzung zu verstehen.

Die Suche nach Brahman hängt besonders von einigen Vorbedingungen ab. Der Fragesteller sollte mit bestimmten spirituellen Voraussetzungen oder Qualifikationen ausgestattet sein. Nur dann ist die Erforschung möglich.

Atha, d.h. nach dem Erreichen gewisser vorbereitender Qualifikationen wie die vier Mittel der Erlösung, nämlich (1) Nitya-anitya-vastu-viveka (Unterscheidung zwischen dem Ewigen und dem Nicht-Ewigen); (2) Ihamutrarthaphalabhogaviraga (Gleichgültigkeit gegenüber dem Genuss in diesem Leben oder im Himmel und den Früchten der eigenen Handlungen); (3) Shatsampat (sechsfache Tugenden, nämlich, Sama - Beherrschung des Geistes, Dama - Beherrschung der äußeren Sinne, Uparati - Verzicht auf weltliche Genüsse oder Nichtdenken an Sinnesobjekte oder Unterlassen religiöser Zeremonien, Titiksha - Ertragen von Vergnügen und Schmerz, Hitze und Kälte, Sraddha - Vertrauen in die Worte des Lehrers und der Upanishaden und Samadhana - tiefe Konzentration); (4) Mumukshutva (Wunsch nach Befreiung).

Nur diejenigen, die ein ernsthaftes Verlangen nach dem Wissen von Brahman haben, sind für das Studium der Vedanta-Philosophie oder der Brahma Sutras geeignet. Auch ohne das Wissen der Karma Kanda zu besitzen, die sich mit religiösen Zeremonien oder Opfern befasst, wird der Wunsch, das Wissen von Brahman zu erlangen, direkt durch das Studium der Srutis entstehen. Die Erforschung von Brahman hängt nicht von der Ausführung irgendwelcher Handlungen ab.

Du musst das ewige Brahman kennen und verwirklichen. Nur dann wirst du ewige Glückseligkeit, Freiheit, Vollkommenheit und Unsterblichkeit erlangen. Für deine Suche musst du bestimmte Vorbedingungen erfüllen. Warum sollten Sie nach Brahman fragen? Weil die Früchte, die man durch Opfer usw. erhält, vergänglich sind, während das Wissen um Brahman ewig ist. Das Leben auf dieser Erde und das Leben im Himmel, das ihr aufgrund eurer tugendhaften Taten erlangen werdet, ist vergänglich. Wenn du Brahman kennst, wirst du ewige Glückseligkeit und Unsterblichkeit genießen. Das ist der Grund, warum ihr euch auf die Suche nach Brahman oder der Wahrheit oder der letztendlichen Wirklichkeit machen müsst.

Es kommt eine Zeit, in der ein Mensch gleichgültig gegenüber Karmas wird. Er weiß, dass Karmas ihm kein ewiges, ungetrübtes Glück geben können, das nicht mit Schmerz, Kummer und Angst vermischt ist. Deshalb entsteht in ihm ganz natürlich der Wunsch nach der Erkenntnis des Brahman oder der alles durchdringenden, ewigen Seele, die über den Karmas steht und die die Quelle des ewigen Glücks ist.

Charvakas oder Lokayatikas denken, dass der Körper die Seele ist. Einige denken, dass die Sinne die Seele sind. Einige andere denken, dass der Geist die Seele ist. Einige denken, dass der Intellekt die Seele ist. Einige denken, dass die Seele eine bloße momentane Idee ist.

Einige glauben, dass es in Wirklichkeit nichts gibt. Einige glauben, dass es eine Seele gibt, die sich vom Körper unterscheidet und die sowohl Handelnder als auch Genießer der Früchte des Handelns ist. Andere meinen, sie sei kein Handelnder, sondern nur ein Genießender. Einige glauben, dass die individuelle Seele ein Teil der Höchsten Seele ist. Die Vedantiner behaupten, dass die individuelle Seele mit der Höchsten Seele identisch ist. Verschiedene philosophische Schulen vertreten unterschiedliche Ansichten. Deshalb ist es notwendig, den Wahrheitsgehalt der Dinge sehr sorgfältig zu prüfen.

Das Wissen um Brahman zerstört Avidya oder Unwissenheit, die die Wurzel allen Übels ist, oder den Samen dieses schrecklichen Samsara oder weltlichen Lebens. Daher müsst ihr den Wunsch hegen, Brahman zu kennen. Die Kenntnis von Brahman führt zur Erlangung der endgültigen Emanzipation. Daher lohnt es sich, durch das Studium der Srutis, die Brahman behandeln, nach Brahman zu forschen, und man sollte es tun.

Nun stellt sich die Frage: Was sind die Eigenschaften dieses Brahman? Die Natur des Brahman wird in dem folgenden Sutra oder Aphorismus beschrieben.

Janmadyadhikaranam: Thema 2 (Sutra 2)

Die Definition von Brahman.

Janmadyasya yatah I.1.2 (2)

(Brahman ist das), von dem der Ursprung usw., (d.h. der Ursprung, die Erhaltung und die Auflösung) dieser (Welt ausgehen.)

Janmadi: Ursprung usw.; Asya: von dieser (Welt); Yatah: von der.

Die Antwort auf die Frage nach Brahman wird in diesem Sutra kurz gegeben. Es wird erklärt, dass Brahman, das ewig rein, weise und frei ist (Nitya, Buddha, Mukta Svabhava), die einzige Ursache, der einzige Aufenthalt und die letzte Zuflucht dieser Welt ist. Brahman, der Urheber, Bewahrer und Aufnehmer dieser riesigen Welt ist, muss unbegrenzte Kräfte und Eigenschaften haben. Daher ist Er allmächtig und allwissend. Wer außer dem allmächtigen und allwissenden Brahman könnte sie erschaffen, beherrschen und zerstören? Sicherlich können bloße Atome oder der Zufall dieses Werk nicht vollbringen. Die Existenz kann nicht aus der Nichtexistenz entstehen (Ex nihilo nihil fit). Der Ursprung der Welt kann nicht von einem nicht-intelligenten Pradhana oder Prakriti ausgehen. Sie kann nicht spontan und ohne Ursache aus ihrer eigenen Natur oder Svabhava hervorgehen, denn für die Erzeugung von Wirkungen sind bestimmte Orte, Zeiten und Ursachen erforderlich.

Brahman muss einige Eigenschaften haben. Du kannst Wissen über Brahman erlangen, indem du über seine Eigenschaften nachdenkst. Andernfalls ist es nicht möglich, solches Wissen zu erlangen. Folgerungen oder Schlussfolgerungen sind ein Instrument der richtigen Erkenntnis, wenn sie nicht im Widerspruch zu den Vedanta-Texten stehen.

Bei der Feststellung der Wahrheit oder der Letzten Wirklichkeit oder der ersten Ursache sind allein die Schriften maßgebend, denn sie sind unfehlbar, sie enthalten die direkten intuitiven Erfahrungen der Rishis oder Seher, die Brahma Sakshatkara oder Selbstverwirklichung erlangt haben. Man kann sich nicht auf den Intellekt oder die Vernunft verlassen, denn ein Mann mit starkem Intellekt kann einen Mann mit schwachem Intellekt umstürzen. Brahman ist kein Objekt der Sinne. Es ist jenseits der Reichweite der Sinne und des Intellekts.

Das zweite Sutra behauptet hier nicht, dass die Schlussfolgerung als Mittel zur Erkenntnis von Brahman dient. Es verweist auf einen vedantischen Text, der eine Beschreibung der Eigenschaften von Brahman enthält. Was ist nun dieser vedantische Text? Es ist die Passage der Taittiriya Upanishad III-i: Bhrigu Varuni ging zu seinem Vater Varuna und sagte: "Herr, lehre mich Brahman." Varuna sagte: "Das, aus dem diese Wesen geboren werden, das, durch das sie leben, wenn sie geboren werden, das, in das sie bei ihrem Tod eingehen, versuche, das zu erkennen. Das ist Brahman."

Du wirst die Selbstverwirklichung durch Meditation über Brahman oder die in den vedantischen Texten erklärten Wahrheiten erreichen und nicht durch bloßes Denken. Die reine Vernunft (Suddha Buddhi) ist eine Hilfe zur Selbstverwirklichung. Sie erforscht und offenbart die Wahrheiten der heiligen Schriften. Sie hat auch einen Platz in den Mitteln der Selbstverwirklichung. Aber ein pervertierter Intellekt (Viparita Buddhi) ist ein großes Hindernis. Er hält einen weit von der Wahrheit entfernt.

Das, was die Ursache der Welt ist, ist Brahman. Dies ist Tatastha Lakshana. Der Ursprung, der Unterhalt und die Auflösung der Welt sind Eigenschaften der Welt. Sie beziehen sich nicht auf das ewige, unveränderliche Brahman. Dennoch weisen sie auf Brahman hin, das die Ursache für dieses Universum ist. Die Srutis geben eine weitere Definition von Brahman. Dies ist eine Beschreibung seiner wahren, wesentlichen Natur: "Satyam Jnanam Anantam Brahma - Wahrheit, Wissen, Unendlichkeit ist Brahman." Dies ist Svarupa Lakshana.

Das Wissen um die wahre Natur einer Sache hängt nicht von den Vorstellungen des Menschen ab, sondern nur von der Sache selbst. Auch die Erkenntnis von Brahman hängt ganz und gar von der Sache, d.h. von Brahman selbst ab. Die Handlung hängt ganz von deinem Willen ab, aber die Wahrnehmung ist keine Wirkung des Willens. Sie hängt von dem wahrgenommenen Objekt ab. Du kannst einen Baum nicht durch einen Willensakt in einen Menschen verwandeln. Ein Baum wird immer ein Baum bleiben. In ähnlicher Weise ist die Verwirklichung von Brahman Vastu Tantra. Sie hängt von der Realität des Objekts ab. Es ist kein Purusha Tantra. Sie hängt nicht von der Willenskraft ab. Es ist nicht etwas, das durch Handeln erreicht werden kann. Brahman ist kein Objekt der Sinne. Es hat keine Verbindung zu anderen Mitteln der Erkenntnis. Die Sinne sind endlich und abhängig. Sie haben nur äußere Dinge als ihre Objekte, nicht Brahman. Sie sind aufgrund der Kraft des Rajas durch nach außen gerichtete Tendenzen gekennzeichnet. Sie sind von ihrer Natur her so beschaffen, dass sie zu äußeren Objekten hinlaufen. Sie können Brahman nicht erkennen.

Das Wissen um Brahman kann nicht durch bloßes Nachdenken erlangt werden. Man kann dieses Wissen durch Intuition oder Offenbarung erlangen. Intuition ist das Endergebnis der Erforschung von Brahman. Das Objekt der Erforschung ist eine existierende Substanz. Dies kann man nur durch Intuition oder direkte Erkenntnis (Aparakosha- anubhuti oder Anubhava - Erfahrung) erfahren. Sravana (Hören der Srutis), Manana (Nachdenken über das Gehörte), Nididhyasana (tiefe Meditation) über Brahman führen zur Intuition. Die Brahmakara Vritti entsteht aus der sattvischen Antahkarana, die mit den vier Mitteln der Erlösung ausgestattet ist, und den Anweisungen des Gurus, der die wahre Bedeutung von 'Tat Tvam Asi' Mahavakya verstanden hat. Diese Brahmakara Vritti zerstört die Mula-Avidya oder primitive Unwissenheit, die Grundursache aller Knechtschaft, Geburten und Tode. Wenn die Unwissenheit oder der Schleier entfernt ist, offenbart sich Brahman, das sich selbst hervorbringt, oder es erstrahlt in seiner ursprünglichen Herrlichkeit und seinem unbeschreiblichen Glanz. Bei der gewöhnlichen Wahrnehmung von Objekten nimmt der Geist die Form des Objekts an. Die Vritti oder der Strahl des Geistes entfernt den Schleier (Avarana-bhanga), der das Objekt umhüllt, und Vritti-sahita-chaitanya oder die Intelligenz, die sich in der Veränderung des Geistes widerspiegelt, enthüllt das Objekt. Nur dann erkennst du das Objekt. Es gibt Vritti-vyapti und es gibt Phala-vyapti auch in der Wahrnehmung eines Objekts. Ihr wollt ein Vritti und Intelligenz (Chaitanya), die mit dem Vritti verbunden ist. Aber im Fall der Erkenntnis von Brahman gibt es keine Phala-vyapti. Es gibt nur Vritti-Vyapti, da Brahman selbstleuchtend ist. Wenn sich eine Tasse in einem Topf befindet, willst du eine Lampe und die Augen, um die Tasse im Dunkeln zu sehen, wenn der Topf zerbrochen ist; aber wenn sich eine Lampe im Topf befindet, willst du nur, dass die Augen die Lampe sehen, wenn der Topf zerbrochen ist. Ihr wollt keine Lampe haben.

Sastrayonitvadhikaranam: Thema 3 (Sutra 3)

Brahman ist nur durch die Schriften realisierbar.

Sastrayonitvat I.1.3 (3)

Die Heilige Schrift ist die Quelle der richtigen Erkenntnis.

Sastra: die Schrift; Yonitvat: die Quelle oder das Mittel des richtigen Wissens sein.

Die Allwissenheit Brahmans folgt daraus, dass Er die Quelle der Schriften ist. Der Aphorismus weist deutlich darauf hin, dass allein die Srutis ein Beweis für Brahman sind.

Da Brahman die Ursache der Welt ist, müssen wir folgern, dass Brahman oder das Absolute allwissend ist. Da die Schrift allein das Mittel für rechtes Wissen in Bezug auf Brahman ist, wird die in Sutra 2 aufgestellte Behauptung bestätigt. Brahman ist nicht nur der Schöpfer, Erhalter und Zerstörer der Welt, Er ist die Quelle oder der Schoß der Schriften und wird durch die Schriften offenbart. Da Brahman jenseits der Reichweite der Sinne und des Intellekts liegt, kann es nur aufgrund der Autorität der Srutis begriffen werden, die unfehlbar sind und die spirituellen Erfahrungen verwirklichter Seher oder Weiser enthalten. Die Srutis erklären, dass Brahman selbst die Veden ausgehaucht hat. Daher muss derjenige, der die Srutis oder die Veden hervorgebracht hat, die solch wunderbares göttliches Wissen enthalten, allwissend und allmächtig sein.

Die Schriften erhellen alle Dinge wie ein Suchlicht. Die Schriften sind die Quelle oder das Mittel des rechten Wissens, durch das man ein umfassendes Verständnis der Natur Brahmans erhält. Die Srutis liefern Informationen über das, was aus anderen Quellen nicht bekannt ist. Unabhängig von den Srutis kann es nicht durch andere Mittel des Wissens bekannt werden. Brahman ist formlos, farblos und ohne Attribute. Daher kann es nicht mit den Sinnen durch direkte Wahrnehmung erfasst werden. Man kann auf die Existenz von Feuer durch den es begleitenden Rauch schließen, aber Brahman kann nicht durch Schlussfolgerung oder Analogie festgestellt werden, weil es attributlos ist und es kein zweites Ding geben kann, das Brahman ähnlich ist. Brahman ist unendlich und seelenlos. Wer die Srutis nicht kennt, kann das Höchste Wesen nicht erkennen. Es gibt auch andere Mittel des Wissens, die einen Platz haben, aber sie sind nicht unabhängig. Sie kommen hinzu, nachdem Brahman durch die Srutis etabliert ist.

Samanvayadhikaranam: Thema 4 (Sutra 4)

Brahman ist das Hauptanliegen aller vedantischen Texte.

Tattu Samanvayat I.1.4 (4)

Aber dass (Brahman nur aus den Schriften und nicht unabhängig von anderen Mitteln zu erkennen ist, steht fest), denn das ist der Hauptzweck (aller vedantischen Texte).

Tat: das; Tu: aber; Samanvayat: aufgrund von Übereinstimmung oder Harmonie, weil es der Hauptzweck ist.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 2 wird fortgesetzt. Brahman oder das Absolute kann nur aus den Schriften erkannt werden, weil alle Schriftstellen nur durch eine solche Lehre harmonisiert werden können. Die vedantischen Texte beziehen sich nur auf Brahman, weil sie Brahman zum Hauptthema haben. Die Behauptung, dass Brahman die einzige Ursache der Welt ist, steht fest, denn dies ist die maßgebliche Aussage der heiligen Schriften. Alle vedantischen Texte stimmen in dieser Hinsicht überein.

Das Wort "tu" (aber) wird verwendet, um die obige Purvapaksha oder die prima-facie-Sichtweise zu widerlegen, wie oben angeführt. Es ist richtig zu sagen, dass Brahman das einheitliche Thema ist, das in allen vedantischen Texten gelehrt wird. Und warum? Samanvayat. Anvaya bedeutet, eine Passage gemäß den sechs Merkmalen oder Shad Lingas zu interpretieren, nämlich: (1) Upakrama-Upasamhara Ekavakyata - Übereinstimmung von Anfang und Schluss; (2) Abhyasa - Wiederholung; (3) Apurvata - Einzigartigkeit des Themas; (4) Phala - Frucht; (5) Arthavada - Lob und (6) Yukti - Argumentation. Diese sechs Merkmale helfen dabei, den wahren Sinn eines Werkes zu erkennen. Im sechsten Kapitel der Chhandogya Upanishad ist Brahman der Hauptzweck aller Passagen. Am Anfang heißt es: "Diese Welt, mein Kind, war am Anfang nur das Wirkliche (Sat)." Sie schließt: "In ihr hat alles, was existiert, sein Selbst. Es ist wahr. Es ist das Selbst." In den einleitenden und abschließenden Passagen besteht Übereinstimmung. Dies ist Upakrama-Upasamhara. Uddalaka, der Lehrer, wiederholt "Tat Tvam Asi" neunmal gegenüber seinem Schüler Svetaketu. Dies ist Wiederholung (Abhyasa). Brahman ist zweifellos einzigartig, denn Er ist unendlich und seelenlos. Wenn du Wissen über Brahman erlangst, ist alles andere bekannt. Das ist Phala oder Frucht.

In den heiligen Schriften gibt es eine Begründung. So wie Töpfe nichts anderes als Ton sind, Ornamente nichts anderes als Gold sind, so ist auch diese Welt der Namen und Formen nichts anderes als Brahman. Wenn du die Natur des Tons kennst, wirst du alles kennen, was aus Ton gemacht ist. Wenn du Brahman kennst, wird dir auch alles andere bekannt sein. Brahman ist die Quelle der Schöpfung, Erhaltung und Auflösung des Universums. Dies ist Artha-vada oder Stuti-vada als Lobpreisung. Alle diese sechs Zeichen oder Shad Lingas zeigen an, dass das Hauptthema oder der Hauptinhalt der vedantischen Texte Brahman ist.

Alle Vedanta-Texte haben als Ziel Brahman, z.B. "Am Anfang war nur dieses Sein, eins ohne ein zweites" (Chh. Up. VI-2-1) "Am Anfang war all dies nur Atman oder Selbst" (Ait. Ara. II-4-I-1). "Dies ist Brahman ohne Ursache und ohne Wirkung, ohne etwas Inneres oder Äußeres; dieses Selbst ist Brahman, das alles wahrnimmt" (Bri. Up. II-5-19) "Das unsterbliche Brahman ist vorher" (Mun. Up. II-2-11) und ähnliche Passagen. Es ist nicht richtig zu denken, dass diese Passagen einen anderen Sinn haben. Die Passagen können sich nicht auf Agenten oder Gottheiten beziehen, die mit Handlungen der religiösen Pflicht verbunden sind. Sie finden in Bri. Up. II-4-14: "Wodurch sollte er dann sehen und wen?" Dies zeigt deutlich, dass es weder einen Akteur, noch ein Objekt der Handlung, noch ein Instrument gibt.

Brahman kann nicht zum Objekt der Wahrnehmung und anderer Erkenntnismittel werden, denn es ist äußerst subtil, abstrakt, unendlich und alles durchdringend. Wie kann ein endliches, empfindungsloses Instrument das Unendliche erkennen? Die Sinne und der Verstand beziehen ihre Kraft und ihr Licht aus Brahman, der Quelle. Brahman ist selbst-erleuchtend, selbst-existent, selbst-erkennend, selbst-erfreut und selbst-enthaltend. Brahman kann nicht ohne die Hilfe der vedantischen Passage "Tat Tvam Asi - Du bist Das" (Chh. Up. VI-8-7) erkannt werden.

Wenn man Brahman verwirklicht, ist man von allen Arten von Elend und Schmerzen völlig befreit. Er erlangt das Ziel des Lebens oder das summum bonum. Die Vorstellung der Dualität als Mittel, Handlung und dergleichen wird zerstört. Selbstverwirklichung ist nicht die Frucht von Handlungen. Sie ist nicht das Ergebnis des eigenen Wollens oder Tuns. Sie ist das Ergebnis der Verwirklichung der eigenen Identität mit Brahman. Die Schrift zielt nur darauf ab, den Schleier der Unwissenheit oder Avidya zu entfernen. Dann erstrahlt das sich selbst entfaltende Brahman in seiner ursprünglichen Herrlichkeit. Der Zustand von Moksha oder der endgültigen Emanzipation ist ewig. Er ist nicht vergänglich wie die Früchte, die durch Handeln erreicht werden. Handeln hängt vom Willen ab und ist unabhängig vom Objekt. Wissen hängt von der Natur des Objekts ab und ist unabhängig vom Willen des Wissenden.

Ein richtiges Verständnis der vedantischen Texte führt zur endgültigen Emanzipation des Menschen. Es ist nicht notwendig, dass er sich anstrengt oder irgendeine übermenschliche Leistung oder Handlung vollbringt. Allein die Erkenntnis, dass es sich um ein Seil und nicht um eine Schlange handelt, hilft, die eigene Angst zu zerstören. Die Heilige Schrift spricht nicht nur von ethischen und zeremoniellen Pflichten. Sie offenbart die Seele und hilft dem Menschen, die Selbstverwirklichung zu erlangen. Der Weise, der mit Hilfe der vedantischen Texte gelernt hat, die irrtümliche Identifikation mit dem Körper zu beseitigen, wird keinen Schmerz erfahren. Nur der unwissende, weltlich gesinnte Mensch erfährt Schmerz aufgrund seiner Identifikation mit dem Körper.

Die Erlangung des Himmels, die Zeugung eines Sohnes, der Erhalt von Regen usw. werden in den Veden gelehrt, um die kleinen Seelen zur Erlangung von Wissen über Brahman anzuspornen und um Glauben im Menschen zu erzeugen. Wenn er feststellt, dass die vedischen Mantras die Macht haben, Regen zu erzeugen, bekommt er Vertrauen in sie und neigt dazu, sie zu studieren. Allmählich empfindet er Abscheu vor den weltlichen Dingen und entwickelt Unterscheidungsvermögen zwischen dem Wirklichen und dem Vergänglichen und brennende Sehnsucht nach Befreiung. Er entwickelt Liebe zu Brahman. Deshalb lehren alle Veden Brahman. Opfergaben bringen nur dann weltliche Früchte, wenn sie mit selbstsüchtigen Motiven durchgeführt werden, wenn Kama oder starkes Verlangen hinter den Mantras steht. Wenn sie mit Nishkamya Bhava ohne selbstsüchtige Motive ausgeführt werden, reinigen sie das Herz und helfen, Wissen über das Selbst zu erlangen. Daher wird Karma Kanda selbst, indem es die Verehrung verschiedener Gottheiten lehrt, Teil von Brahma Jnana. Es ist wirklich die Verehrung Brahmans, wenn das Element des Wunsches oder der Selbstsucht beseitigt ist. Eine solche Verehrung läutert das Herz und erzeugt einen Geschmack für die Erforschung Brahmans. Sie erzeugt kein anderes irdisches Verlangen.

Das Objekt der Untersuchung in der Karma Kanda ist etwas, das vollendet werden soll, nämlich die Pflicht. Das Objekt der Untersuchung in den Vedanta-Texten ist das bereits existierende, absolut vollendete Brahman. Die Frucht des Wissens um Brahman muss sich von der Frucht des Wissens um die Pflicht unterscheiden, die von der Ausführung von Handlungen abhängt.

In den Upanishaden findet man: "Wahrlich, das Selbst (Atman) ist zu sehen" Bri. Up. II-4-5. "Der Atman, der frei von Sünde ist, das ist es, was wir suchen müssen, das ist es, was wir versuchen müssen zu verstehen" Chh. Up. VIII-7-1. "Möge ein Mensch ihn als Atman oder das Selbst verehren - Bri. Up I-4-7; Lasst einen Menschen den Atman nur als seinen wahren Zustand verehren - Bri. Up. I-4-15; Derjenige, der Brahman kennt, wird Brahman - Mun. Up. III-2-9". Diese Texte wecken in dir den Wunsch zu wissen, was Brahman ist. Die vedantischen Texte geben eine wunderbare Beschreibung der Natur von Brahman. Sie lehren, dass Brahman ewig, allwissend, absolut selbstgenügsam, immer rein, frei, reines Wissen, absolute Glückseligkeit, selbstleuchtend und unteilbar ist. Man erlangt endgültige Emanzipation als Frucht der Meditation über Brahman.

Die vedantischen Texte erklären: "Der Weise, der den Atman als körperlos in den Körpern, als unveränderlich inmitten der sich verändernden Dinge, als groß und allgegenwärtig kennt, ist niemals betrübt" (Katha Up. II-22). "Er ist ohne Atem, ohne Geist, rein" (Mun. Up. II-1-2). "Diese Person ist an nichts gebunden" (Bri. Up. IV-3-15). All diese Texte belegen die Tatsache, dass die endgültige Emanzipation sich von allen Früchten des Handelns unterscheidet und ein ewiger und im Wesentlichen körperloser Zustand ist. Moksha ist Kutastha Nitya, d.h. ewig, ohne irgendeine Veränderung zu erfahren. Brahman ist allgegenwärtig wie Äther (Akasavat Sarvagata), frei von allen Modifikationen (Nirvikara), absolut selbstgenügsam, selbstbeherrscht (Nirapeksha), unteilbar (Akhanda). Er ist nicht aus Teilen zusammengesetzt (Nishkala). Er ist selbstleuchtend (Svayam Prakasa, Svayam Jyoti).

In der Katha Upanishad heißt es: "Anders als Verdienst und Unwert, anders als Wirkung und Ursache, anders als Vergangenheit und Zukunft ist das Brahman" (I-2-14). Moksha ist dasselbe wie Brahman. Moksha oder Brahman kann nicht die Wirkung von Handlungen sein. Es kann nicht zusätzlich zu den Handlungen sein. Wenn es so wäre, wäre es nicht ewig.

Brahman zu kennen bedeutet, Brahman zu werden. Die Mundaka Upanishad sagt: "Wer Brahman kennt, wird zu Brahman". Da Brahman eine bereits existierende Entität ist, beinhaltet das Erkennen von Brahman keine Handlung wie eine rituelle Handlung. Wenn Avidya oder Nichtwissen durch die Erkenntnis des Selbst zerstört wird, manifestiert sich Brahman selbst, so wie das Seil sich selbst manifestiert, wenn die Illusion der Schlange entfernt wird. Da Brahman dein inneres Selbst ist, kannst du es nicht durch irgendeine Handlung erlangen. Es wird als der eigene Atman verwirklicht, wenn die Unwissenheit ausgelöscht wird. Texte wie "Der Atman muss verwirklicht werden" usw. sind keine Aufforderung. Sie sollen den Geist des Aspiranten von äußeren Objekten ablenken und ihn nach innen wenden.

Brahman ist kein Objekt der Handlung des Wissens. "Es ist anders als das Bekannte, und es ist wiederum jenseits des Unbekannten (Kena Up. I-3) "Wie sollte er den kennen, durch den er all dies weiß" (Bri. Up. II-4-14). Es wird ausdrücklich erklärt, dass Brahman nicht das Objekt eines Aktes der frommen Verehrung (Upasana) ist. "Wisse, dass dies allein Brahman ist, nicht das, was die Menschen hier verehren" (Kena Up. I-5).

Die Schriften beschreiben Brahman nie als dies oder das. Ihr Zweck ist zu zeigen, dass Brahman als das ewige Subjekt, Pratyagatman, das innere Selbst, niemals ein Objekt ist. Es kann nicht behauptet werden, dass Moksha oder Brahman etwas ist, das zeremoniell gereinigt werden muss. Im ewig reinen Brahman ist kein Platz für eine reinigende Zeremonie.

Brahman ist das Selbst oder der Atman von allem. Es kann weder angestrebt noch vermieden werden. Alle Objekte vergehen, weil sie nur Modifikationen der fünf Elemente sind. Aber die Seele oder Brahman ist unsterblich und unveränderlich. Sie ist in ihrer Essenz ewig rein und frei.

Derjenige, der sich mit seinem Körper identifiziert, erfährt Schmerz. Ein Weiser, der Dehadhyasa oder die Identifikation mit dem Körper beseitigt hat, indem er sich mit dem reinen, alles durchdringenden Brahman identifiziert, erfährt keinen Schmerz. Ein reicher Mann, der durch die Einbildung seines Reichtums aufgeblasen ist, wird von Kummer geplagt, wenn er seinen Reichtum verliert. Aber wenn er sich einmal von der Welt zurückgezogen hat und ein Asket geworden ist, wird er vom Verlust des Reichtums nicht betroffen. Ein Weiser, der das Wissen um Brahman erlangt hat, kann nicht mehr wie zuvor ein bloß weltlicher Handelnder sein. Er gehört nicht mehr zu dieser Welt, wie er es vorher tat. Auch ein weltlicher Mensch kann ein Weiser der Selbstverwirklichung werden mit dem Bhava des Nicht-Handelnden (Akarta), des Nicht-Agenten (Abhokta). Die Srutis erklären: "Wenn er frei vom Körper ist, dann berührt ihn weder Freude noch Schmerz" (Chh. Up. VIII-12-1). Der Einwender mag sagen: "Der Zustand, frei vom Körper zu sein, folgt erst, wenn ein Mensch stirbt." Das ist völlig falsch, denn die Ursache dafür, dass der Mensch mit dem Körper verbunden ist, ist falsches Wissen. Der Weise, der das Wissen über Brahman erlangt hat und sich mit Brahman identifiziert, ist frei von seinem Körper, selbst wenn er noch lebt. Die Sruti erklärt auch: "So wie der Schlangensaft auf einem Ameisenhügel liegt, tot und weggeworfen, so liegt auch dieser Körper. Die körperlose unsterbliche Seele ist nur Brahman, ist nur Licht." (Bri. Up. IV-4-7). Mit Augen ist er gleichsam ohne Augen; mit Ohren gleichsam ohne Ohren; mit Sprache gleichsam ohne Sprache; mit Geist gleichsam ohne Geist; mit Prana gleichsam ohne Prana; der Weise ist nicht mehr mit irgendeiner Handlung verbunden.

Die Sankhyas sagen, dass sich die vedantischen Texte über die Schöpfung nicht auf Brahman beziehen, sondern auf das Pradhana, das sich aus den drei Gunas - Sattva, Rajas und Tamas - zusammensetzt, als die erste Ursache. Sie behaupten, dass alle Vedanta-Texte, die die Erschaffung der Welt behandeln, deutlich darauf hinweisen, dass die Ursache der Welt durch Schlussfolgerung aus der Wirkung abgeleitet werden muss, und die Ursache, die abgeleitet werden muss, ist die Verbindung des Pradhana oder Prakriti mit den Seelen oder Purushas. Die Anhänger von Kanada (der Schule der Vaiseshika-Philosophie) leiten aus denselben Passagen ab, dass der Herr die wirksame Ursache des Universums ist und die Atome seine materielle Ursache sind.

Die Sankhyas sagen: "Allmacht kann dem Pradhana zugeschrieben werden, da es alle seine Wirkungen für seine Objekte hat. Auch die Allwissenheit kann ihm zugeschrieben werden. Wissen ist wirklich ein Attribut von Sattva Guna. Sattva ist eine der Komponenten von Pradhana. Daher kann man sagen, dass Pradhana allwissend ist. Man kann der Seele oder dem Purusha, der isolierten und reinen Intelligenz selbst, keine Allwissenheit oder begrenztes Wissen zuschreiben. Deshalb schreiben die Vedanta-Texte dem Pradhana Allwissenheit zu, obwohl es an sich nicht intelligent ist".

"Brahman ist ohne jegliche Instrumente des Handelns. Da Pradhana drei Komponenten hat, scheint es vernünftig, dass es allein in der Lage ist, sich wie Lehm in verschiedene Objekte zu verwandeln und als materielle Ursache zu wirken, während das unvermischte, homogene und unveränderliche Brahman dazu nicht in der Lage ist. Deshalb beziehen sich die vedantischen Texte, die von der Schöpfung handeln, eindeutig nur auf Pradhana, und deshalb ist es die erste Ursache, auf die sich die Schriften beziehen." Auf diese Schlussfolgerungen gibt Sri Vyasa im folgenden Sutra eine Antwort.

Ikshatyadyadhikaranam: Thema 5 (Sutren 5-11)

Brahman (das intelligente Prinzip) ist die erste Ursache.

Ikshaternasabdam I.1.5 (5)

Aufgrund des Sehens (d.h. des Denkens, das in den Upanishaden der ersten Ursache zugeschrieben wird) ist das Pradhana nicht (die von den Upanishaden angegebene erste Ursache; denn) es (das Pradhana) basiert nicht auf den Schriften.

Ikshateh: aufgrund des Sehens (Denkens); Na: ist nicht; Asabdam: basiert nicht auf den Schriften.

Die Sutras 5 bis 11 widerlegen die Argumente der Sankhyas und begründen Brahman allein als die erste Ursache.

Es ist nicht möglich, in den Vedanta-Texten Platz für das nicht-intelligente Pradhana zu finden, weil es nicht auf Schriften basiert. Warum? Weil das Sehen oder Denken in den Schriften der Ursache zugeschrieben wird. In den Schriften heißt es, dass die Erste Ursache vor der Schöpfung gewollt oder gedacht hat. In der Chhandogya Upanishad VI-2 heißt es: "Nur das Sein, meine Liebe, das war am Anfang, nur eines ohne ein zweites. Es dachte: 'Möge ich viele sein, möge ich wachsen.' Es warf Feuer aus." Die Aitareya Upanishad sagt: "Der Atman wollte: 'Lass mich Welten projizieren'. So projizierte er diese Welten" (I-1-1.2). In der Prasna Upanishad VI-3 heißt es über den Menschen mit sechzehn Teilen. "Er dachte. Er sandte Prana aus..." Im empfindungslosen Pradhana kann es kein Denken oder Wollen geben. Das ist nur möglich, wenn die erste Ursache ein intelligentes Wesen wie Brahman ist.

Wenn gesagt wird, dass eine solche Eigenschaft Prakriti in einem sekundären Sinn zugeschrieben werden kann, so wie glühendes Eisen Feuer genannt werden kann, weil es brennen kann, so antworten wir, warum sollten wir einer solchen Prakriti, die wir mit Willen und Allwissenheit in einem sekundären Sinn ausstatten, schöpferische Kraft und Allwissenheit zuschreiben, wenn wir schöpferische Kraft und Allwissenheit dem Brahman selbst zuschreiben können, dem Wille und Allwissenheit in einem primären Sinn zugeschrieben werden können.

Das Wissen von Brahman ist dauerhaft. Er braucht keine Instrumente des Wissens. Er braucht keinen Körper. Sein Wissen ist ohne jegliche Hindernisse. Die Svetasvatara Upanishad sagt: "Er greift ohne Hände, bewegt sich ohne Füße, sieht ohne Augen, hört ohne Ohren. Er weiß, was gewusst werden kann, aber niemand kennt Ihn. Sie nennen Ihn den Ersten, die Große Person" (VI-8, III-19).

Man kann Pradhana nicht einmal im übertragenen Sinne Empfindungsfähigkeit (Chetanatva) zuschreiben, denn es wird gesagt, dass der Schöpfer zur Seele wurde und in den Körper eintrat. Wie kann die empfindungslose Materie (Achetana) zur empfindungsfähigen Seele (Chetana) werden? Die vedantischen Texte erklären nachdrücklich, dass man alles andere wissen kann, wenn man Brahman kennt. Wie können wir die Seelen kennen, wenn wir die Materie kennen?

Pradhana oder Materie kann nicht das Sat sein, das als Ursache der Welt beschrieben wird, denn das stünde im Widerspruch zu den Schriften, die das Wort "Ikshateh" verwenden. In der Svetasvatara Upanishad heißt es: "Er, der Gott aller Seelen, ist der Schöpfer der Welt". Es ist also ganz klar, dass Brahman und nicht Pradhana die Ursache dieser Welt ist.

In allen vedantischen Texten gibt es eine einheitliche Erklärung, dass Chetana (Bewusstsein) die Ursache der Welt ist. Pradhana enthält potentiell alle Formen in einem Keimzustand. Die ganze Welt existiert in ihr in einem subtilen Keimzustand im Pralaya und kann dennoch nicht als Schöpfer angesehen werden, weil sie nicht empfindungsfähig ist. Die Vedanta-Texte erklären nachdrücklich, dass ein intelligentes Wesen dieses Universum gewollt und geschaffen hat. In der Chhandogya Upanishad heißt es: "Der Sat existierte am Anfang. Es war eins ohne ein zweites. Es wollte viele werden. Es schuf das Feuer".

Die Argumentation der Sankhyas, dass das Pradhana aufgrund seines Sattva allwissend ist, ist unzulässig, weil Sattva im Pradhana nicht überwiegt, da sich die drei Gunas in einem Zustand des Gleichgewichts befinden. Wenn das Pradhana sogar im Zustand des Gleichgewichts (Gunasamyavastha) allwissend ist, weil die Kraft des Wissens in Sattva liegt, muss es auch wenig wissend sein, weil die Kraft des Wissens in Rajas und Tamas liegt. Während Sattva sie also allwissend macht, machen Rajas und Tamas sie wenig wissend. Dies ist eigentlich ein Widerspruch. Außerdem wird eine Modifikation von Sattva, die nicht mit einem bezeugenden Prinzip oder stillem Sakshi verbunden ist, nicht Wissen genannt. Das nicht-intelligente Pradhana ist frei von einem solchen Prinzip. Daher kann Pradhana keine Allwissenheit zugeschrieben werden.

Der Fall der Yogis trifft nicht auf den hier zu betrachtenden Punkt zu. Sie erlangen Allwissenheit aufgrund eines Übermaßes an Sattva in ihnen. Es gibt ein intelligentes Prinzip (Sakshi) in ihm, das unabhängig von Sattva ist. Wenn ein Yogi aufgrund der Gnade des Herrn Wissen über die Vergangenheit und die Zukunft erlangt, kann man die Ewigkeit und Unendlichkeit des Wissens von Brahman nicht leugnen.

Brahman ist die reine Intelligenz selbst, unveränderlich. Allwissenheit und Schöpfung sind für Brahman nicht möglich. Auf diesen Einwand kann geantwortet werden, dass Brahman durch seine illusorische Kraft, Maya, allwissend und schöpferisch sein kann.

So wie wir im Fall von Äther von Äther in einem Glas und Äther im Himmel sprechen, aber es ist alles wirklich ein Äther, so ist auch die Unterscheidung von Jiva und Isvara nur eine scheinbare Unterscheidung aufgrund von begrenzenden Zusätzen oder Upadhis, nämlich Körper und Geist.

Die Sankhyas erheben einen weiteren Einwand. Sie sagen, dass auch Feuer und Wasser im übertragenen Sinne als intelligente Wesen bezeichnet werden. "Das Feuer dachte: 'Möge ich viele sein, möge ich wachsen', und es projizierte Wasser. Das Wasser dachte: 'Möge ich viele sein, möge ich wachsen', und es projizierte die Erde" Chh. Up. 6-2-3-4. Hier sind Wasser und Feuer unbewusste Objekte, und doch wird ihnen Denken zugeschrieben. So kann das Denken des Sat im ursprünglich zitierten Text auch im Falle von Pradhana bildlich verstanden werden. Obwohl Pradhana nicht empfindungsfähig ist, kann es also dennoch die erste Ursache sein.

Das folgende Sutra widerlegt dieses Argument.

Gaunaschet na Atmasabdat I.1.6 (6)

Wenn gesagt wird, dass (das Wort 'Sehen' oder Denken) in einem sekundären Sinn verwendet wird, (sagen wir) nicht so, weil das Wort Atman auf die Ursache der Welt angewendet wird.

Gaunah: indirekt, sekundär, figurativ; Chet: wenn; Na: nicht; Atmasabdat: wegen des Wortes Atman, d.h. Seele.

Du sagst, dass der Begriff "Sat" das nicht-intelligente Pradhana oder Prakriti bezeichnet und dass "Denken" ihm nur in einem sekundären oder bildlichen Sinn zugeschrieben wird, wie es bei Feuer und Wasser der Fall ist. Man mag einwenden, dass träge Dinge manchmal als Lebewesen bezeichnet werden. Daher kann Pradhana durchaus als die effiziente Ursache der Welt akzeptiert werden. Das ist nicht haltbar. Das ist sicherlich unhaltbar. Warum ist das so? Weil der Begriff "Atman" (Seele) in der Sruti später auf das angewandt wird, was die Ursache der Welt ist, und die Sruti sagt: "All dieses Universum ist im Wesentlichen das; das ist die Wahrheit. Das ist Atman (Seele). Das bist du, o Svetaketu." Chh. Up. VI-8-7. (Unterweisung von Uddalaka an seinen Sohn Svetaketu).

Die Passage in Chh. Up. VI-2 beginnt: "Nur das Sein (Sat), meine Liebe, das war am Anfang". Nachdem es Feuer, Wasser und Erde erschaffen hatte, dachte es: 'Lass mich nun in diese drei als dieses lebendige Selbst (Jiva) eintreten und Namen und Formen entwickeln' Chh. Up. VI-3-2. Das Sat, die erste Ursache, bezieht sich auf das intelligente Prinzip, den Jiva als sein Selbst. Unter dem Begriff Jiva müssen wir das intelligente Prinzip verstehen, das über den Körper herrscht und das Prana unterstützt. Wie könnte ein solches Prinzip das Selbst des nicht-intelligenten Pradhana sein? Unter Selbst oder Atman verstehen wir die eigene Natur eines Wesens. Daher ist es ganz offensichtlich, dass der intelligente Jiva nicht die Natur des nicht-intelligenten Pradhana bilden kann. Das Denken des Feuers und des Wassers ist so zu verstehen, dass es davon abhängt, dass sie vom Sat beherrscht werden. Daher ist es unnötig, eine bildliche Bedeutung des Wortes "Denken" anzunehmen.

Nun kommt der Sankhya mit einem neuen Einwand. Er sagt, dass das Wort 'Atman' (Selbst) auf das Pradhana angewandt werden kann, obwohl es nicht intelligent ist, weil es bildlich im Sinne von 'das, was allen Zwecken eines anderen dient' verwendet wird, wie zum Beispiel ein König das Wort 'Selbst' für einen Diener verwendet, der seine Wünsche ausführt: 'Govinda ist mein (anderes) Selbst'. In ähnlicher Weise trifft es auch auf Pradhana zu, denn das Pradhana arbeitet für den Genuss und die endgültige Erlösung der Seele und dient der Seele auf die gleiche Weise, wie der Minister seinem König dient. Oder das Wort Atman (Selbst) kann sich sowohl auf nicht-intelligente Dinge als auch auf intelligente Wesen beziehen, wie z.B. in Ausdrücken wie Bhutatma (das Selbst der Elemente), Indriyatma (das Selbst der Sinne), so wie das eine Wort 'Licht' (Jyoti) sowohl ein bestimmtes Opfer (das Jyotistoma) als auch eine Flamme bezeichnet. Daher kann das Wort Selbst (Atman) auch in Bezug auf das Pradhana verwendet werden. Wie folgt dann aus dem Wort "Selbst", dass das "Denken", das der Ursache des Universums zugeschrieben wird, nicht im übertragenen Sinn zu verstehen ist?

Das nächste Sutra widerlegt dieses Argument.

Tannishthasya mokshopadesat I.1.7 (7)

(Das Pradhana kann nicht mit dem Begriff Selbst bezeichnet werden), denn die Erlösung wird demjenigen erklärt, der sich diesem Sat widmet.

Tat: zu dem; Nishthasya: von den Ergebenen; Mokshopadesat: von der Aussage der Erlösung.

Ein weiterer Grund wird in diesem Sutra gegeben, um zu beweisen, dass Pradhana nicht die Ursache für diese Welt ist.

Das nicht-intelligente Pradhana kann nicht mit dem Begriff "Selbst" bezeichnet werden, da die Chhandogya Upanishad erklärt: "O Svetaketu! Das (das subtile Sat) ist das Selbst. Du bist 'Das'." Ein intelligenter Mensch wie Svetaketu kann nicht mit dem nicht-intelligenten Pradhana identifiziert werden. Wenn das nicht-intelligente Pradhana mit dem Begriff 'Sat' bezeichnet würde, würde die Bedeutung des Mahavakya "Tat Tvam Asi" lauten: 'Du bist nicht-intelligent'. Die Lehre wird zu diesem Ergebnis kommen. Du bist ein Achetana oder Nicht-Intelligenz, und Emanzipation bedeutet, einen solchen Zustand der Unintelligenz zu erlangen. Dann wären die Srutis eine Quelle des Übels. Die Schriften würden widersprüchliche Aussagen zum Nachteil des Menschen machen und somit nicht zu einem Mittel der rechten Erkenntnis werden. Es ist nicht richtig, die Autorität der fehlerfreien Srutis zu zerstören. Wenn man annimmt, dass die unfehlbaren Sruti nicht das Mittel der rechten Erkenntnis sind, ist das sicherlich ziemlich unvernünftig. Die endgültige Befreiung wird in den Srutis demjenigen erklärt, der dem Sat ergeben ist, der sein Wesen im Sat hat. Sie kann nicht durch Meditation über das nicht-intelligente Pradhana erreicht werden, siehe Sruti: 'Er wartet nur, bis er befreit ist und sich von da an mit Brahman vereint' (Chh. Up. VI-14-2).

Wenn die Schrift, die als Mittel zur rechten Erkenntnis gilt, einem Menschen, der nach Emanzipation strebt, aber den Weg dorthin nicht kennt, ein empfindungsloses Selbst als das wahre Selbst aufzeigen würde, wäre er wie der Blinde, der sich am Schwanz des Ochsen festhielt, um sein Dorf zu erreichen, niemals in der Lage, die endgültige Befreiung oder das wahre Selbst zu erreichen.

Daher wird das Wort "Selbst" auf das subtile Sat nicht nur im übertragenen Sinne angewendet. Es bezieht sich nur in seiner primären Bedeutung auf das, was intelligent ist. Das 'Sat', die erste Ursache, bezieht sich nicht auf das Pradhana, sondern auf ein intelligentes Prinzip. In der Sruti wird erklärt, dass derjenige, der sich absolut dem Schöpfer oder der Ursache der Welt widmet, die endgültige Emanzipation erlangt. Es ist nicht vernünftig zu sagen, dass man seine Befreiung durch Hingabe an die blinde Materie, Pradhana, erlangt. Daher kann Pradhana nicht der Schöpfer der Welt sein.

Heyatvavachanaccha I.1.8 (8)

Und (das Pradhana kann nicht mit dem Wort 'Selbst' bezeichnet werden), denn es wird (in den Schriften) nicht gesagt, dass es (Sat) verworfen werden muss.

Heyatva: Eignung, verworfen zu werden; Avachanat: wird (in den Schriften) nicht angegeben; Cha: und.

Ein weiterer Grund wird in diesem Sutra genannt, um zu beweisen, dass Pradhana nicht der Schöpfer des Universums ist.

Wenn man einen Menschen auf den kleinen Stern Arundhati hinweisen will, lenkt man seine Aufmerksamkeit zunächst auf einen großen Nachbarstern und sagt: "Das ist Arundhati", obwohl es in Wirklichkeit nicht so ist. Dann weist du ihn auf die echte Arundhati hin. Selbst wenn der Lehrer die Absicht hätte, seinen Schüler das Selbst Schritt für Schritt von den gröberen zu den subtileren Wahrheiten durch das Nicht-Selbst verstehen zu lassen, würde er am Ende definitiv sagen, dass das Selbst nicht von der Natur des Pradhana ist und dass das Pradhana verworfen werden muss. Aber eine solche Aussage wird nicht gemacht. Das ganze Kapitel der Chhandogya Upanishad befasst sich mit dem Selbst als nichts anderem als dem Sat.

Ein Anwärter wurde gelehrt, seinen Geist auf die Ursache zu richten und darüber zu meditieren. Sicherlich kann er die endgültige Emanzipation nicht erreichen, indem er über das träge Pradhana meditiert. Wenn die Sruti hier das Pradhana als Ursache der Welt gemeint hätte, hätte sie den Aspiranten sicherlich aufgefordert, eine solche Ursache aufzugeben und etwas Höheres für seine endgültige Emanzipation zu finden. Daher kann Pradhana nicht das Ende und Ziel der spirituellen Suche sein.

Das Wort "und" bedeutet, dass der Widerspruch zu einer früheren Aussage ein zusätzlicher Grund für die Ablehnung ist.

Außerdem beginnt dieses Kapitel mit der Frage: "Was ist das, was man weiß, was man weiß? Hast du jemals, mein Kind, nach der Unterweisung gefragt, durch die du hörst, was nicht gehört werden kann, durch die du wahrnimmst, was nicht wahrgenommen werden kann, durch die du weißt, was nicht gewusst werden kann." Wenn nun der Begriff 'Sat' das Pradhana bezeichnete, wenn das Pradhana die erste Ursache wäre, dann müsste durch die Kenntnis des Pradhana alles erkannt werden, was nicht der Fall ist. Der Genießer (Seele), der sich vom Pradhana unterscheidet, der keine Wirkung des Pradhana ist, kann nicht durch die Kenntnis des Pradhana erkannt werden. Wenn 'das' oder Sat Pradhana (Materie) bedeutet, dann sollten uns die Srutis lehren, uns von ihr abzuwenden. Aber das ist nicht der Fall. Sie geben die eindeutige Zusicherung, dass man alles erkennen kann, wenn man das kennt. Wie können wir die Seele erkennen, wenn wir die Materie kennen? Wie können wir den Genießer kennen, wenn wir das Genossene kennen? Daher wird das Pradhana nicht mit dem Begriff "Sat" bezeichnet. Es ist nicht die erste Ursache, durch deren Kenntnis laut Sruti alles bekannt ist.

Dafür nennt der Sutrakara einen weiteren Grund.

Svapyayat I.1.9 (9)

Aufgrund der Verschmelzung (des Individuums) mit seinem eigenen Selbst (kann das Selbst nicht das Pradhana sein).

Svapyayat: aufgrund der Verschmelzung mit dem eigenen Selbst.

Das Argument, dass Pradhana nicht die Ursache des Universums oder des Selbst ist, wird fortgesetzt.

Der Wachzustand ist derjenige, in dem der Geist, die Sinne und der Körper gemeinsam handeln, um die Objekte zu erkennen. Die individuelle Seele identifiziert sich mit dem grobstofflichen Körper. Im Traumzustand ruhen der Körper und die Sinne, und der Geist spielt mit den Eindrücken, die die äußeren Objekte hinterlassen haben. Der Geist webt sein Netz aus Vasanas. Im Tiefschlaf ist die individuelle Seele frei von der Begrenzung des Verstandes. Sie ruht in ihrem eigenen Selbst, wenn auch in einem Zustand der Unwissenheit.

In Bezug auf die Ursache, die durch das Wort 'Sat' bezeichnet wird, sagt die Sruti: "Wenn ein Mensch hier schläft, dann, mein Kind, wird er mit dem Sat vereint, er ist zu seinem eigenen Selbst gegangen. Deshalb sagt man von ihm 'er schläft' (Svapiti), denn er ist zu seinem eigenen (Svam Apita) Chh. Up. VI-8-1. Aus der Tatsache, dass die individuelle Seele im Tiefschlaf mit der universellen Seele verschmilzt, wird deutlich, dass das Selbst, das in der Sruti als die letztendliche Wirklichkeit, als die Ursache der Welt beschrieben wird, nicht Pradhana ist.

Im Chhandogya-Text heißt es eindeutig, dass die individuelle Seele im Sat aufgeht oder sich darin auflöst. Das intelligente Selbst kann sich eindeutig nicht in das nicht-intelligente Pradhana auflösen. Daher kann das Pradhana nicht die erste Ursache sein, die im Text mit dem Begriff "Sat" bezeichnet wird. Das, worin alle intelligenten Seelen in einer intelligenten Ursache des Universums verschmolzen sind, wird mit dem Begriff Sat bezeichnet und nicht mit dem Pradhana.

Ein weiterer Grund dafür, dass das Pradhana nicht die Ursache ist, wird im nächsten Sutra genannt.

Gatisamanyat I.1.10 (10)

Aufgrund der Einheitlichkeit der Sichtweise (der Vedanta-Texte) ist Brahman als diese Ursache anzusehen.

Gati: Ansicht; Samanyat: aufgrund der Einheitlichkeit.

Das Argument, dass Pradhana nicht die Ursache des Universums ist, wird fortgesetzt.

Alle Vedanta-Texte verweisen einheitlich auf ein intelligentes Prinzip als die erste Ursache. Daher ist Brahman als die Ursache anzusehen. Alle Vedanta-Texte lehren einheitlich, dass die Ursache der Welt das intelligente Brahman ist. So erklären die Srutis: "Wie von einem brennenden Feuer Funken in alle Richtungen ausgehen, so gehen von diesem Selbst die Pranas aus, jedes an seinen Platz, von den Pranas die Götter, von den Göttern die Welten" (Kau. Up. III-3). "Aus diesem Brahman entspringt der Äther" (Tait. Up. II-1). "All dies entspringt dem Selbst" (Chh. Up. VII-2-6). "Dieses Prana ist aus dem Selbst geboren" (Pra. Up. III-3). Alle diese Passagen erklären das Selbst zur Ursache. Der Begriff "Selbst" bezeichnet ein intelligentes Wesen. Aufgrund der einheitlichen Sichtweise der Vedanta-Texte ist daher das allwissende Brahman als Ursache der Welt zu betrachten.

Ein weiterer Grund für diese Schlussfolgerung wird im folgenden Sutra genannt.

Srutatvaccha I.1.11 (11)

Und weil es direkt in der Sruti steht (deshalb ist das allwissende Brahman allein die Ursache des Universums).

Srutatvat: wird durch die Sruti erklärt; Cha: auch, und.

Das Argument, dass Pradhana nicht die Ursache der Welt ist, wird fortgesetzt.

Der allwissende Herr ist die Ursache des Universums. Dies wird in einer Passage der Svetasvatara Upanishad VI-9 erklärt: "Er ist die Ursache, der Herr der Herren der Organe. Er hat weder Eltern noch Herrn". Er" bezieht sich auf den in diesem Kapitel beschriebenen allwissenden Herrn. Damit steht endgültig fest, dass das allwissende, allmächtige Brahman die erste Ursache ist und nicht der unintelligente oder nicht-intelligente Pradhana oder sonst jemand.

So haben die in Sutra I-1-11 enthaltenen Vedanta-Texte klar gezeigt, dass der allwissende, allmächtige Herr die Ursache für den Ursprung, das Fortbestehen und die Auflösung der Welt ist. Dass alle Vedanta-Texte von einer intelligenten Ursache ausgehen, wurde bereits durch die Einheitlichkeit der Sichtweise (I-1-10) gezeigt.

Von Sutra 12 an bis zum Ende des ersten Kapitels wird ein neues Thema zur Diskussion gestellt. Die Upanishaden sprechen von zwei Arten von Brahman, nämlich dem Nirguna oder Brahman ohne Eigenschaften und dem Saguna oder Brahman mit Eigenschaften.

Die Upanishaden erklären: "Denn wo es sozusagen Dualität gibt, da sieht man den anderen; wenn aber das Selbst allein all dies ist, wie sollte man dann einen anderen sehen?" Bri. Up. IV-5-15. "Wo man nichts anderes sieht, nichts anderes hört, nichts anderes versteht, das ist das Größte (Unendliche, Bhuma). Wo man etwas anderes sieht, etwas anderes hört, etwas anderes begreift, das ist das Kleine (Endliche). Das Größte ist unsterblich, das Kleine ist sterblich" Chh. Up. VII-24-1. "Der Weise, der alle Formen hervorgebracht und alle Namen gemacht hat, sitzt da und nennt die Dinge bei ihren Namen" Tait. Ar. III-12-7.

"Der ohne Teile, ohne Handlungen, ruhig, ohne Fehler, ohne Makel ist, die höchste Brücke der Unsterblichkeit, wie ein Feuer, das seinen Brennstoff verzehrt hat" Svet. Up. VI-19. "Nicht so, nicht so" Bri. Up. II-3-6. "Es ist weder grob noch fein, weder kurz noch lang; an einer Stelle mangelhaft, an der anderen vollkommen" Bri. Up. III-1-8.

Alle diese Texte erklären, dass Brahman eine doppelte Natur besitzt, je nachdem, ob es das Objekt des Nichtwissens oder des Wissens ist. Brahman mit Eigenschaften (Saguna) liegt im Bereich des Nichtwissens. Es ist das Objekt von Upasana, das auf verschiedene Weise zu unterschiedlichen Ergebnissen führt, manche zu Erhöhungen, manche zu allmählicher Emanzipation (Krama-Mukti), manche zu Erfolg in Werken. Wenn es sich um ein Objekt des Nichtwissens handelt, werden die Kategorien des Verehrers, des Objekts der Hingabe und der Verehrung auf es angewendet. Die Arten von Upasana unterscheiden sich durch die Unterscheidung der verschiedenen Qualitäten und begrenzenden Zusätze. Die Früchte der Hingabe sind unterschiedlich, je nachdem, wie sich die Verehrung auf verschiedene Qualitäten bezieht. Die Srutis sagen: "Je nachdem, wie der Mensch ihn verehrt, so wird er". "Je nachdem, wie seine Gedanken in dieser Welt sind, wird er sein, wenn er dieses Leben verlassen hat" Chh. Up. III-14-1. Die Meditation über das Saguna Brahman kann nicht zur sofortigen Emanzipation (Sadyo-Mukti) führen. Sie kann einem nur helfen, allmähliche Emanzipation (Krama-Mukti) zu erlangen.

Das Nirguna Brahman der Vedantins oder Jnanis ist frei von allen Attributen und begrenzenden Zusätzen. Es ist Nirupadhika, d.h. frei von Upadhi oder Maya. Es ist das Objekt des Wissens. Allein das Wissen um das Nirguna Brahman führt zur unmittelbaren Emanzipation.

Die vedantischen Passagen haben eine zweifelhafte Bedeutung. Du wirst die wahre Bedeutung der Texte durch Nachdenken herausfinden müssen. Ihr müsst die Bedeutung der Texte gründlich erforschen, um zu einer eindeutigen Schlussfolgerung bezüglich des Wissens um das Selbst zu gelangen, das zu sofortiger Emanzipation führt. Es kann ein Zweifel aufkommen, ob das Wissen das höhere oder das niedere Brahman zum Gegenstand hat, wie im Fall von Sutra I-1-2.

An vielen Stellen in den Upanishaden wird Brahman scheinbar mit qualifizierenden Zusätzen beschrieben. Die Srutis sagen, dass das Wissen um dieses Brahman zu sofortiger Befreiung (Sadyo-Mukti) führt. Die Verehrung von Brahman, die durch diese Zusätze begrenzt ist, kann nicht zu sofortiger Befreiung führen. Wenn man aber davon ausgeht, dass diese qualifizierenden Zusätze in den Passagen nicht endgültig erreicht werden, sondern lediglich als Hinweis auf Brahman verwendet werden, dann würden sich diese Passagen auf das Nirguna-Brahman beziehen und die endgültige Befreiung würde aus der Kenntnis dieses Brahman resultieren. Daher müssen Sie die wahre Bedeutung der Passagen durch sorgfältige Nachforschungen und Überlegungen herausfinden.

An einigen Stellen müssen Sie herausfinden, ob sich der Text auf Saguna Brahman oder die individuelle Seele bezieht. Du wirst durch sorgfältiges Nachforschen und Nachdenken zu einer angemessenen Schlussfolgerung über die wahre Bedeutung dieser Passagen kommen müssen, die offensichtlich eine zweifelhafte Bedeutung haben. Für den intelligenten Aspiranten, der mit einem scharfen, subtilen und reinen Intellekt ausgestattet ist, wird es keine Schwierigkeiten beim Verstehen geben. Die Hilfe des Lehrers ist immer notwendig.

Hier endet der Kommentar zu den elf Sutras, die einen eigenen Unterabschnitt bilden.

Anandamayadhikaranam: Thema 6 (Sutren 12-19)

Anandamaya ist Para Brahman.

Anandamayo'bhyasat I.1.12 (12)

Anandamaya bedeutet Para Brahman aufgrund der Wiederholung (des Wortes "Glückseligkeit" als Bezeichnung für das Höchste Selbst).

Anandamayah: voll von Glückseligkeit; Abhyasat: wegen der Wiederholung.

Nun greift der Autor Badarayana das Thema Samanvaya auf. Er zeigt deutlich, dass mehrere Worte der Srutis, die scheinbar zweideutig sind, tatsächlich auf Brahman zutreffen. Er beginnt mit dem Wort "Anandamaya" und greift nacheinander weitere Wörter bis zum Ende des Kapitels auf.

Die Taittiriya Upanishad sagt: "Im Unterschied zu diesem Vijnanamaya gibt es ein anderes inneres Selbst, das aus Glückseligkeit (Anandamaya) besteht. Das erste wird von diesem erfüllt. Freude (Priya) ist sein Haupt. Befriedigung (Moda) ist sein rechter Flügel oder Arm. Große Zufriedenheit (Pramoda) ist sein linker Flügel oder Arm. Glückseligkeit (Ananda) ist sein Rumpf. Brahman ist der Schwanz, die Stütze." II-5

Es stellt sich nun die Frage, ob dieses Anandamaya Jiva (menschliche Seele) oder Para Brahman ist. Der Purvapakshin oder Gegner vertritt die Ansicht, dass das Selbst, das aus Glückseligkeit besteht (Anandamaya), ein sekundäres Selbst und nicht das Hauptselbst ist, das sich von Brahman unterscheidet, da es ein Glied in einer Reihe von Selbsts bildet, die mit dem Selbst, das aus Nahrung besteht (Annamaya), beginnt und die alle nicht das Hauptselbst sind. Obwohl das glückselige Selbst, Anandamaya Purusha, als das Innerste von allem bezeichnet wird, kann es nicht das primäre Selbst sein, denn es wird gesagt, dass es Freude usw. als seine Grenzen hat und dass es verkörpert ist. "Es hat auch die Form eines Menschen. Wie die menschliche Gestalt des ersten, so ist auch die menschliche Gestalt des zweiten". Wenn es mit dem primären Selbst identisch wäre, würden Freude, Zufriedenheit usw. es nicht betreffen; aber der Text sagt eindeutig: "Freude ist sein Haupt". Der Text sagt auch: "Von dem ersteren ist dieses das verkörperte Selbst" Tait. Up. II-6. Von jenem früheren Selbst der Glückseligkeit (Anandamaya) ist das verkörperte Selbst. Dasjenige, das einen Körper hat, wird sicherlich von Freude und Schmerz betroffen sein. Der Begriff Anandamaya bedeutet eine Veränderung. Daher kann er sich nicht auf Brahman beziehen, das unveränderlich ist. Weiterhin werden fünf verschiedene Teile wie Kopf, rechter Arm, linker Arm, Rumpf und Schwanz von diesem Anandamaya-Selbst erwähnt. Aber Brahman ist ohne Teile. Deshalb ist das Anandamaya-Selbst nur Jiva oder die individuelle Seele.

Hier ist die Antwort des Siddhantin. Dieses Sutra zeigt, dass Brahman Glückseligkeit ist. Unter dem Anandamaya-Selbst müssen wir das Höchste Selbst verstehen, 'aufgrund der Wiederholung'. Abhyasa oder Wiederholung bedeutet, ein Wort ohne jede Einschränkung erneut auszusprechen. Es ist eines der Shad Lingas oder sechs Merkmale oder Zeichen, anhand derer der Inhalt eines Textes festgestellt werden kann.

Das Wort "Glückseligkeit" wird wiederholt auf das höchste Selbst angewendet. Die Taittiriya Upanishad sagt: "Raso vai sah. Rasam hyevayam labdhvanandi bhavati' - 'Er, das Höchste Selbst, ist die Glückseligkeit an sich. Die individuelle Seele wird glückselig, nachdem sie diese Glückseligkeit erlangt hat" II-7. Wer könnte ausatmen, wenn diese Glückseligkeit nicht im Äther des Herzens existieren würde? Denn Er allein verursacht die Glückseligkeit. Er erlangt das Selbst, das aus Glückseligkeit besteht" II-7. "Wer die Glückseligkeit Brahmans kennt, fürchtet nichts" II-9. Und weiter: "Er (Bhrigu, der zur Meditation Zuflucht genommen hatte), erkannte oder verstand, dass Glückseligkeit Brahman ist - Anandam Brahmeti vyajanat" III-6.

Varuna lehrt seinen Sohn Bhrigu, was Brahman ist. Zunächst definiert er Brahman als die Ursache der Schöpfung usw. des Universums und lehrt ihn dann, dass alle materiellen Objekte Brahman sind. Zum Beispiel: Nahrung ist Brahman, Prana ist Brahman, Geist ist Brahman usw. Er sagt dies, um zu lehren, dass sie die Materialien sind, aus denen die Welt gemacht ist. Schließlich schließt er seine Lehre mit "Ananda" ab und erklärt, dass "Ananda Brahman ist". Hier hält er inne und schließt, dass "die von mir gelehrte Lehre auf Brahman, dem Höchsten, basiert" Taitt. Up. III-6-1.

"Wissen und Glückseligkeit ist Brahman" Bri. Up. III-9-27. Da das Wort "Glückseligkeit" wiederholt in Bezug auf Brahman verwendet wird, schließen wir, dass das Selbst, das aus Glückseligkeit besteht, auch Brahman ist.

Es wird eingewendet, dass das glückselige Selbst die individuelle Seele bezeichnet, da sie ein Glied in einer Reihe von sekundären Selbsts, beginnend mit dem Annamaya-Selbst, bildet. Das kann nicht gelten, denn das Anandamaya-Selbst ist das Innerste von allem. Die Sruti lehrt Schritt für Schritt, vom Grobstofflichen zum Feinstofflichen und immer mehr ins Innere und Feine, damit es für Menschen mit kleinem Intellekt leicht zu verstehen ist. Die erste bezieht sich auf den physischen Körper als das Selbst, weil weltlich gesinnte Menschen diesen Körper als das Selbst ansehen. Es geht dann vom Körper zu einem anderen Selbst über, dem Pranamaya-Selbst, und dann wieder zu einem anderen. Er stellt das Nicht-Selbst als das Selbst dar, um es leichter verstehen zu können. Schließlich lehrt es, dass das innerste Selbst, das aus Glückseligkeit besteht, das wahre Selbst ist, so wie ein Mann einem anderen Mann zunächst mehrere Sterne, die nicht Arundhati sind, als Arundhati zeigt und schließlich die wahre Arundhati aufzeigt. Daher ist auch hier das Anandamaya-Selbst das wahre Selbst, da es das innerste oder das letzte ist.

Mit 'Schwanz' ist nicht das Glied gemeint. Es bedeutet, dass Brahman die Stütze der individuellen Seele ist, da Er das Substrat des Jiva ist.

Der Besitz eines Körpers mit Teilen und Freude usw., wie z.B. der Kopf, wird ihm ebenfalls zugeschrieben, und zwar aufgrund der vorangehenden begrenzenden Bedingung, nämlich dem Selbst, das aus Verstand besteht, der sogenannten Vijnanamaya Kosha. Sie gehören nicht wirklich zum wahren Selbst. Der Besitz eines Körpers wird dem Selbst der Glückseligkeit nur deshalb zugeschrieben, weil er als ein Glied in der Kette der Körper dargestellt wird, die mit dem aus Nahrung bestehenden Selbst beginnt. Er wird ihm nicht in demselben Sinne zugeschrieben, in dem er der individuellen Seele oder dem sekundären Selbst (dem Samsarin) zugeschrieben wird. Daher ist das aus Glückseligkeit bestehende Selbst das höchste Brahman.

So stellt das Sutra fest, dass Anandamaya Brahman ist. Aber der Kommentator Sankara hat in dieser Hinsicht eine neue Ausrichtung der Sichtweise. Der Acharya sagt, dass Anandamaya nicht Brahman sein kann, weil Anandamaya eine der fünf Hüllen oder Koshas des Individuums ist, die anderen vier sind Annamaya (physischer Körper), Pranamaya (Vitalkörper), Manomaya (Mentalkörper) und Vijnanamaya (intellektueller Körper). Der Anandamaya ist eigentlich der Kausalkörper, der die Funktionen der anderen Hüllen bestimmt. Das Individuum tritt im Tiefschlaf in die Anandamaya-Hülle ein und genießt dort die Glückseligkeit, weshalb diese Hülle Anandamaya (von Glückseligkeit erfüllt) genannt wird. Eine Hülle der Individualität kann nicht als Brahman angesehen werden. Wenn Anandamaya selbst Brahman wäre, würde das Individuum im Tiefschlaf mit Brahman vereint sein. Dies geschieht jedoch nicht, da jemand, der in den Schlaf geht, in die gewöhnliche Wacherfahrung zurückkehrt. Daher ist der Anandamaya nicht Brahman.

Vikarasabdanneti chet na prachuryat I.1.13 (13)

Wenn eingewendet wird, dass der Begriff Anandamaya, der aus Glückseligkeit besteht, nicht das höchste Selbst bezeichnen kann, weil er ein Wort ist, das eine Modifikation, eine Transformation oder ein Produkt bezeichnet, sagen wir, dass der Einwand wegen der Fülle (die durch das Suffix 'maya' bezeichnet wird) nicht (gültig) ist.

Vikara sabdat: aus dem Wort 'Anandamaya' mit dem Suffix 'mayat', das eine Veränderung bezeichnet; Na: ist nicht; Iti: dies; also; Chet: wenn; Na: nicht so; Prachuryat: wegen der Fülle.

Ein Einwand gegen Sutra 12 wird in diesem Sutra widerlegt.

Wenn der Einwender sagt, dass "maya" Veränderung bedeutet, kann das nicht stimmen. Wir können eine solche Veränderung in Bezug auf Brahman, das unveränderlich ist, nicht voraussetzen. Wir antworten, dass "maya" Fülle oder Überfluss bedeutet und Anandamaya nicht eine Ableitung von Ananda oder Glückseligkeit ist, sondern Fülle oder Überfluss von Glückseligkeit.

Das Wort "Anandamaya" wurde sicherlich verwendet, um die Höchste Seele oder das Höchste Selbst zu bezeichnen und nicht die individuelle Seele. In der Tait. Up. II-8 wird die Glückseligkeit des Brahman schließlich als absolut höchst erklärt. "Maya" bedeutet daher Überfluss oder "Fülle".

Anandamaya bedeutet nicht die Abwesenheit von Schmerz oder Kummer. Es ist ein positives Attribut von Brahman und keine bloße Verneinung von Schmerz. Anandamaya bedeutet "Er, dessen wesentliche Natur oder Svarupa Ananda oder Glückseligkeit ist". Wenn wir sagen: "Die Sonne hat eine Fülle von Licht", bedeutet das in Wirklichkeit, dass die Sonne, deren wesentliche Natur Licht ist, Jyotirmaya genannt wird. Deshalb ist Anandamaya nicht Jiva, sondern Brahman. Anandamaya' ist gleichbedeutend mit 'Ananda-svarupa' - Er, dessen wesentliche Natur Glückseligkeit ist. Maya' hat hier nicht die Kraft von Vikara oder Modifikation.

Das Wort 'Ananda' oder Glückseligkeit wird in den Srutis wiederholt nur in Bezug auf Brahman verwendet. Maya' bedeutet nicht, dass Brahman eine Modifikation oder Auswirkung von Glückseligkeit ist. Maya" bedeutet "Durchdringung".

Der Satz 'Das Opfer ist Annamaya' bedeutet 'das Opfer ist reich an Nahrung', nicht 'ist eine Abwandlung oder ein Produkt von Nahrung!' Deshalb wird hier auch Brahman, das in Glückseligkeit schwelgt, Anandamaya genannt.

Taddhetuvyapadesaccha I.1.14. (14)

Und weil er als die Ursache dafür erklärt wird (d.h. für die Glückseligkeit; daher bedeutet 'maya' Fülle oder Fülle).

Tad + Hetu: die Ursache von dem, nämlich die Ursache von Ananda; Vyapadesat: wegen der Erklärung der Erklärung; Cha: und.

Ein weiteres Argument zur Unterstützung von Sutra 12 wird angeführt.

Die Srutis erklären, dass "es Brahman ist, das die Ursache der Glückseligkeit von allem ist". "Esha hyevanandayati - Denn er allein verursacht Glückseligkeit" Tait. Up. II-7. Derjenige, der Glückseligkeit verursacht, muss selbst im Überfluss an Glückseligkeit sein, so wie ein Mann, der andere bereichert, selbst im Besitz von reichem Reichtum sein muss. Der Spender der Glückseligkeit für alle ist die Glückseligkeit selbst. Da 'Maya' so verstanden werden kann, dass es Fülle bedeutet, ist das aus Glückseligkeit bestehende Selbst, Anandamaya, das Höchste Selbst oder Brahman.

Die Sruti erklärt, dass Brahman die Quelle der Glückseligkeit für die individuelle Seele ist. Der Spender und der Beschenkte können nicht ein und derselbe sein. Daher wird davon ausgegangen, dass "Anandamaya", wie es in Sutra 12 heißt, Brahman ist.

Mantravarnikameva cha giyate I.1.15 (15)

Darüber hinaus wird genau das Brahman, auf das im Mantra-Teil Bezug genommen wurde, gesungen (d.h. in der Brahmana-Passage als Anandamaya verkündet).

Mantra-varnikam: Derjenige, der im Mantra-Teil beschrieben wird; Eva: derselbe; Cha: und auch, außerdem; Giyate: wird gesungen.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 12 wird fortgesetzt. Die vorherigen Beweise basierten auf Lingas. Die Argumentation, die jetzt gegeben wird, basiert auf Prakarana.

Das Selbst, das aus Glückseligkeit besteht, ist auch aus dem folgenden Grund das höchste Brahman. Das zweite Kapitel der Taittiriya Upanishad beginnt: "Wer Brahman kennt, erlangt das Höchste - Brahmavidapnoti Param. Brahman ist Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit (Satyam, Jnanam, Anantam Brahma)" (Tait. Up. II-1). Dann wird gesagt, dass aus Brahman zuerst der Äther und dann alle anderen bewegten und unbewegten Dinge entstanden sind. Das Brahman, das in die Wesen eingeht, bleibt in der Vertiefung, im Innersten von allem. Dann werden die Reihen der verschiedenen Selbst aufgezählt. Dann wird zum leichteren Verständnis gesagt, dass das innere Selbst davon verschieden ist. Schließlich wird dasselbe Brahman, das das Mantra verkündet hatte, in der besprochenen Passage erneut verkündet: "Anders als dieses ist das andere innere Selbst, das aus Glückseligkeit besteht". Die Brahmanas erklären nur, was die Mantras verkünden. Es kann keinen Widerspruch zwischen dem Mantra- und dem Brahmana-Teil geben.

Ein weiteres inneres Selbst, das sich von dem aus Glückseligkeit bestehenden Selbst unterscheidet, wird nicht erwähnt. Auf demselben, d.h. dem aus Glückseligkeit bestehenden Selbst beruht es. "Dieses gleiche Wissen von Bhrigu und Varuna, er verstand, dass Glückseligkeit Brahman ist" Tait. Up. III-6. Daher ist das Selbst, das aus Glückseligkeit besteht, das Höchste Selbst.

"Brahmavidapnoti Param" - Der Kenner des Brahman erhält das Höchste. Dies zeigt, dass der verehrende Jiva das verehrte Brahman erlangt. Daher muss Brahman, das das Objekt ist, das erlangt wird, als etwas anderes betrachtet werden als der Jiva, der erlangt, weil das Erlangte und der Erlangende nicht ein und dasselbe sein können. Daher ist der Anandamaya nicht Jiva. Das Brahman, das in den Mantras beschrieben wird (Satyam Jnanam Anantam Brahma), wird später in den Brahmanas als Anandamaya beschrieben. Es ist unsere Pflicht, die Identität der Lehren in den Mantras und den Brahmanas, die die Veden bilden, zu erkennen.

Netaro'nupapatteh I.1.16 (16)

(Brahman und) nicht das andere (d.h. die individuelle Seele ist hier gemeint) aufgrund der Unmöglichkeit (der letzteren Annahme).

Na: nicht; Itarah: der andere, d.h. der Jiva; Anupapatteh: wegen der Unmöglichkeit, Unvernunft.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 12 wird fortgesetzt.

Der Jiva ist nicht das Wesen, auf das sich das Mantra "Satyam Jnanam Anantam Brahma" bezieht, da eine solche Konstruktion unmöglich ist.

Die individuelle Seele kann nicht mit dem Begriff "die eine, die aus Glückseligkeit besteht" bezeichnet werden. Warum? Wegen der Unmöglichkeit. Denn in der Schrift heißt es in Bezug auf das aus Glückseligkeit bestehende Selbst: "Er wünschte: 'Möge ich viele sein, möge ich wachsen.' Er dachte nach. Nachdem er so nachgedacht hatte, sandte er aus, was auch immer da ist".

Derjenige, auf den in der Passage "Das Selbst, das aus Glückseligkeit usw. besteht" Bezug genommen wird, soll der Schöpfer von allem sein. "Er hat all das, was ist, projiziert" Tait. Up. II-6. Der Jiva oder die individuelle Seele kann dies sicherlich nicht tun. Deshalb wird in der Passage "Das Selbst, das aus Glückseligkeit besteht" usw. nicht auf ihn Bezug genommen.

Bhedavyapadesaccha I.1.17 (17)

Und aufgrund der Erklärung des Unterschieds (zwischen den beiden, d.h. dem in der Passage "Das Selbst, das aus Glückseligkeit besteht" usw., und der individuellen Seele, kann letztere nicht diejenige sein, auf die in der Passage Bezug genommen wird).

Bheda: Unterschied; Vyapadesat: wegen der Erklärung; Cha: und.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 12 wird fortgesetzt.

Die Sruti macht einen Unterschied zwischen den beiden. Sie beschreibt, dass der eine der Geber von Glückseligkeit ist und der andere der Empfänger von Glückseligkeit. Der Jiva oder die individuelle Seele, die der Empfänger ist, kann nicht der Anandamaya sein, der der Spender der Glückseligkeit ist.

"Das Selbst, das aus Glückseligkeit besteht, ist die Essenz des Geschmacks, den die individuelle Seele erlangt und der sie glückselig macht: Raso vai sah (Brahma) Rasam hyeva'yam (Jiva) labdhva'nandi bhavati." Tait. Up. II-7.

Das, was erreicht wird, und der Erreichende können nicht dasselbe sein.

Die individuelle Seele wird daher in dem hier behandelten Abschnitt nicht erwähnt.

Kamachcha Nanumanapeksha I.1.18 (18)

Aufgrund des Wünschens oder Wollens in der Schriftstelle können wir nicht einmal schlussfolgernd sagen, dass Anandamaya Pradhana bedeutet.

Kamat: wegen des Wunsches oder des Wollens; Cha: und; Na: nicht; Anumana: das Abgeleitete, d. h. das Pradhana; Apeksha: Notwendigkeit.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 12 wird fortgesetzt.

Das Wort "Akamyata" (gewollt) im Schrifttext zeigt, dass der Anandamaya nicht Pradhana (Urmaterie) sein kann, weil der Wille nicht der nicht empfindungsfähigen (Jada) Materie zugeschrieben werden kann. Prakriti ist nicht empfindungsfähig und kann kein Kamana oder Wunsch haben. Daher kann der Anandamaya, für den das Wort Kama verwendet wird, nicht Prakriti oder Pradhana sein. Das von den Sankhyas angenommene nicht-intelligente Pradhana kann nicht als das Selbst der Glückseligkeit (Anandamaya) und die Ursache der Welt angesehen werden.

Asminnasya cha tadyogam sasti I.1.19 (19)

Und darüber hinaus lehrt sie, d.h. die Schrift, die Verbindung dieser, d.h. der individuellen Seele, mit jener, d.h. der aus Glückseligkeit (Anandamaya) bestehenden, wenn Wissen erlangt wird.

Asmin: in ihm; in der Person, die Anandamaya genannt wird; Asya: sein, des Jiva; Cha: und, auch; Tat: das; Yogam: Vereinigung; Sasti: (Sruti) lehrt.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 12 wird in diesem Sutra abgeschlossen.

Die Schrift lehrt, dass der Jiva oder die individuelle Seele die endgültige Emanzipation erlangt, wenn er Wissen erlangt, wenn er mit dem Selbst der Glückseligkeit, von dem die Rede ist, verbunden oder identifiziert ist. Die Sruti erklärt: "Wenn er Freiheit von Furcht findet und in dem ruht, was unsichtbar, körperlos, undefinierbar und ohne Unterstützung ist, dann hat er das furchtlose (Brahman) erreicht. Wenn er den kleinsten Unterschied darin hat, gibt es für ihn Furcht (vor Samsara)" Tait. Up. 11-7.

Vollkommene Ruhe ist nur möglich, wenn wir unter dem Selbst, das aus Glückseligkeit besteht, das Höchste Selbst verstehen und nicht etwa das Pradhana oder die individuelle Seele. Daher ist bewiesen, dass das Selbst, das aus Glückseligkeit besteht (Anandamaya), das Höchste Selbst oder Para Brahman ist.

Antaradhikaranam: Thema 7 (Sutren 20-21)

Das Wesen oder die Person in der Sonne und dem Auge ist Brahman.

Antastaddharmopadesat I.1.20 (20)

Das Wesen im Inneren (der Sonne und des Auges) ist Brahman, denn seine Eigenschaften werden darin gelehrt.

Antah: (Antaratma, das Wesen innerhalb der Sonne und des Auges); Tat Dharma: Sein wesentliches Attribut; Upadesat: wegen der Lehre, wie die Sruti lehrt.

Der wunderbare Purusha der Chhandogya Upanishad, der in den Kapiteln 1, 6 und 7 beschrieben wird, ist Brahman.

Aus der Beschreibung der wesentlichen Eigenschaften des in der Sonne und im menschlichen Auge wohnenden Geistes in der Chhandogya Upanishad geht hervor, dass er Brahman ist und nicht die individuelle Seele. In der Chhandogya Upanishad I-6-6 heißt es: "Die Person, die in der Sonne gesehen wird, ist hell wie Gold, hat einen Bart, der so hell wie Gold ist, und Haare, die so hell wie Gold sind, bis hin zu den Fingernägeln, und ihre Augen sind wie blaue Lotosblumen. Sein Name ist 'Ut', denn er hat sich (Udita) über alles Böse erhoben. Er transzendiert alle Begrenzungen. Auch derjenige, der dies weiß, erhebt sich über alles Böse. So viel zu den Devas."

Mit Bezug auf den Körper: "Die Person, die im Auge gesehen wird, ist Rik. Er ist Sama. Er ist Uktha. Er ist Yajus. Er ist Brahman. Seine Form ist die gleiche wie die des ersteren, d.h. des Wesens in der Sonne. Die Gelenke des einen sind die Gelenke des anderen, der Name des einen ist der Name des anderen" Chh. Up. I-7-5.

Beziehen sich diese Texte auf eine besondere individuelle Seele, die sich durch Wissen und fromme Taten in einen erhabenen Zustand erhoben hat, oder beziehen sie sich auf das ewig vollkommene, höchste Brahman? Der Purvapakshin sagt, dass sich der Hinweis nur auf eine individuelle Seele bezieht, da die Schrift von einer bestimmten Form, einem bestimmten Aufenthaltsort spricht. Der Person in der Sonne werden besondere Eigenschaften zugeschrieben, wie der Besitz eines Bartes, der so hell wie Gold ist, und so weiter. Die gleichen Eigenschaften gehören auch dem Wesen im Auge.

Im Gegenteil, dem Höchsten Herrn, "der ohne Klang, ohne Berührung, ohne Form und ohne Verfall ist", kann keine Form zugeschrieben werden, Kau. Oben. I-3-15.

Ferner wird ein bestimmter Aufenthaltsort angegeben: "Derjenige, der in der Sonne ist. Derjenige, der im Auge ist". Dies zeigt, dass eine individuelle Seele gemeint ist. Was den Höchsten Herrn betrifft, so hat er keinen besonderen Aufenthaltsort: "Wo ruht er? In seiner eigenen Herrlichkeit" Chh. Up. VII-24-1. "Wie der Äther ist er allgegenwärtig, ewig".

Die Macht des betreffenden Wesens wird als begrenzt bezeichnet. "Er ist der Herr der jenseitigen Welten und der Wünsche der Devas", zeigt, dass die Macht des Wesens in der Sonne begrenzt ist. "Er ist der Herr der Welten unterhalb davon und der Wünsche der Menschen" zeigt, dass die Macht der Person im Auge begrenzt ist. Die Macht des Höchsten Herrn hingegen ist unbegrenzt. "Er ist der Herr von allem, der König von allem, der Beschützer von allem." Dies zeigt, dass der Herr frei von allen Beschränkungen ist. Daher kann das Wesen in der Sonne und im Auge nicht der Höchste Herr sein.

Dieses Sutra widerlegt den obigen Einwand des Purvapakshin. Das Wesen in der Sonne und im Auge ist nicht die individuelle Seele, sondern nur der Höchste Herr. Warum? Weil Seine wesentlichen Eigenschaften erklärt werden.

Zunächst wird der Name des Wesens in der Sonne genannt: "Sein Name ist 'Ut'". Dann wird erklärt: "Er hat sich über alles Böse erhoben". Derselbe Name wird dann auf das Wesen im Auge übertragen, "der Name des einen ist der Name des anderen". Vollkommene Freiheit von Sünden wird nur dem Höchsten Selbst zugeschrieben, dem Selbst, das frei von Sünde ist usw., Apahatapapma Chh. Up. VIII-7. Es gibt die Passage: "Er ist Rik. Er ist Saman, Uktha, Yajus, Brahman", die das Wesen im Auge als das Selbst, Saman usw. erklärt. Das ist nur möglich, wenn es sich bei dem Wesen um den Herrn handelt, der, da er die Ursache von allem ist, auch als das Selbst von allem angesehen werden muss.

Weiter heißt es: "Rik und Saman sind seine Gelenke" in Bezug auf die Devas, und "die Gelenke des einen sind die Gelenke des anderen in Bezug auf den Körper". Diese Aussage kann nur in Bezug auf das gemacht werden, was das Selbst von allem ist.

Die Erwähnung eines bestimmten Aufenthaltsortes, nämlich der Sonne und des Auges, einer Form mit einem Bart so hell wie Gold und einer Begrenzung der Kräfte dient nur dem Zweck der Meditation oder Upasana. Der Höchste Herr kann durch Maya jede Form annehmen, die Ihm gefällt, um dadurch seine hingebungsvollen Verehrer zu erfreuen, sie zu retten und zu segnen. Smriti sagt auch: "Das, was du siehst, oh Narada, ist die von mir ausgestrahlte Maya. Sieh mich also nicht als mit den Eigenschaften aller Wesen ausgestattet an." Die Begrenzung der Kräfte Brahmans, die auf der Unterscheidung dessen beruht, was zu den Devas und was zum Körper gehört, bezieht sich nur auf die fromme Meditation. Es dient der Bequemlichkeit der Meditation, dass man sich diese Begrenzungen in Brahman vorstellt. In seiner essentiellen oder wahren Natur ist er jenseits von ihnen. Daraus folgt, dass das Wesen, von dem die Schriften sagen, dass es im Auge und in der Sonne ist, der Höchste Herr ist.

Bhedavyapadesachchanyah I.1.21 (21)

Und es gibt einen anderen (d.h. den Herrn, der sich von den einzelnen Seelen, die die Sonne usw. beleben, unterscheidet) aufgrund der Erklärung der Unterscheidung.

Bheda: Unterschied; Vyapadesat: wegen der Erklärung; Cha: und, auch; Anyah: ist anders, ein anderer, anders als der Jiva oder die individuelle Seele.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 20 angeführt.

Anyah: (Sarirat anyah: anders als die verkörperte individuelle Seele). Darüber hinaus gibt es jemanden, der sich von den individuellen Seelen, die die Sonne und andere Körper beleben, unterscheidet, nämlich den Herrn, der im Inneren herrscht. Der Unterschied zwischen dem Herrn und den individuellen Seelen wird in der folgenden Passage der Srutis erklärt: "Er, der in der Sonne wohnt und in der Sonne ist, den die Sonne nicht kennt, dessen Körper die Sonne ist und der die Sonne von innen regiert, ist dein Selbst, der Herrscher im Innern, der Unsterbliche (Bri. Up. III-7-9). Hier zeigt der Ausdruck "Er im Inneren der Sonne, den die Sonne nicht kennt" deutlich, dass der Herrscher im Inneren sich von der erkennenden individuellen Seele unterscheidet, deren Körper die Sonne ist. Der Text zeigt deutlich, dass der Höchste Herr in der Sonne ist und sich dennoch von der individuellen Seele unterscheidet, die sich mit der Sonne identifiziert. Dies bestätigt die Ansicht, die im vorhergehenden Sutra zum Ausdruck gebracht wurde. Es ist eine anerkannte Schlussfolgerung, dass die besprochene Passage nur den Höchsten Herrn beschreibt, nicht aber irgendeinen erhabenen Jiva.

Akasadhikaranam: Thema 8 (Sutra 22)

Das Wort 'Akasa' muss als Brahman verstanden werden.

Akasastallingat I.1.22 (22)

Das Wort Akasa, d.h. Äther, ist hier Brahman aufgrund von charakteristischen Merkmalen (dieses, d.h. Brahman, wird erwähnt).

Akasah: das Wort Akasa, wie es hier verwendet wird; Tad: Sein, von Brahman; Lingat: wegen des charakteristischen Zeichens.

Brahman wird in diesem Sutra als Akasa dargestellt. Der Akasa von Chh. Up. I-9 ist Brahman.

In der Chhandogya Upanishad I-9 findet sich die folgende Passage. "Was ist der Ursprung dieser Welt? Äther', antwortete er". Weil alle diese Wesen ihren Ursprung nur im Äther haben und in den Äther zurückkehren. Der Äther ist größer als diese, der Äther ist ihre letzte Zuflucht (Dialog zwischen Silak und Prabahana). Hier taucht der Zweifel auf: Bezeichnet das Wort 'Äther' das Höchste Brahman oder das Höchste Selbst oder den elementaren Äther?

Hier bezieht sich Akasa auf das Höchste Brahman und nicht auf den elementaren Äther, weil die Eigenschaften des Brahman, nämlich die Entstehung der gesamten Schöpfung aus ihm und ihre Rückkehr zu ihm bei der Auflösung, erwähnt werden. Diese Zeichen können sich auch auf den Akasa beziehen, denn in den Schriften heißt es: "Aus dem Akasa entstand die Luft, aus der Luft das Feuer und so weiter, und sie kehren am Ende eines Zyklus zum Akasa zurück". Aber der Satz "Alle diese Wesen haben ihren Ursprung nur aus dem Akasa" weist eindeutig auf das höchste Brahman hin, da alle Vedanta-Texte übereinstimmend verkünden, dass alle Wesen ihren Ursprung aus dem höchsten Brahman haben.

Aber der Purvapakshin oder der Gegner könnte sagen, dass der elementare Akasa auch als Ursache von Luft, Feuer und den anderen Elementen angesehen werden kann. Aber dann würde die Kraft der Worte "all diese" und "nur" in dem zitierten Text verloren gehen. Um sie beizubehalten, sollte der Text so verstanden werden, dass er sich auf die grundlegende Ursache von allem, einschließlich Akasa, bezieht, die allein Brahman ist.

Das Wort "Akasa" wird auch in anderen Texten für Brahman verwendet: "Das, was Akasa genannt wird, ist der Offenbarer aller Formen und Namen; das, worin Formen und Namen sind, das ist Brahman" Chh. Up. VIII-14-1. Der Satz "Sie kehren in den Äther zurück" weist wiederum auf Brahman hin, und so auch die Formulierung "Akasa ist größer als diese, Akasa ist ihre letzte Zuflucht", denn die Schrift schreibt nur dem Höchsten Selbst absolute Überlegenheit zu. Chh. Up. III-14-3. Brahman allein kann "größer als alle" und ihr "letztes Ziel" sein, wie im Text erwähnt. Die Qualitäten des Größerseins und das letzte Ziel von allem werden in den folgenden Texten erwähnt: "Er ist größer als die Erde, größer als der Himmel, größer als der Himmel, größer als alle diese Welten" Chh. Up. III-14-3. "Brahman ist Wissen und Glückseligkeit. Er ist das höchste Ziel desjenigen, der Geschenke macht" Bri. Up. III-9-28.

Der Text sagt, dass alle Dinge aus Akasa geboren wurden. Eine solche Verursachung kann nur auf Brahman zutreffen. Der Text sagt, dass Akasa größer ist als alles andere, dass Akasa das Höchste Ziel ist und dass es unendlich ist. Diese Hinweise zeigen, dass mit Akasa nur Brahman gemeint ist.

Verschiedene Synonyme von Akasa werden verwendet, um Brahman zu bezeichnen. "In dem die Veden in dem Unvergänglichen (Brahman) das Höchste sind, der Äther (Vyoman)" Tait. Up. III-6. Wiederum "OM, Ka ist Brahman, Äther (Kha) ist Brahman" Chh. Up IV-10-5 und "der alte Äther" (Bri. Up. V-1.)

Daher können wir mit Fug und Recht behaupten, dass das Wort Akasa, obwohl es am Anfang des Textes steht, sich auf Brahman bezieht, ähnlich wie der Satz "Agni (das Feuer) studiert ein Kapitel", wo das Wort Agni, obwohl es am Anfang steht, einen Jungen bezeichnet. Daher steht fest, dass das Wort Akasa nur Brahman bezeichnet.

Pranadhikaranam: Thema 9 (Sutra 23)

Das Wort 'Prana' muss als Brahman verstanden werden.

Ata eva Pranah I.1.23 (23)

Aus demselben Grund bezieht sich auch der Atem auf Brahman.

Ata eva: aus demselben Grund; Pranah: der Atem (bezieht sich auch auf Brahman).

Da Prana als die Ursache der Welt beschrieben wird, kann eine solche Beschreibung nur auf Brahman zutreffen.

"Welches ist denn diese Gottheit?" Er sagte: "Prana". Über die Udgitha heißt es (Chh. Up. I-10-9), 'Prastotri', die Gottheit, die zu den Prastava gehört usw.

"Denn alle Wesen verschmelzen in Prana allein, und aus Prana entstehen sie. Dies ist die Gottheit, die zum Prastava gehört" Chh. Up. I-11-4. Nun kommt der Zweifel auf, ob Prana Lebenskraft oder Brahman ist. Der Purvapakshin oder Gegner sagt, das Wort Prana bezeichne den fünffachen Atem. Der Siddhantin sagt: Nein. Wie im Falle des vorhergehenden Sutras, so ist auch hier Brahman gemeint, weil charakteristische Merkmale erwähnt werden; denn auch hier gibt uns eine ergänzende Passage zu verstehen, dass alle Wesen dem Prana entspringen und in ihm aufgehen. Dies kann nur in Verbindung mit dem Höchsten Herrn geschehen.

Der Gegner sagt: "Die Schrift macht folgende Aussage: Wenn der Mensch schläft, dann geht in den Atem tatsächlich die Sprache über, in den Atem das Auge, in den Atem das Ohr, in den Atem der Verstand; wenn er aufwacht, dann entspringen sie wieder aus dem Atem allein." Was der Veda hier feststellt, ist eine Angelegenheit der täglichen Beobachtung, denn während des Schlafes, wenn die Atmung ununterbrochen weitergeht, hört die Funktion der Sinnesorgane auf und wird erst wieder offenbar, wenn der Mensch aufwacht. Daher sind die Sinnesorgane die Essenz aller Wesen. Die ergänzende Passage, die von der Verschmelzung und dem Auftauchen der Wesen spricht, kann auch mit der Hauptvitalluft in Einklang gebracht werden.

Das kann nicht sein. Prana wird im Sinne von Brahman in Passagen wie "das Prana von Prana" (Bri. Up. IV-4-18) und "Prana ist tatsächlich Brahman" Kau. Up. III-3. Die Sruti erklärt: "Alle diese Wesen gehen in Prana auf und aus Prana entstehen sie" Chh. Up. I-11-5. Dies ist nur möglich, wenn Prana Brahman ist und nicht die Lebenskraft, in der die Sinne nur im Tiefschlaf aufgehen.

Jyotischaranadhikaranam: Thema 10 (Sutren 24-27)

Das Licht ist Brahman.

Jyotischaranabhidhanat I.1.24 (24)

Das "Licht" ist Brahman, weil die Füße in einem Abschnitt erwähnt werden, der mit dem Abschnitt über das Licht zusammenhängt.

Jyotih: das Licht; Charana: Füße; Abhidhanat: wegen der Erwähnung.

Der Ausdruck "Jyotih" (Licht) wird als nächstes zur Diskussion gestellt. Das Jyotis der Chhandogya Upanishad III-13-7 bezieht sich auf Brahman und nicht auf materielles Licht, denn es wird beschrieben, dass es vier Füße hat.

Sruti erklärt: "Das Licht, das über diesem Himmel leuchtet, höher als alles, höher als alles, in den höchsten Welten, jenseits derer es keine anderen Welten gibt - das ist das gleiche Licht, das im Menschen ist." Hier kommt der Zweifel auf, ob das Wort "Licht" das physische Licht der Sonne und dergleichen oder das Höchste Selbst bezeichnet?

Der Purvapakshin oder der Widersprechende vertritt die Auffassung, dass das Wort "Licht" das Licht der Sonne und ähnliches bezeichnet, da dies die übliche, allgemein anerkannte Bedeutung des Begriffs ist. Außerdem bezieht sich das Wort "leuchtet" gewöhnlich auf die Sonne und ähnliche Lichtquellen. Brahman ist farblos. Im ursprünglichen Sinne des Wortes kann man nicht sagen, dass es "leuchtet". Ferner bezeichnet das Wort "Jyotis" Licht, denn es wird gesagt, dass es durch den Himmel begrenzt wird ("das Licht, das über diesem Himmel scheint"); der Himmel kann nicht die Grenze von Brahman werden, das das Selbst von allem ist, das alles durchdringt und unendlich ist und die Quelle aller beweglichen oder unbeweglichen Dinge ist. Der Himmel kann die Grenze des Lichts bilden, das nur ein Produkt ist und daher vereinigt ist.

Das Wort Jyoti bedeutet nicht das physische Licht der Sonne, das beim Sehen hilft. Es bezeichnet Brahman. Und warum? Weil die Füße (Viertel) in einem vorangegangenen Text erwähnt werden: "So groß ist der Purusha, noch größer als dieser ist der Purusha. Ein Fuß von ihm ist alle Wesen, während seine übrigen drei Füße der Unsterbliche im Himmel sind" Chh. Up. III-12-6. Das, was in diesem Text den dreiviertel Teil, unsterblich und mit dem Himmel verbunden, des Brahman bildet, das insgesamt vier Viertel ausmacht, wird in der besprochenen Passage erneut erwähnt, denn auch dort heißt es, es sei mit dem Himmel verbunden.

Brahman ist das Thema nicht nur der vorangegangenen Texte, sondern auch des nachfolgenden Abschnitts Sandilya Vidya (Chh. Up. III-14). Wenn wir "Licht" als gewöhnliches Licht interpretieren, begehen wir den Fehler, das begonnene Thema fallen zu lassen und ein neues Thema einzuführen. Brahman ist das Hauptthema in dem Abschnitt, der unmittelbar auf den Abschnitt folgt, der die hier diskutierte Passage enthält (Chh. Up. III-14). Daher ist es durchaus vernünftig zu sagen, dass auch der dazwischen liegende Abschnitt (Chh. Up. III-13) nur von Brahman handelt. Daraus schließen wir, dass das Wort "Licht" in dieser Passage nur Brahman bezeichnen kann.

Das Wort "Jyoti" bezeichnet hier keineswegs das Licht, von dem die Funktion des Auges abhängt. Es hat eine andere Bedeutung, z.B. "der Mensch sitzt nur mit der Sprache als Licht" (Bri. Up. IV-3-5); was auch immer etwas anderes erhellt, kann als 'Licht' betrachtet werden. Daher kann der Begriff 'Licht' auch auf Brahman angewandt werden, dessen Natur Intelligenz ist, weil es dem ganzen Universum Licht gibt. Die Srutis erklären: "Ihm, dem Leuchtenden, scheint alles nach; durch Sein Licht wird all dies erleuchtet" (Kau. Up. II-5-15) und "Ihn verehren die Götter als das Licht der Lichter, als den Unsterblichen" (Bri. Up. IV-4-16).

Die Erwähnung von einschränkenden Zusätzen in Bezug auf Brahman, bezeichnet durch das Wort 'Licht', 'vom Himmel begrenzt', und die Zuweisung eines besonderen Ortes dient dem Zweck der andächtigen Meditation. Die Srutis sprechen von verschiedenen Arten der Meditation über Brahman, die speziell mit bestimmten Orten wie der Sonne, dem Auge oder dem Herzen verbunden sind.

Daher steht fest, dass das Wort "Licht" hier Brahman bezeichnet.

Chhando'bhidhananneti chet na tatha cheto'rpananigadat tatha hi darsanam I.1.25 (25)

Wenn gesagt wird, dass Brahman nicht bezeichnet wird, weil das Metrum Gayatri bezeichnet wird, antworten wir, dass dem nicht so ist, denn so, d.h. mittels des Metrums, wird die Anwendung des Geistes auf Brahman erklärt; denn so wird es (auch in anderen Passagen) gesehen.

Chhandas: das als Gayatri bekannte Metrum; Abhidhanat: wegen der Beschreibung; Na: nicht; Iti: so; Chet: wenn; Na: nicht; Tatha: so, wie das; Chet'orpana: Anwendung des Geistes; Nigadat: wegen der Lehre; Tatha hi: wie das; Darsanam: es wird (in anderen Texten) gesehen.

Ein gegen Sutra 24 erhobener Einwand wird in diesem Sutra widerlegt.

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: "In der Passage 'Ein Fuß von Ihm sind alle Wesen'" wird nicht auf Brahman verwiesen, sondern auf das Metrum Gayatri, denn der erste Absatz des vorangehenden Abschnitts derselben Upanishad beginnt mit "Gayatri ist alles, was auch immer hier existiert". Daher beziehen sich die Füße, auf die sich der im vorherigen Sutra erwähnte Text bezieht, auf dieses Metrum und nicht auf Brahman.

Denn die Brahmanen-Passage "Gayatri ist all dies" lehrt, dass man über das Brahman meditieren sollte, das mit diesem Metrum verbunden ist, denn Brahman, das die Ursache von allem ist, ist auch mit diesem Gayatri verbunden, und es ist dieses Brahman, über das man meditieren sollte.

Über Brahman wird als Gayatri meditiert. Durch diese Erklärung wird alles stimmig. Wenn Gayatri das Metrum bedeuten würde, wäre es unmöglich zu sagen: "Gayatri ist alles, was hier existiert", denn das Metrum ist sicherlich nicht alles. Deshalb sagt das Sutra "Tatha hi darsanam" - So sehen wir. Bei einer solchen Erklärung ergibt nur die obige Passage eine stimmige Bedeutung. Andernfalls müssten wir ein Metrum für alles halten, was absurd ist. Deshalb wird durch Gayatri die Meditation über Brahman gezeigt.

Die Ausrichtung des Geistes wird in dem Text "Gayatri ist all dies" erklärt. Die Passage weist an, dass der Geist mittels des Metrums Gayatri auf Brahman gerichtet werden soll, das mit diesem Metrum verbunden ist.

Diese Interpretation steht im Einklang mit den anderen Texten desselben Abschnitts, z.B. "All dies ist in der Tat Brahman" Chh. Up. III-14-1, wo Brahman das Hauptthema ist.

Andächtige Meditation über Brahman durch seine Modifikationen oder Wirkungen wird auch an anderen Stellen erwähnt; zum Beispiel in Ait. Ar. III-2-3.12 "es ist das Höchste Wesen unter dem Namen Gayatri, das die Bahvrichas als Mahat-Uktha, d.h. Maha Prana, die Adhvaryu-Priester als Agni (Feuer) und die Chandoga-Priester als Maha Vrata (der größte Ritus) verehren."

Deshalb ist hier Brahman gemeint und nicht das Metrum Gayatri.

Bhutadipadavyapadesopapatteschaivam I.1.26 (26)

Und so auch (müssen wir schlussfolgern, nämlich, dass Brahman das Subjekt oder Thema der vorherigen Passage ist, wo Gayatri vorkommt), weil (nur so) die Erklärung, dass die Wesen etc. die Füße sind, möglich ist.

Bhutadi: die Elemente usw., d.h. die Elemente, die Erde, der Körper und das Herz; Pada: (von) Fuß, Teil; Vyapadesa: (von) Erwähnung (von) Erklärung oder Ausdruck; Upapatteh: wegen der Möglichkeit oder des Beweises, der Angemessenheit, da es aus den oben genannten Gründen richtig abgeleitet ist; Cha: auch; Evam: so, so.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 24 angeführt.

Die Wesen, die Erde, der Körper und das Herz können nur von Brahman empfunden werden und nicht von Gayatri, dem Metrum, einer bloßen Ansammlung von Silben. Die vorhergehende Passage hat nur Brahman als Thema oder Gegenstand, weil der Text die Wesen und so weiter als die Füße von Gayatri bezeichnet. Der Text spricht zunächst von den Wesen, der Erde, dem Körper und dem Herzen und beschreibt dann weiter, "dass Gayatri vier Füße hat und sechsfach ist". Wäre nicht Brahman gemeint, gäbe es keinen Platz für den Vers "so groß ist die Größe" usw.

Daher ist mit Gayatri hier Brahman gemeint, das mit dem Metrum Gayatri verbunden ist. Es ist dieses Brahman, das durch Gayatri spezifiziert wird, von dem gesagt wird, dass es das Selbst von allem ist in der Passage "Gayatri ist alles" usw. Daher ist Brahman auch als der Gegenstand der vorangegangenen Passage zu betrachten. Dasselbe Brahman wird wiederum als Licht in Chh. Up. III-12-7.

Die Elemente, die Erde, der Körper und das Herz können nicht als die vier Verse des Gayatri dargestellt werden. Sie können nur so verstanden werden, dass sie die vierfachen Manifestationen des Höchsten Wesens bedeuten. Das Wort "Himmel" ist ein bedeutendes Wort. Seine Verwendung im Zusammenhang mit "Licht" erinnert uns an seine Verwendung auch im Zusammenhang mit dem "Gayatri". Daher ist das "Licht", das über dem Himmel leuchtet, dasselbe wie das "Gayatri", das drei seiner Füße im Himmel hat.

Upadesabhedanneti chet naubhayasminnapyavirodhat I.1.27 (27)

Wenn gesagt wird (dass das Brahman der Gayatri-Passage in der Passage, die von 'Licht' handelt, nicht erkannt werden kann), wegen des Unterschieds der Bezeichnung oder der Spezifikation, (antworten wir) nein, denn in beiden (Bezeichnungen) gibt es nichts, was (dem Erkennen) entgegensteht.

Upadesa: von der Lehre der grammatikalischen Konstruktion oder der Fälle; Bhedat: wegen des Unterschieds; Na: nicht; Iti chet: wenn es gesagt wird; Na: nein; Ubhayasmin: in beiden, (ob im Ablativ oder im Lokativ); Api: sogar; Avirodhat: weil es keinen Widerspruch gibt.

Ein weiterer Einwand gegen Sutra 24 wird erhoben und widerlegt. Wenn argumentiert wird, dass es in der Gayatri-Sruti und in der Jyoti-Sruti bezüglich des Wortes "Div" (Himmel) einen Unterschied im Ausdruck gibt, dann lautet die Antwort "Nein"; das Argument ist nicht haltbar, da es keinen wesentlichen Widerspruch zwischen den beiden Ausdrücken gibt.

In der Gayatri-Passage "drei Füße davon sind das Unsterbliche im Himmel" wird der Himmel als Wohnsitz des Brahman bezeichnet, während in der zweiten Passage "das Licht, das über diesem Himmel leuchtet" Brahman als über dem Himmel existierend beschrieben wird. Man mag einwenden, dass der Gegenstand der ersten Passage in der zweiten nicht zu erkennen ist. Der Einwender mag sagen: "Wie kann dann in beiden Texten auf ein und dasselbe Brahman Bezug genommen werden?" Das kann es; hier gibt es keinen Widerspruch. Genauso wie in der gewöhnlichen Sprache ein Vogel, obwohl er mit der Spitze eines Baumes in Berührung kommt, nicht nur als auf dem Baum, sondern auch als über dem Baum stehend bezeichnet wird, so wird auch Brahman, obwohl es im Himmel ist, hier als jenseits des Himmels bezeichnet.

Der Lokativ "Divi" im Himmel und der Ablativ "Divah" über dem Himmel sind kein Widerspruch. Der Unterschied in der Endung des Wortes "Div" ist kein Widerspruch, da der Lokativ (die siebte Endung) in den biblischen Texten häufig verwendet wird, um sekundär die Bedeutung des Ablativs (die fünfte Endung) auszudrücken.

Daher kann das Brahman, von dem in der ersten Passage gesprochen wird, auch in der zweiten erkannt werden. Es ist eine feststehende Schlussfolgerung, dass das Wort "Licht" Brahman bezeichnet.

Auch wenn die grammatikalischen Fälle, die in der Schriftstelle verwendet werden, nicht identisch sind, ist der Gegenstand des Verweises eindeutig als identisch zu erkennen.

Pratardanadhikaranam: Thema 11 (Sutren 28-31)

Prana ist Brahman.

Pranastathanugamat I.1.28 (28)

Prana ist Brahman, was aus einer zusammenhängenden Betrachtung (der Passage, die sich auf Prana bezieht) so verstanden wird.

Pranah: der Atem oder die Lebensenergie; Tatha: so, so, ebenso wie das zuvor Gesagte; wie das in der zuvor zitierten Sruti in Verbindung damit Gesagte; Anugamat: weil es (aus den Texten) verstanden wurde.

Der Ausdruck "Prana" wird erneut zur Diskussion gestellt.

In der Kaushitaki Upanishad findet sich das Gespräch zwischen Indra und Pratardana. Pratardana, der Sohn von Divodasa, kam durch Kampf und Kraft zum Wohnsitz von Indra. Pratardana sagte zu Indra: "Du selbst wählst für mich den Segen, von dem du denkst, dass er für den Menschen am nützlichsten ist. Indra antwortete: "Wisse nur mich. Das ist es, was ich für den Menschen am nützlichsten halte. Ich bin Prana, das intelligente Selbst (Prajnatman). Meditiere über mich als Leben, als Unsterblichkeit" III-2. "Dieses Prana ist in der Tat das intelligente Selbst, Glückseligkeit, unvergänglich, unsterblich" III-8.

Hier kommt der Zweifel auf, ob das Wort Prana nur den Atem, die Modifikation der Luft oder den Gott Indra, die individuelle Seele oder das höchste Brahman bezeichnet.

Das Wort "Prana" in der Passage bezieht sich auf Brahman, weil es als das dem menschlichen Wohlergehen am meisten förderliche beschrieben wird. Nichts ist dem menschlichen Wohlergehen förderlicher als das Wissen um Brahman. Außerdem wird Prana als Prajnatma beschrieben. Die Luft, die nicht-intelligent ist, kann eindeutig nicht das intelligente Selbst sein.

Die charakteristischen Merkmale, die in der letzten Passage erwähnt werden, nämlich "Glückseligkeit" (Ananda), unvergänglich (Ajara), unsterblich (Amrita), können nur auf Brahman zutreffen. Weiteres Wissen über Prana befreit von allen Sünden. "Wer mich also kennt, dessen Leben wird durch keine seiner Taten geschädigt, weder durch Mutter- noch durch Vatermord" Kau. Up. III-1.

All dies kann nur dann richtig verstanden werden, wenn das Höchste Selbst oder das höchste Brahman als Gegenstand der Passagen anerkannt wird, und nicht, wenn die vitale Luft an seine Stelle gesetzt wird. Daher bezeichnet das Wort "Prana" nur Brahman.

Na vakturatmopadesaditi chet adhyatmasambandhabhuma hyasmin I.1.29 (29)

Wenn gesagt wird, dass (Brahman) in diesen Passagen nicht (bezeichnet oder erwähnt wird), weil der Sprecher über sich selbst belehrt, antworten wir, dass das nicht stimmt, denn es gibt eine Fülle von Hinweisen auf das Innere Selbst in diesem (Kapitel oder Upanishad).

Na: nicht; Vaktuh: des Sprechers (Indra); Atma: des Selbst; Upadesat: aufgrund der Unterweisung; Iti: so; Chet: wenn; Adhyatma sambandha bhuma: Fülle des Bezugs zum Inneren Selbst; Hi: weil; Asmin: in diesem (Kapitel oder Upanishad).

Ein Einwand gegen Sutra 28 wird widerlegt.

Gegen die Behauptung, Prana bezeichne Brahman, wird ein Einwand erhoben. Der Gegner oder Purvapakshin sagt: "Das Wort Prana bezeichnet nicht das Höchste Brahman, denn der Sprecher Indra bezeichnet sich selbst." Indra spricht zu Pratardana: "Erkenne nur mich. Ich bin Prana, das intelligente Selbst." Wie kann das Prana, das sich auf eine Persönlichkeit bezieht, Brahman sein, dem das Attribut, ein Sprecher zu sein, nicht zugeschrieben werden kann. Die Sruti erklärt: "Brahman ist ohne Sprache, ohne Geist" Bri. Up. III-8-8.

Weiter verherrlicht sich auch Indra, der Sprecher: "Ich erschlug den dreiköpfigen Sohn von Tvashtri. Ich lieferte die Arunmukhas, die Gottgeweihten, an die Wölfe (Salavrika) aus. Ich tötete die Leute von Prahlada" und so weiter. Indra kann aufgrund seiner Kraft Prana genannt werden. Daher bezeichnet Prana nicht Brahman.

Dieser Einwand ist nicht stichhaltig, denn in diesem Kapitel finden sich zahlreiche Hinweise auf Brahman oder das innere Selbst. Sie lauten: "Prana, das intelligente Selbst, das allein diesen Körper ergriffen hat, lässt ihn sich erheben". Denn wie bei einem Auto der Umfang des Rades auf die Speichen und die Speichen auf das Hauptschiff gesetzt werden, so werden diese Objekte auf die Subjekte (die Sinne) und die Subjekte auf das Prana gesetzt. Und dieses Prana ist tatsächlich das Selbst von Prajna, gesegnet (Ananda), unvergänglich (Ajara) und unsterblich (Amrita). "Er ist mein Selbst, so soll es bekannt sein". "Dieses Selbst ist Brahman, allwissend" Bri. Up. II-5-19.

Indra sagte zu Pratardana: "Verehre mich als Prana". Dies kann sich nur auf Brahman beziehen. Denn nur die Verehrung von Brahman kann Mukti oder die endgültige Emanzipation geben, die für den Menschen (Hitatma) am nützlichsten ist. Von diesem Prana heißt es: "Denn er (Prana) bringt denjenigen, den er aus diesen Welten herausführen will, dazu, eine gute Tat zu tun." Dies zeigt, dass das Prana die große Ursache ist, die jede Aktivität möglich macht. Dies steht auch im Einklang mit Brahman und nicht mit dem Atem oder Indra. Daher bezeichnet "Prana" hier nur Brahman.

Das Kapitel enthält Informationen über Brahman nur aufgrund der vielen Hinweise auf das Innere Selbst, nicht über das Selbst einer Gottheit.

Aber wenn Indra wirklich die Verehrung von Brahman lehren wollte, warum sagt er dann "verehre mich"? Das ist wirklich irreführend. Hierauf gibt das folgende Sutra die richtige Antwort.

Sastradrishtya tupadeso vamadevavat I.1.30 (30)

Die Erklärung (die Indra über sich selbst abgibt, nämlich, dass er Brahman ist und mit Brahman zusammen ist) ist durch Intuition möglich, wie sie von Sruti bestätigt wird, wie im Fall von Vamadeva.

Sastradrishtya: durch Einsicht, die auf Schriften beruht oder durch Sruti bestätigt wird; Tu: aber; Upadesah: Unterweisung; Vamadevavat: wie die von Vamadeva.

Der in Sutra 29 erhobene Einwand wird weiter widerlegt.

Das Wort "tu" (aber) räumt den Zweifel aus. Dass Indra sich selbst als Prana bezeichnet, ist recht passend, da er sich in dieser Anweisung an Pratardana wie der Weise Vamadeva mit Brahman identifiziert.

Der weise Vamadeva erkannte Brahman und sagte: "Ich war Manu und Surya", was mit der Passage "Was immer Deva erkannte, Brahman wurde zu dem" (Bri. Up. I-4-10) übereinstimmt. Auch Indras Unterweisung ist so. Nachdem er Brahman durch eine Rishi-ähnliche Intuition erkannt hat, identifiziert sich Indra in der Belehrung mit dem Höchsten Brahman und belehrt Pratardana über das Höchste Brahman mit den Worten "Erkenne nur mich".

Indra preist das Wissen um Brahman. Daher ist es nicht seine eigene Verherrlichung, wenn er sagt: "Ich habe Tvashtris Sohn getötet" usw. Die Bedeutung der Passage ist: "Obwohl ich solch grausame Taten vollbringe, wird kein einziges Haar von mir verletzt, denn ich bin eins mit Brahman. Daher wird auch das Leben eines jeden anderen Menschen, der mich kennt, durch keine seiner Taten geschädigt. In einem weiteren Abschnitt sagt Indra: "Ich bin Prana, das intelligente Selbst. Deshalb bezieht sich das ganze Kapitel nur auf Brahman.

Jivamukhyapranalinganneti chet na upasatraividhyat asritatvadiha tadyogat I.1.31 (31)

Wenn gesagt wird, dass (Brahman) nicht (gemeint ist), weil die charakteristischen Merkmale der individuellen Seele und der wichtigsten vitalen Luft (erwähnt werden), sagen wir nein, weil (eine solche Interpretation) dreifache Meditation (Upasana) gebieten würde, weil Prana (an anderer Stelle in der Sruti im Sinne von Brahman) akzeptiert wurde und weil auch hier (Worte, die Brahman bezeichnen) mit Bezug auf Prana erwähnt werden.

Jivamukhyapranalingat: aufgrund der charakteristischen Merkmale der individuellen Seele und der Hauptvitalluft; Na: nicht; Iti: so; Chet: wenn; Na: nicht; Upasana: Anbetung, Meditation; Traividhyat: wegen der drei Wege; Asritatvat: wegen der Annahme von Prana (an anderer Stelle in der Sruti im Sinne von Brahman); Iha: in der Kaushitaki-Passage; Tadyogat: wegen seiner Angemessenheit; wie sie angewandt wurden; weil Worte, die Brahman bezeichnen, in Bezug auf Prana erwähnt werden.

Aber ein weiterer Einwand wird erhoben. Was ist die Notwendigkeit dieses Adhikarana, "Meditation über Prana" und die Identifizierung von Prana mit Brahman, wenn im vorhergehenden Sutra, I-1-23, gezeigt wurde, dass Prana Brahman bedeutet?

Darauf antworten wir: Dieses Adhikarana ist keine Redundanz. Im Sutra I-1-23 war der Zweifel nur in Bezug auf die Bedeutung des einzelnen Wortes Prana. In diesem Adhikarana bezog sich der Zweifel nicht auf die Bedeutung des Wortes Prana, sondern auf die gesamte Passage, in der es Worte und Zeichen oder Hinweise gibt, die einen Meditierenden zu der Annahme verleitet hätten, dass dort auch Jiva und Atem gemeint sind, über die meditiert werden soll. Um diesen Zweifel auszuräumen, wird erklärt, dass in dieser Kaushitaki Upanishad allein Brahman das Thema ist und nicht Jiva oder der vitale Atem.

Daher wurde dieses Adhikarana vom Autor gesondert aufgeführt.

Der Purvapakshin oder der Gegner behauptet, dass Prana nicht Brahman bezeichnet, sondern entweder die individuelle Seele oder die Hauptvitalluft oder beides. Er sagt, dass das Kapitel die charakteristischen Merkmale der individuellen Seele einerseits und der Hauptvitalluft andererseits erwähnt.

Die Passage "Man sollte den Sprecher kennen und nicht nach der Sprache fragen" (Kau. Up. III-4) erwähnt ein charakteristisches Merkmal der individuellen Seele. Die Passage "Prana, das seinen Körper ergreift, lässt ihn sich erheben" (Kau. Up. III. 3 weist auf die Hauptvitalluft hin, denn die Haupteigenschaft der Vitalluft ist, dass sie den Körper aufrechterhält. An einer anderen Stelle heißt es: "Dann sagte Prana zu den Organen: Täuscht euch nicht. Ich allein, der ich mich fünffach teile, stütze diesen Körper und erhalte ihn" Prasna Up. II-3. Dann findest du wieder: "Was Prana ist, das ist Prajna; was Prajna ist, das ist Prana.

Dieses Sutra widerlegt eine solche Ansicht und sagt, dass sich 'Prana' allein auf Brahman bezieht, denn die obige Interpretation würde ein dreifaches Upasana beinhalten, nämlich das der individuellen Seele, der Hauptvitalluft und des Brahman. Das verstößt sicherlich gegen die anerkannten Regeln der Interpretation der heiligen Schriften. Es ist unangemessen, anzunehmen, dass ein einziger Satz drei Arten der Verehrung oder Meditation anordnet.

Weiter heißt es am Anfang: "Erkenne nur mich", gefolgt von "Ich bin Prana, das intelligente Selbst, meditiere über mich als Leben, als Unsterblichkeit"; und am Ende lesen wir wieder: "Und dieses Prana ist in der Tat das intelligente Selbst, gesegnet (Ananda), unvergänglich (Ajara) und unsterblich (Amrita)." Der Anfang und der abschließende Teil sind also ähnlich. Daraus müssen wir schließen, dass sie sich auf ein und dasselbe Thema beziehen und dass derselbe Gegenstand durchgehend beibehalten wird.

Daher kann "Prana" nur Brahman bezeichnen. In anderen Passagen, in denen charakteristische Merkmale von Brahman erwähnt werden, wird das Wort "Prana" im Sinne von Brahman verstanden. Es steht fest, dass Brahman das Thema oder der Gegenstand des gesamten Kapitels ist.

So endet das erste Pada (Abschnitt 1) des ersten Adhyaya (Kapitel I) der Brahma Sutras oder der Vedanta Philosophie.

1. Samanvaya Adhyaya - Abschnitt 2 (Sutren 32-63)

Einführung

Im ersten Pada oder Abschnitt wurde gezeigt, dass Brahman die Ursache für den Ursprung, den Unterhalt und die Auflösung des gesamten Universums ist. Es wurde gelehrt, dass das Höchste Brahman erforscht werden sollte. Bestimmte Attribute wie Ewigkeit, Allwissenheit, Alldurchdringung, das Selbst von allem und so weiter wurden dem Brahman zugeschrieben.

Im letzten Teil von Abschnitt I wurde gezeigt, dass sich bestimmte Begriffe in der Sruti wie Anandamaya, Jyoti, Prana, Akasa usw., die in einem anderen Sinn verwendet werden, durch Argumentation auf Brahman beziehen. Es wurde gezeigt, dass bestimmte Passagen der Schriften, an deren Sinn man zweifelt und die klare Merkmale von Brahman enthalten (Spashta-Brahmalinga), sich auf Brahman beziehen.

In diesem und dem nächsten Abschnitt werden nun einige weitere Stellen von zweifelhafter Bedeutung zur Diskussion gestellt, in denen die charakteristischen Merkmale des Brahman nicht so offensichtlich sind (Aspashta-Brahmalinga). Es können Zweifel über die genaue Bedeutung bestimmter Ausdrücke im Sruti aufkommen, ob sie Brahman oder etwas anderes bezeichnen. Diese Ausdrücke werden in diesem und den nächsten Abschnitten erörtert.

Im zweiten und dritten Pada wird gezeigt, dass bestimmte andere Wörter und Sätze, in denen es nur einen undeutlichen oder unklaren Hinweis auf Brahman gibt, auch auf Brahman zutreffen, wie in denen des ersten Pada.

Synopse

Es können Zweifel an der genauen Bedeutung bestimmter Ausdrücke im Sruti aufkommen, ob sie Brahman oder etwas anderes bezeichnen. Diese Ausdrücke werden in diesem und den nächsten Abschnitten erörtert.

Es wird in diesem Abschnitt bewiesen, dass die verschiedenen Ausdrücke, die in den verschiedenen Srutis für die göttliche Kontemplation verwendet werden, auf dasselbe Unendliche Brahman hinweisen.

In der Sandilya Vidya der Chhandogya Upanishad heißt es, dass die Form und der Charakter eines Menschen in seinem nächsten Leben von seinen Wünschen und Gedanken im gegenwärtigen Leben bestimmt werden. Deshalb sollte er sich ständig nach Brahman sehnen und über Brahman meditieren, das vollkommen ist, das Sat-Chit-Ananda ist, das unsterblich ist, das selbstleuchtend ist, das ewig, rein, geburtslos, unsterblich, unendlich usw. ist, so dass er mit Ihm identisch werden kann.

Adhikarana I: (Sutras 1 bis 8) zeigt, dass das in der Chhandogya Upanishad III-14 erwähnte Wesen, das aus Geist besteht, dessen Körper der Atem ist usw., nicht die individuelle Seele ist, sondern Brahman.

Adhikarana II: (Sutras 9 und 10) entscheidet, dass derjenige, für den die Brahmanen und Kshatriyas nur Nahrung sind (Katha Up. I-2-25), das Höchste Selbst oder Brahman ist.

Adhikarana III: (Sutras 11 und 12) zeigt, dass die beiden, die in die Höhle (Katha Up. I-3-1) eintraten, Brahman und die individuelle Seele sind.

Adhikarana IV: (Sutras 13 bis 17) besagt, dass die Person innerhalb des Auges, die in Chh. Up. IV-15-1 erwähnte Person im Auge weder ein reflektiertes Bild noch eine individuelle Seele darstellt, sondern Brahman.

Adhikarana V: (Sutras 18 bis 20) zeigt, dass der Innere Herrscher im Innern (Antaryamin), der in der Brihadaranyaka Upanishad III-7-3 als die fünf Elemente (Erde, Wasser, Feuer, Luft, Äther) und auch den Himmel, die Sonne, den Mond, die Sterne usw. durchdringend und leitend beschrieben wird, kein anderer ist als Brahman.

Adhikarana VI: (Sutras 21 bis 23) beweist, dass das, was nicht gesehen werden kann, usw., das in Mundaka Upanishad I-1-6 erwähnt wird, Brahman ist.

Adhikarana VII: (Sutras 24 bis 32) zeigt, dass der Atman, das Vaisvanara der Chhandogya Upanishad V-11-6, Brahman ist.

Die Meinungen verschiedener Weisen, nämlich Jaimini, Asmarathya und Badari, wurden hier ebenfalls wiedergegeben, um zu zeigen, dass das unendliche Brahman manchmal als endlich konzipiert wird und Kopf, Rumpf, Füße und andere Gliedmaßen und Organe besitzt, um die göttliche Kontemplation entsprechend der Fähigkeit des Meditierenden zu erleichtern.

Sarvatra Prasiddhyadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-8)

Der Manomaya ist Brahman.

Sarvatra prasiddhopadesat I.2.1 (32)

(Das, was aus dem Geist 'Manomaya' besteht, ist Brahman), denn es wird (in diesem Text) (das Brahman gelehrt, das) in den Upanishaden (als Ursache der Welt) bekannt ist.

Sarvatra: überall, in jeder vedantischen Passage, d.h. in allen Upanishaden; Prasiddha: das Bekannte; Upadesat: wegen der Lehre.

Sruti erklärt: "All dies ist in der Tat Brahman, das von Ihm ausgeht, in Ihm lebt und sich bewegt und sich schließlich in Ihm auflöst; so wissend möge der Mensch mit ruhigem Geist meditieren." Ein Mensch in seinem gegenwärtigen Leben ist das Ergebnis seiner früheren Gedanken und Wünsche. Im späteren Leben wird er zu dem, was er jetzt zu sein beschließt. Deshalb sollte er über Brahman meditieren, das im Idealfall vollkommen ist, das durch seine eigene Lebensenergie wirkt und das alles Licht ist. "Er, der aus dem Geist besteht, dessen Körper Prana (der feinstoffliche Körper) ist usw." Chh. Up. III-14.

Es stellt sich nun die Frage, ob das, was mit Attributen wie "aus Geist bestehend" usw. als Gegenstand der Meditation bezeichnet wird, die individuelle Seele oder das Höchste Brahman ist.

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: Die Passage bezieht sich nur auf die individuelle Seele. Warum? Weil das verkörperte Selbst nur mit dem Geist verbunden ist. Dies ist eine bekannte Tatsache, während das Höchste Brahman dies nicht ist. In der Mundaka Upanishad II-1-2 heißt es: "Er ist ohne Atem, ohne Geist, rein.

Die Passage zielt nicht darauf ab, die Meditation über Brahman zu befehlen. Sie zielt nur darauf ab, die Ruhe des Geistes zu befehlen. Auch die anderen Attribute, die später im Text genannt werden: "Er, dem alle Werke, alle Wünsche gehören", beziehen sich auf die individuelle Seele.

Die Srutis erklären: "Er ist mein Selbst im Herzen, kleiner als ein Reiskorn, kleiner als ein Gerstenkorn." Dies bezieht sich auf die individuelle Seele, die so groß ist wie die Spitze eines Ziegenbocks, aber nicht auf das unendliche oder unbegrenzte Brahman.

Wir antworten: Nur das Höchste Brahman ist das, worüber meditiert werden soll, im Unterschied zu den Attributen, die aus dem Geist bestehen und so weiter. Denn der Text beginnt mit "All dies ist in der Tat Brahman". Das Brahman, das in allen Schriftstellen als Ursache der Welt angesehen wird, wird auch hier in der Formel "Tajjalan" gelehrt. Da sich der Anfang auf Brahman bezieht, sollte sich auch der letzte Abschnitt, in dem "Er, der aus dem Geist besteht" (Manomaya), auf Brahman beziehen, das sich durch bestimmte Eigenschaften auszeichnet. Auf diese Weise vermeiden wir den Fehler, das diskutierte Thema fallen zu lassen und unnötigerweise ein neues Thema einzuführen. Außerdem spricht der Text von Upasana, Meditation. Daher ist es nur angemessen, dass Brahman, das in allen anderen Passagen als Objekt der Meditation beschrieben wird, auch hier gelehrt wird und nicht die individuelle Seele. Von der individuellen Seele wird nirgendwo als Objekt der Meditation oder Upasana gesprochen.

Außerdem kann man Gelassenheit erlangen, indem man über Brahman meditiert, das eine Verkörperung des Friedens ist. Manomaya bezieht sich auf Brahman in Mun. Up. II-2-7, Tait. Up. I-6-1 und Katha Up. VII-9. Das wohlbekannte Manomaya, das in allen obigen Passagen auf Brahman angewendet wird, wird auch hier im Chhandogya erwähnt. Manomaya bezieht sich also nur auf das Höchste Brahman.

Vivakshitagunopapattescha I.2.2 (33)

Außerdem sind die Eigenschaften, die ausgedrückt werden sollen, möglich (in Brahman; daher bezieht sich die Passage auf Brahman).

Vivakshita: gewünscht, ausgedrückt zu werden; Guna: Eigenschaften; Upapatteh: wegen der Angemessenheit, zur Rechtfertigung; Cha: und, außerdem.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 1 angeführt. Und da die Attribute, die in der oben zitierten Sruti angewendet werden sollen, zu Recht zu Brahman gehören, muss zugegeben werden, dass sich die Passage auf Brahman bezieht.

"Er, der aus dem Geist besteht, dessen Körper Prana (der feinstoffliche Körper) ist, dessen Form Licht ist, dessen Entschlossenheit wahr ist, dessen Natur der des Äthers gleicht (allgegenwärtig und unsichtbar), von dem alle Handlungen, alle Wünsche, alle Düfte, alle Geschmäcker ausgehen; der allumfassend ist, der stimmlos und ungebunden ist" Chh. Up. III-14-2. Diese Attribute, die in diesem Text als Themen der Meditation genannt werden, sind nur in Brahman möglich.

Die Eigenschaften, wahre Wünsche (Sat Kama) und wahre Absichten (Sat Sankalpa) zu haben, werden dem Höchsten Selbst in einer anderen Passage zugeschrieben, nämlich: "Das Selbst, das frei von Sünde ist usw. Chh. Up. VIII-7-1, "Er, dessen Selbst der Äther ist"; dies ist möglich, da Brahman, das als Ursache des gesamten Universums das Selbst von allem ist, auch das Selbst des Äthers ist. So stimmen die hier als Themen der Meditation angedeuteten Eigenschaften mit der Natur Brahmans überein.

Da die erwähnten Qualitäten in Brahman möglich sind, schließen wir daraus, dass das Höchste Brahman allein als Objekt der Meditation dargestellt wird.

Anupapattestu na saarirah I.2.3 (34)

Andererseits ist die verkörperte (Seele) nicht (mit Manomaya usw. bezeichnet), da (diese Qualitäten) nicht möglich sind (in ihr).

Anupapatteh: nicht vertretbar sein, wegen der Unmöglichkeit, wegen der Unvernunft, weil sie nicht angemessen sind; Tu: aber andererseits; Na: nicht; Saarirah: der Verkörperte, der Jiva oder die individuelle Seele.

Solche Eigenschaften können nicht auf die individuelle Seele zutreffen. Die Argumentation zur Unterstützung des Sutras wird fortgesetzt. Das vorangegangene Sutra hat erklärt, dass die genannten Eigenschaften in Brahman möglich sind. Das vorliegende Sutra erklärt, dass sie im Jiva oder in der verkörperten Seele nicht möglich sind. Nur Brahman ist mit den Eigenschaften "bestehend aus Geist oder Manomaya usw." ausgestattet, nicht aber das verkörperte Selbst.

Denn Eigenschaften wie "Er, dessen Ziele wahr sind, dessen Selbst der Äther ist, der sprachlos ist, der nicht gestört wird, der größer ist als die Erde" können nicht der individuellen Seele zugeschrieben werden. Der Begriff "Saarira" oder "verkörpert" bedeutet "in einem Körper wohnend".

Wenn der Gegner sagt: "Der Herr wohnt auch im Körper", antworten wir: Es stimmt, Er wohnt im Körper, aber nicht im Körper allein; denn die Sruti erklärt: "Der Herr ist größer als die Erde, größer als der Himmel, allgegenwärtig wie der Äther, ewig. Im Gegensatz dazu wohnt die individuelle Seele nur im Körper.

Der Jiva ist wie ein Glühwürmchen vor der Ausstrahlung des Brahman, das im Vergleich dazu wie eine Sonne ist. Die höheren Qualitäten, die im Text beschrieben werden, sind im Jiva sicherlich nicht möglich.

Das Alldurchdringende ist nicht das verkörperte Selbst oder die individuelle Seele, denn es ist völlig unmöglich, Ihm Allgegenwart zuzuschreiben. Es ist unmöglich und widerspricht auch der Tatsache und der Vernunft, dass ein und dasselbe Individuum in allen Körpern gleichzeitig sein könnte.

Karmakartrivyapadesaccha I.2.4 (35)

Aufgrund der Erklärung des Erreichenden und des erreichten Objekts. Derjenige, der aus dem Geist (Manomaya) besteht, bezieht sich auf Brahman und nicht auf die individuelle Seele.

Karma: Objekt; Kartri: Mittel; Vyapadesat: wegen der Erklärung oder Erwähnung; Cha: und.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 3 angeführt.

Es wird eine separate Unterscheidung zwischen dem Objekt der Aktivität und dem Handelnden getroffen. Daher können die Attribute "bestehend aus Geist" (Manomaya) nicht zum verkörperten Selbst gehören. Der Text sagt: "Wenn ich von hier fortgegangen bin, werde ich ihn erlangen" Chh. Up. III-14-4. Hier bezieht sich das Wort "Ihn" auf das, was das Thema der Diskussion ist. Er besteht aus dem Geist, dem Objekt der Meditation", d.h. als etwas, das erlangt werden soll; während die Worte "Ich werde ihn erlangen" die meditierende individuelle Seele als den Handelnden, d.h. den Erlangenden, darstellen.

Wir dürfen nicht davon ausgehen, dass von ein und demselben Ding gesprochen wird, nämlich von demjenigen, der es erlangt hat, und demjenigen, der es erlangt hat, zur gleichen Zeit. Der Erreichende und das Erreichte können nicht dasselbe sein. Das Objekt, über das meditiert wird, ist etwas anderes als die Person, die meditiert, die individuelle Seele, auf die im obigen Text mit dem Pronomen "ich" Bezug genommen wird.

Aus dem oben genannten Grund kann das, was durch die Attribute, die aus dem Geist 'Manomaya' und so weiter bestehen, charakterisiert ist, nicht die individuelle Seele sein.

Sabdaviseshat I.2.5 (36)

Wegen der unterschiedlichen Wortwahl.

Sabda: Wort; Viseshat: wegen des Unterschieds.

Das Argument zugunsten von Sutra 1 wird fortgesetzt. Das, was die Attribute "aus Geist bestehend" und so weiter besitzt, kann nicht die individuelle Seele sein, weil es einen Unterschied in den Worten gibt.

Im Satapatha Brahmana wird derselbe Gedanke mit ähnlichen Worten ausgedrückt: "Wie ein Reiskorn oder ein Gerstenkorn oder ein Kanarienvogelkorn oder der Kern eines Kanarienvogelkorns", so ist diese goldene Person im Selbst (X. 6-3-2). Hier bezeichnet ein Wort, d.h. der Lokativ "im Selbst", die individuelle Seele oder das verkörperte Selbst, und ein anderes Wort, nämlich der Nominativ "Person", bezeichnet das Selbst, das sich durch die Eigenschaften auszeichnet, dass es aus Geist usw. besteht.

Wir kommen daher zu dem Schluss, dass es sich um zwei verschiedene Dinge handelt und dass das individuelle Selbst in dem hier erörterten Text nicht gemeint ist.

Smritescha I.2.6 (37)

Auch aus der Smriti wissen wir, dass das verkörperte Selbst oder die individuelle Seele sich von dem unterscheidet, auf das im besprochenen Text Bezug genommen wird.

Smriteh: aus dem Smriti; Cha: und, auch.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

So wird es auch in der Smriti (Bhagavad Gita) erklärt. Auch aus der Smriti geht hervor, dass sich die individuelle Seele deutlich vom Gegenstand des besprochenen Textes unterscheidet.

Die Smriti erklärt auch den Unterschied zwischen der individuellen Seele und der Höchsten Seele: "Der Herr wohnt in den Herzen aller Wesen, o Arjuna, durch Seine illusionäre Kraft, die alle Wesen dazu bringt, sich zu drehen, als ob sie auf einer Töpferscheibe sitzen" (Gita: XVIII-61).

Der Unterschied ist nur eingebildet und nicht real. Der Unterschied besteht nur so lange, wie Avidya oder Unwissenheit andauert und die Bedeutung des Mahavakya oder großen Satzes der Upanishaden "Tat Tvam Asi" (Du bist Das) nicht erkannt wurde. Sobald man die Wahrheit begreift, dass es nur ein einziges universelles Selbst gibt, hat Samsara oder das phänomenale Leben mit seiner Unterscheidung von Knechtschaft, endgültiger Emanzipation und dergleichen ein Ende.

Arbhakaukastvattadvyapadesaccha neti chet na

nichayyatvadevam vyomavaccha I.2.7 (38)

Wenn gesagt wird, dass (die Passage) sich nicht (auf Brahman) bezieht wegen der Kleinheit des Aufenthaltsortes (d.h. des Herzens) und auch wegen der Bezeichnung dessen (d.h. der Kleinheit), sagen wir: Nein; denn (Brahman) muss so meditiert werden und weil der Fall dem des Äthers ähnlich ist.

Arbhakaukastvat: wegen der Kleinheit des Aufenthaltsortes; Tadvyapadesat: wegen der Beschreibung oder Bezeichnung als solche, d.h. Winzigkeit; Cha: und auch; Na: nicht; Iti: nicht so; Chet: wenn; Na: nicht; Nichayyatvat: wegen der Meditation (im Herzen); Evam: so, so; Vyomavat: wie der Äther; Cha: und.

Ein Einwand gegen Sutra 1 wird erhoben und widerlegt.

Nun wird der Einwand erhoben, dass der Manomaya der Chhandogya Upanishad nicht Brahman sein kann, sondern Jiva ist, weil die Beschreibung dort eher auf eine individuelle Seele als auf Brahman zutrifft. Der Text sagt: "Er ist mein Selbst im Herzen, kleiner als ein Reiskorn, kleiner als ein Senfkorn" Chh. Up. III-14-3. Dies zeigt, dass der Manomaya sehr wenig Raum einnimmt, er ist tatsächlich atomar und kann daher nicht Brahman sein.

Dieses Sutra widerlegt sie. Obwohl ein Mensch der König der ganzen Erde ist, könnte er gleichzeitig auch der König von Ayodhya genannt werden. Das Unendliche wird atomar genannt, weil es im winzigen Raum der Herzkammer verwirklicht werden kann, so wie Lord Vishnu im heiligen Stein namens Saligrama verwirklicht werden kann.

Obwohl der Herr überall gegenwärtig ist, freut er sich, wenn er im Herzen wohnt. Der Fall ist ähnlich wie der des Nadelöhrs. Obwohl der Äther alles durchdringt, wird er in Bezug auf seine Verbindung mit dem Nadelöhr als begrenzt und winzig bezeichnet. So wird es auch von Brahman gesagt.

Die Attribute der Begrenztheit des Aufenthaltsortes und der Winzigkeit werden Brahman nur zur Erleichterung der Vorstellung und der Meditation zugeschrieben, denn es ist schwierig, über das alles durchdringende, unendliche Brahman zu meditieren. Dies wird sicherlich nicht gegen Seine Allgegenwart sprechen. Diese Begrenzungen sind in Brahman nur eingebildet. Sie sind ganz und gar nicht real.

Im selben Abschnitt wird Brahman als unendlich wie der Raum und alles durchdringend wie der Äther erklärt: "Größer als die Erde, größer als der Himmel, größer als der Himmel, größer als alle diese Welten. Obwohl Brahman alldurchdringend ist, wird Er durch Seine geheimnisvolle, unvorstellbare Macht atomar, um Seine Anhänger zu erfreuen. Er erscheint überall gleichzeitig, wo auch immer Seine Anhänger sind. Dieses gleichzeitige Erscheinen des atomaren Brahman überall beweist Seine Alldurchdringung sogar in Seiner manifestierten Form. Die Gopis sahen Lord Krishna überall.

Der Widersprechende sagt: Wenn Brahman seinen Wohnsitz im Herzen hat, welcher Herzwohnsitz in jedem Körper ein anderer ist, würde daraus folgen, dass Er von all den Unvollkommenheiten begleitet wird, die Wesen mit verschiedenen Wohnsitzen anhaften, wie Papageien, die in verschiedenen Käfigen eingesperrt sind, nämlich Mangel an Einheit, die aus Teilen besteht, Unbeständigkeit usw. Er würde Erfahrungen ausgesetzt sein, die aus der Verbindung mit Körpern entstehen. Hierauf gibt der Autor im folgenden Sutra eine passende Antwort.

Sambhogapraptiriti chet na vaiseshyat I.2.8 (39)

Wenn gesagt wird, dass es (da es mit den Herzen aller individuellen Seelen verbunden ist) durch seine (Brahmans) Allgegenwart auch Erfahrung (von Vergnügen und Schmerz) haben würde, sagen wir, dass dies nicht der Fall ist, wegen des Unterschieds in der Natur (der beiden).

Sambhogaprapti: dass es Erfahrung von Freude und Schmerz hat; Iti: so; Chet: wenn; Na: nicht; Vaiseshyat: wegen des Unterschieds in der Natur.

Ein weiterer Einwand wird hier erhoben und widerlegt.

Das Wort "Sambhoga" bedeutet gegenseitige Erfahrung oder gemeinsame Erfahrung. Die Kraft von "Sam" in "Sambhoga" ist die von "Saha". Das bloße Verweilen in einem Körper ist nicht immer die Ursache für das Erleben der mit diesem Körper verbundenen Freuden oder Schmerzen. Die Erfahrung unterliegt dem Einfluss der guten und bösen Handlungen. Brahman hat kein solches Karma. Er ist handlungslos (Nishkriya, Akarta). In der Gita sagt der Herr: "Die Karmas berühren Mich nicht und Ich habe keine Anhaftung an die Früchte der Karmas - Na mam karmani limpanti na me karmaphale spriha".

Es gibt keine Gleichheit in der Erfahrung zwischen Brahman und der individuellen Seele, denn Brahman ist alldurchdringend, von absoluter Macht; die individuelle Seele ist von geringer Macht und absolut abhängig.

Obwohl Brahman alles durchdringt und mit den Herzen aller individuellen Seelen verbunden ist und auch so intelligent ist wie sie, ist Er nicht Gegenstand von Freude und Schmerz. Weil die individuelle Seele ein Akteur ist, ist sie der Urheber von guten und schlechten Handlungen. Deshalb erfährt sie Freude und Schmerz. Brahman ist nicht der Handelnde. Er ist das ewige Satchidananda. Er ist frei von allem Bösen.

Der Gegner sagt: Die individuelle Seele ist ihrem Wesen nach identisch mit Brahman. Deshalb unterliegt Brahman auch den Freuden und Schmerzen, die der Jiva oder die individuelle Seele erfährt. Dies ist ein törichtes Argument. Das ist ein Trugschluss. In Wirklichkeit gibt es weder die individuelle Seele noch Vergnügen und Schmerz. Vergnügen und Schmerz sind nur mentale Schöpfungen. Wenn die individuelle Seele unter dem Einfluss von Unwissenheit oder Avidya steht, denkt sie törichterweise, dass sie Vergnügen und Schmerz ausgesetzt ist.

Nähe verursacht nicht das Anhaften von Schmerz und Freude an Brahman. Wenn etwas im Raum vom Feuer betroffen ist, kann der Raum selbst nicht vom Feuer betroffen sein. Ist der Äther blau, weil die Jungen ihn so nennen? Nicht einmal die geringste Spur der Erfahrung von Freude und Schmerz kann Brahman zugeschrieben werden.

Sruti erklärt: "Zwei Vögel leben als Freunde zusammen auf demselben Baum, d.h. Körper. Einer von ihnen, d.h. die individuelle Seele, isst die schmackhaften Früchte, d.h. genießt die Früchte seiner Handlungen; und der andere, d.h. die Höchste Seele, bezeugt, ohne etwas zu essen, d.h. ohne an den Früchten teilzuhaben" Mun. Up. III-1-1.

Die Sutras 1 bis 8 haben bewiesen, dass der Gegenstand der Diskussion in dem zitierten Teil der Chhandogya Upanishad, Kapitel III-14, Brahman und nicht die individuelle Seele ist.

Attradhikaranam: Thema 2 (Sutren 9-10)

Der Esser ist Brahman.

Atta characharagrahanat I.2.9 (40)

Der Esser (ist Brahman), denn sowohl das Bewegliche als auch das Unbewegliche (d. h. die ganze Welt) wird (als Seine Nahrung) genommen.

Atta: der Esser; Characharagrahanat: weil das Bewegliche und Unbewegliche (d.h. das ganze Universum) (als Seine Nahrung) genommen wird.

Eine Passage aus der Kathopanishad wird nun zur Diskussion gestellt. In der Kathopanishad I.2.25 lesen wir: "Wer weiß denn, wo Er ist, für den die Brahmanen und Kshatriyas (gleichsam) nur Nahrung sind, und der Tod selbst eine Würze?" Dieser Text zeigt durch die Worte "Nahrung" und "Würze", dass es einen Esser gibt.

Wer ist dieser Fresser? Ist es das Feuer, auf das in "Esser" Bezug genommen wird: "Soma ist in der Tat Nahrung, und Feuer frisst" Bri. Up. I-4-6, oder ist es die einzelne Seele, die als Esser bezeichnet wird: "Einer von ihnen isst die süße Frucht" Mun. Up. III-I-I, oder das Höchste Selbst?

Wir antworten, dass der Esser das Höchste Selbst sein muss, denn es wird erwähnt, was beweglich und was unbeweglich ist. Das gesamte Universum ist in Brahman wiederaufgenommen. Alle beweglichen und unbeweglichen Dinge werden hier als die Nahrung von Brahman betrachtet, während der Tod selbst die Würze ist. Der Esser der ganzen Welt, der Konsument all dieser Dinge in ihrer Gesamtheit kann nur Brahman sein und sonst niemand.

Die Brahmanen und die Kshatriyas werden nur als Beispiele genannt, da sie die ersten der geschaffenen Wesen sind und eine herausragende Stellung einnehmen. Die Worte sind lediglich illustrativ.

Das gesamte Universum, das vom Tod besprenkelt ist, wird hier als Nahrung bezeichnet. Ein Gewürz ist etwas, das andere Dinge schmackhafter macht und bewirkt, dass andere Dinge mit großem Genuss gegessen werden. Deshalb wird der Tod selbst verzehrt, denn er ist sozusagen ein Gewürz, das andere Dinge schmackhaft macht. Daher kann der Esser der gesamten Welt, die durch den Tod schmackhaft gemacht wird, nur Brahman in Seinem Aspekt des Zerstörers bedeuten. Er zieht das gesamte Universum zur Zeit des Pralaya oder der Auflösung in sich selbst zurück. Daher muss das Höchste Selbst hier als der Esser angesehen werden.

Der Gegner sagt: Brahman kann nicht ein Esser sein. Die Sruti erklärt: "Der andere schaut zu, ohne zu essen". Wir sagen, dass dies keine Gültigkeit hat. Die Passage zielt darauf ab, die Verwirklichung der Ergebnisse der Werke zu leugnen. Sie ist nicht dazu gedacht, die Wiederaufnahme der Welt in Brahman zu leugnen, denn es ist durch alle Vedanta-Texte gut belegt, dass Brahman die Ursache für die Erschaffung, Erhaltung und Wiederaufnahme der Welt ist. Daher kann der Esser hier nur Brahman sein.

Prakaranaccha I.2.10 (41)

Und aufgrund des Kontextes ist auch der (Esser Brahman).

Prakaranat: aus dem Kontext; Cha: auch, und.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 9 angeführt.

Brahman ist das Thema der Diskussion. Zu Beginn fragt Nachiketas Yama: "Erzähle mir von dem, was über Gut und Böse steht, was jenseits von Ursache und Wirkung ist und was anders ist als die Vergangenheit und die Zukunft" Katha Up. I-2-14. Yama antwortet: "Ich werde es dir in kurzen Worten sagen. Es ist OM" Katha Up. I-2-15. Dieser Atman wird weder geboren noch stirbt er" Katha Up. I-2-18. Schließlich fügt er hinzu: "Wenn die Klassen der Brahmanen und Kshatriyas sozusagen die Nahrung sind und der Tod selbst eine Würze oder ein Pickel, wie kann man dann wissen, wo dieser Atman ist?"

All dies zeigt offensichtlich, dass Brahman das allgemeine Thema ist. Sich an das allgemeine Thema zu halten, ist die richtige Vorgehensweise. Folglich ist der Esser Brahman. Ferner zeigt der Satz "Wer weiß denn, wo er ist", dass die Verwirklichung sehr schwierig ist. Dies weist wiederum auf das Höchste Selbst hin.

Die Kraft des Wortes 'Cha' (und) im Sutra soll darauf hinweisen, dass auch die Smriti den gleichen Effekt hat, wie die Gita sagt.

"Du bist der Fresser der Welten, von allem, was sich bewegt und steht. Du bist verehrungswürdiger als der Guru selbst, es gibt niemanden wie Dich".

Guhapravishtadhikaranam: Thema 3 (Sutren 11-12)

Die Bewohner der Höhle des Herzens sind die individuelle Seele und Brahman.

Guham pravistavatmanau hi taddarsanat I.2.11 (42)

Die beiden, die in den Hohlraum (des Herzens) eingetreten sind, sind in der Tat die individuelle Seele und die Höchste Seele, weil sie so gesehen wird.

Guham: in der Höhle (des Herzens) Pravishtau: die zwei, die eingetreten sind; Atmanau: sind die zwei Selbsts (individuelle Seele und die Höchste Seele); Hi: in der Tat, weil; Taddarsanat: weil es so gesehen wird.

Eine andere Stelle der Kathopanishad wird zur Diskussion gestellt. In derselben Kathopanishad I-3-1 lesen wir: "Nachdem sie in die Höhle des Herzens eingedrungen sind, genießen die beiden den Lohn ihrer Werke im Körper. Diejenigen, die Brahman kennen, nennen sie Schatten und Licht; ebenso die Hausbesitzer, die das Trinachiketa-Opfer durchführen".

Hier stellt sich die Frage, ob es sich bei dem Paar, auf das hier Bezug genommen wird, um die individuelle Seele und Buddhi (Intellekt) handelt.

In der besprochenen Passage sind die individuelle Seele und das Höchste Selbst das Paar, auf das Bezug genommen wird, denn diese beiden sind, da sie beide intelligente Selbste sind, von derselben Natur. Wir sehen, dass auch im gewöhnlichen Leben, wann immer eine Zahl erwähnt wird, Wesen derselben Klasse gemeint sind. Wenn uns ein Stier gebracht wird, sagen wir: "Bringt noch einen, achtet auf einen zweiten". Damit ist ein anderer Stier gemeint, nicht ein Pferd oder ein Mensch. Wenn also von einem intelligenten Selbst, der individuellen Seele, gesagt wird, dass ein anderer in die Höhle des Herzens eintritt, muss sich das auf einen anderen der gleichen Klasse beziehen, d.h. auf ein anderes intelligentes Wesen und nicht auf den Intellekt (Buddhi), der empfindungslos ist.

Sruti und Smriti sprechen vom Höchsten Selbst, das sich in der Höhle befindet. Wir lesen in der Kathopanishad I-2-12 "Der Alte, der in der Höhle verborgen ist, der im Abgrund wohnt". Wir finden auch in der Taittiriya Upanishad II-1 "Derjenige, der ihn kennt, der in der Höhle verborgen ist, im höchsten Äther" und "Suche nach dem Selbst, das in die Höhle eingegangen ist". Für das alles durchdringende Brahman wird ein besonderer Aufenthaltsort zum Zweck der Vorstellung und Meditation angegeben. Dies steht nicht im Widerspruch zur Vernunft.

Manchmal werden die Eigenschaften eines Einzelnen in einer Gruppe indirekt auf die ganze Gruppe übertragen, z. B. wenn wir sagen: "Die Männer mit dem Regenschirm", obwohl nur einer einen Regenschirm hat und nicht die ganze Gruppe. In ähnlicher Weise wird auch hier, obwohl nur einer die Früchte der Handlungen genießt, von beiden gesprochen, wenn sie die Früchte essen.

Das Wort pibantau steht in der Dualzahl und bedeutet 'die beiden trinken', während der Jiva tatsächlich nur die Früchte seiner Werke trinkt und nicht das Höchste Selbst. Wir können die Passage erklären, indem wir sagen, dass, während die individuelle Seele trinkt, das Höchste Selbst auch trinkt, weil es die Seele zum Trinken bringt. Die individuelle Seele ist der direkte Akteur, das Höchste Selbst ist der kausale Akteur, das heißt, das individuelle Selbst trinkt direkt, während das Höchste Selbst die individuelle Seele zum Trinken bringt.

Die Ausdrücke 'Schatten' und 'Licht' zeigen den Unterschied zwischen dem unendlichen Wissen des Höchsten Selbst und dem endlichen Wissen des Jiva, oder dass der Jiva an die Kette von Samsara gebunden ist, während das Höchste Selbst über Samsara steht.

Daher verstehen wir unter den "zwei, die in die Höhle eintraten", die individuelle Seele und das Höchste Selbst.

Ein weiterer Grund für diese Interpretation findet sich im folgenden Sutra.

Viseshanaccha I.2.12 (43)

Und wegen der besonderen Eigenschaften (der beiden, die in den folgenden Texten erwähnt werden).

Viseshanat: aufgrund von besonderen Eigenschaften; Cha: und.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 11 angeführt.

Dies geht auch aus der Beschreibung in anderen Teilen derselben Schrift hervor, nämlich in der Kathopanishad.

Außerdem stimmen die im Text erwähnten charakteristischen Eigenschaften nur mit der individuellen Seele und der Höchsten Seele überein. Denn in einem späteren Abschnitt (I-3-3) werden die Eigenschaften der beiden, die in die Höhle des Herzens eingedrungen sind, genannt. Sie weisen darauf hin, dass es sich bei den beiden um die individuelle Seele und Brahman handelt. "Wisse, dass das Selbst der Wagenlenker und der Körper der Wagen ist." Die individuelle Seele wird als Wagenlenker dargestellt, der durch die transmigratorische Existenz und die endgültige Emanzipation fährt. Weiter heißt es: "Er erreicht das Ende seiner Reise, den höchsten Ort von Vishnu" Katha Up. I-3-9. Hier wird dargestellt, dass das Höchste Selbst das Ziel des Kurses des Fahrers ist. Die beiden werden hier als der Erreichende und das erreichte Ziel erwähnt, d.h. die individuelle Seele oder Jiva und die Höchste Seele oder Brahman.

Auch im vorhergehenden Abschnitt (I-2-12) heißt es: "Der Weise, der durch Meditation über sein Selbst den Alten erkennt, der schwer zu sehen ist, der in die Dunkelheit eingetreten ist, der in der Höhle des Herzens verborgen ist, der im Abgrund als Gott verweilt, der lässt in der Tat Freude und Leid weit hinter sich". Hier wird von den beiden gesprochen, dem Meditierenden und dem Objekt der Meditation.

Außerdem ist das Höchste Selbst das allgemeine Thema. Es ist daher offensichtlich, dass sich die besprochene Passage auf die individuelle Seele und das Höchste Selbst bezieht.

Antaradhikaranam: Thema 4 (Sutren 13-17)

Die Person im Auge ist Brahman.

Antara upapatteh I.2.13 (44)

Die Person innerhalb (des Auges) (ist Brahman), weil (die darin erwähnten Attribute) (nur Brahman) angemessen sind.

Antara: innerhalb (des Auges), das Wesen innerhalb des Auges; Upapatteh: aufgrund der Angemessenheit der (Eigenschaften).

Das Wesen im Auge ist Brahman, denn es ist vernünftig, die Passage so auszulegen, dass sie sich auf das Höchste Selbst bezieht und nicht auf irgendetwas anderes.

Die Form der Verehrung in einem anderen Teil der Chhandogya Upanishad (IV-15-1), die das Wesen in den Augen als das Höchste Selbst ansieht, wird als Thema der Diskussion aufgegriffen.

In der Chhandogya Upanishad IV-15-1 lesen wir: "Diese Person, die mit dem Auge gesehen wird, ist das Selbst. Sie ist unsterblich und furchtlos, sie ist Brahman". Hier stellt sich die Frage, ob sich diese Passage auf das reflektierte Selbst bezieht, das im Auge wohnt, oder auf die individuelle Seele oder auf das Selbst einer Gottheit, die dem Sehorgan vorsteht, oder auf das Höchste Selbst.

Das Sutra sagt, dass die Person im Auge nur Brahman ist, weil die hier erwähnten Attribute 'unsterblich', 'furchtlos' usw. nur mit der Natur des Höchsten Selbst übereinstimmen.

Die Attribute 'von Sünde unberührt', 'Samyadvama' usw. zu sein, gelten nur für das Höchste Selbst. Die Attribute "Vamani", der Führer von allem, und "Bhamani", der Alles-Erfüllende, die auf die Person im Auge angewandt werden, sind auch für Brahman angemessen.

Daher ist die Person im Auge aufgrund der Übereinstimmung nur das Höchste Selbst oder Brahman.

Sthanadivyapadesaccha I.2.14 (46)

Und wegen der Angabe des Ortes und so weiter.

Sthanadi: der Ort und der Rest; Vyapadesat: auf Grund der Aussage; Cha: und.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 13 angeführt.

In anderen Srutis werden Ort usw., d.h. Aufenthaltsort, Name und Form dem Brahman selbst zugeschrieben, um die Meditation zu erleichtern. Aber wie kann das alles durchdringende Brahman in einem begrenzten Raum wie dem Auge sein? Dem alles durchdringenden Brahman wird zum Zweck der Meditation (Upasana) ein bestimmter Aufenthaltsort wie die Höhle des Herzens, das Auge, die Erde, die Sonnenscheibe usw. gegeben, so wie Saligrama für die Meditation über Vishnu vorgeschrieben ist. Dies steht nicht im Widerspruch zur Vernunft.

Der Satz "und so weiter", der Teil des Sutras ist, zeigt, dass nicht nur der Aufenthalt dem Brahman zugeordnet wird, sondern auch solche Dinge wie Name und Form, die dem Brahman, das frei von Namen und Form ist, nicht angemessen sind, ihm zum Zweck der Meditation zugeschrieben werden, da Brahman ohne Eigenschaften kein Objekt der Meditation sein kann. Vide Chh. Up. 1.6.6-7: "Sein Name ist 'Ut'. Er mit dem goldenen Bart."

Sukhavisishtabhidhanadeva cha I.2.15 (46)

Und aufgrund der Passage, die sich auf das bezieht, was sich durch Glückseligkeit auszeichnet (d.h. Brahman).

Sukha: Glückseligkeit; Visishta: qualifiziert durch; Abhidhanat: wegen der Beschreibung; Eva: allein; Cha: und.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 13 wird fortgesetzt.

Denn der Text bezieht sich nur auf das Höchste Selbst und nicht auf den Jiva, der unglücklich ist.

Dasselbe Brahman, von dem zu Beginn des Kapitels in den Sätzen "Atem ist Brahman", "Ka ist Brahman", "Kha ist Brahman" als von Glückseligkeit geprägt gesprochen wird, muss auch in diesem Abschnitt gemeint sein, da es angebracht ist, sich an den behandelten Gegenstand zu halten.

Die Feuer lehrten Upakosala über Brahman: "Atem ist Brahman, Glückseligkeit ist Brahman, der Äther ist Brahman" Chh. Up. IV-10-5. Dasselbe Brahman wird von seinem Lehrer weiter erläutert als "das Wesen im Auge".

Als Upakosala die Rede der Feuer hört, nämlich: "Atem ist Brahman, Ka ist Brahman, Kha ist Brahman", sagt er: "Ich verstehe, dass Atem Brahman ist, aber ich verstehe nicht, dass Ka oder Kha Brahman ist. Deshalb antworten die Feuer: "Was Ka ist, ist Kha. Was Kha ist, ist Ka".

Das Wort Ka bezeichnet in der gewöhnlichen Sprache sinnliches Vergnügen. Wenn das Wort Kha nicht verwendet würde, um die Bedeutung von Ka zu qualifizieren, würde man denken, dass gewöhnliches weltliches Vergnügen gemeint ist. Aber da die beiden Wörter Ka und Kha zusammen vorkommen und sich gegenseitig qualifizieren, weisen sie auf Brahman hin, dessen Selbst die Glückseligkeit ist. Daher bezieht sich der Begriff auf die Höchste Glückseligkeit, und eine solche Beschreibung kann nur auf Brahman zutreffen.

Wenn das Wort Brahman in dem Satz "Ka ist Brahman" nicht hinzugefügt würde und der Satz lauten würde "Ka, Kha ist Brahman", wäre das Wort Ka nur ein Adjektiv und somit kann Vergnügen, das eine bloße Eigenschaft ist, nicht Gegenstand der Meditation sein. Um dies zu verhindern, werden die beiden Wörter Ka und Kha mit dem Wort Brahman verbunden. "Ka ist Brahman. Kha ist Brahman". Sowohl Qualitäten als auch Personen, die diese Qualitäten haben, können Objekte der Meditation sein.

Srutopanishatkagatyabhidhanaccha I.2.16 (47)

Und aufgrund der Erklärung des Weges dessen, der die Wahrheit der Upanishaden erkannt hat.

Sruto: gehört; Upanishatka: Upanishaden; Gati: Weg; Abhidhanat: wegen der Aussage; Cha: und.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 13 wird fortgesetzt.

Die Person im Auge ist auch aus dem folgenden Grund das Höchste Selbst. Aus der Sruti wissen wir über den Weg des Kenners von Brahman. Er reist nach dem Tod durch den Devayana-Pfad oder den Pfad der Götter. Dieser Weg wird in Prasna Up. 1-10. "Diejenigen, die das Selbst durch Buße, Enthaltsamkeit, Glauben und Wissen gesucht haben, erreichen die Sonne durch den Nördlichen Pfad oder den Pfad des Devayana. Von dort kehren sie nicht zurück. Dies ist der unsterbliche Aufenthaltsort, frei von Furcht und das Höchste."

Der Kenner der "Person im Auge" geht auch nach dem Tod diesen Weg. Aus dieser Beschreibung des Weges, der bekanntlich der Weg desjenigen ist, der Brahman kennt, geht ganz klar hervor, dass die Person im Auge Brahman ist.

Das folgende Sutra zeigt, dass es nicht möglich ist, dass der obige Text entweder das reflektierte Selbst oder den Jiva oder die Gottheit in der Sonne meint.

Anavasthiterasamhhavaccha netarah I.2.17 (48)

(Die Person im Auge ist das Höchste Selbst) und nicht irgendeine andere (d.h. die individuelle Seele usw.), da diese nicht immer existieren; und wegen der Unmöglichkeit (der Qualitäten der Person im Wesen, die irgendeinem von ihnen zugeschrieben werden).

Anavasthiteh: nicht immer existierend; Asambhavat: aufgrund der Unmöglichkeit; Cha: und; Na: nicht; Itarah: irgendein anderer.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 13 wird fortgesetzt.

Das reflektierte Selbst verbleibt nicht dauerhaft im Auge. Wenn eine Person in die Nähe des Auges kommt, wird die Reflexion dieser Person im Auge gesehen. Wenn er sich entfernt, verschwindet das Spiegelbild.

Sicherlich schlägst du nicht vor, während der Meditation jemanden in der Nähe des Auges zu haben, damit du über das Bild im Auge meditieren kannst. Ein solch flüchtiges Bild kann nicht das Objekt der Meditation sein. Die individuelle Seele ist nicht gemeint, denn sie ist der Unwissenheit, dem Verlangen und dem Handeln unterworfen, sie hat keine Vollkommenheit. Daher kann sie nicht das Objekt der Meditation sein. Die Eigenschaften wie Unsterblichkeit, Furchtlosigkeit, Immanenz, Ewigkeit, Vollkommenheit usw. können nicht angemessen dem reflektierten Selbst oder der individuellen Seele oder der Gottheit in der Sonne zugeschrieben werden. Deshalb wird hier von keinem anderen Selbst außer dem Höchsten Selbst als der Person im Auge gesprochen. Die Person im Auge (Akshi Purusha) darf nur als das Höchste Selbst betrachtet werden.

Antaryamyadhikaranam: Thema 5 (Sutren 18-20)

Der innere Herrscher ist Brahman.

Antaryamyadhidaivadishu taddharmavyapadesat I.2.18 (49)

Der innere Herrscher über die Götter und so weiter (ist Brahman), weil die Eigenschaften dieses (Brahman) erwähnt werden.

Antaryami: der Herrscher im Inneren; Adhidaivadishu: in den Göttern usw.; Tat: Sein; Dharma: Eigenschaften; Vyapadesat: wegen der Aussage.

Eine Passage aus der Brihadaranyaka Upanishad wird nun zur Diskussion gestellt. In Bri. Up. III-7-1 lesen wir "Er, der im Innern diese Welt und die andere Welt und alle Wesen beherrscht" und später "Er, der in der Erde und in der Erde wohnt, den die Erde nicht kennt, dessen Körper die Erde ist, der die Erde von innen her beherrscht, er ist dein Selbst, der Herrscher im Innern, der Unsterbliche" usw., III-7-3.

Hier kommt ein Zweifel auf, ob der Innere Herrscher (Antaryamin) die individuelle Seele oder einen Yogin bezeichnet, der mit außergewöhnlichen Kräften ausgestattet ist, wie z.B. der Macht, seinen Körper subtil zu machen, oder die vorsitzende Gottheit oder Pradhana oder Brahman (das Höchste Selbst).

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: Irgendein Gott, der über die Erde und so weiter herrscht, muss der Antaryamin sein. Nur er ist in der Lage, die Erde zu regieren, da er mit den Organen des Handelns ausgestattet ist. Die Herrschaft kann mit Recht nur ihm zugeschrieben werden. Oder aber der Herrscher ist ein Yogin, der aufgrund seiner außergewöhnlichen yogischen Kräfte in alle Dinge eindringen kann. Sicherlich kann das höchste Selbst nicht gemeint sein, da es nicht die Handlungsorgane besitzt, die zum Herrschen notwendig sind.

Wir geben die folgende Antwort. Der innere Herrscher muss Brahman oder das Höchste Selbst sein. Warum ist das so? Weil seine Eigenschaften in der besprochenen Passage erwähnt werden. Brahman ist die Ursache aller geschaffenen Dinge. Die universelle Herrschaft ist nur ein angemessenes Attribut des Höchsten Selbst. Allmacht, Selbstsein, Unsterblichkeit, usw. können nur Brahman zugeschrieben werden.

Die Passage "Er, den die Erde nicht kennt" zeigt, dass der Innere Herrscher von der Erden-Gottheit nicht erkannt wird. Daher ist es offensichtlich, dass der Innere Herrscher von dieser Gottheit verschieden ist. Die Attribute "ungesehen" und "ungehört" beziehen sich ebenfalls nur auf das Höchste Selbst, das frei von Form und anderen sinnlichen Eigenschaften ist.

Er wird in diesem Abschnitt auch als alldurchdringend beschrieben, da Er im Inneren von allem ist, nämlich der Erde, der Sonne, dem Wasser, dem Feuer, dem Himmel, dem Äther, den Sinnen usw., und der Herrscher in allem ist. Dies kann auch nur auf das Höchste Selbst oder Brahman zutreffen. Aus all diesen Gründen ist der Innere Herrscher kein anderer als das Höchste Selbst oder Brahman.

Na cha smartamataddharmabhilapat I.2.19 (50)

Und (der Innere Herrscher ist) nicht das, was in der Sankhya Smriti (nämlich Pradhana) gelehrt wird, weil Eigenschaften, die seiner Natur widersprechen, (hier) erwähnt werden.

Na: weder noch; Cha: auch, und; Smartam: das, was in der (Sankhya) Smriti gelehrt wird; Ataddharmabhilapat: weil Eigenschaften, die seiner Natur widersprechen, erwähnt werden.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 18 angeführt.

Das Wort Antaryamin (Innerer Herrscher) kann sich nicht auf Pradhana beziehen, da es kein Chaitanya (Empfindungsvermögen) hat und nicht Atman genannt werden kann.

Der Pradhana ist nicht dieser 'Innere Herrscher', wie die Attribute "Er ist der unsterbliche, unsichtbare Seher, unhörbare Hörer" usw., "Es gibt keinen anderen Seher außer Ihm, es gibt keinen anderen Denker außer Ihm, es gibt keinen anderen Wissenden außer Ihm. Dies ist das Selbst, der Herrscher im Inneren, der Unsterbliche. Alles andere ist von Übel" (Bri. Up. III-7-23), kann nicht dem nicht-intelligenten blinden Pradhana zugeschrieben werden.

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: Nun denn, wenn der Begriff 'Innerer Herrscher' das Pradhana nicht bezeichnen kann, da es weder ein Selbst noch ein Seher ist, so kann er sicherlich die individuelle Seele oder den Jiva bezeichnen, der intelligent ist und daher sieht, hört, denkt und weiß, der innerlich ist und daher die Natur des Selbst hat. Außerdem ist die individuelle Seele in der Lage, über die Organe zu herrschen, da sie der Genießer ist. Daher ist der innere Herrscher die individuelle Seele oder der Jiva.

Das folgende Sutra gibt eine passende Antwort darauf.

Sariraschobhaye'pi hi bhedenainamadhiyate I.2.20 (51)

Und die individuelle Seele (ist nicht der Innere Herrscher), denn auch beide (d.h. die Kanva und Madhyandina Sakhas der Brihadaranyaka Upanishad) sprechen von ihr als verschieden (vom Inneren Herrscher).

Sarirah: die verkörperte, die individuelle Seele; Cha: auch, und; (Na: nicht); Ubhaye: die beiden, nämlich die Rezessionen Kanva und Madhyandinas; Api: auch, auch; Hi: weil; Bhedena: durch den Unterschied; Enam: dieser, der Jiva; Adhiyate: lesen, sprechen, anzeigen.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 18 wird fortgesetzt. Das Wort "nicht" ist aus dem vorangegangenen Sutra zu übernehmen.

Die Anhänger beider Sakhas sprechen in ihren Texten von der individuellen Seele, die sich vom inneren Herrscher unterscheidet. In den Kanvas heißt es "Derjenige, der im Wissen verweilt - Yo vijnane tishthan" Bri. Up. III-7-22. Hier steht 'Wissen' für die individuelle Seele. Die Madhyandinas lesen "Er, der im Selbst verweilt - ya atmani tishthan". Hier steht "Selbst" für die individuelle Seele. In beiden Lesarten wird von der individuellen Seele im Unterschied zum "Inneren Herrscher" gesprochen, denn der Innere Herrscher ist auch der Herrscher der individuellen Seele.

Der Unterschied zwischen dem Jiva und Brahman ist einer von Upadhi (Begrenzung). Der Unterschied zwischen dem Inneren Herrscher und der individuellen Seele ist lediglich das Produkt der Unwissenheit oder Avidya. Er hat seinen Grund in dem begrenzenden Zusatz, der aus den Handlungsorganen besteht und von der Unwissenheit präsentiert wird. Der Unterschied ist nicht absolut wahr. Denn das innere Selbst ist nur eines; zwei innere Selbst sind nicht möglich. Aber wegen der begrenzenden Zusätze wird das eine Selbst praktisch so behandelt, als ob es zwei wären, so wie wir einen Unterschied zwischen dem Äther des Gefäßes und dem universellen Äther machen.

Der Schrifttext "Wo Dualität ist, da sieht man gleichsam einen anderen" deutet an, dass die Welt nur in der Sphäre der Unwissenheit existiert, während der nachfolgende Text "Wenn aber das Selbst allein all dies ist, wie sollte man dann einen anderen sehen" erklärt, dass die Welt in der Sphäre des wahren Wissens verschwindet.

Adrisyatvadhikaranam: Thema 6 (Sutren 21-23)

Das, was nicht gesehen werden kann, ist Brahman.

Adrisyatvadigunako dharmokteh I.2.21 (52)

Der Besitzer von Eigenschaften wie Unteilbarkeit usw. (ist Brahman) aufgrund der Erklärung seiner Attribute.

Adrisyatva: Unsichtbarkeit; Adi: und der Rest, beginnend mit; Gunakah: einer, der die Eigenschaft besitzt (Adrisyatvadigunakah: Besitzer von Eigenschaften wie Unsichtbarkeit); Dharmokteh: wegen der Erwähnung von Eigenschaften.

Einige Ausdrücke aus der Mundaka Upanishad werden nun zum Gegenstand der Diskussion gemacht.

In der Mundaka Upanishad (I-1-5 & 6) lesen wir: "Das höhere Wissen ist das, durch das das Unzerstörbare erkannt oder verwirklicht wird. Das, was weder gesehen noch ergriffen werden kann, was ohne Ursprung und Eigenschaften, ohne Hände und Füße ist, das Ewige, Alldurchdringende, Allgegenwärtige, Unwinzige, das Unvergängliche, das ist es, was die Weisen als die Quelle aller Wesen betrachten."

Hier kommt der Zweifel auf, ob die Quelle aller Wesen, von der gesprochen wird und die sich durch Unsichtbarkeit usw. auszeichnet, Pradhana oder die individuelle Seele oder das Höchste Selbst oder der Höchste Herr ist.

Das, wovon hier als Quelle aller Wesen (Bhutayoni) gesprochen wird, das sich durch solche Eigenschaften wie Unsichtbarkeit usw. auszeichnet, kann nur das Höchste Selbst oder Brahman sein, nichts anderes, denn Eigenschaften wie "Er ist allwissend (Sarvajna), allwissend (Sarvavit) Mun. Up. I-1-9 gelten nur für Brahman und nicht für den Pradhana, der nicht intelligent ist. Sicherlich kann es sich nicht auf den Jiva oder die verkörperte Seele beziehen, da er durch seine begrenzenden Bedingungen eingeengt ist. Auch der Abschnitt, in dem diese Passagen vorkommen, bezieht sich auf das Höchste Wissen oder Para Vidya. Daher muss er sich auf Brahman und nicht auf Pradhana oder Jiva beziehen.

Viseshanabhedavyapadesabhyam cha netarau I.2.22 (53)

Die anderen beiden (d.h. die individuelle Seele und das Pradhana) sind nicht (die Quelle aller Wesen), denn es werden unterscheidende Eigenschaften und Unterschiede angegeben.

Viseshanabhedavyapadesabhyam: aufgrund der Erwähnung von unterscheidenden Eigenschaften und Unterschieden; Cha: und; Na: nicht; Itarau: die anderen beiden.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 21 angeführt.

Die Quelle aller Wesen ist Brahman oder das Höchste Selbst, aber nicht eine der beiden anderen, nämlich die individuelle Seele, auch aus folgendem Grund.

In der Mundaka Upanishad II.1, 2 lesen wir, "dass der himmlische Mensch ohne Körper ist. Er ist sowohl außen als auch innen, ist geburtslos, ohne Atem und ohne Geist, rein, höher als das Hohe, unvergänglich." Die hier erwähnten besonderen Eigenschaften wie "von himmlischer Natur sein" (Divya), "geburtslos", "rein" usw. können keinesfalls zu der individuellen Seele gehören, die sich fälschlicherweise für durch Namen und Form begrenzt hält, wie sie von Avidya oder Unwissenheit dargestellt werden, und die sich fälschlicherweise für begrenzt, unrein, körperlich usw. hält. Daher bezieht sich die Passage offensichtlich auf das Höchste Selbst oder Brahman, das das Thema aller Upanishaden ist.

"Höher als das Hohe, Unvergängliche (Pradhana)" deutet an, dass die Quelle aller Wesen, von der im letzten Sutra gesprochen wird, nicht das Pradhana ist, sondern etwas anderes als dieses. Hier bedeutet der Begriff unvergänglich das Avyaktam oder Avyakrita (das Unmanifestierte oder das Ununterschiedene), das die Potentialität oder den Samen aller Namen und Formen darstellt, die subtilen Teile der materiellen Elemente enthält und im Herrn verweilt. Da es keine Wirkung von irgendetwas ist, ist es im Vergleich zu allen Wirkungen hoch. Intellekt, Geist, Egoismus, die Tanmatras, die Organe sind alle aus ihm geboren. "Aksharat paratah parah - Höher als das hohe Unvergängliche", das einen Unterschied ausdrückt, zeigt deutlich, dass hier das Höchste Selbst oder Brahman gemeint ist. Jenseits von Pradhana oder Avyaktam ist Para Brahman. Es ist daher eine eindeutige Schlussfolgerung, dass die Quelle aller Wesen nur das höchste Selbst oder Brahman bedeuten kann.

Ein weiteres Argument für dieselbe Schlussfolgerung wird im folgenden Sutra angeführt.

Rupopanyasaccha I-2-23 (54)

Und wegen der Erwähnung seiner Form (die besprochene Passage bezieht sich auf Brahman).

Rupa: Form; Upanyasat: wegen der Erwähnung; Cha: und.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 21 wird fortgesetzt.

Weiter wird Seine Form in der Mundaka Upanishad II-1-4 beschrieben: "Feuer ist Sein Kopf, Seine Augen die Sonne und der Mond, die Viertel Seine Ohren, Seine Rede die Veden, der Wind Sein Atem, Sein Herz das Universum; aus Seinen Füßen kam die Erde, Er ist wahrlich das innere Selbst aller Wesen."

Diese Aussage über die Form kann sich nur auf den Höchsten Herrn oder Brahman beziehen. Eine solche Beschreibung ist nur im Fall von Brahman angemessen, weil der Jiva von begrenzter Macht ist und weil Pradhana (Materie) nicht die Seele oder das innere Selbst der Lebewesen sein kann.

Da die "Quelle aller Wesen" das allgemeine Thema bildet, bezieht sich der gesamte Abschnitt von "Aus Ihm wird der Atem geboren" bis zu "Er ist das innere Selbst aller Wesen" auf dieselbe Quelle.

"Die Person ist in der Tat all dies, Opfer, Wissen usw.". Mun. Up. II-1-10, deutet an, dass die Quelle aller Wesen, auf die in der besprochenen Passage Bezug genommen wird, niemand anderes ist als das Höchste Selbst oder Brahman, denn Er ist das innere Selbst aller Wesen.

Vaisvanaradhikaranam: Thema 7 (Sutras 24-32)

Vaisvanara ist Brahman.

Vaisvanarah sadharanasabdaviseshat I.2.24 (55)

Vaisvanara (ist Brahman) aufgrund der Unterscheidung, die die gemeinsamen Begriffe ("Vaisvanara" und "Selbst") qualifiziert.

Vaisvanarah: Vaisvanara; Sadharana sabda: allgemeines Wort; Viseshat: wegen der Unterscheidung.

Dieses Sutra beweist, dass das Wort "Vaisvanara", das in der Sruti für Anbetung verwendet wird, Brahman bezeichnet.

Wir lesen in Chh. Up. V.18.1-2 "Derjenige, der über das Vaisvanara-Selbst meditiert, das sich vom Himmel bis zur Erde erstreckt und mit seinem eigenen Selbst identisch ist, isst die Nahrung in allen Wesen, in allen Selbsts. Von diesem Vaisvanara-Selbst ist Sutejas (der Himmel) das Haupt, die Sonne das Auge, die Füße die Erde, der Mund das Ahavaniya-Feuer."

Hier kommt der Zweifel auf, ob wir unter dem Begriff "Vaisvanara" das Magenfeuer oder das Elementarfeuer oder den Gott, der dem Elementarfeuer vorsteht, oder die individuelle Seele oder das Höchste Selbst (Brahman) verstehen müssen.

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt, dass Vaisvanara das Feuer des Magens ist, weil es in Bri. Up. V-9 steht: "Agni Vaisvanara ist das Feuer im Menschen, durch das die gegessene Nahrung verdaut wird. Es kann aber auch das Feuer im Allgemeinen bedeuten oder die Gottheit, die dem elementaren Feuer vorsteht, oder die individuelle Seele, die sich als Genießer in unmittelbarer Nähe des Vaisvanara-Feuers befindet.

Der Siddhantin sagt hier, dass das Höchste Selbst oder Brahman nur aufgrund der qualifizierenden Zusätze zu diesen Worten gemeint ist. Die Zusätze lauten: "Der Himmel ist das Haupt dieses Vaisvanara-Selbst, die Sonne seine Augen, usw." Dies ist nur im Falle des Höchsten Selbst möglich.

Weiter heißt es: "Er isst Nahrung in allen Welten, in allen Wesen, in allen Selbsts." Dies ist nur möglich, wenn wir den Begriff Vaisvanara als Bezeichnung für das Höchste Selbst verstehen.

Die Frucht der Meditation über dieses Vaisvanara-Selbst ist das Erreichen aller Wünsche und die Zerstörung aller Sünden (Chh. Up. V.24.3). Dies kann nur wahr sein, wenn das Höchste Selbst gemeint ist. Außerdem beginnt das Kapitel mit der Frage: "Was ist unser Selbst? Was ist Brahman?" Die Worte "Selbst" und "Brahman" sind Bezeichnungen für Brahman und weisen nur auf das Höchste Selbst hin. Das Wort "Brahman" wird in seiner ursprünglichen Bedeutung verwendet. Daher ist es richtig zu denken, dass das ganze Kapitel nur von Brahman handelt. Außerdem bedeutet das Wort Vaisvanara etymologisch gesehen auch Brahman, denn es setzt sich aus den beiden Wörtern "Visva" für "alles" und "Nara" für "Menschen" zusammen, nämlich "Derjenige, der alle Menschen in sich trägt." Ein solches Wesen ist nur Brahman.

Es steht daher fest, dass nur Brahman mit dem Begriff "Vaisvanara" gemeint sein kann.

Smaryamanamanumanam syaditi I.2.25 (56)

Denn die (kosmische Form des Höchsten Herrn), die in der Smriti beschrieben wird, ist ein Hinweiszeichen oder eine Schlussfolgerung (aus der wir die Bedeutung des hier diskutierten Sruti-Textes ableiten).

Smaryamanam: in der Smriti erwähnt; Anumanam: Hinweiszeichen, Schlussfolgerung; Syat: kann sein; Iti: weil so.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 24 gegeben. Das Wort 'Iti' bezeichnet einen Grund. Es verweist auf eine bestätigende Aussage, die dasselbe ausdrückt wie die Sruti. Die Smritis interpretieren die Passagen der Sruti. Wenn also ein Zweifel über die Bedeutung einer Passage in der Sruti aufkommt, kann die Smriti konsultiert werden, um mehr Licht in die Angelegenheit zu bringen. Die Smriti beschreibt die kosmische Form des Höchsten Herrn als "Er, dessen Mund Feuer ist, dessen Haupt der Himmel ist, dessen Nabel der Äther ist, dessen Augen die Sonne sind, dessen Ohren die Regionen, die Ihn verehren, dessen Körper die Welt ist." Dies stimmt mit der Beschreibung in dem hier behandelten Text überein. Derselbe Herr, von dem in der Sruti die Rede ist, wird auch in der Smriti beschrieben.

In der Bhagavad Gita XV-14 wird das Wort Vaisvanara ausdrücklich auf den Herrn angewandt: "Ich bin das Feuer des Lebens geworden, nehme die Körper der atmenden Wesen in Besitz und verdaue, vereint mit den Lebensatmen, die vier Arten von Nahrung." Hier wird eine Wahrheit über den Herrn in einer Smriti-Passage erklärt, und daraus können wir schließen, dass sich das Vaisvanara Vidya, das in der Chhandogya Upanishad gelehrt wird, auch auf dieses Geheimnis des Herrn bezieht. Daher ist Vaisvanara der Höchste Herr. Daher ist es eine eindeutige Schlussfolgerung, dass sich der Text auf den Höchsten Herrn bezieht.

Im folgenden Sutra beseitigt der Autor den Zweifel, dass das Vaisvanara das Magenfeuer bezeichnen könnte.

Sabdadibhyo'ntahpratisthanaccha neti chet na tatha drishtyupadesat asambhavat purushamapi chainamadhiyate I.2.26 (57)

Wenn gesagt wird, dass (Vaisvanara) nicht (Brahman) oder der Höchste Herr ist aufgrund des Begriffs (nämlich Vaisvanara, der eine andere feste Bedeutung hat, nämlich Magenfeuer) usw., und wegen seines Verweilens im Innern (was eine Eigenschaft des Magenfeuers ist), (sagen wir) nein, weil es die Anweisung gibt, (Brahman) als solches (als das Magenfeuer, weil es für das Magenfeuer unmöglich ist, den Himmel usw. für seinen Kopf und andere Glieder zu haben) und auch, weil sie (die Vajasaneyins) ihn (d.h. den Vaisvanara) als Mann beschreiben (welcher Begriff auf das Magenfeuer nicht zutreffen kann).

Sabdadibhyah: aufgrund des Wortes; Antah: innerhalb; Pratishthanat: wegen des Verweilens; Cha: und; Na: nicht; Iti chet: wenn es gesagt wird; Na: nicht so; Tatha: so, als solches; Drishtyupadesat: aufgrund der Anweisungen, es zu begreifen; Asambhavat: wegen der Unmöglichkeit; Purusham: als Person; Api: auch; Cha: und; Evam: ihn; Adhyate: (sie) beschreiben.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 24 wird fortgesetzt.

Der Purvapakshin erhebt den folgenden Einwand. Die gewöhnliche Bedeutung von "Vaisvanara" ist Feuer. Außerdem spricht die Schrift vom Vaisvanara als dem im Inneren Wohnenden. "Er weiß, dass er im Menschen wohnt" (Sat. Br. 10-6-1-11), was sich nur auf das Magenfeuer bezieht. Daher wird im besprochenen Text nur auf das Magenfeuer und nicht auf Brahman Bezug genommen.

Dieses Sutra widerlegt diesen Einwand. Der Siddhantin gibt die folgende Antwort. Die Sruti lehrt hier die Verehrung Brahmans im Magenfeuer durch Meditation (Upasana), analog zu solchen Passagen wie "Lass einen Mann über den Geist als Brahman meditieren" Chh. Up. III-18-1.

Außerdem kann das Magenfeuer nicht den Himmel als Kopf haben, und so weiter. Außerdem betrachten die Vajasaneyins Vaisvanara als einen Menschen (Purusha). "Dieser Agni Vaisvanara ist ein Mensch" Sat. Br. 10.6.1-11.

Daher bezieht sich "Vaisvanara" hier nur auf Brahman. Im folgenden Sutra legt der Autor die Ansicht beiseite, dass Vaisvanara in dieser Passage den Devata namens Agni oder das elementare Feuer meint.

Ata eva na devata bhutam cha I.2.27 (58)

Aus den gleichen Gründen kann (der Vaisvanara) nicht die Gottheit (Feuer) oder das Element (Feuer) sein.

Ata eva: aus denselben Gründen; Na: (ist) nicht; Devata: die vorsitzende Gottheit des Feuers; Bhutam: das Element des Feuers; Cha: und.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 24 wird fortgesetzt.

Der Purvapakshin sagt: Die vorsitzende Gottheit des Feuers ist ein mächtiges Wesen. Er ist mit großer Herrlichkeit und Macht ausgestattet. Daher können der Himmel usw. sehr treffend sein Haupt und andere Glieder sein. Daher kann die Passage sehr wohl auf ihn zutreffen.

Aus denselben Gründen, die in Sutra 26 dargelegt sind, ist Vaisvanara weder die Gottheit des Feuers noch das Element des Feuers. Das elementare Feuer ist lediglich Hitze und Licht. Der Himmel usw. kann nicht richtig als sein Haupt usw. bezeichnet werden, weil eine Wirkung nicht das Selbst einer anderen Wirkung sein kann. Auch die himmlische Welt kann dem Feuergott nicht als Haupt usw. zugeschrieben werden, weil sie nicht die Höchste Ursache, sondern eine bloße Wirkung ist und ihre Macht oder Herrlichkeit vom Höchsten Herrn abhängt. Auf sie könnte das Wort "Atman" überhaupt nicht zutreffend sein.

Sakshadapyavirodham Jaiminih I.2.28 (59)

Jaimini (erklärt, dass es) keinen Widerspruch gibt, selbst wenn (durch Vaisvanara) (Brahman) direkt (als das Objekt der Verehrung) genommen wird.

Sakshat: direkt; Api: auch, sogar; Avirodham: kein Einwand, kein Widerspruch; Jaiminih: (so sagt) Jaimini.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 24 wird fortgesetzt.

Jaimini sagt, dass es nicht notwendig ist, zu erklären, dass mit Vaisvanara das Feuer als Symbol Gottes gemeint ist, und dass die Ansicht, dass es Brahman direkt und in einem primären Sinn bedeutet, ziemlich konsequent und angemessen ist. Das Wort 'Vaisvanara' selbst bedeutet die Gesamtheit des Lebens und bezieht sich auf Brahman, da es die Seele von allem ist (Sarvatmatvat).

In diesem Sutra wird erklärt, dass "Vaisvanara" direkt mit Brahman als Objekt der Meditation gleichgesetzt werden kann, denn Vaisvanara bedeutet auch den universellen Menschen, d.h. das alles durchdringende Brahman selbst. Da das Wort Vaisvanara wörtlich "Er, dem alle Menschen angehören" oder "der der Führer (Nara) aller (Visva) ist" bedeutet, bezeichnet das Wort Vaisvanara etymologisch das Höchste Brahman.

Abhivyakterityasmarathyah I.2.29 (60)

Aufgrund der Manifestation, so sagt Aasmarathya.

Abhivyakteh: wegen der Manifestation; Iti: so, so; Aasmarathyah: (sagt) Asmarathya.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 24 wird fortgesetzt.

In der hier diskutierten Chhandogya Upanishad wird Vaisvanara mit der Größe einer Spanne beschrieben. Wie kann das Unendliche Brahman durch das Maß eines Pradesa oder einer Spanne begrenzt sein? Auf diesen Einwand gibt der Autor im folgenden Sutra seine Antwort.

Der Weise Aasmarathya sagt, dass sich das Unendliche Brahman zum Nutzen des Verehrers im Endlichen manifestiert, indem es an begrenzten Orten wie dem Körper oder dem Herzen des Menschen lokalisiert wird. Daher ist es nicht unpassend, das Wort "Vaisvanara" (das sogar für das Magenfeuer steht) zu verwenden, um Brahman zu bezeichnen. Obwohl Brahman alldurchdringend ist, manifestiert Er sich speziell für Seine Anhänger vom Himmel zur Erde oder im Herzen.

Asmarathya sagt, dass das Unendliche durch Seine Gnade in dem begrenzten Raum eines mentalen Bildes im Geist oder eines physischen Bildes außerhalb verwirklicht wird. Die Gottgeweihten, die in ihrem Herzen über Brahman meditieren, das die Größe einer Spanne hat, sehen Ihn in dieser Größe, weil Er sich ihnen in dieser Form offenbart.

Dies ist die Meinung von Aasmarathya.

Daher kann sich nach Meinung des Lehrers Aasmarathya der Schrifttext, der von dem spricht, der mit einer Spanne gemessen wird, auf das Höchste Selbst oder den Höchsten Herrn beziehen.

Anusmriterbadarih I.2.30 (61)

Um der Meditation oder des ständigen Erinnerns willen - so sagt der Weise Badari.

Anusmriteh: um der Meditation oder des ständigen Gedenkens willen; Baadarih: (so sagt) der Weise Baadari.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 24 wird fortgesetzt.

Der Weise Baadari ist der Meinung, dass dieses Maß einer Spanne ein geistiges Hilfsmittel ist, um die Meditation zu erleichtern.

Er sagt, dass sich die Größe des Daumens auf ein geistiges Bild und nicht auf die tatsächliche Größe bezieht.

Der Höchste Herr kann "gemessen an einer Spanne" genannt werden, weil man sich an Ihn erinnert oder über Ihn meditiert, und zwar mit Hilfe des Geistes, der im Herzen sitzt, das die Größe einer Spanne hat. Die Größe des Herzens ist die einer Spanne. Wenn Brahman als im Lotos des Herzens sitzend meditiert wird, assoziiert der Aspirant ihn unwillkürlich mit der Größe einer Spanne. Diese geistige Assoziation oder Anusmriti ist der Grund, warum Brahman Pradesamatra, das Maß einer Spanne, genannt wird.

Daher kann Vaisvanara durchaus für Brahman stehen.

Sampatteriti jaiministatha hi darsayati I.2.31 (62)

Wegen der imaginären Identität kann der Höchste Herr Pradesamatra (lange Spanne) genannt werden. Das sagt Jaimini, weil es so (in der Sruti) erklärt wird.

Sampatteh: wegen der imaginären Identität; Iti: so, so; Jaimini: (sagt) Jaimini; Tatha: auf diese Weise; Hi: weil; Darsayati: (die Sruti) erklärt.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 24 wird fortgesetzt.

Jaimini sagt, dass sich die Beschreibung auf einen Zustand der Verwirklichung der Form zwischen dem Scheitel des Kopfes und dem Kinn in deinem Körper bezieht. Das kosmische Wesen wird durch die Identifikation der verschiedenen Teile von Ihm mit den verschiedenen Teilen des Körpers des Verehrers vom Scheitel bis zum Kinn verehrt. Der Kopf des Meditierenden oder Verehrers ist der Himmel, die Augen die Sonne und der Mond, und so weiter. In dieser Meditation ist das kosmische Wesen auf die Größe einer Spanne begrenzt, die Entfernung vom Scheitel bis zum Kinn. Daher sagt Jaimini, dass der Höchste Herr in der besprochenen Passage als von der Größe einer Spanne betrachtet wird.

Die Sruti erklärt auch: "Der Lehrer sagte, auf seinen eigenen Kopf deutend. Dies ist der Höchste Vaisvanara', d.h. der Kopf des Vaisvanara" - Vajasaneyi Brahmana.

Amananti chainamasmin I.2.32 (63)

Außerdem lehren sie (die Jabalas), dass dieser (der Höchste Herr) in diesem (dem Raum zwischen Kopf und Kinn) zu meditieren ist.

Amananti: (sie) sprechen, lehren, rezitieren, erklären; Cha: außerdem, auch, und; Enam: dies; Asmin: in dies.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 24 ist abgeschlossen.

Darüber hinaus sprechen die Jabalas in ihrem Text vom Höchsten Herrn im Zwischenraum zwischen dem Scheitel des Kopfes und dem Kinn.

Auch die Jabala Sruti sagt dies. Sie besagt, dass Er Avimukta (vollständige Befreiung) zwischen Varana (Sündenverhinderer) und Nasi (Sündenzerstörer) verwirklicht werden soll.

Die Jabala Upanishad sagt: "Was ist der Ort? Der Ort, wo die Augenbrauen und die Nase zusammenkommen. Das ist der Ort, an dem sich die himmlische Welt, dargestellt durch den oberen Teil des Kopfes, und die andere, d.h. die irdische Welt, dargestellt durch das Kinn, vereinigen."

Die Sutras 27 bis 32 erklären, dass die Bezugnahme auf den Höchsten Herrn durch den Begriff "Pradesamatra, wie er sich vom Himmel bis zur Erde erstreckt oder wie er durch eine Spanne gemessen wird" durchaus angemessen ist.

Durch all dies wird bewiesen, dass Vaisvanara der Höchste Herr ist.

Siehe Jabala Upanishad-1.

So endet das zweite Pada (Abschnitt 2) des ersten Adhyaya (Kapitel I) der Brahma-Sutras der Vedanta-Philosophie.

1. Samanvaya Adhyaya - Abschnitt 3 (Sutren 64-106)

Einführung

Im letzten Abschnitt wurden Texte von zweifelhafter Bedeutung so interpretiert, dass sie sich auf Brahman beziehen. Einige andere Ausdrücke, die in verschiedenen Srutis für die göttliche Kontemplation vorgeschrieben sind und die in Abschnitt 2 noch nicht besprochen wurden, werden nun zur Diskussion gestellt, um zu beweisen, dass sie alle auf dasselbe Unendliche Brahman hinweisen.

Im ersten Abschnitt des ersten Kapitels griff der Autor (Sutrakara) die Begriffe auf, die sich auf die manifestierte Welt beziehen, wie Akasa (Äther), Prana (Energie), Jyoti (Licht), und zeigte, dass sie sich wirklich auf Brahman beziehen. Im zweiten Abschnitt griff der Autor die Begriffe auf, die sich auf den menschlichen Körper beziehen, und zeigte, dass sie sich auf Brahman beziehen. Der Abschnitt bezieht sich auf den Saguna-Aspekt von Brahman. Der dritte Abschnitt bezieht sich auf den Nirguna-Aspekt von Brahman. Hier geht es um Para Brahman oder das Höchste Nirguna Brahman.

Synopse

Einige andere Passagen, die in verschiedenen Srutis für die Meditation vorgeschrieben sind und die in Abschnitt 2 noch nicht besprochen wurden, werden nun zur Diskussion gestellt, um zu beweisen, dass sie alle auf dasselbe Unendliche, Satchidananda, alles durchdringende, ewige, unsterbliche Brahman hinweisen.

Adhikarana I: (Sutras 1-7) beweist, dass das, worin der Himmel, die Erde usw. verwoben sind (Mun. Up. II-2-5), Brahman ist.

Adhikarana II: (Sutras 8-9) zeigt, dass der Bhuma, auf den in Chh. Up. VII-23 Brahman ist.

Adhikarana III: (Sutras 10-12) lehrt, dass das Akshara (das Unvergängliche) von Bri. Up. III-8-8, in dem der Äther verwoben ist, Brahman ist.

Adhikarana IV: (Sutra 13) entscheidet, dass die Höchste Person, über die mit der Silbe OM meditiert werden soll, gemäß Prasna Up. V-5 nicht das niedere, sondern das höhere Brahman ist.

Adhikarana V: (Sutras 14-21) zeigt, dass der kleine Äther (Daharakasa) innerhalb des Lotos des Herzens, der in Chh. Up. VIII-1 erwähnt wird, Brahman ist.

Adhikarana VI: (Sutras 22-23) beweist, dass derjenige, nach dem alles leuchtet, durch dessen Licht all dies erhellt wird - Katha Up. II-2-15 - nicht irgendein materieller Leuchtkörper ist, sondern Brahman selbst.

Adhikarana VII: (Sutras 24-25) entscheidet, dass die Person von der Größe eines Daumens, die in Katha Up. II-1-12 erwähnte Person nicht die individuelle Seele, sondern Brahman ist.

Adhikarana VIII: (Sutras 26-33) Die nächsten beiden Adhikaranas haben den Charakter einer Abschweifung. Sie werfen eine Nebenfrage auf und entscheiden, dass Gottheiten gleichermaßen berechtigt sind, Brahma Vidya zu praktizieren, wie in den Veden vorgeschrieben. Die Sutras 29 und 30 legen die Schlussfolgerung fest, dass die Veden ewig sind.

Adhikarana IX: (Sutras 34-38) erklärt, dass Sudras insgesamt nicht für Brahma Vidya berechtigt sind.

Adhikarana X: (Sutra 39) beweist, dass das Prana, in dem alles zittert, gemäß Katha Up. II-3-2 Brahman ist.

Adhikarana XI: (Sutra 40) beweist, dass das "Licht" (Jyoti), das in Chh. Up. VIII-12-3 erwähnt wird, das Höchste Brahman ist.

Adhikarana XII: (Sutra 41) entscheidet, dass der Äther, der Namen und Formen offenbart (Chh. Up. VIII-14), nicht der elementare Äther, sondern Brahman ist.

Adhikarana XIII: (Sutras 42-43) lehrt, dass der Vijnanamaya - derjenige, der aus dem Wissen von Bri. Up. IV-3-7 besteht, nicht die individuelle Seele, sondern Brahman ist.

Dyubhvadyadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-7)

Die Wohnstätte von Himmel, Erde usw. ist Brahman.

Dyubhvadyayatanam svasabdat I.3.1 (64)

Die Wohnstätte des Himmels, der Erde usw. (ist Brahman) aufgrund des Begriffs "eigen", d.h. "Selbst".

Dyu: Himmel; Bhu: Erde; Adi: und der Rest; Ayatanam: Wohnsitz; Sva: eigen; Sabdat: vom Wort (Sva sabdat: wegen des Wortes 'Selbst').

Ein Ausdruck aus der Mundaka Upanishad wird zur Diskussion gestellt.

Para Brahman ist die Grundlage oder der Ruheort von Himmel, Erde usw., wie der Begriff Atman, der auf Ihn hinweist, in der Passage zu finden ist. In der Mundaka Upanishad II-2-5 lesen wir: "Er, in dem der Himmel, die Erde und der Himmel verwoben sind, wie auch der Geist mit allen Sinnen, erkenne Ihn allein als das Selbst, und lass ab von anderem Gerede! Er ist die Brücke der Unsterblichkeit."

Hier kommt der Zweifel auf, ob der Aufenthaltsort das Höchste Brahman oder etwas anderes ist.

Der Purvapakshin oder der Gegner ist der Ansicht, dass der Aufenthaltsort aufgrund des Ausdrucks "Er ist die Brücke der Unsterblichkeit" etwas anderes ist. Er sagt: Es ist aus täglicher Erfahrung bekannt, dass eine Brücke einen zu einem anderen Ufer führt. Es ist unmöglich, etwas jenseits des Höchsten Brahman anzunehmen, denn die Srutis erklären: "Brahman ist endlos ohne ein Ufer" Bri. Up. II-4-12. Da das Pradhana die allgemeine Ursache ist, kann es als allgemeiner Aufenthaltsort bezeichnet werden. Oder der Sutratman kann der Aufenthaltsort sein. Die Srutis sagen: "Luft ist dieser Faden, oh Gautama! Durch die Luft wie durch einen Faden, o Gautama, sind diese Welt und die andere Welt und alle Wesen miteinander verbunden" Bri. Up. III-7-2. So trägt die Luft alle Dinge. Oder aber der Jiva ist der Aufenthaltsort in Bezug auf die Objekte des Genusses, da er der Genießer ist.

Derjenige, von dem als Wohnsitz gesprochen wird, in dem die Erde, der Himmel usw. gewoben sind, ist nur Brahman, und zwar aufgrund des Begriffs "Eigen" oder "Selbst", der nur angemessen ist, wenn im Text von Brahman die Rede ist und nicht von Pradhana oder Sutratman. (Das Wort "Selbst" begegnet uns in der Passage: "Erkenne ihn allein als das Selbst").

Im Sruti wird von Brahman als dem allgemeinen Aufenthaltsort mit seinen eigenen Begriffen gesprochen, d.h. mit Begriffen, die Brahman richtig bezeichnen, wie z.B.: "Alle diese Geschöpfe, meine Liebe, haben ihre Wurzel im Wesen, ihren Aufenthaltsort im Wesen, ihre Ruhe im Wesen" (Chh. Up. VI-8-4).

In den Texten, die diesem vorausgehen und folgen, d.h. in Mun. Up. II-1-10 und II-2-11, wird von Brahman gesprochen. Daher ist es nur angemessen zu folgern, dass in den dazwischen liegenden Texten, die hier zur Diskussion stehen, nur von Brahman gesprochen wird. In den oben zitierten Texten wird von einer Wohnstätte und dem, was verweilt, gesprochen. In der Mundaka Upanishad II-2-11 lesen wir: "Brahman ist in der Tat all dies." Daraus kann der Zweifel entstehen, dass Brahman von mannigfaltiger, vielgestaltiger Natur ist, wie bei einem Baum, der aus Blättern, Zweigen, Stamm, Wurzel usw. besteht. Um diesen Zweifel zu beseitigen, erklärt der Text in der besprochenen Passage: "Erkenne Ihn allein als das Selbst", d.h. erkenne das Selbst allein und nicht das, was nur ein Produkt von Avidya (Unwissenheit) und falsch oder illusorisch ist. Ein anderer Text der Schriften tadelt den Menschen, der glaubt, dass diese Welt real ist. "Von Tod zu Tod geht derjenige, der hier irgendeinen Unterschied sieht" (Katha Up. II-4-11).

Die Aussage "Alles ist Brahman" zielt darauf ab, die falsche Vorstellung von der Realität der Welt aufzulösen. Sie besagt nicht, dass Brahman von mannigfaltiger, vielgestaltiger Natur ist. Die homogene Natur von Brahman wird in den Srutis klar dargelegt. "So wie eine Salzmasse weder innen noch außen ist, sondern ganz und gar eine Masse von Geschmack, so hat auch das Selbst (Brahman) weder innen noch außen, sondern ist ganz und gar eine Masse von Wissen" (Bri. Up. IV-5-13). Aus all diesen Gründen ist die Wohnstätte von Himmel, Erde usw. das Höchste Brahman.

Das Wort Setu (Brücke) in den Worten "Amritasyaisa Setuh" (Er ist die Brücke der Unsterblichkeit) bezieht sich lediglich darauf, dass Er die Grundlage jedes geschaffenen Objekts und das Mittel der Unsterblichkeit ist. Das Wort 'Brücke' soll nur das andeuten, was eine Brücke genannt wird, die stützt, nicht, dass sie ein weiteres Ufer hat. Ihr solltet nicht denken, dass die Brücke, die gemeint ist, wie eine gewöhnliche Brücke aus Holz oder Stein ist. Denn das Wort "Setu" ist von der Wurzel "Si" abgeleitet, die "binden" bedeutet. Das Wort vermittelt die Vorstellung von Zusammenhalten oder Stützen.

Muktopasripyavyapadesat I.3.2 (65)

Aufgrund der Erklärung (in den Schriften), dass dies von den Befreiten erreicht werden soll.

Mukta upasripya: wird von den Befreiten erlangt; Vyapadesat: wegen der Erklärung.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra I angeführt.

Das obige Wort "Dyubhvadyayatanam" bezieht sich auf Para Brahman, auch weil Er als von der emanzipierten Seele erreicht beschrieben wird.

Ein weiterer Grund wird angeführt, um anzudeuten, dass in der besprochenen Passage Brahman gemeint ist. Brahman ist das Ziel des Emanzipierten. Dass Brahman dasjenige ist, zu dem der Befreite Zuflucht nehmen soll, ist aus anderen Schriftstellen bekannt, wie z.B. "Die Fessel des Herzens ist zerbrochen, alle Zweifel sind gelöst, alle seine Werke vergehen, wenn Er, der das Höhere und das Niedrigere ist, geschaut worden ist" Mun. Up. II-2-8. "Der Weise, der von Namen und Form befreit ist, geht zu der göttlichen Person, die größer ist als das Große" (Mun. Up. III.2-8). "Wenn alle Wünsche, die einst in sein Herz eingedrungen sind, zerstört sind, dann wird der Sterbliche unsterblich, dann erlangt er Brahman" (Bri. Up. IV-4-7).

Nirgendwo findet man, dass Pradhana und ähnliche Wesenheiten von den Emanzipierten in Anspruch genommen werden sollen.

Wir lesen in der Bri. Up. IV-4-21: "Ein weiser Brahmane soll, nachdem er Ihn entdeckt hat, Weisheit üben. Er soll nicht nach vielen Worten suchen, denn das ist nur eine Ermüdung der Zunge." Aus diesem Grund ist auch die Wohnstätte von Himmel, Erde usw. das Höchste Brahman.

Nanumanamatacchabdat I.3.3 (66)

(Der Aufenthaltsort des Himmels usw.) ist nicht das, was man daraus ableitet, d.h. Pradhana, denn es gibt keinen Begriff, der darauf hinweist.

Na: nicht; Anumanam: das, was gefolgert wird, d.h. Pradhana; Atad sabdat: weil es kein Wort gibt, das es bezeichnet.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

Der Aufenthaltsort, auf den in Sutra 1 Bezug genommen wird, deutet nicht auf Pradhana hin, weil es in der besagten Mundaka Upanishad keinen Ausdruck gibt, der als Hinweis auf Pradhana oder Materie verstanden werden kann. Im Gegenteil, Ausdrücke wie "Er, der alles weiß (Sarvajna), versteht alles (Sarvavit)" (Mundaka Upanishad I-1-9) deuten auf ein intelligentes Wesen hin, das im Gegensatz zu Pradhana in der Natur steht. Aus demselben Grund kann die Luft (Sutratman) nicht als der Aufenthaltsort des Himmels, der Erde usw. akzeptiert werden.

Pranabhriccha I.3.4 (67)

(Noch) auch die individuelle Seele.

Pranabhrit: die lebende oder individuelle Seele, Träger des Prana, d.h. des Jiva; Cha: auch; (Na: nicht).

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

Das Wort "nicht" wird hier aus dem vorangegangenen Sutra verstanden.

Obwohl die individuelle Seele ein intelligentes Wesen ist und daher mit dem Wort "Selbst" bezeichnet werden kann, gehören Allwissenheit und ähnliche Eigenschaften nicht zu ihr, da ihr Wissen durch die Hilfsmittel begrenzt ist. Er kann nicht die Ruhestätte oder der Aufenthaltsort der gesamten Welt werden, da er begrenzt und daher nicht allgegenwärtig ist.

Die individuelle Seele kann auch aus folgendem Grund nicht als Wohnsitz des Himmels, der Erde usw. akzeptiert werden.

Bhedavyapadesat I.3.5 (68)

(Auch) wegen der Erklärung des Unterschieds (zwischen) der individuellen Seele und dem Aufenthaltsort des Himmels usw.

Bhedavyapadesat: aufgrund der Erwähnung von Unterschieden.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

In dem hier diskutierten Text, nämlich "Erkenne ihn allein als das Selbst (Atman)" (Mun. Up. II-2-5), gibt es eine Erklärung des Unterschieds. Die individuelle Seele, die nach Emanzipation strebt, ist der Wissende, und der Aufenthaltsort des Himmels ist das, was es zu wissen gilt. Brahman, das mit dem Wort "Selbst" bezeichnet und als Objekt des Wissens dargestellt wird, wird als Wohnsitz des Himmels, der Erde und so weiter verstanden.

Aus folgendem Grund kann auch die individuelle Seele nicht als Wohnsitz des Himmels, der Erde usw. akzeptiert werden.

Prakaranat I.3.6 (69)

Aufgrund des Themas.

Prakaranat: Aufgrund des Themas, aus dem Kontext heraus.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

Das Höchste Brahman ist das Thema des gesamten Kapitels. Du kannst dies aus der Passage "Herr, was ist das, durch das, wenn es erkannt wird, alles andere erkannt wird?" verstehen. Mun. Up. I-1-3. Hier wird gesagt, dass die Kenntnis von allem von der Kenntnis einer Sache abhängig ist. Denn all dies, d.h. das ganze Universum, wird bekannt, wenn Brahman, das Selbst von allem, bekannt ist, aber nicht, wenn nur die individuelle Seele bekannt ist.

Die Mundaka Upanishad beginnt mit "Was ist das, wodurch" und schließt mit den Worten "Der Wissende des Brahman wird Brahman" III-2-9. Dies deutet eindeutig darauf hin, dass der Gegenstand der gesamten Upanishad vom Anfang bis zum Ende nur Brahman ist. Daher ist es dasselbe Brahman, von dem als Ruheort des Himmels, der Erde und so weiter gesprochen wird.

Ein weiterer Grund, der gegen die individuelle Seele spricht, wird im folgenden Sutra genannt.

Sthityadanabhyam cha I.3.7 (70)

Und aufgrund der beiden Bedingungen des ungebundenen Verbleibens und des Essens (von denen die erste für das Höchste Selbst und die zweite für die individuelle Seele charakteristisch ist).

Sthiti: Verweilen, Existenz; Adanabhyam: Essen; Cha: und.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 1 ist abgeschlossen.

Wir lesen in Mundakopanisad III-1-1. "Zwei Vögel, unzertrennliche Freunde, klammern sich an denselben Baum. Einer von ihnen isst die süße Frucht, der andere sieht zu (bleibt als Zeuge)." Die Passage bezieht sich auf Brahman als selbstbezogene Glückseligkeit und auf die individuelle Seele, die von den süßen und bitteren Früchten der Handlungen isst. Hier wird Brahman als der stille Zeuge beschrieben. Die Passage beschreibt den Zustand der bloßen untätigen Gegenwart Brahmans. Die individuelle Seele isst die Früchte ihrer Werke, nämlich Vergnügen und Schmerz, und ist daher von Brahman verschieden. Die beiden Zustände, nämlich die bloße Anwesenheit und der Genuss, zeigen an, dass Brahman und die individuelle Seele gemeint sind. Diese Beschreibung, die die beiden unterscheidet, kann nur zutreffend sein, wenn der Aufenthaltsort des Himmels usw. Brahman ist. Andernfalls wird es keine Kontinuität des Themas geben.

Es kann nicht gesagt werden, dass die Passage lediglich die Natur der individuellen Seele beschreibt, denn es ist nirgends der Zweck der Schrift, die individuelle Seele zu beschreiben. Die individuelle Seele ist jedem als Handelnder und Genießender bekannt. Die gewöhnliche Erfahrung sagt uns nichts über Brahman. Brahman ist das spezielle Thema aller heiligen Texte. Der Zweck der Schriften ist immer, Brahman zu beschreiben und zu begründen, das nicht bekannt ist.

Bhumadhikaranam: Thema 2 (Sutren 8-9)

Bhuma ist Brahman.

Bhuma samprasadadadhyupadesat I.3.8 (71)

Bhuma (ist Brahman), weil es nach dem Zustand des Tiefschlafs gelehrt wird (d.h. nach Prana oder der vitalen Luft, die selbst in diesem Zustand wach bleibt).

Bhuma: das Weite, das Unendliche, das Volle; Samprasadat adhi: jenseits des Tiefschlafzustandes (hier das Lebensprinzip oder Prana); Upadesat: wegen der Lehre.

Der Begriff "Bhuma" bezeichnet nicht die numerische Größe, sondern die Durchdringung in Form von Fülle. Samprasada bedeutet der ungestörte Ort oder die Glückseligkeit, also der Zustand des Tiefschlafs, wenn diese Glückseligkeit genossen wird. Adhi' bedeutet über, jenseits.

Bhuma bezeichnet Brahman, weil es in der Sruti als über Prana stehend beschrieben wird, das hier durch die Glückseligkeit im Tiefschlaf dargestellt wird. Bhuma bezieht sich auf Brahman, da die Passage eine Entität lehrt, die höher ist als Samprasada, d.h. Prana oder vitale Luft, die selbst im Tiefschlaf wach und aktiv ist.

Ein Ausdruck aus der Chhandogya Upanishad wird nun zur Diskussion gestellt. Im siebten Kapitel der Chhandogya Upanishad gibt Sanatkumara Anweisungen an Narada. Er beginnt mit dem "Namen" und führt den Schüler Schritt für Schritt. Er geht höher und höher und lehrt schließlich die höchste Wahrheit, die Bhuma oder das Unendliche ist. Sanatkumara sagt zu Narada: "Bhuma ist Glückseligkeit. Du solltest wünschen zu verstehen, wo man nichts anderes sieht, nichts anderes hört, nichts anderes versteht, das ist Bhuma." VIII-22-24.

Hier kommt der Zweifel auf, ob Bhuma die vitale Luft oder Brahman (das Höchste Selbst) ist.

Der Purvapakshin oder der Gegner behauptet, dass die vitale Luft Bhuma ist. Er sagt: Narada wendet sich an Sanatkumara, um in die Geheimnisse des Atman eingeweiht zu werden. Wir werden mit einer Reihe von Fragen und Antworten konfrontiert, wie zum Beispiel: "Gibt es etwas Größeres als einen Namen? Die Sprache ist größer als der Name. Gibt es etwas Größeres als Sprache? Der Geist ist größer als die Sprache, die sich vom Namen bis zur vitalen Luft erstreckt". Dann fragt Narada nicht, ob es eine höhere Wahrheit gibt. Aber dennoch gibt Sanatkumara eine Erklärung über Bhuma. Dies deutet an, dass Bhuma sich nicht von der bereits gelehrten vitalen Luft unterscheidet.

Ferner nennt er den Wissenden der vitalen Luft einen Ativadin, d.h. jemanden, der eine Aussage macht, die die vorangegangenen Aussagen übertrifft. Dies zeigt deutlich, dass die vitale Luft die höchste Wahrheit ist.

Dieses Sutra widerlegt das Argument und sagt, dass Bhuma Brahman ist. Sanatkumara sagt deutlich zu Narada - "Aber wahrlich, er ist ein Ativadin, der das höchste Wesen als das Wahre (Satya) erklärt. Chh. Up. VII-16-1. Dies zeigt deutlich, dass sich dies auf etwas Höheres als Prana oder die vitale Luft bezieht. Man kann nur dann ein wahrer Ativadin werden, wenn man diese Höchste Wahrheit kennt.

Obwohl Narada Sanatkumara nicht fragt: "Gibt es etwas Größeres als die vitale Luft?", wird ein neues Thema über Brahman (Bhuma), das die Höchste Wahrheit ist, begonnen. Narada sagte zu Sanatkumara: "Herr, möge ich ein Ativadin durch die Wahrheit werden." Sanatkumara führt Narada Schritt für Schritt, Stufe für Stufe zum Wissen über Brahman oder Bhuma und belehrt ihn, dass dieses Bhuma Brahman ist.

Narada hört sich zunächst die Belehrung von Sanatkumara über verschiedene Dinge an, von denen das letzte Prana ist, und wird dann still. Daraufhin erklärt ihm der weise Sanatkumara spontan und unaufgefordert, dass er nur ein Ativadin ist, der Wissen über die Höchste Wahrheit hat, und dass das Wissen über die vitale Luft, die ein unwirkliches Produkt ist, keine Substanz hat. Mit dem Begriff "Das Wahre" ist das Höchste Brahman gemeint, denn Brahman ist die einzige Wirklichkeit. Sanatkumara führt Narada daraufhin durch eine Reihe von Schritten, die mit dem Verstehen beginnen, bis hin zum Wissen von Bhuma. Daraus schließen wir, dass Bhuma das Höchste Brahman ist und dass es sich von Prana oder der vitalen Luft unterscheidet.

Wenn Prana oder die vitale Luft das Bhuma wäre, hätte Sanatkumara seine Anweisungen nicht fortgesetzt. Er hätte seine Anweisungen nach den Worten "Prana ist größer als die Hoffnung" (VII-15-1) beendet. Aber er gibt eine klare Beschreibung der Natur von Bhuma in den Abschnitten 23, 24 und 25 desselben Kapitels. Daher ist Bhuma allein Brahman oder die Höchste Wahrheit.

Das Selbstsein gehört nicht zu Prana. Außerdem kann man sich nur durch das Wissen um das Höchste Brahman vom Kummer befreien. Brahman allein ist die ganze Fülle. Bhuma bedeutet auch Fülle. Die Qualität des Bhuma stimmt am besten mit dem Höchsten Brahman überein, das die Ursache, die Quelle, die Stütze und das Substrat für alles ist. Bhuma wird als das letzte der Reihe gelehrt. Es ist unendliche Glückseligkeit. Daher ist sie die höchste von allen.

Die Meditation über Prana ist höher als die Meditation über den Namen bis hin zur Hoffnung. Deshalb wird derjenige, der so über Prana meditiert, ein Ativadin genannt. Er ist ein Ativadin im Vergleich zu denen unter ihm. Aber die Meditation über das Höchste Brahman ist sogar der Meditation über Prana überlegen. Daher ist derjenige, der über Brahman oder den Bhuma meditiert, der wahre Ativadin.

Narada dachte, dass die Unterweisung über den Atman nun abgeschlossen sei. Deshalb stellte er keine weiteren Fragen mehr. Sanatkumara wusste, dass das Wissen von Prana nicht das höchste Wissen ist. Deshalb fährt er spontan mit seiner Belehrung an Narada fort und sagt ihm, dass das Wissen um Brahman oder Bhuma das höchste Wissen ist. Die Srutis sagen, dass Prana aus Brahman entspringt. Daher ist Prana dem Brahman unterlegen. Brahman allein ist das Bhuma der besprochenen Passage in der Chhandogya Upanishad.

Dharmopapattescha I.3.9 (72)

Und weil die Attribute (die in der Schriftstelle zu Bhuma erklärt werden) nur auf Para Brahman zutreffen.

Dharma: Eigenschaften, Attribute; Upapatteh: wegen der Eignung; Cha: und.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 8 angeführt.

Die Eigenschaften, die die Schrift dem Bhuma zuschreibt, stimmen gut mit Brahman überein. Im Bhuman sind die gewöhnlichen Aktivitäten des Sehens usw. nicht vorhanden. Die Sruti erklärt: "Wo man nichts anderes sieht, nichts anderes hört, nichts anderes versteht, das ist der Bhuma". Wir wissen aus einem anderen Text, dass dies die Eigenschaft des Höchsten Selbst ist. "Aber wenn der Atman nur dies alles ist, wie könnte er dann etwas anderes sehen?" Bri. Up. IV-5-15.

Die Qualitäten des Wahr-Seins, des Ruhens auf seiner eigenen Größe, der Nicht-Dualität, der Glückseligkeit, der Unendlichkeit, des Selbst von allem, der Allgegenwart, der Unsterblichkeit usw., die im besprochenen Text erwähnt werden, können nur zum Höchsten gehören, nicht zu Prana, das eine Wirkung ist und als solche keine dieser Eigenschaften besitzen kann.

Durch all dies wird bewiesen, dass der Bhuma das Höchste Selbst oder Brahman ist.

Aksharadhikaranam: Thema 3 (Sutren 10-12)

Akshara ist Brahman.

Aksharamambarantadhriteh I.3.10 (73)

Das Unvergängliche (ist Brahman), weil es alles bis hinauf zu Akasa (Äther) trägt.

Aksharam: das Unvergängliche; Ambaranta dhriteh: weil es alles bis zu Akasa unterstützt.

Ein Ausdruck aus der Brihadaranyaka Upanishad wird nun zur Diskussion gestellt. Wir lesen in Bri. Up. III-8-7: "Worin ist denn der Äther wie Kette und Schuss gewoben?" Gargi stellte diese Frage dem Weisen Yajnavalkya. Er antwortete: "Oh Gargi, die Brahmanen nennen dies Akshara (das Unvergängliche). Es ist weder grob noch fein, weder kurz noch lang usw." Bri. Up. III-8-8. Hier kommt der Zweifel auf, ob das Wort "Akshara" die Silbe "OM" oder Brahman bedeutet. Der Purvapakshin oder der Gegner behauptet, dass "Akshara" etymologisch eine Silbe bedeutet und daher im Allgemeinen die Silbe OM darstellt, die auch ein Objekt der Meditation ist. Wir haben kein Recht, die festgelegte Bedeutung eines Wortes zu missachten.

Dieses Sutra widerlegt die obige Ansicht und sagt, dass "Akshara hier nur für Brahman steht". Warum? Weil es heißt, dass das Akshara alles von der Erde bis zum Äther trägt. Der Text sagt: "In diesem Akshara, Gargi, ist der Äther wie Kette und Schuss gewebt" Bri. UP. III-8-11. Nun kann die Eigenschaft, alles bis zum Äther zu tragen, keinem anderen Wesen als Brahman zugeschrieben werden.

Außerdem zeigt "Es ist weder grob noch fein, weder kurz noch lang" usw. an, dass es keine relativen Eigenschaften hat. Daher ist das 'Akshara' Brahman. Der Einwender sagt: Aber selbst Pradhana unterstützt alles bis hin zum Äther, weil es die Ursache aller veränderten Objekte im Universum ist, und so kann das Akshara oder das Unvergängliche Pradhana sein. Auf diesen Zweifel gibt das folgende Sutra eine Antwort.

Sa cha prasasanat I.3.11 (74)

Diese (Unterstützung) aufgrund des Befehls (der dem Unvergänglichen zugeschrieben wird, kann nur das Werk des Höchsten Selbst und nicht des Pradhana sein).

Sa: dies (die Eigenschaft, alles bis zum Äther zu unterstützen); Cha: und, auch; Prasasanat: wegen des Befehls.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 10 angeführt.

Die Unterstützung aller Dinge bis hin zum Äther ist allein das Werk des Höchsten Selbst. Warum? Wegen des Befehls. Der Text spricht von einem Befehl: "Durch den Befehl dieses Akshara, o Gargi, stehen die Sonne und der Mond auseinander" Bri. Up. III-8-9.

Dieser Befehl oder diese Herrschaft kann nur das Werk des höchsten Herrn sein, nicht des nicht-intelligenten Pradhana. Denn nicht-intelligente Ursachen wie Lehm und dergleichen können ihren Wirkungen wie Gläsern und dergleichen nicht gebieten. Daher kann das Pradhana nicht das 'Akshara' sein, das alles bis hin zu Akasa oder Äther trägt.

Anyabhavavyavrittescha I.3.12 (75)

Und aufgrund (der Sruti) ist die Trennung (des Akshara) von dieser Natur anders (als Brahman).

Anya: ein anderer; Bhava: Natur; Vyavritteh: aufgrund des Ausschlusses.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 10 ist abgeschlossen.

Das Unvergängliche (Akshara) ist nicht Pradhana oder Jiva, denn im selben Text finden wir eine Beschreibung von Eigenschaften, die eine andere Natur als Brahman ausschließen würden. In einer ergänzenden Passage in derselben Upanishad finden wir eine Beschreibung dieses Akshara, die Pradhana und Jiva ausschließt, weil sie diese Natur nicht besitzen.

Die Qualitäten, auf die sich der Text bezieht, nämlich Sehen, Hören, Denken, Wissen usw., "Dieser Akshara, oh Gargi, ist ungesehen, aber sehend, ungehört, aber hörend, nicht wahrgenommen, aber wahrnehmend, unbekannt, aber wissend. Es gibt keinen anderen Seher außer Ihm, keinen anderen Hörer außer Ihm, keinen anderen Denker außer Ihm, keinen anderen Wissenden außer Ihm. In diesem Unvergänglichen, o Gargi, ist der Äther in Kette und Schuss gewebt" (Bri. Up. III-8-11), weisen auf ein intelligentes Wesen hin und verneinen daher das Pradhana, das nicht-intelligent ist.

Das Wort 'Akshara' kann die individuelle Seele nicht bezeichnen, da sie nicht frei von begrenzenden Zusätzen ist, von denen Akshara frei ist. Die Srutis sagen: "Akshara ist ohne Augen, ohne Ohren, ohne Sprache, ohne Geist usw." (Bri. Up. III-8-8).

Daher ist es eine feststehende Schlussfolgerung, dass das Akshara oder das Unvergängliche nur das Höchste Brahman ist.

Ikshatikarmavyapadesadhikaranam: Thema 4 (Sutra 13)

Die Höchste Person, über die meditiert werden sollte, ist das Höchste Brahman.

Ikshatikarmavyapadesat sah I.3.13 (76)

Da Er als Objekt der Anschauung erwähnt wird, ist Er (über den meditiert werden soll) Brahman.

Ikshati: sehen, verwirklichen; Karma: Objekt; Vyapadesat: weil er erwähnt wird; Sah: er.

Ein Ausdruck aus der Prasnopanishad wird nun zur Diskussion gestellt.

Das Höchste Brahman wird beschrieben, da es als Objekt von Ikshana (Verwirklichung durch Vision) bezeichnet wird. Der Hinweis bezieht sich eindeutig auf das Höchste Selbst als Objekt von Ikshana.

In der Prasna Upanishad V-2 lesen wir: "O Satyakama, die Silbe OM ist das Höchste und auch das andere Brahman; wer sie kennt, gelangt daher auf demselben Weg zu einem der beiden". Der Text fährt dann fort: "Wiederum meditiert derjenige, der mit der Silbe Om von drei Matras (A-U-M) auf die Höchste Person" Prasna Up. V-5. Es entsteht ein Zweifel, ob das Objekt der Meditation das Höchste Brahman oder das niedere Brahman ist, denn in V-2 werden beide erwähnt, und auch weil Brahmaloka als die Frucht der Verehrung dieser Höchsten Person beschrieben wird.

Das Sutra sagt: Was hier als Objekt der Meditation gelehrt wird, ist das Höchste Brahman und nicht Hiranyagarbha (das niedere Brahman). Warum? Weil von ihm als dem Objekt des Sehens gesprochen wird - "Er sieht die Höchste Person". Dies bedeutet, dass er tatsächlich die Höchste Person erkennt oder sich mit ihr identifiziert. Auch Hiranyagarbha ist vom höchsten oder transzendentalen Standpunkt aus gesehen unwirklich. Er befindet sich im Bereich von Maya. Er ist mit Maya verbunden. Daher bedeutet die Höchste Person nur das Höchste Brahman, das die einzige Wirklichkeit ist. Genau dieses Brahman wird am Anfang des Abschnitts als Objekt der Meditation gelehrt.

Die Sruti erklärt, dass die Befreiung vom Bösen die Frucht der Meditation ist: "Wie eine Schlange von ihrer Haut befreit wird, so wird er vom Bösen befreit". Dies zeigt deutlich, dass der Höchste das Objekt der Meditation ist.

Das Erreichen von Brahmaloka durch den Verehrer sollte nicht als eine unangemessene oder unbedeutende Frucht der Verehrung der Höchsten Person betrachtet werden, denn es ist ein Schritt in der allmählichen Befreiung oder Emanzipation durch Stufen (Krama Mukti). Wer mit Hilfe der Silbe OM, die aus den Matras besteht, über das Höchste Selbst meditiert, erhält als erste Belohnung Brahmaloka und danach Kaivalya Moksha oder das Einssein mit dem Höchsten Brahman.

In der Prasna Upanishad lesen wir: "Er erreicht dies durch das Omkara; der Weise erreicht das, was in Ruhe ist, frei von Verfall, von Tod, von Furcht, das Höchste". Frei von Verfall, frei vom Tod, frei von Furcht, das Höchste kann sich nur auf das Höchste Brahman beziehen und nicht auf das niedere Brahman.

Das Wort Brahmaloka bedeutet nicht die Loka von Brahman, sondern die Loka oder den Zustand, der Brahman selbst ist, so wie wir das zusammengesetzte Wort Nishadasthapati nicht als das Oberhaupt der Nishadas erklären, sondern als ein Oberhaupt, das gleichzeitig ein Nishada ist. Es ist eine Karmadharaya-Verbindung, die nicht die "Welt von Brahman, sondern die Welt, die Brahman ist" bedeutet.

Daharadhikaranam: Thema 5 (Sutren 14-21)

Der Dahara oder der 'Kleine Akasa' ist Brahman.

Dahara uttarebhyah I.3.14 (77)

Der kleine (Äther, Akasa, ist Brahman) aufgrund der nachfolgenden Argumente oder Ausdruck).

Daharah: das Kleine; Uttarebhyah: aus nachfolgenden Texten oder Ausdrücken oder Argumenten.

Ein weiterer Ausdruck aus der Chhandogya Upanishad wird zur Diskussion gestellt.

Dahara' bezieht sich auf Brahman, denn der Grund, der in den späteren Teilen der Passage genannt wird, zeigt dies deutlich.

In der Chhandogya Upanishad VIII-1-1 lesen wir: "Nun gibt es diese Stadt des Brahman (den Körper) und darin den Ort, den kleinen Lotus (das Herz) und darin den kleinen Äther (Akasa)". Was nun in diesem kleinen Äther existiert, ist zu suchen, das ist zu verstehen.

Hier kommt der Zweifel auf, ob der kleine Äther im kleinen Lotus des Herzens, von dem die Sruti spricht, der elementare Äther oder die individuelle Seele oder die Höchste Seele ist.

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: Unter dem kleinen Äther müssen wir den elementaren Äther verstehen, was die gewöhnliche Bedeutung des Wortes ist. Er wird hier klein genannt mit Bezug auf seinen kleinen Aufenthaltsort, das Herz. Oder aber das "Kleine" kann aufgrund des Begriffs "Stadt des Brahman" (Brahmapuri) als die individuelle Seele verstanden werden. Der Körper wird hier die Stadt des Brahman genannt, weil die individuelle Seele ihren Wohnsitz im Körper hat und diesen durch ihre Taten erworben hat. Die individuelle Seele wird hier in einem metaphorischen Sinn Brahman genannt. Das Höchste Brahman kann nicht gemeint sein, weil Er nicht mit dem Körper als dessen Herr verbunden ist. Der Herr der Stadt, d.h. die individuelle Seele, wohnt an einem Ort der Stadt, nämlich im Herzen, so wie ein König an einem Ort seines Reiches wohnt. Auch der Verstand, das begrenzende Anhängsel der individuellen Seele, wohnt im Herzen. Nur die individuelle Seele wird in der Sruti in ihrer Größe mit der Spitze eines Ziegenbocks verglichen.

Hier ist der "kleine Akasa" Brahman und meint nicht den elementaren Äther, obwohl es die Qualifikation "klein" gibt, die darauf hinweisen könnte, dass er ein begrenztes Etwas ist. Warum? Weil die Natur von Brahman weiter unten im Text beschrieben wird: "So groß wie dieser (äußere) Äther ist, so groß ist der Akasa im Herzen. Sowohl Himmel als auch Erde sind in ihm enthalten." Chh. Up. VIII 1-3. Dies deutet eindeutig darauf hin, dass er nicht wirklich klein ist.

Akasa kann nicht mit sich selbst verglichen werden. Auch die endliche individuelle Seele mit ihren begrenzenden Anhängseln kann nicht mit dem alles durchdringenden Akasa oder Äther verglichen werden. Die Sruti erklärt: "Sowohl die Erde als auch der Himmel sind in ihm enthalten". Dies zeigt, dass dieser Akasa die Stütze der ganzen Welt ist. Daraus wird ersichtlich, dass der Äther das Höchste Selbst ist.

In der Chhandogya Upanishad VIII-1-5 lesen wir: "Das Selbst oder der Atman ist sündlos, alterslos, ohne Tod, ohne Trauer, frei von Alter, Hunger, Durst, mit wahrem Verlangen (Satkama), wahrem Gedanken (Satsankalpa), der immer wahr wird". Dies kann nicht auf den bloßen physischen Äther zutreffen. Dies sind alles bestimmte Eigenschaften des Höchsten Brahman. Die Beschreibung kann sich nicht auf die individuelle Seele beziehen, denn der Vergleich mit dem unendlichen Äther und die Aussage, dass Himmel und Erde in ihm enthalten sind, kann nicht auf die endliche individuelle Seele zutreffen.

Das Wort 'Brahma' in Brahmapuri zeigt, dass es sich nur auf Brahman bezieht. Selbst wenn man das Wort so versteht, dass es sich auf Jiva bezieht, bezieht sich die Lehre auf Brahman, das im Herzen verwirklicht wird, das Brahmapuri (die Stadt der Seele oder Brahman) ist. Darüber hinaus deutet die Verheißung der unendlichen Glückseligkeit für den Kenner von Dahara Akasa darauf hin, dass sich die Lehre nur auf das Höchste Brahman bezieht.

Aus all den genannten Gründen ist dieser Äther das Höchste Selbst oder das Höchste Brahman.

Gatisabdabhyam tatha hi drishtam lingam cha I.3.15 (78)

Der kleine Akasa (Äther) ist Brahman aufgrund der Handlung des Eingehens (in Brahman) und des Wortes (Brahmaloka); denn so wird es gesehen (d.h. die einzelnen Seelen gehen in Brahman) wird an anderer Stelle in anderen Sruti-Texten gesehen; und dieses tägliche Eingehen der Seelen in Brahman (während des Tiefschlafs) ist ein schlüssiges Zeichen, mittels dessen wir das Wort 'Brahmaloka' richtig interpretieren können).

Gatisabdabhyam: wegen des Gehens und des Wortes; Tatha hi: so, wie; Drishtam: es wird gesehen; Lingam: Zeichen, aus dem etwas abgeleitet werden kann; Cha: und.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 14 wird angeführt.

Im vorangegangenen Sutra wurde gesagt, dass der kleine Äther Brahman ist, und zwar aus den Gründen, die in den folgenden Abschnitten genannt werden. Diese nachfolgenden Abschnitte werden nun beschrieben.

Die Erwähnung von "gehen" und einem "Wort" bezieht sich auf Brahman. Wir lesen in der Chhandogya Upanishad VIII-3-2. "Alle diese Geschöpfe gehen Tag für Tag in dieses Brahmaloka (d.h. sie sind während des Tiefschlafs in Brahman verschmolzen) und entdecken es doch nicht" usw. Diese Passage zeigt, dass alle Jivas oder individuellen Seelen täglich in das 'kleine Akasa' gehen, das hier Brahmaloka genannt wird. Dies deutet darauf hin, dass der "kleine Akasa" Brahman ist.

Dieses Eingehen der einzelnen Seelen in Brahman, das täglich im Tiefschlaf geschieht, wird in einem anderen Sruti-Text erwähnt: "Er wird mit dem Wahren (Sat) vereint, er ist in seinem eigenen Selbst aufgegangen" Chh. Up. VI-8-1.

Im allgemeinen Sprachgebrauch oder im gewöhnlichen Leben sagen wir auch von einem Menschen, der sich im Tiefschlaf befindet: "Er ist Brahman geworden". "Er ist in den Zustand von Brahman eingetreten".

Das Wort "Brahmaloka" ist als Brahman selbst zu interpretieren und nicht als die Welt von Brahman (Satya Loka), denn es gibt ein hinweisendes Zeichen in dem Abschnitt. Was ist dieses hinweisende Zeichen oder Lingam? In dem Text wird gesagt, dass die Seele täglich in diese Welt geht. Es ist sicherlich unmöglich für den Jiva, täglich in die Welt von Brahman zu gehen. Daher bedeutet der Begriff 'Brahmaloka' hier Brahman selbst.

Dhritescha mahimno'syasminnupalabdheh I.3.16 (79)

Darüber hinaus muss der kleine Äther aufgrund der (ihm zugeschriebenen) Unterstützung Brahman sein, denn diese Größe wird in diesem (Brahman nur nach anderen Schriftstellen) beobachtet.

Dhriteh: aufgrund der Unterstützung (der Welt durch den Akasa oder Äther); Cha: und darüber hinaus auch; Asya mahimnah: diese Größe; Asmin: in Brahman; Upalabdheh: aufgrund der Beobachtung oder des Auffindens.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 14 wird fortgesetzt.

Daharakasa oder der kleine Äther, auf den in Sutra 14 Bezug genommen wird, deutet auf Brahman hin, da der Ruhm, alle Welten zu tragen, nur in Bezug auf Brahman einigermaßen wahr sein kann. Und auch aufgrund des "Tragens" kann der kleine Äther nur das Höchste Brahman sein. Wie das? Zunächst führt der Text in der Passage "Darin ist der kleine Äther" das allgemeine Thema der Diskussion ein. Dann ist der kleine Äther mit dem universellen Äther zu vergleichen. Alles ist in ihm enthalten. Dann wird der Begriff Selbst auf ihn angewandt. Dann wird gesagt, dass es frei von Sünde ist usw. Schließlich heißt es: "Das Selbst ist eine Bank, eine begrenzende Stütze (Vidhriti), damit diese Welten nicht verwechselt werden" (Chh. Up. VIII-4-1). In diesem Abschnitt wird die Herrlichkeit des kleinen Äthers durch die Unterstützung der Welten gesehen. So wie ein Damm das Wasser speichert, damit die Grenzen der Felder nicht verwirrt werden, so dient auch das Selbst wie ein Damm, damit die Welt und all die verschiedenen Kasten und Ashramas nicht verwirrt werden.

Andere Texte erklären, dass diese Größe der Unterstützung allein Brahman gehört: "Durch den Befehl des Unvergänglichen (Akshara), o Gargi, werden die Sonne und der Mond in ihren Positionen gehalten" Bri. Up. III-8-9. "Er ist der Herr von allem, der König aller Könige, der Beschützer aller Dinge. Er ist eine Bank und eine begrenzende Stütze, so dass diese Welten nicht verwirrt werden" Bri. Up. IV-4-22. Dies zeigt auch, dass die Eigenschaft, eine Begrenzung und Stütze der Welten zu sein, nur Brahman zu eigen ist. Daher ist das Kleine (Äther) auch aufgrund des "Stützen" nichts anderes als Brahman.

Prasiddhescha I.3.17 (80)

Auch wegen der bekannten Bedeutung (von Akasa als Brahman ist der kleine Akasa Brahman).

Prasiddheh: der bekannten (Bedeutung); Cha: auch

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 14 wird fortgesetzt.

Akasa hat die feste Bedeutung von Brahman. Es ist eine bekannte Tatsache in der Sruti, dass Brahman durch den Begriff Akasa angezeigt wird. Daher steht 'Daharakasa' auch für Brahman.

Wir lesen in Chh. Up. VIII-14-1 "Akasa ist der Offenbarer aller Namen und Formen". "Alle diese Wesen haben ihren Ursprung allein von Akasa" Chh. Up. I-9-1. "Denn wer könnte atmen, wenn dieser Akasa (Äther) nicht Glückseligkeit wäre" Tait. Up. II-7. In all diesen Texten steht 'Akasa' für Brahman.

Itaraparamarsat sa iti chen nasambhavat I.3.18 (81)

Wenn gesagt wird, dass die andere (d.h. die individuelle Seele) aufgrund eines Hinweises auf sie (in einer ergänzenden Passage) gemeint ist, (sagen wir) nein, aufgrund der Unmöglichkeit.

Itara: der andere, d.h. der Jiva; Paramarsat: aufgrund des Bezugs; Sa: er (die individuelle Seele); Iti: so; Chet: wenn; Na: nicht; Asambhavat: aufgrund der Unmöglichkeit.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 14 wird fortgesetzt. In der Chhandogya Upanishad lesen wir: "Nun erscheint jenes gelassene Wesen, die individuelle Seele (Jiva), die sich über diesen irdischen Körper erhoben und das höchste Licht erreicht hat, in ihrer wahren Form, das ist das Selbst."

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: Wie in der ergänzenden Passage auf die individuelle Seele verwiesen wird, ist der kleine Akasa von Chh. Up. VIII-1-1 ist auch die individuelle Seele. "Das Wort 'Gelassenheit' (Samprasada), das den Zustand des Tiefschlafs bezeichnet, vermittelt nur die Vorstellung der individuellen Seele. Auch das 'Aufstehen aus dem Körper' kann nur von der individuellen Seele gesprochen werden, deren Aufenthaltsort also 'der kleine Akasa' ist; dieser bezeichnet in der besprochenen Passage wegen des Bezugs zum Äther nur die individuelle Seele."

Das kann nicht sein. Erstens kann die individuelle Seele, die durch das innere Organ und seine anderen Begleiterscheinungen begrenzt ist, nicht mit dem alles durchdringenden Äther verglichen werden.

Zweitens können die Attribute wie "Freiheit vom Bösen" und ähnliche Eigenschaften des Akasa, auf die in der besprochenen Passage Bezug genommen wird, nicht auf die individuelle Seele zutreffen. Daher ist in dieser Passage Brahman gemeint.

Uttaracchedavirbhutasvarupastu I.3.19 (82)

Wenn gesagt wird, dass in den nachfolgenden Texten die individuelle Seele gemeint zu sein scheint, sagen wir, dass das, worauf dort Bezug genommen wird, eher (die individuelle Seele ist, insofern) als ihre wahre Natur offenbar geworden ist (d.h. als sie nicht verschieden von Brahman ist).

Uttarat: aus den nachfolgenden Texten der Sruti; Chet: wenn; Avirbhuta-svarupat: mit seiner wahren Natur offenbart; Tu: aber.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 14 wird fortgesetzt.

Der Purvapakshin erhebt erneut einen Einwand, um zu begründen, dass sich der "kleine Akasa" (Dahara) auf die individuelle Seele bezieht. Prajapati erklärt gleich zu Beginn, dass das Selbst, das frei von Sünde und dergleichen ist, das ist, was wir versuchen müssen zu verstehen Chh. Up. VIII-7-1. Danach weist er darauf hin, dass der Seher im Auge, d.h. 'die individuelle Seele das Selbst ist', Chh. Up. VIII-7-3. Er erklärt erneut die Natur derselben individuellen Seele in ihren verschiedenen Zuständen. "Derjenige, der sich in Träumen glücklich bewegt, ist das Selbst", Chh. Up. VIII-10-1. "Wenn ein Mensch, der schläft, ruht und in vollkommener Ruhe ist, keine Träume sieht, ist das das Selbst" Chh. Up. VIII-1l-1. Die qualifizierenden Ausdrücke "unsterblich, furchtlos", die in jeder dieser Beschreibungen des Selbst verwendet werden, zeigen, dass die individuelle Seele frei von Sünde oder Übel und dergleichen ist. Offensichtlich ist hier die individuelle Seele gemeint, denn Brahman ist frei von den drei Zuständen Wachsein, Traum und Tiefschlaf. Es wird auch gesagt, dass es frei vom Bösen ist. Daher bezieht sich "kleiner Akasa" auf die individuelle Seele oder Jiva und nicht auf Brahman.

Das Sutra widerlegt dies. Das Sutra verwendet den Ausdruck "Er, dessen Natur manifest geworden ist". Prajapati erklärt schließlich die individuelle Seele in ihrer wahren Natur als identisch mit Brahman. Der Hinweis bezieht sich auf die individuelle Seele in ihrer wahren Natur, die mit Brahman identisch ist oder, mit anderen Worten, die ihr Einssein mit Brahman verwirklicht hat, und nicht auf die individuelle Seele als solche. "Sobald sie sich dem höchsten Licht genähert hat, erscheint sie in ihrer eigenen Form. Dann ist es der Höchste Purusha" Chh. Up. VIII-12-3. Die individuelle Seele ist frei von Übel usw., wenn sie mit Brahman identisch wird und nicht, wenn sie von begrenzenden Attributen umhüllt ist und als endliche Jiva oder verkörperte Seele bleibt. Handeln (Kartritva), Genießen (Bhoktritva), Mögen und Nichtmögen (Raga-dvesha) weisen auf Jivahood hin. Wenn diese entfernt werden, erstrahlt die individuelle Seele als Brahman.

Solange die individuelle Seele sich nicht von Avidya (Unwissenheit) in Form von Dualität befreit und sich nicht zur Erkenntnis des Selbst oder Brahman erhebt, dessen Natur unveränderlich und Satchidananda ist, das sich in der Form "Ich bin Brahman" ausdrückt, solange bleibt sie eine individuelle Seele. Die Unwissenheit des Jiva kann mit dem Irrtum eines Mannes verglichen werden, der in der Dämmerung einen Pfosten mit einem Mann und ein Seil mit einer Schlange verwechselt.

Wenn sie die Identifikation mit dem Körper, den Sinnesorganen und dem Geist aufgibt, wenn sie ihre Identität mit dem Höchsten Brahman erkennt, wird sie selbst zu Brahman, dessen Natur unwandelbar und Satchidananda ist, wie es in Mun. Up. III-2-9. "Derjenige, der das höchste Brahman kennt, wird selbst zu Brahman". Dies ist die wahre Natur der individuellen Seele, durch die sie sich aus dem Körper erhebt und in ihrer eigenen wahren Form erscheint.

Warum in diesem Abschnitt, der sich mit Dahara befasst, überhaupt auf Jiva Bezug genommen wird, wird im folgenden Sutra beantwortet.

Anyarthascha paramarsah I.3.20 (83)

Und der Hinweis (auf die individuelle Seele) dient einem anderen Zweck.

Anyarthah: für einen anderen Zweck; Cha: und; Paramarsah: Bezug.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 14 wird fortgesetzt.

Der Verweis auf die individuelle Seele hat eine andere Bedeutung. Der Verweis auf die individuelle Seele ist nicht dazu gedacht, die Natur der individuellen Seele zu bestimmen, sondern vielmehr die Natur des Höchsten Brahman. Der Verweis auf die drei Zustände der individuellen Seele ist nicht dazu gedacht, die Natur des Jiva als solche festzustellen, sondern um schließlich seine wahre Natur (Svarupa) zu zeigen, die sich nicht von Brahman unterscheidet.

Ein weiterer Einwand wird erhoben. Der Text beschreibt dieses 'Dahara' als einen sehr kleinen Raum im Herzen einnehmend, und weil 'Dahara' so klein ist und Jiva auch klein ist, muss 'Dahara' also der später erwähnte Jiva sein. Das folgende Sutra gibt eine passende Antwort.

Alpasruteriti chet taduktam I.3.21 (84)

Wenn gesagt wird, dass aufgrund der biblischen Erklärung der Kleinheit (des Äthers) (das Brahman nicht gemeint sein kann), (sagen wir, dass) das bereits erklärt worden ist.

Alpasruteh: wegen der Sruti, die seine Geringfügigkeit erklärt; Iti: so; Chet: wenn; Tat: das; Uktam: wurde bereits erklärt.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 14 ist abgeschlossen.

Der Purvapakshin oder der Einwender hat behauptet, dass die Kleinheit des Äthers, von der die Sruti sagt: "Darin ist der kleine Äther", nicht mit Brahman übereinstimmt, dass sie sich jedoch auf den Jiva oder die individuelle Seele beziehen kann, die mit der Spitze eines Stachels verglichen wird. Dies ist bereits widerlegt worden. Es wurde bereits unter I.2.7 gezeigt, dass Brahman zum Zwecke der Meditation (Upasana) Kleinheit zugeschrieben werden kann. Die gleiche Widerlegung ist auch hier anzuwenden. Diese Kleinheit wird durch jenen Sruti-Text widerlegt, der den Äther im Herzen mit dem universellen Äther vergleicht: "So groß wie dieser Äther ist, so groß ist der Äther im Herzen".

Anukrityadhikaranam: Thema 6 (Sutren 22-23)

Alles leuchtet nach Brahman.

Anukritestasya cha I.3.22 (85)

Aufgrund des Handelns nach (d.h. des Leuchtens nach) (das, nach dem Sonne, Mond usw. leuchten sollen, ist das Höchste Selbst) und (weil durch das Licht) von Ihm (alles andere erleuchtet wird).

Anukriteh: wegen des Handelns nach, aus Nachahmung, aus dem Folgen; Tasya: sein; Cha: und.

Eine Passage aus der Mundaka Upanishad wird nun zur Diskussion gestellt.

In der Mundaka Upanishad II-2-10 und der Kathopanisad II-ii-15 lesen wir: "Die Sonne scheint dort nicht, noch der Mond und die Sterne, noch diese Blitze, noch viel weniger das Feuer. Nach ihm, wenn er leuchtet, leuchtet alles; durch sein Licht wird all dies erleuchtet."

Nun stellt sich die Frage, ob "der, nach dem alles leuchtet, wenn er leuchtet, und durch dessen Licht alles erhellt wird" eine strahlende Substanz oder das Höchste Selbst ist.

Das im Text erwähnte "Nach ihm leuchten, wenn er leuchtet, leuchtet alles" ist nur möglich, wenn das Höchste Selbst oder Brahman verstanden wird. In einer anderen Sruti heißt es über das Höchste Selbst: "Seine Form ist Licht, seine Gedanken sind wahr" Chh. Up. III-14-2. "Ihn verehren die Götter als das Licht der Lichter, als unsterbliche Zeit" Bri. Up. IV-4-16.

Die Klausel "aufgrund des Handelns danach" verweist auf das "Leuchten danach", das im besprochenen Text erwähnt wird.

Dass das Licht der Sonne usw. durch ein anderes materielles Licht leuchten soll, ist nicht bekannt. Es ist absurd zu sagen, dass ein Licht durch ein anderes erhellt wird. Wir kennen kein physisches Licht, außer der Sonne, das Brahman erleuchten kann.

Die Manifestation dieses ganzen Universums hat als Ursache die Existenz des Lichts von Brahman, so wie die Existenz des Lichts der Sonne die Ursache für die Manifestation aller Formen und Farben ist. Brahman ist selbstleuchtend. Es verbleibt in seiner eigenen Herrlichkeit. Es erleuchtet die Sonne, den Mond, die Sterne, den Blitz, das Feuer, die Sinne, den Geist, den Intellekt und alle Objekte. Es braucht kein anderes Licht, um es zu erhellen. Sruti-Texte wie "Brahman ist das Licht der Lichter (Jyotisham Jyotih)" weisen eindeutig darauf hin, dass Brahman sich selbst erhellt. Es ist durchaus möglich, das Leuchten von Sonne, Mond usw. mit Verweis auf Brahman zu leugnen, denn alles, was gesehen wird, wird nur durch das Licht von Brahman gesehen. Da Brahman selbstwirksam ist, wird es nicht durch irgendein anderes Licht gesehen.

Brahman manifestiert alles andere, wird aber nicht durch irgendetwas anderes manifestiert. Wir lesen in Bri. Up. "Durch das Selbst allein als sein Licht sitzt der Mensch" IV-3-6. Das Wort "Sarvam" bedeutet, dass die gesamte Welt der Namen und Formen von der Herrlichkeit Brahmans abhängig ist. Das Wort "anu" deutet an, dass sich der Bezug auf Brahman bezieht, weil von Ihm alle Ausstrahlung ausgeht.

Api cha smaryate I.3.23 (86)

Außerdem spricht die Smriti auch von ihm, d.h. Brahman, als dem universellen Licht.

Api cha: außerdem, auch; Smaryate: die Smriti sagt.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 22 angeführt.

Auch die Smriti oder Gita sagt dies. In der Gita, Kapitel XV-6, lesen wir: "Weder die Sonne, noch der Mond, noch das Feuer erleuchtet das, in das die Menschen nicht zurückkehren, das ist mein höchster Sitz." Und: "Das Licht, das in der Sonne verweilt, erleuchtet die ganze Welt, und das, was im Mond ist, und das, was im Feuer ist, all dieses Licht weiß, dass es mein ist", XV-12.

Pramitadhikaranam: Thema 7 (Sutren 24-25)

Die Person von der Größe eines Daumens ist Brahman.

Sabdedeva pramitah I.3.24 (87)

Schon vom Wort her (d.h. dem darauf angewandten Begriff "Herr") ist die (Person), die (an der Größe des ThuMB) gemessen wird, (Brahman).

Sabdat: vom Wort selbst; Eva: auch, nur, selbst; Pramitah: gemessen, d.h. als daumengroß beschrieben.

Ein Ausdruck aus der Kathopanishad wird zur Diskussion gestellt.

Wir lesen in der Kathopanishad II-4-12: "Die Person von der Größe eines Daumens wohnt in der Mitte oder im Zentrum des Körpers usw." und in II-4-13: "Diese Person von der Größe eines Daumens ist wie ein Licht ohne Rauch, Herr der Vergangenheit und der Zukunft, sie ist heute und morgen dieselbe. Wenn man Ihn kennt, braucht man sich nicht mehr zu verstecken. Dies ist Das."

Es stellt sich nun die Frage, ob es sich bei der im Text erwähnten Person von der Größe eines Daumens um die individuelle Seele oder um das Höchste Selbst (Brahman) handelt.

Der Purvapakshin oder der Gegner ist der Ansicht, dass mit der Aussage über die Daumengröße des Menschen die individuelle Seele gemeint ist, denn dem Höchsten Selbst, das unendlich ist, würde der Sruti-Text nicht das Maß eines Daumens zuschreiben.

Darauf antworten wir, dass eine Person von der Größe eines Daumens nur Brahman sein kann. Warum? Wegen des Begriffs 'Isana', 'Herr der Vergangenheit und der Zukunft'. Nur der höchste Herr ist der absolute Herrscher über die Vergangenheit und die Zukunft. Außerdem verbindet der Satz "Dies ist das" die Passage mit dem, wonach gefragt wurde, und bildet daher das Thema der Diskussion. Das, wonach Nachiketas gefragt hat, ist Brahman. Nachiketas fragt Lord Yama: "Das, was du weder als dies noch als das siehst, weder als Wirkung noch als Ursache, weder als Vergangenheit noch als Zukunft, sage mir das" (Katha Up. I-2-14). Yama verweist auf diese daumengroße Person mit den Worten: "Das, was du wissen wolltest, ist dies."

Man sagt, Brahman habe die Größe eines Daumens, obwohl es alldurchdringend ist, weil es in der begrenzten Kammer des menschlichen Herzens realisierbar ist.

Der Beiname "Der Herr der Vergangenheit und der Zukunft" kann überhaupt nicht auf Jiva angewandt werden, dessen Vergangenheit und Zukunft durch seine Karmas gebunden ist und der nicht frei ist, so viel Ruhm zu besitzen.

Aber wie kann man sagen, dass der alles durchdringende Herr durch das Maß eines Daumens begrenzt ist? Das folgende Sutra gibt eine passende Antwort.

Hridyapekshaya tu manushyadhikaratvat I. 3 25 (88)

Aber in Bezug auf das Herz (das höchste Brahman soll die Größe eines ThuMB haben) ist nur der Mensch berechtigt (die Veden zu studieren, Meditation zu praktizieren und Selbstverwirklichung zu erlangen).

Hridi: im Herzen, in Bezug auf das Herz; Apekshaya: in Bezug auf, in Anbetracht von; Tu: aber; Manushyadhikaratvat: wegen des Privilegs der Menschen.

Es wird eine qualifizierte Erklärung von Sutra 24 gegeben, und das Privileg für Upasana oder Meditation wird diskutiert.

Die Größe eines Daumens wird Brahman zugeschrieben, obwohl es alldurchdringend ist, was sich darauf bezieht, dass es im Herzen wohnt, das im Allgemeinen so groß wie ein Daumen ist. Brahman wohnt im Herzen aller Lebewesen. Die Herzen unterscheiden sich je nach Tier, manche haben größere Herzen, manche kleinere, manche sind größer als ein Daumen, manche kleiner als ein Daumen. Warum wird der "Daumen" als Maßstab verwendet? Warum nur das Herz eines Menschen und nicht auch das eines anderen Tieres? Die zweite Hälfte des Sutra gibt eine Antwort - "weil nur der Mensch dazu berechtigt ist". Nur der Mensch ist berechtigt, die Veden zu studieren und die Meditation und die verschiedenen Upasanas des Brahman zu praktizieren, die in den Veden vorgeschrieben sind. Deshalb wird der Daumen als Maßstab verwendet, der sich nur auf ihn bezieht.

Hier geht es darum, die Identität der individuellen Seele mit Brahman zu zeigen, das sich im Körper befindet und die Größe eines Daumens hat. Die Vedanta-Passagen haben einen doppelten Zweck. Einige von ihnen zielen darauf ab, eine Beschreibung der Natur Brahmans zu geben, andere darauf, die Einheit der individuellen Seele mit der Höchsten Seele zu lehren. Unsere Passage lehrt die Einheit der individuellen Seele mit der Höchsten Seele oder Brahman, nicht die Größe von irgendetwas. Dieser Punkt wird weiter unten in der Upanishad sehr deutlich gemacht. "Die Person von der Größe eines Daumens, das innere Selbst, wohnt immer im Herzen der Menschen. Lass einen Menschen dieses Selbst mit Beständigkeit aus seinem Körper herausziehen, so wie man das Mark aus einem Schilfrohr zieht. Lass ihn dieses Selbst als 'hell wie der Unsterbliche' erkennen." Katha Up. II-6-17.

Devatadhikaranam: Thema 8 (Sutren 26-33)

Auch die Devas sind zum Studium der Veden berechtigt.

Taduparyapi Baadarayanah sambhavat I.3.26 (89)

Auch (Wesen) über ihnen (nämlich die Menschen) (sind zum Studium und zur Praxis der Veden berechtigt) aufgrund der Möglichkeit (dazu) nach Badarayana.

Tad upari: über ihnen, d.h. höher als die Menschen, nämlich Devas; Api: auch, sogar; Baadarayanah: der Weise Baadarayana ist der Meinung; Sambhavat: weil (es) möglich ist.

Die Beschreibung des Privilegs des Studiums der Veden und der Meditation wird fortgesetzt.

In diesem Abschnitt gibt es in den Sutras 26 bis 38 eine Abschweifung vom Hauptthema. Der Purvapakshin oder der Gegner behauptet, dass eine solche Meditation im Falle der Devas nicht möglich ist, weil sie nicht mit Sinnesorganen ausgestattet sind. Daher haben sie keine Fähigkeit zu meditieren. Die Devas wie Indra und die anderen sind bloße Gedankenformen, die durch das Singen von Mantras geschaffen werden. Sie haben kein Verlangen nach dem Besitz von Vairagya (Leidenschaftslosigkeit), Viveka (Unterscheidungsvermögen) usw. Hierauf gibt der Autor in diesem Sutra eine Antwort. Aus dem vorangegangenen Sutra mag der Zweifel entstehen, dass die Götter vom Studium der Veden ausgeschlossen sind, da es heißt, dass nur die Menschen das Privileg haben, die Veden zu studieren. Dieses Sutra räumt diesen Zweifel aus.

Der Lehrer Baadarayana meint, dass das Sutra auch Götter, die über den Menschen stehen, zum Studium der Veden, zur Übung der Meditation und zur Erlangung des Wissens über Brahman berechtigt. Wie das? Weil es auch für sie möglich ist, da sie ebenfalls körperliche Wesen sind. Die Upanishaden, der Mantra-Teil der Veden, die Itihasas und die Puranas beschreiben einstimmig, dass die Devas Körper haben. Sie mögen den Wunsch nach endgültiger Befreiung haben, der durch die Überlegung hervorgerufen wird, dass alle Wirkungen, Objekte und Kräfte nicht von Dauer sind. Sie mögen den Wunsch haben, die vierfache Qualifikation zu besitzen, die notwendig ist, um das Wissen von Brahman zu erlangen. Die Götter unterziehen sich der Jüngerschaft, um Wissen zu erlangen. Wir lesen in Chh. Up. VIII-7-11 "Indra lebte einhundertundein Jahr lang als Schüler bei Prajapati"; "Bhrigu Varuni ging zu seinem Vater Varuna und sagte: Herr, lehre mich Brahman" Tait. Up. III-1. Der Gott Varuna besaß das Wissen von Brahman, das er seinem Sohn Bhrigu beibrachte.

Auch die Götter besitzen alle Voraussetzungen, um Meditation zu praktizieren. Deshalb sind sie auch berechtigt, die Veden zu studieren und die Selbstverwirklichung zu erlangen. Auch ohne Upanayana und Studium ist der Veda für die Götter aus sich selbst heraus offenbar.

Die Passage über das, was von der Größe eines Daumens ist, ist ebenso gültig, wenn das Recht der Götter akzeptiert wird. In ihrem Fall bezieht sich die Sruti, die den Herrn von der Größe eines Daumens beschreibt, auf die Größe ihrer Daumen.

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt, wenn wir zugeben, dass Devas Körper haben, dann würde es Schwierigkeiten in Bezug auf Opfer geben, weil es für ein endliches körperliches Wesen wie Indra nicht möglich ist, gleichzeitig an vielen Opferorten anwesend zu sein, wenn er gleichzeitig von allen seinen Verehrern angerufen wird. Deshalb werden die Opfer nutzlos sein. Auf diesen Einwand gibt der Autor im folgenden Sutra eine passende Antwort.

Virodhah karmaniti chet, na, anekapratipatterdarsanat I.3.27 (90)

Wenn gesagt wird, dass (die Körperlichkeit der Götter) im Widerspruch zu den Opfern steht, (sagen wir) nein, denn wir finden (in den Schriften) die Annahme (durch die Götter) von vielen (Formen zu ein und derselben Zeit).

Virodhah: Widerspruch; Karmani: in den Opfern; Iti: so; Chet: wenn; Na: nicht; Aneka: viele (Körper); Pratipatteh: wegen der Annahme; Darsanat: weil es (in den Schriften) gefunden wird.

Ein Einwand gegen Sutra 26 wird erhoben und widerlegt.

Es ist möglich, dass ein Devata mehrere Formen zur gleichen Zeit annimmt. Er kann in Opfern erscheinen, die gleichzeitig an verschiedenen Orten durchgeführt werden. In der Smriti steht auch: "Ein Yogin, oh Held der Bharatas, kann durch seine Kraft sein Selbst in viele tausend Formen vervielfältigen und in ihnen auf der Erde umhergehen. In einigen mag er sich an den Dingen erfreuen, in anderen mag er sich schrecklicher Buße unterziehen, und schließlich kann er sie alle wieder zurückziehen, so wie die Sonne ihre vielen Strahlen zurückzieht". Wenn eine solche Smriti-Passage erklärt, dass sogar Yogis, die lediglich verschiedene außergewöhnliche Kräfte erworben haben, wie z.B. die Feinstofflichkeit des Körpers und ähnliches, mehrere Körper gleichzeitig annehmen können, wie viel mehr müssen die Götter zu solchen Taten fähig sein, die von Natur aus alle übernatürlichen Kräfte besitzen. Ein Gott kann sich in viele Gestalten teilen und sich in vielen Opfern gleichzeitig darstellen. Er kann die ganze Zeit über für die anderen unsichtbar bleiben, weil er die Macht hat, sich unsichtbar zu machen. Und warum kann ein und derselbe Gott nicht Gegenstand vieler Opfer sein, so wie ein und derselbe Mensch Gegenstand der Anrede vieler Personen sein kann?

Sabda iti chet, na, atah prabhavat pratyakshanumanabhyam I.3.28 (91)

Wenn gesagt wird (dass ein Widerspruch entsteht) in Bezug auf das Wort (sagen wir) nein, denn (die Welt) entsteht aus dem Wort, wie aus direkter Wahrnehmung (Sruti) und Schlussfolgerung (Smriti) bekannt ist.

Sabda: in Bezug auf die vedischen Worte; Iti: so; Chet: wenn; Na: nein; Atah: hieraus, aus diesen Worten; Prabhavat: wegen der Schöpfung; Pratyakshanumanabhyam: aus direkter Wahrnehmung (Sruti) und Schlussfolgerung (Smriti).

Ein weiterer Einwand gegen Sutra 26 (in Bezug auf die Körperlichkeit der Götter) wird erhoben und widerlegt.

Der Purvapakshin behauptet: Die vedischen Worte sind in der Purvamimamsa-Philosophie als dauerhaft, d.h. ohne Anfang und Ende, erwiesen worden. Wenn nun von Göttern gesagt wird, dass sie Körper haben, müssen sie Geburten und Tode haben, denen alle verkörperten Wesen unterworfen sind. Daher können die vedischen Worte für einzelne Gottheiten nicht vor ihrer Geburt existieren, noch können diese Worte irgendwelche Gottheiten bezeichnen, wenn sie während der Auflösung aufgehört haben zu existieren. Daher ist die Dauerhaftigkeit der vedischen Worte nicht gegeben.

Auf diesen Einwand ist zu antworten, dass es in Bezug auf die vedischen Worte keine solche Unstimmigkeit geben kann, denn sowohl Sruti als auch Smriti behaupten, dass die einzelnen Götter ihren Ursprung den vedischen Worten verdanken.

Die vedischen Worte existieren seit Ewigkeiten. Sie haben ihre feste Bedeutung. Die vedischen Namen für Götter bezeichnen ihre Typen und nicht die Individuen. Daher können die Geburten oder Tode einzelner Götter die Typen nicht beeinflussen, geschweige denn den dauerhaften Charakter der vedischen Worte.

Es gibt unzählige Kühe, aber das Wort "Kuh" ist untrennbar mit der Art verbunden. Das Wort "Kuh" ist ewig. Es hängt nicht von der Geburt und dem Tod von Individuen ab, die zu diesem Typus gehören. Wörter, die die Götter repräsentieren, haben als Gegenstück Objekte, die Typen und keine Individuen sind. Indra bezieht sich auf eine göttliche Funktion wie das Amt des Vizekönigs, und wer immer zu dieser Funktion berufen ist, wird Indra genannt. Daher gibt es hier keine Nicht-Wesenhaftigkeit in Bezug auf die Veden.

Das Wort, einschließlich der Götter, ist aus Worten der Schrift entstanden. Die Worte der Schriften sind die Quelle für die Welt und die Götter. Wenn ihr dagegen einwendet und sagt, dass dies im Widerspruch zum Sutra I-1-2 steht, das besagt, dass Brahman die Ursache der Welt ist, antworten wir: Brahman ist die Upadanakarana (materielle Ursache). Der Veda ist keine solche materielle Ursache. Der Schöpfer spricht die vedischen Worte aus und erschafft. Er sagt Erde und erschafft die Erde und so weiter.

Die Erschaffung eines jeden verkörperten Wesens, sei es Indra oder eine Kuh, geht auf die Erinnerung an die Form und ihre Eigenschaften durch Lord Brahma zurück. Wenn er diese Worte ausspricht, die durch Assoziation immer die besondere Form und die Eigenschaften dieser Form andeuten. Wenn ein spezielles Individuum der Klasse, die Indra genannt wird, gestorben ist, erschafft der Schöpfer, der aus dem vedischen Wort 'Indra', das in seinem Geist präsent ist, die Klasseneigenschaften des durch das Wort bezeichneten Wesens kennt, einen anderen Indra, der genau dieselben Eigenschaften besitzt, so wie der Töpfer ein neues Gefäß auf der Grundlage des Wortes 'Gefäß', das in seinem Geist kreist, herstellt.

Jedes vedische Wort drückt immer eine bestimmte Art von Form aus und bezeichnet kein Individuum. Brahman erschafft die Welt, indem es sich an die besonderen Formen erinnert, die durch diese Worte bezeichnet werden. Formen (Akritis) sind ewig und existieren auf der archetypischen Ebene von Ewigkeit her, bevor sie in einer individuellen Form konkret werden. Brahma, der Schöpfer, erschuf die Devas, indem er über das Wort 'usw.' (diese) nachdachte. Er schuf die Menschen durch das Wort 'Asrigram'; die Pitris durch das Wort 'Indavah' (Tropfen); die Planeten durch das Wort 'Tiras pavitram'; die Lieder durch das Wort 'Asuva'; die Mantras durch das Wort 'Visvani' und alle anderen Geschöpfe durch das Wort 'Abhisaubhaga'.

Das Wort 'etad' (dies) erinnert Brahma, den Schöpfer der Devas, die über die Sinne herrschen; das Wort 'Asrigra', das Blut bedeutet, erinnert ihn an jene Geschöpfe, in denen Blut das wichtigste Lebenselement ist, nämlich die Menschen; das Wort 'Indu', das den Mond bezeichnet, erinnert ihn an die Väter, die im Chandraloka leben; das Wort 'Tiras pavitram', das 'Besitz des reinen Ambrosia' bedeutet, erinnert an die Planeten, auf denen die Soma-Flüssigkeit existiert; das Wort 'Asuva' (fließend) erinnert ihn an den süßen Fluss der Musik; das Wort 'Visva' erinnert ihn an die Hymnen, die den Visvedevas heilig sind; das Wort 'Abhisubhaga', das 'großer Wohlstand' bedeutet, erinnert ihn an alle Geschöpfe. Wir lesen in Bri. Up. "Er vereinigte sich mit seinem Geist mit der Sprache", d.h. mit dem Wort des Veda.

Jedes Wort hat als sein Gegenstück eine Form oder einen Gegenstand, den es bezeichnet. Name und Form sind untrennbar. Wann immer du an eine Form denkst, kommt dir sofort ihr Name in den Sinn. Wann immer du einen Namen aussprichst, kommt dir das Objekt in den Sinn. Die Beziehung zwischen einem Namen oder Wort und einer Form (dem Objekt) ist ewig.

Der Veda ist nicht die materielle Ursache des Universums. Wenn du sagst, dass der Veda sich auf Vasus, Rudras, Adityas und andere Götter bezieht, die geboren werden und daher nicht ewig sind, und dass daher auch die Veden nicht ewig sein müssen, antworten wir, dass das, was geboren wird, die individuellen Manifestationen von Dravya (Substanz), Guna (Qualität) und Karma (Handlungen) sind, aber nicht die Akritis, die Arten. Die Entstehung des Universums aus dem "Wort" ist nicht in dem Sinne zu verstehen, dass das Wort die materielle Ursache der Welt darstellt, wie es Brahman tut.

"Die verschiedenen Namen, Handlungen und Zustände aller Dinge formte Er am Anfang aus den Worten der Veden" Manu I-21.

Der Gedanke manifestiert sich zuerst als Wort und dann als konkretere Form. Man kann den Gedanken nicht von Namen und Form trennen. Wenn du etwas tun willst, denkst du zuerst an das Wort, das die Sache bezeichnet, und dann beginnst du mit der Arbeit. Die vedischen Worte manifestierten sich im Geist von Prajapati, dem Schöpfer vor der Schöpfung. Danach schuf er die Dinge, die diesen Worten entsprachen. "Mit dem Wort Bhur schuf er die Erde" usw. Taittiriya Brahmana II-2-4-2.

Der Purvapakshin oder der Gegner behauptet, dass das Universum nicht aus Buchstaben geboren werden kann, die vergänglich sind, dass es ein ewiges Sphota (kausale Form des Klangs) gibt, dessen geäußerte Klänge Manifestationen sind, und dass dieses Sphota die Ursache des Universums ist. Sphota ist das, was die Vorstellung vom Sinn eines Wortes (Arthadhiketu) verursacht. Sphota ist eine übersinnliche Wesenheit, die sich in den Buchstaben des Wortes manifestiert und, wenn sie vom Geist selbst erfasst wird, den Sinn des Wortes manifestiert.

Diese Aussage des Purvapakshin ist wirklich unhaltbar. Dies ist sicherlich nicht unsere tatsächliche Erfahrung. Die ausgesprochenen Laute vergehen nicht, denn am Ende ihrer Äußerung erkennen wir ihre Identität, wenn wir sie erneut aussprechen. Es wird gesagt, dass es einen Unterschied in der Intonation geben kann, wenn wir dasselbe Wort zweimal aussprechen; dies negiert nicht die Identität, denn der Unterschied ist nur ein Unterschied im Instrument der Manifestation. Auch wenn die Buchstaben viele sind, kann ihre Gruppe Gegenstand eines Begriffs sein (z.B. zehn, hundert usw.). Die Sphota-Theorie ist daher völlig unnötig.

Es ist daher ganz klar, dass die vedischen Klänge ewig sind und dass es keinen logischen Fehler in der Lehre gibt, dass durch sie das gesamte Universum einschließlich der Götter geschaffen wurde.

Ata eva cha nityatvam I.3.29 (92)

Aus eben diesem Grund folgt auch die Ewigkeit der Veden.

Ata eva: deshalb, aus eben diesem Grund; Cha: auch; Nityatvam: Die Ewigkeit der Vedas.

Eine Nebenfrage ergibt sich aus Sutra 28.

Die ewige Natur der vedischen Worte wird auch aus denselben Gründen festgestellt, die in Sutra 28 angeführt werden, d.h. weil diese Worte dauerhafte Typen bezeichnen.

Dieses Sutra bestätigt nun die bereits feststehende Ewigkeit der Veden. Das Universum mit seinen bestimmten ewigen Typen oder Sphären wie Göttern usw. hat seinen Ursprung im Wort des Veda. Aus diesem Grund muss die Ewigkeit des Wortes des Veda akzeptiert werden. So wie Götter usw. als Typen ewig sind, sind auch die vedischen Worte ewig.

Die Veden wurden nicht von irgendjemandem geschrieben. Sie sind der Atem des Herrn selbst. Sie sind ewig. Die Rishis waren nicht die Autoren der Veden. Sie haben sie nur entdeckt. "Durch ihre vergangenen guten Taten waren die Priester in der Lage, die Veden zu verstehen. Sie fanden sie in den Rishis wohnend." Das Mantra "Durch Opfer folgten sie der Spur der Sprache; sie fanden sie in den Rishis wohnend" in Rigveda Samhita X-71-3 zeigt, dass die von den Rishis gefundene Sprache dauerhaft war. Veda Vyasa sagt auch: "Einst erlangten die großen Rishis, die von Svayambhu dazu ermächtigt wurden, durch ihre Buße die Veden zusammen mit den Itihasas, die am Ende des Yuga verborgen worden waren."

Samananamarupatvat cha avrittavapyavirodho darsanat smritescha I.3.30 (93)

Und aufgrund der Gleichheit der Namen und Formen in jedem neuen Zyklus gibt es keinen Widerspruch (zur Ewigkeit der Worte der Veden), auch nicht im Kreislauf der Weltzyklen, wie aus der Sruti und Smriti ersichtlich ist.

Samananamarupatvat: aufgrund ähnlicher Namen und Formen; Cha: und; Avrittau: in den Zyklen der Schöpfung; Api: auch, auch; Avirodhah: keine Unstimmigkeit oder Widerspruch; Darsanat: aus der Sruti; Smriteh: aus der Smriti, Cha: und.

In diesem Sutra wird ein Argument zugunsten von Sutra 29 angeführt.

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: Am Ende eines Zyklus ist alles völlig ausgelöscht. Zu Beginn des nächsten Zyklus gibt es eine neue Schöpfung. Es gibt eine Unterbrechung in der Kontinuität der Existenz. Daher sind die Götter selbst als Typen nicht ewig, und die ewige Beziehung der vedischen Worte und der Objekte, die sie bezeichnen, bleibt nicht bestehen. Folglich besteht ein Widerspruch zur Ewigkeit und der Autorität der Veden.

Wir sagen, das ist nicht so. So wie ein Mensch, der aus dem Schlaf erwacht, dieselbe Existenzform fortsetzt, die er vor seinem Schlaf genossen hat, so ist auch die Welt im Pralaya oder in der Auflösung ein latenter oder potentieller Zustand (in Samenform); sie wird zu Beginn des nächsten Zyklus mit all der vorherigen Vielfalt von Namen und Formen wieder projiziert. Daher wird die Ewigkeit der Beziehung zwischen den vedischen Worten und ihren Objekten in keiner Weise widerlegt. Folglich bleibt die Autorität der Veden bestehen. Dies wird durch Sruti und Smriti unterstützt. Im Rigveda X-190-3 lesen wir: "Wie einst der Herr die Sonne und den Mond, den Himmel, die Erde, den Himmel usw. befahl". In der Smriti lesen wir: "So wie die gleichen Zeichen der Jahreszeiten immer wieder zu ihrer Zeit erscheinen, so erscheinen und erscheinen die Wesen in aufeinanderfolgenden Zyklen".

Das Wort 'Cha' im Sutra wird verwendet, um den aufgeworfenen Zweifel zu beseitigen. Selbst nach einem großen Pralaya gibt es keinen Widerspruch in Bezug auf die Ewigkeit der vedischen Worte, denn die neue Schöpfung geht von der Gleichheit der Namen und Formen usw. in der vorangegangenen Schöpfung aus. In einem Mahapralaya verschmelzen die Veden und die durch die Worte der Veden bezeichneten Arten mit dem Herrn und werden eins mit Ihm. Sie verbleiben in Ihm in einem Zustand der Latenz. Wenn der Herr zu erschaffen wünscht, kommen sie wieder aus Ihm heraus und werden manifest. Der Erschaffung von Individuen geht immer eine Reflexion über die Worte der Veden und die durch sie bezeichneten Typen voraus.

Nach dem Mahapralaya erschafft der Herr die Veden in genau derselben Reihenfolge und Anordnung, wie sie zuvor waren. Er denkt über die Worte und Arten nach und projiziert das gesamte Universum. Eine nachfolgende Schöpfung ist der vergangenen Schöpfung ähnlich. Der Herr erschafft die Welt wie ein Töpfer, der einen Topf herstellt, indem er sich an das Wort 'Topf' und die Form erinnert, die das Wort in seinem Geist hervorruft.

Nach einem Mahapralaya erschafft der Herr selbst alle Elemente von Mahat abwärts bis zu Brahmanda. Er projiziert Brahma aus Seinem Körper und lehrt Ihn geistig (nicht mündlich) die Veden und betraut Ihn mit der Arbeit der weiteren Schöpfung. Im kleinen Pralaya hört Brahma nicht auf zu existieren, ebenso wenig wie die Elemente. Brahma selbst erschafft die Welt nach jedem kleineren Pralaya.

Man mag einwenden, dass wir, wenn wir schlafen und wieder aufwachen, uns an das bereits erlebte äußere Universum erinnern können und dass so etwas im Falle der Auflösung der Welt nicht möglich ist. Aber unsere Antwort ist, dass Hiranyagarbha oder Brahma sich durch die Gnade des höchsten Herrn an den Zustand der Welt erinnern kann, wie er vor der Auflösung war. Wir lesen in der Svetasvatara Upanishad: "Während des Pralaya verschwinden alle Formen, aber Sakti bleibt. Die nächste Schöpfung findet allein durch sie statt." Sonst müsste man ja eine Schöpfung aus dem Nichts postulieren.

Madhvadishvasambhavadanadhikaram Jaiminih I.3.31 (94)

Aufgrund der Unmöglichkeit, dass die Götter für Madhu Vidya usw. qualifiziert sind, ist Jaimini der Meinung, dass die Götter nicht qualifiziert sind (weder für Upasana noch für Brahma Vidya oder die Erkenntnis des Selbst).

Madhu adishu: in Madhu Vidya usw.; Asambhavat: wegen der Unmöglichkeit; Anadhikaram: Untauglichkeit; Jaiminih: Jaimini ist der Meinung.

Ein weiterer Einwand gegen Sutra 26 wird erhoben.

Für Madhu Vidya vide Chh. Up. III-1-11, sagt der Weise Jaimini, der Autor der Purvamimamsa, dass die Sonne und die anderen Götter die Gottheiten sind, die in Madhu Vidya und ähnlichem verehrt werden, und dass es unmöglich ist, dass sie auch die Verehrer sind. Daher haben sie keinen Anspruch auf das in der Sruti vorgeschriebene Upasana, da sie sich offensichtlich nicht selbst verehren können. Im Madhu Vidya soll man über die Sonne als Honig (nützlich) meditieren. Eine solche Meditation ist für Surya oder den Sonnengott nicht möglich, weil ein und dieselbe Person nicht sowohl das Objekt der Meditation als auch die meditierende Person sein kann.

Außerdem gehören die Devas wie Vasu usw. bereits zur Klasse der Vasus usw. Daher ist in ihrem Fall die Meditation nutzlos, da die Frucht bereits vollbracht ist. Die Devas haben durch eine solche Meditation nichts zu gewinnen. Sie haben also kein Verlangen nach dieser Meditation, weil sie bereits im Besitz dessen sind, was die Frucht einer solchen Meditation ist.

Jyotishi bhavacca I.3.32 (95)

Und (die Götter sind nicht für Vidyas qualifiziert), weil (die Worte 'Sonne, Mond' usw., die als Götter bezeichnet werden) im Sinne von bloßen Lichtsphären verwendet werden.

Jyotishi: als bloße Sphären des Lichts; Bhavat: weil im Sinne verwendet; Cha: und.

Es wird ein Argument zur Unterstützung des in Sutra 31 erhobenen Einwands angeführt.

Der Purvapakshin erhebt einen weiteren Einwand: Die leuchtenden Kugeln können unmöglich Handlungen der Meditation ausführen. Solche und andere leuchtende Objekte wie Agni usw. können keine körperliche Form mit Händen, Herz oder Intelligenz haben. Sie sind materielle, träge Objekte. Sie können keine Wünsche haben. Wir können uns nicht auf die Itihasas und Puranas verlassen, da sie menschlichen Ursprungs sind und da sie selbst andere Wissensquellen benötigen, auf die sie sich stützen können. Die Mantras bilden kein unabhängiges Mittel für autoritatives Wissen. Die Arthavada-Passagen können nicht als eigenständige Begründung für die Existenz der Götterpersönlichkeit angesehen werden. Folglich sind die Götter nicht für irgendeine Art von Vidya oder Wissen über Brahman qualifiziert.

Bhavam tu Baadarayano'sti hi I. 3.33 (96)

Baadarayana hingegen (behauptet) die Existenz (der Qualifikation der Götter für Brahma Vidya); denn es gibt (Passagen, die darauf hindeuten; Körper, Wünsche usw., die einen für ein solches Wissen qualifizieren, existieren im Falle der Götter).

Bhavam: die Existenz (der Qualifikation zur Ausübung der Meditation wie Madhu Vidya usw.); Tu: aber; Baadarayanah: der Weise Baadarayana (behauptet); Asti: existiert; Hi: weil.

Dieses Sutra widerlegt die Argumente der beiden vorhergehenden Sutras und schließt die Diskussion ab.

Baadarayana ist jedoch der Ansicht, dass auch die Götter das Recht haben, Upasana als Meditation und Brahma Vidya zu praktizieren, da es in der Sruti entsprechende Hinweise gibt. Er behauptet, dass jede Himmelskugel eine vorsitzende Gottheit mit Körper, Intelligenz, Wünschen usw. hat. Die Götter können nach Belieben jede Form annehmen. Indra nahm die Gestalt eines Widders an und entführte Medhatithi. Surya nahm die Gestalt eines Mannes an und kam zu Kunti. Wir lesen in Chh. Up. VIII-12-6: "Die Götter verehren tatsächlich den Atman". Der Sonnengott mag für eine bestimmte Form der Meditation - Madhu Vidya - disqualifiziert sein, da er nicht über die Sonne selbst meditieren kann, aber das ist kein Grund, warum er für andere Meditationen oder für Brahma Vidya oder das Wissen von Brahman disqualifiziert sein sollte. Ähnlich verhält es sich mit anderen Göttern.

Der Ausdruck "Tu" (aber, andererseits) soll den Purvapakshin widerlegen.

Die Schrift erklärt, dass die Devas qualifiziert sind. "Welcher Deva auch immer erweckt wurde, um Brahman zu erkennen, er wurde tatsächlich zu diesem" Bri. Up. 1-4-10. Indra ging zu Prajapati und sagte: "Nun, lasst uns nach dem Selbst suchen, durch das, wenn man es erforscht hat, alle Welten und alle Wünsche erhalten werden" Chh. Up. VIII-7.

Die Beschreibung der Formen der Götter ist real. Wie können wir uns unwirkliche Formen von Göttern vorstellen, um ihnen Opfer darzubringen? Gewöhnliche Menschen sind nicht in der Lage, ihre Formen zu sehen. Aber die Weisen wie Vyasa haben sie gesehen. Sie sprachen zu den Göttern. In den Yoga Sutras heißt es: "Durch Svadhyaya kann man in Gemeinschaft mit der Gottheit sein, die wir verehren." Wie kann man die Kräfte des Yoga leugnen? Die Rishis hatten wunderbare Kräfte.

Daher haben Götter Formen und sind für Brahma Vidya geeignet.

Apasudradhikaranam: Thema 9 (Sutren 34-38)

Das Recht der Sudras auf das Studium der Vedas wird diskutiert.

Sugasya tadanadarasravanat tadadravanat suchyate hi I.3.34 (97)

(König Janasruti) war in Trauer, als er von dem Weisen in Schwanengestalt einige verächtliche Worte über ihn hörte; weil er sich Raikva näherte und von dieser Trauer überwältigt war, nannte Raikva ihn Sudra; denn sie (die Trauer) wird von Raikva hervorgehoben.

Suk: Kummer; Asya: sein; Tat: das, nämlich dieser Kummer; Anadarasravanat: vom Hören seiner (des Rishis) respektlosen Rede; Tada: dann; Adravanat: wegen des Gehens zu ihm, d.h. zu Raikva; Suchyate: wird erwähnt; Hi: weil.

Die in Sutra 25 begonnene Diskussion über das Privileg der göttlichen Meditation wird fortgesetzt.

Das gesamte Adhikarana über die Sudras zusammen mit dem vorhergehenden über die Devas scheint eine Interpolation eines späteren Autors zu sein.

Im vorhergehenden Sutra wurde gezeigt, dass die Götter ein Recht auf das Studium der Veden und Brahma Vidya haben. In diesem Sutra geht es darum, ob die Sudras dazu berechtigt sind oder nicht.

Der Purvapakshin sagt: Auch die Sudras haben einen Körper und Wünsche. Daher sind sie auch berechtigt. Raikva bezieht sich auf Janasruti, der mit dem Namen Sudra von ihm lernen möchte. "Pfui, Halskette und Wagen seien dein, oh Sudra, zusammen mit den Kühen" Chh. Up. IV-2 & 3. Aber als er ein zweites Mal erscheint, nimmt Raikva seine Geschenke an und lehrt ihn. Smriti spricht von Vidura und anderen, die von Sudra-Müttern geboren wurden und höchstes Wissen besaßen. Daher hat der Sudra einen Anspruch auf Brahma Vidya oder Wissen über Brahman.

Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und spricht den Sudras das Recht auf das Studium der Veden ab. Das Wort "Sudra" bezeichnet nicht einen Sudra von Geburt an, was seine konventionelle Bedeutung ist, denn Janasruti war ein Kshatriya-König. Hier müssen wir die etymologische Bedeutung des Wortes annehmen, die lautet: "Er stürzte in Kummer (Sukam abhi dudrava) oder als "Kummer stürzte auf ihn" oder als "er stürzte in seinem Kummer nach Raikva". Auch das folgende Sutra deutet darauf hin, dass er ein Kshatriya war.

Kshatriyatvavagateschottaratra chaitrarathena lingat I.3.35 (98)

Und weil das Kshatriyahood (von Janasruti) aus dem schlüssigen Zeichen (durch seine Erwähnung) später mit Chaitraratha (der selbst ein Kshatriya war) bekannt ist.

Kshatriyatva: der Zustand, dass er ein Kshatriya ist; Avagateh: weil er bekannt ist oder verstanden wird; Cha: und; Uttaratra: später in einem späteren Teil des Textes; Chaitrarathena: mit Chaitraratha; Lingat: wegen des anzeigenden Zeichens oder des schlussfolgernden Zeichens.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 34 angeführt.

Janasruti wird zusammen mit dem Kshatriya Chaitraratha Abhipratarin im Zusammenhang mit demselben Vidya erwähnt. Daraus können wir schließen, dass Janasruti auch ein Kshatriya war, denn in der Regel werden Gleiche zusammen mit Gleichen erwähnt. Daher sind die Sudras nicht für das Wissen um Brahman qualifiziert.

Samskaraparamarsat tadabhavabhilapacca (I.3.36) (99)

Weil Reinigungszeremonien erwähnt werden (im Falle der Zweifachgeborenen) und ihr Fehlen erklärt wird (im Falle der Sudras).

Samskara: die Reinigungszeremonien, die Einkleidung mit dem heiligen Faden; Paramarsat: wegen des Bezugs; Tat: diese Zeremonie; Abhava: Abwesenheit; Abhilapat: wegen der Erklärung; Cha: und.

Die Diskussion über das Privileg von Brahma Vidya seitens der Sudras wird fortgesetzt.

An verschiedenen Stellen der Vidyas wird auf die Upanayana-Zeremonie hingewiesen. Die Upanayana-Zeremonie wird in den Schriften als notwendige Bedingung für das Studium aller Arten von Wissen oder Vidya erklärt. Wir lesen in Prasna Up. I-1 "Dem Brahman ergeben, fest in Brahman, auf der Suche nach dem höchsten Brahman, näherten sie sich, mit Brennstoff in den Händen, dem ehrwürdigen Pippalada, in der Annahme, dass er sie all das lehren würde." Die Upanayana-Zeremonie ist für die höheren Kasten bestimmt. In Bezug auf die Sudras hingegen wird in den Schriften häufig das Fehlen von Zeremonien erwähnt. "Bei einem Sudra gibt es keine Sünde durch den Verzehr verbotener Speisen, und er ist für keine Zeremonie geeignet" (Manu X-12-6). Ein Sudra kann von Geburt an kein Upanayana und andere Samskaras haben, ohne die die Veden nicht studiert werden können. Daher sind die Sudras nicht zum Studium der Veden berechtigt.

Das nächste Sutra bekräftigt die Ansicht, dass ein Sudra kein Samskara haben kann.

Tadabhavanirdharane cha pravritteh I.3.37 (100)

Und weil die Neigung (von Seiten Gautamas, Wissen zu vermitteln, nur) in der Feststellung des Fehlens von Sudrahood (in Jabala Satyakama) gesehen wird.

Tad: das, nämlich die Sudrahood; Abhava: Abwesenheit; Nirdharane: in der Feststellung; Cha: und; Pravritteh: aus Neigung.

Die gleiche Diskussion über das Recht der Sudras wird fortgesetzt.

Nachdem Gautama festgestellt hatte, dass Jabala kein Sudra war, weil er die Wahrheit sprach, weihte er ihn ein und unterwies ihn. "Keiner, der kein Brahmane ist, würde so etwas aussprechen. Geh und hol Brennstoff, Freund, ich werde dich einweihen. Du bist nicht von der Wahrheit abgewichen" Chh. Up. IV-4-5.

Dieser Schrifttext liefert ein Indiz dafür, dass die Sudras nicht zur Initiation fähig sind.

Sravanadhyayanarthapratishedhat smritescha I.3.38 (101)

Und aufgrund des Verbots im Smriti (der Sudras), (den Veda) zu hören, zu studieren und zu verstehen und vedische Riten auszuführen, (haben sie keinen Anspruch auf das Wissen von Brahman).

Sravana: Hören; Adhyayana: Studieren; Artha: Verstehen; Pratishedhat: aufgrund des Verbots; Smriteh: in der Smriti; Cha: und.

Die gleiche Diskussion über das Recht der Sudras wird hier abgeschlossen.

Die Smriti verbietet ihnen das Hören des Veda, das Studium und Verstehen des Veda und das Ausführen vedischer Riten. "Die Ohren desjenigen, der den Veda hört, sollen mit geschmolzenem Blei und Lack gefüllt werden." Denn ein Sudra ist wie ein Friedhof. Deshalb soll der Veda nicht in der Nähe eines Sudras gelesen werden. "Seine Zunge soll aufgeschlitzt werden, wenn er sie ausspricht; sein Körper soll durchgeschnitten werden, wenn er sie aufbewahrt." Sudras wie Vidura und der religiöse Jäger Dharma Vyadha erwarben Wissen aufgrund der Nachwirkungen früherer Taten in vergangenen Geburten. Es ist für die Sudras möglich, dieses Wissen durch die Puranas, die Gita und die Epen Ramayana und Mahabharata zu erlangen, die die Quintessenz der Veden enthalten.

Es steht fest, dass die Sudras keine derartige Qualifikation in Bezug auf den Veda besitzen.

Der ab Sutra 26 begonnene Exkurs endet hier und das allgemeine Thema wird wieder aufgegriffen.

Kampanadhikaranam: Thema 10 (Sutra 39)

Das Prana, in dem alles zittert, ist Brahman.

Kampanat I.3.39 (102)

(Prana ist Brahman) aufgrund der Vibration oder des Zitterns (der ganzen Welt).

Kampanat: aufgrund von Erschütterungen oder Vibrationen.

Nach der Erörterung der Nebenfragen in Sutra 25-38 nimmt der Sutrakara oder der Autor der Sutras die Untersuchung der Hauptfrage wieder auf.

Ein Argument zur Unterstützung von Sutra 24 wird hier angeführt.

Die Diskussion über die Qualifikation für Brahma Vidya oder das Wissen über Brahman ist beendet. Wir kehren zu unserem Hauptthema zurück, d.h. zur Untersuchung des Sinns der Vedanta-Texte.

In der Kathopanishad II-3-2 lesen wir: "Alles, was es in der ganzen Welt gibt, ist aus dem Prana entstanden und zittert im Prana. Das Prana ist ein großer Schrecken, ein erhobener Donnerkeil. Diejenigen, die es kennen, werden unsterblich."

Der Purvapakshin behauptet, der Begriff Prana bezeichne die Luft oder die Lebenskraft mit ihren fünf Modifikationen. Der Siddhantin sagt: Prana ist hier Brahman und nicht die Lebenskraft, denn sowohl im vorangehenden als auch im nachfolgenden Teil des Kapitels wird nur von Brahman gesprochen. Wie kann dann angenommen werden, dass im Zwischenteil auf einmal von der Lebenskraft die Rede sein soll?

"Die ganze Welt zittert in Prana". Wir finden hier eine Eigenschaft von Brahman, nämlich dass es die Wohnstätte der ganzen Welt ist. Dass das Wort "Prana" das höchste Selbst bezeichnet, geht aus solchen Passagen hervor wie "das Prana von Prana" Bri. Up. IV-4-18. Die Schrift erklärt: "Kein Sterblicher lebt durch das Prana und den Atem, der nach unten geht. Wir leben durch einen anderen, in dem diese beiden ruhen" (Katha Up. II-5-5.) In dem Abschnitt, der auf den hier besprochenen folgt, heißt es: "Vor Schrecken vor ihm brennt das Feuer, vor Schrecken scheint die Sonne, vor Schrecken fliehen Indra und Vayu und der Tod als fünfter." In dieser Passage wird von Brahman und nicht von der Lebenskraft gesprochen, die als Ursache für die Angst des gesamten Universums einschließlich des Prana selbst dargestellt wird. Nur Brahman ist die Ursache für das Leben des gesamten Universums, einschließlich der Lebenskraft.

Brahman wird mit einem Donnerkeil verglichen, weil er Feuer, Luft, Sonne, Indra und Yama Angst einflößt. Ferner wird demjenigen, der dieses Prana kennt, Unsterblichkeit zugesprochen. "Ein Mensch, der ihn kennt, geht nur über den Tod hinweg, es gibt keinen anderen Weg zu gehen." (Svet. Up. VI-15). Prana wird in den Sruti auch oft zur Bezeichnung von Brahman verwendet.

Jyotiradhikaranam: Thema 11 (Sutra 40)

Das Licht ist Brahman.

Jyotirdarsanat I.3.40 (103)

Das Licht (ist Brahman), weil es (Brahman) (in der Schriftstelle) gesehen wird.

Jyotih: Licht; Darsanat: aufgrund der Tatsache, dass (Brahman) gesehen wird.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 24 wird fortgesetzt.

Wir lesen in der Sruti: "So erscheint das heitere Wesen, das aus diesem Körper hervorgeht, in seiner eigenen Form, sobald es sich dem Höchsten Licht genähert hat" (Chh. Up. VIII-12-3).

Hier kommt der Zweifel auf, ob das Wort "Licht" das physische Licht bezeichnet, das das Objekt des Sehens ist und die Dunkelheit vertreibt, oder das Höchste Brahman.

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: Das Wort Licht bezeichnet das bekannte physische Licht, denn das ist der herkömmliche Sinn des Wortes.

Darauf haben wir die folgende Antwort. Das Wort "Licht" kann nur das Höchste Brahman bezeichnen. Und warum? Weil in dem ganzen Kapitel Brahman das Thema der Diskussion ist. Das Höchste Licht wird in diesem Text selbst später auch als "Höchste Person" bezeichnet. Es wird gesagt, dass die Freiheit vom Körper zu dem Wesen gehört, das eins mit diesem Licht ist. Sruti erklärt: "Wenn er frei vom Körper ist, dann berührt ihn weder Freude noch Schmerz" (Chh. Up. VIII-12.1). Freiheit vom Körper ist außerhalb von Brahman nicht möglich. Man kann Freiheit oder den körperlosen Zustand erlangen, wenn man sich mit Brahman identifiziert.

Arthantaratvadivyapadesadhikaranam: Thema 12 (Sutra 41)

Der Akasa ist Brahman.

Akaso'rthantaratvadivyapadesat I.3.41 (104)

Akasa (ist Brahman), weil es als etwas anderes usw. erklärt wird (als Namen und Formen).

Akasah: Akasa; Arthantaratvadi-vyapadesat: weil es als etwas anderes erklärt wird; Artha: mit einer Bedeutung; Antaratva: Andersartigkeit. Adi: usw.; Vyapadesat: von der Aussage aufgrund der Bezeichnung.

Ein weiterer Ausdruck aus der Chhandogya Upanishad wird nun zur Diskussion gestellt. Wir lesen in Chhandogya Upanishad VIII-14-1: "Das, was Akasa genannt wird, ist der Offenbarer aller Namen und Formen. Das, worin diese Namen und Formen enthalten sind, ist Brahman, das Unsterbliche, das Selbst."

Hier kommt ein Zweifel auf, ob das, was hier Akasa genannt wird, das Höchste Brahman oder der gewöhnliche elementare Äther ist.

Der Purvapakshin oder der Einwender sagt, dass Akasa hier den elementaren Äther bedeutet, weil dies die konventionelle Bedeutung des Wortes ist.

Darauf gibt der Siddhantin die folgende Antwort. Hier ist 'Akasa' nur Brahman, denn es wird als ein anderes Ding usw. bezeichnet. Es wird gesagt, dass Namen und Formen innerhalb dieses Akasa sind, das sich daher von diesen unterscheidet.

Der Begriff Akasa bezeichnet Brahman, weil es als die Quelle aller Namen und Formen bezeichnet wird, auch weil es durch Beinamen wie "unendlich, unsterblich" und "Selbst" bezeichnet wird. Das Wort Akasa bezieht sich auf Brahman, weil die Beschreibung "jenseits von Name und Form" nur auf Brahman zutrifft.

Sushuptyutkrantyadhikaranam: Thema 13 (Sutren 42-43)

Das aus Wissen bestehende Selbst ist Brahman.

Sushuptyutkrantyorbhedena I.3.42 (105)

Weil sich das Höchste Selbst in den Zuständen des Tiefschlafs und des Todes als anders (als die individuelle Seele) zeigt.

Sushupti utkrantyoh: Im Tiefschlaf und im Tod; Bhedena: durch den Unterschied, als verschieden; (Sushupti: Tiefschlaf; Utkranti: Verlassen zur Zeit des Todes).

Ein Ausdruck aus dem sechsten Kapitel der Brihadaranyaka Upanishad wird nun zur Diskussion gestellt.

Im sechsten Prapathaka oder Kapitel der Brihadaranyaka Upanishad wird als Antwort auf die Frage - "Wer ist das Selbst?" (IV-3-7) wird eine ausführliche Darstellung der Natur des Selbst gegeben. "Derjenige, der im Herzen ist, inmitten der Pranas, die Person des Lichts, die aus Wissen besteht".

Hier kommt ein Zweifel auf, ob das Selbst das Höchste Selbst oder die individuelle Seele ist.

Das Sutra erklärt, dass es das Höchste Selbst ist. Warum? Weil gezeigt wird, dass es sich von der individuellen Seele im Zustand des Tiefschlafs und zum Zeitpunkt des Todes unterscheidet. "Diese Person, die vom Höchsten Intelligenten Selbst umarmt wird, kennt nichts, was außerhalb oder innerhalb ist" Bri. Up. IV-3-21. Dies zeigt deutlich, dass die "Person" oder die individuelle Seele im Tiefschlaf nicht mit dem Höchsten Intelligenten Selbst oder Brahman identisch ist.

Hier muss der Begriff "die Person" den Jiva oder die verkörperte Seele meinen, denn die Abwesenheit von Wissen über das, was im Tiefschlaf innen und außen ist, kann nur der individuellen Seele zugeschrieben werden. Das höchste intelligente Selbst ist Brahman, weil eine solche Intelligenz nur Brahman zugeschrieben werden kann. Brahman ist niemals vom allumfassenden Wissen getrennt. In ähnlicher Weise bezieht sich die Passage, die den Abschied, d.h. den Tod, behandelt (dieses körperliche Selbst, das vom intelligenten Selbst getragen wird, bewegt sich stöhnend fort), auf den Höchsten Herrn, der sich von der individuellen Seele unterscheidet. Der Jiva, der diesen sterblichen Körper abwirft, unterscheidet sich vom Höchsten Selbst oder Brahman. Der Jiva allein durchläuft die Stadien des Tiefschlafs und des Todes. Brahman kennt weder Schlaf noch Tod. Er ist immer hellwach.

Daher ist Brahman das Hauptthema in diesem Abschnitt. Das Kapitel zielt ausschließlich darauf ab, die Natur von Brahman zu beschreiben. Die ausführliche Abhandlung über die individuelle Seele in diesem Abschnitt soll zeigen, dass sie im Wesentlichen mit Brahman identisch ist.

Patyadisabdebhyah I.3.43 (106)

(Das Wesen, auf das in Sutra 42 Bezug genommen wird, ist Brahman), weil die Worte 'Herr' usw. auf Ihn angewandt werden. "Er ist der Beherrscher, der Herrscher, der Herr von allem." Bri. Up. IV-4-22.

Patyadi sabdebhyah: Aufgrund von Wörtern wie "Herr" usw. (das Selbst in dem hier diskutierten Text ist das Superme-Selbst).

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 42 ist gegeben.

Diese Beinamen sind nur im Fall von Brahman passend, weil sie andeuten, dass die Sache, von der gesprochen wird, absolut frei ist. Daher bezeichnet das Wort Selbst das Höchste Selbst oder Brahman und nicht den Jiva oder die verkörperte Seele, woraus wir schließen, dass sich das Kapitel auf das Höchste Brahman bezieht.

Hier endet das dritte Pada des ersten Adhyaya der Brahma Sutras und des Sariraka Bhashya von Sri Sankaracharya.

1. Samanvaya Adhyaya - Abschnitt 4 (Sutras 107-134)

Einführung

In Thema 5, Abschnitt 1, wurde gezeigt, dass das Pradhana der Sankhyas nicht auf der Autorität der Schriften beruht und dass, da alle Sruti-Texte auf ein intelligentes Prinzip als erste Ursache verweisen, Brahman die erste Ursache ist.

Die Natur des Brahman wurde in I.1.2 definiert. Es wurde gezeigt, dass der Zweck aller Vedanta-Texte darin besteht, die Doktrin darzulegen, dass Brahman und nicht das Pradhana die Ursache der Welt ist.

Die Sankhyas sagen, dass es nicht zufriedenstellend bewiesen ist, dass es keine biblische Autorität für das Pradhana gibt, weil einige Sakhas Ausdrücke enthalten, die die Idee des Pradhana zu vermitteln scheinen.

Dieser Pada oder Abschnitt befasst sich mit der Betrachtung anderer vedischer Texte, von denen die Sankhyas behaupten, dass der Pradhana die Ursache des Universums ist.

Der gesamte Abschnitt 4 gibt geeignete und stichhaltige Antworten auf alle von den Sankhyas vorgebrachten Einwände.

Synopse

Der vierte Pada oder Abschnitt des ersten Kapitels richtet sich speziell gegen die Sankhyas. Dieser Abschnitt untersucht einige Passagen aus den Upanishaden, in denen Begriffe vorkommen, die fälschlicherweise für die Namen der unlebendigen Materie der Sankhyas gehalten werden könnten. Er erklärt verbindlich, dass die Vedanta-Texte die Sankhya-Schöpfungstheorie oder die Pradhana-Lehre in keiner Weise unterstützen. Dieser Abschnitt beweist, dass Brahman sowohl die materielle als auch die effiziente Ursache des Universums ist.

Adhikarana I: (Sutras 1-7) erörtert die Passage in der Katha Upanishad I-3-10, 11, in der von dem Großen (Mahat) und dem Unentwickelten (Avyaktam) die Rede ist. Avyakta ist ein Synonym für Pradhana in der Sankhya Sastra. Mahat' bedeutet in der Sankhya-Philosophie Intellekt. Sri Sankaracharya zeigt, dass der Begriff Avyakta sowohl den subtilen Körper oder Sukshma Sarira als auch den grobstofflichen Körper bezeichnet und der Begriff Mahat Brahman oder das Höchste Selbst.

Adhikarana II: (Sutras 8-10) zeigt, dass nach Sankara das dreifarbige 'Aja', von dem in der Svetasvatara Upanishad IV.5 gesprochen wird, nicht das Pradhana der Sankhyas ist, sondern entweder die Kraft des Herrn, aus der die Welt ihren Ursprung nimmt, oder die primäre kausale Materie, die von dieser Kraft zuerst erzeugt wird.

Adhikarana III: (Sutras 11-13) zeigt, dass die in der Brihadaranyaka Upanishad IV-4-17 erwähnten "Pancha-pancha- janah" nicht die fünfundzwanzig Prinzipien der Sankhyas sind.

Adhikarana IV: (Sutras 14-15) zeigt, dass es zwar einen Konflikt in Bezug auf die Schöpfungsordnung gibt, die Schrift sich aber in dem wichtigen Punkt Brahman nicht widerspricht, d.h. einem Wesen, dessen Wesen Intelligenz ist, die die Ursache dieses Universums ist.

Adhikarana V: (Sutras 16-18) beweist, dass "Er, der der Schöpfer jener Personen ist, von denen dies das Werk ist", das in Kau. Up. IV-1-19 erwähnt wird, weder das Prana (die vitale Luft) noch die individuelle Seele ist, sondern Brahman.

Adhikarana VI: (Sutras 19-22) entscheidet, dass das "zu sehende, zu hörende Selbst" usw. (Bri. Up. II-4-5) das Höchste Selbst ist, nicht aber die individuelle Seele. Die Ansichten von Jaimini, Asmarathya, Audulomi und Kasakritsna werden dargelegt.

Adhikarana VII: (Sutras 23-27) lehrt, dass Brahman nicht nur die effiziente oder operative Ursache (Nimitta) der Welt ist, sondern auch ihre materielle Ursache. Die Welt entspringt Brahman auf dem Weg der Veränderung (Parinama Sutra 26).

Adhikarana VIII: (Sutra 28) zeigt, dass die Widerlegung der Sankhya-Ansichten auch auf andere Theorien anwendbar ist, wie die Atomtheorie, die besagt, dass die Welt aus Atomen entstanden ist, usw.

Anumanikadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-7)

Die Mahat und Avyakta der Kathopanishad beziehen sich nicht auf die Sankhya Tattvas.

Anumanikamapyekeshamiti chet na sarirarupakavinyastagrihiter darsayati cha I.4.1 (107)

Wenn gesagt wird, dass in einigen (Niederschriften der Veden) das, was abgeleitet wird (d.h. das Pradhana), (auch) erwähnt wird, (sagen wir) nein, denn (das Wort 'Avyakta', das in der Katha Upanishad vorkommt) wird in einem Gleichnis erwähnt, das sich auf den Körper bezieht (und den Körper selbst und nicht das Pradhana der (Sankhyas) meint; (die Sruti) erklärt (es) auch.

Anumanikam: das, was gefolgert wird (d.h. das Pradhana); Api: auch; Ekesham: von einigen Zweigen oder Schulen der Srutis oder Wiedergaben des Textes; Iti: so; Chet: wenn; Na: Nein; Sarirarupa-kavinyastagrihiteh: weil es in einem Gleichnis erwähnt wird, das sich auf den Körper bezieht (Sarira: Körper, Rupaka: Gleichnis, Vinyasta: enthalten, Grihiteh: wegen des Bezugs); Darsayati: (die Srutis) erklären; Cha: auch, auch, und.

Die Sankhyas erheben erneut einen Einwand. Sie sagen, dass das Pradhana auch auf biblischer Autorität beruht, weil einige Sakhas wie die Katha Sakha (Schule) Ausdrücke enthalten, in denen das Pradhana gemeint zu sein scheint: "Jenseits des Mahat gibt es das Avyakta (das Unmanifestierte oder das Unentwickelte), jenseits des Avyakta ist der Purusha (Wesen oder Person)" Katha Up. 1-3-11.

Die Sankhyas sagen, dass sich das Wort "Avyakta" hier auf das Pradhana bezieht, weil die Worte "Mahat", "Avyakta" und "Purusha", die in der Sankhya-Philosophie in derselben Reihenfolge vorkommen, auch im Sruti-Text vorkommen. Daher werden sie als die gleichen Kategorien der Sankhyas anerkannt. Das Pradhana wird 'unentwickelt' genannt, weil es ohne Klang und andere Qualitäten ist. Man kann daher nicht sagen, dass es keine biblische Autorität für das Pradhana gibt. Wir erklären, dass dieses Pradhana die Ursache der Welt ist, und zwar aufgrund von Sruti, Smriti und Ratiokination.

Dieses Sutra widerlegt sie so. Das Wort 'Avyakta' bezieht sich nicht auf das Pradhana. Es wird in Verbindung mit einem Gleichnis verwendet, das sich auf den Körper bezieht. Der unmittelbar vorangehende Teil des Kapitels zeigt das Gleichnis, in dem das Selbst, der Körper und so weiter mit dem Herrn eines Wagens, einem Wagenlenker usw. verglichen werden. "Wisse, dass die Seele der Herr des Wagens ist, der Körper ist der Wagen, der Intellekt ist der Wagenlenker und der Geist sind die Zügel. Die Sinne nennen sie die Pferde, die Objekte der Sinne ihre Straßen. Wenn das Selbst in Einheit mit dem Körper, den Sinnen und dem Geist ist, dann nennen die Weisen ihn den Genießer" Katha Up. I.3.3-4.

All diese Dinge, auf die in diesen Versen Bezug genommen wird, finden sich im Folgenden wieder: "Jenseits der Sinne gibt es die Objekte, jenseits der Objekte gibt es den Geist, jenseits des Geistes gibt es den Intellekt, das große Selbst (Mahat) ist jenseits des Intellekts. Jenseits des großen (Mahat) ist der Avyakta (das Unentwickelte), jenseits des Avyakta ist der Purusha. Jenseits des Purusha gibt es nichts - dies ist das Ziel, der höchste Pfad" Katha Up. I.3.10-11.

Vergleichen Sie nun diese beiden Zitate. In diesem Abschnitt erkennen wir die Sinne usw. wieder, die im vorangegangenen Gleichnis mit Pferden usw. verglichen wurden. Die Sinne, der Intellekt und der Verstand werden in beiden Passagen mit denselben Namen bezeichnet. Die Objekte in der zweiten Passage sind die Objekte, die in der ersten Passage als die Straßen der Sinne bezeichnet werden. Das Mahat des späteren Textes bedeutet den kosmischen Intellekt. In der früheren Passage ist der Intellekt der Wagenlenker. Er umfasst den individuellen und kosmischen Intellekt. Der Atman des früheren Textes entspricht dem Purusha des späteren Textes und der Körper des früheren Textes entspricht dem Avyakta im späteren Text. Daher bedeutet Avyakta hier den Körper und nicht den Pradhana. Es bleibt jetzt nur noch der Körper übrig, der im früheren Text mit dem Wagen verglichen worden war.

Nun wird ein Einwand erhoben. Wie kann der Körper, der manifest, grob und sichtbar (Vyakta) ist, als unmanifest und unentwickelt bezeichnet werden? Das folgende Sutra gibt eine passende Antwort.

Sukshmam tu tadarhatvat I.4.2 (108)

Aber der feinstoffliche (Körper ist mit dem Begriff Avyakta gemeint) aufgrund seiner Fähigkeit (so bezeichnet zu werden).

Sukshmam: das Subtile, die permanenten Atome, der Kausalkörper; Tu: aber; Tad arhatvat: weil es richtig so bezeichnet werden kann.

Ein Einwand gegen Sutra 1 wird widerlegt.

Das Sutra antwortet, dass das, was der Begriff "Avyakta" bezeichnet, der subtile Kausalkörper ist. Alles, was subtil ist, kann als "unentwickelt" oder "unmanifestiert" bezeichnet werden. Die subtilen Teile der Elemente, die kausale Substanz, d.h. die fünf unverdichteten Elemente, aus denen der Körper gebildet wird, können so bezeichnet werden. Da sie subtil und nicht manifest sind und auch die Sinneswahrnehmung transzendieren, können sie richtig mit dem Begriff "Avyakta" bezeichnet werden.

Es ist auch üblich, die Wirkung mit der Ursache zu bezeichnen. Deshalb wird hier indirekt auf den groben Körper verwiesen. Man vergleiche zum Beispiel die Formulierung "Mische das Soma mit der Kuh (d.h. Milch)" Rigveda IX.40.4. An einer anderen Stelle der Schrift heißt es: "All dies, d.h. diese entwickelte Welt mit Namen und Formen, kann insofern als 'unentwickelt' bezeichnet werden, als sie sich in einem früheren Zustand in einem rein zukunftsträchtigen oder potentiellen Zustand ohne Namen und Formen befand.

In der Brihadaranyaka Upanishad I-4-7 wird Karana Sarira mit dem Begriff "unentwickelt" oder "Avyakta" bezeichnet. Bevor die Welt in die Manifestation kam, befand sie sich in der Form eines Samens oder Kausalkörpers.

Es wird ein Einwand erhoben. Wenn Avyakta als Materie in ihrem subtilen Zustand verstanden wird, der aus dem Kausalkörper besteht, was spricht dann dagegen, es als das Pradhana des Sankhya-Systems zu interpretieren, denn auch dort bedeutet Avyakta Materie im subtilen Zustand. Das folgende Sutra gibt eine passende Antwort auf diesen Einwand.

Tadadhinatvat arthavat I.4.3 (109)

Aufgrund ihrer Abhängigkeit (vom Herrn) kann ein solcher vorheriger Urzustand der Welt zugegeben werden, weil ein solches Eingeständnis vernünftig ist.

Tad: sein; Adhinatvat: wegen der Abhängigkeit; Arthavat: einen Sinn oder eine Bedeutung haben, die einem Ziel oder Zweck dient; passend ist.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

Der Gegner sagt. Wenn ein geeigneter kausaler Zustand der grobstofflichen Welt zugelassen wird, ist das so gut wie die Annahme des Pradhana, denn wir Sankhyas verstehen unter dem Begriff Pradhana nichts anderes als den vorausgehenden Zustand des Universums.

Der Siddhantin gibt die folgende Antwort. Das Pradhana der Sankhyas ist eine unabhängige Entität. Der hier zugelassene subtile kausale Zustand ist vom Höchsten Herrn abhängig. Ein vorheriges subtiles Stadium des Universums muss notwendigerweise zugegeben werden. Das ist ganz vernünftig. Denn ohne sie kann der Herr nicht erschaffen. Es ist die potentielle Kraft von Brahman. Das ganze Lila wird durch diese Kraft aufrechterhalten. Er könnte nicht aktiv werden, wenn er ohne diese potentielle Kraft wäre. Es ist die kausale Potentialität, die Brahman innewohnt. Diese kausale Potentialität ist von der Natur des Nichtwissens.

Das Vorhandensein einer solchen kausalen Potentialität macht es möglich, dass die Jivanmuktas oder befreiten Seelen keine weitere Geburt nehmen, da sie durch vollkommenes Wissen zerstört wird. Sie wird zu Recht mit dem Begriff 'unentwickelt' (Avyakta) bezeichnet. Sie hat den Höchsten Herrn als ihr Substrat. Sie ist von der Natur einer Illusion. Sie ist Anirvachaniya oder unbeschreiblich. Man kann weder sagen, dass sie ist, noch dass sie nicht ist.

Dieses unentwickelte Prinzip wird manchmal mit dem Begriff 'Akasa', Äther, bezeichnet. "In diesem Unvergänglichen, oh Gargi, ist der Äther wie Kette und Schuss gewebt" Bri. Up. III-8-11. Manchmal wird es auch mit dem Begriff Akshara, das Unvergängliche, bezeichnet. "Höher als das Hohe, Unvergängliche" Mun. Up. II-1-2.

So wie die Illusion einer Schlange in einem Seil ohne das Substrat - das Seil - nicht allein durch Unwissenheit möglich ist, so kann auch die Welt nicht allein durch Unwissenheit ohne das Substrat, den Herrn, erschaffen werden. Daher ist die subtile kausale Bedingung vom Herrn abhängig, und doch ist der Herr nicht im Geringsten von dieser Unwissenheit betroffen, so wie die Schlange nicht vom Gift betroffen ist. "Wisse, dass die Prakriti Maya ist und der große Herr der Herrscher von Maya" Svet. Up. IV-10.

Der Avyakta ist also ein Helfer (Sahakari) des Herrn in Seiner Schöpfung. Der Herr erschafft das Universum und benutzt es als Mittel. Er ist vom Herrn abhängig. Es ist nicht wie das Pradhana der Sankhyas, das eine unabhängige Entität ist.

Der Herr schaut auf Maya und gibt ihr Energie. Dann hat sie die Macht, die Welt hervorzubringen. In ihrer eigenen Natur ist sie Jada oder unempfindlich.

Im nächsten Sutra gibt der Autor einen weiteren Grund dafür an, dass das 'Avyakta' der Katha Upanishad nicht als Pradhana zu interpretieren ist.

Jneyatvavachanaccha I.4.4 (110)

Und da nicht erwähnt wird, dass der Avyakta bekannt sein soll, kann es sich nicht um das Pradhana der Sankhyas handeln.

Jneyatva: das ist das Objekt, das bekannt werden soll; Avachanat: wegen der Nichterwähnung; Cha: und.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

Nach den Sankhyas entsteht Emanzipation, wenn der Unterschied zwischen dem Purusha und dem Avyakta (Prakriti) bekannt ist. Denn ohne Kenntnis der Natur der konstitutiven Elemente von Pradhana ist es unmöglich, den Unterschied der Seele zu ihnen zu erkennen. Daher ist die Avyakta gemäß den Sankhyas zu erkennen. Aber hier geht es nicht darum, den Avyakta zu kennen. Daher kann es nicht das Pradhana der Sankhyas sein.

Es ist unmöglich zu behaupten, dass das Wissen über Dinge, die nicht im Text gelehrt werden, für den Menschen von irgendeinem Nutzen ist. Aus diesem Grund sind wir auch der Meinung, dass das Wort "Avyakta" nicht das Pradhana bezeichnen kann.

Die Sankhyas nennen Avyakta oder Pradhana die erste Ursache. Aber die erste Ursache wurde in der Sruti als das zu erkennende Objekt angegeben. In der Sruti wird 'Avyakta' nicht als ein Objekt der Verfolgung genannt. Daher ist es nicht die erste Ursache und kann folglich auch nicht mit der Materie der Sankhyas verwechselt werden.

Nach den Sankhyas wird die Befreiung durch das Wissen erlangt, dass Purusha von Prakriti verschieden ist. Das Wissen um Prakriti ist also eine wesentliche Voraussetzung für die Befreiung. Aber die Katha Upanishad erwähnt nirgends, dass das Wissen um 'Avyakta' für die endgültige Emanzipation notwendig ist. Daher ist der Avyakta der Katha Upanishad nicht die Prakriti der Sankhyas.

Nirgendwo wird in den Schriften erklärt, dass Pradhana (Materie) Jneya (zu erkennen) oder Upasya (zu verehren) ist. Was in den Srutis als Objekt des Wissens oder der Verehrung anvisiert wird, ist der Höchste Sitz Vishnus (Tad Vishnoh paramam padam).

Vadatiti chet na prajno hi prakaranat I.4.5 (111)

Und wenn du behauptest, der Text spreche (vom Pradhana als einem Objekt der Erkenntnis), so bestreiten wir das; denn das intelligente (höchste) Selbst ist aufgrund des allgemeinen Themas gemeint.

Vadati: der Vers oder der Text sagt; Iti: so; Chet: wenn. Na: nein; Prajnah: der höchste Intellekt; Hi: weil; Prakaranat: aus dem Kontext, wegen des allgemeinen Themas des Kapitels.

Ein Einwand gegen Sutra 4 wird erhoben und widerlegt.

Die Sruti sagt: "Wer das wahrgenommen hat, was ohne Klang, ohne Berührung, ohne Form, ohne Verfall, ohne Geschmack, ewig, ohne Geruch, ohne Anfang, ohne Ende, jenseits des Großen (Mahat) und unveränderlich ist, ist aus den Klauen des Todes befreit" Katha Up. II-3-15.

Der Sankhyas sagt, dass das Pradhana erkannt werden muss, um die endgültige Befreiung zu erlangen, denn die Beschreibung des Wesens, das erkannt werden muss, stimmt mit dem Pradhana überein, das auch jenseits des Mahat (groß) ist. Daraus schließen wir, dass das Pradhana mit dem Begriff 'Avyaktam' bezeichnet wird.

Dieses Sutra widerlegt dies. Es sagt, dass mit Avyakta, dem einen jenseits von Mahat (groß) usw., das intelligente Höchste Selbst gemeint ist, denn das ist das Thema dieses Abschnitts.

Außerdem wird in allen vedantischen Texten vom höchsten Selbst gesprochen, das genau die Eigenschaften besitzt, die in der oben zitierten Passage erwähnt werden, nämlich die Abwesenheit von Klang usw.

Daraus folgt, dass das Pradhana im Text weder als Objekt des Wissens bezeichnet wird, noch mit dem Begriff 'Avyaktam' bezeichnet wird.

Selbst die Verfechter der Sankhya-Philosophie behaupten nicht, dass Befreiung oder Befreiung vom Tod das Ergebnis des Wissens von Pradhana ist. Sie sagen, dass sie auf das Wissen um den empfindungsfähigen Purusha zurückzuführen ist.

Der Autor gibt einen weiteren Grund dafür an, dass Pradhana in der Passage der Katha Upanishad nicht gemeint ist.

Trayanameva chaivamupanyasah prasnascha I.4.6 (112)

Und es gibt Fragen und Erklärungen, die sich nur auf drei Dinge beziehen (nicht auf das Pradhana).

Trayanam: von den dreien, nämlich drei Gaben, die von Nachiketas erbeten wurden; Eva: nur; Cha: und; Evam: so; Upanyasah: erwähnt, (Vorstellung als Antwort); Prasnat: Frage; Cha: und.

Der in Sutra 5 erhobene Einwand wird weiter widerlegt.

In der Katha Upanishad stellt Nachiketas Yama nur drei Fragen, nämlich über das Feueropfer, die individuelle Seele und das Höchste Selbst. Diese drei Dinge erklärt nur Yama und nur darauf beziehen sich die Fragen von Nachiketas. Pradhana wird nicht erwähnt. Nichts anderes wird erwähnt oder nachgefragt. Es gibt keine Frage, die sich auf Pradhana bezieht, und daher auch keinen Raum für irgendwelche Bemerkungen dazu. Wir können nicht erwarten, dass Yama über das Pradhana spricht, das nicht erfragt wurde. Pradhana hat also keinen Platz im Diskurs.

Mahadvaccha I.4.7 (113)

Und (der Fall des Begriffs Avyakta) ist wie der des Begriffs Mahat.

Mahadvat: wie der Mahat; Cha: und.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 1 angeführt. Wie im Fall von Mahat wird auch Avyakta in den Veden in einem anderen Sinn verwendet als im Sankhya.

Die Sankhyas verwenden den Begriff "Mahat" (der Große), um das erstgeborene Wesen, den Intellekt, zu bezeichnen. In den vedischen Texten hat der Begriff eine andere Bedeutung. In den vedischen Texten ist er mit dem Wort Selbst verbunden. So sehen wir in solchen Passagen wie den folgenden - "Das große Selbst ist jenseits des Intellekts" (Katha Up. I-3-10), "Das große allgegenwärtige Selbst" (Katha Up. I-2-22), "Ich kenne die große Person" (Svet. Up. III-8). Daraus schließen wir, dass der Begriff 'Avyakta' auch dort, wo er in den Srutis vorkommt, nicht das Pradhana bezeichnen kann. Obwohl Avyakta in der Sankhya-Philosophie das Pradhana oder die Prakriti bedeuten kann, bedeutet es in den Sruti-Texten etwas anderes. Das Pradhana basiert also nicht auf der Autorität der Schriften, sondern ist eine bloße Schlussfolgerung.

Mahat ist die Buddhi der Sankhyas. Aber in der Katha Upanishad wird gesagt, dass Mahat höher als Buddhi ist. "Buddheratma mahan parah." Das Mahat der Kathopanishad ist also anders als das Mahat der Sankhyas.

Chamasadhikaranam: Thema 2 (Sutren 8-10)

Das Aja der Svetasvatara Upanishad bedeutet nicht Pradhana.

Chamasavadaviseshat I.4.8 (114)

(Es kann nicht behauptet werden, dass 'Aja' das Pradhana bedeutet), weil keine besondere Eigenschaft angegeben wird, wie im Fall der Tasse.

Chamasavat: wie eine Tasse; Aviseshat: weil es keine besondere Eigenschaft gibt.

Ein Ausdruck aus der Svetasvatara Upanishad wird nun zur Unterstützung von Sutra 1 zur Diskussion gestellt.

Als nächstes widerlegt der Autor eine weitere falsche Interpretation eines Verses aus der Svetasvatara Upanishad durch die Sankhyas.

In der Svetasvatara Upanishad IV-5 heißt es: "Es gibt ein 'Aja' von roter, weißer und schwarzer Farbe, das mannigfaltige Nachkommen der gleichen Natur hervorbringt."

Hier kommt ein Zweifel auf, ob sich dieses 'Aja' auf das Pradhana der Sankhyas oder auf die subtilen Elemente Feuer, Wasser, Erde bezieht. Die Sankhyas behaupten, dass "Aja" hier das Pradhana, das Ungeborene, meint. Die Worte rot, weiß und schwarz beziehen sich auf seine drei Bestandteile, die Gunas, Sattva, Rajas und Tamas. Sie wird 'ungeboren' genannt. Sie ist keine Wirkung. Es heißt, sie bringe aus eigener Kraft vielfältige Nachkommen hervor.

Dieses Sutra widerlegt dies. Das Mantra für sich genommen ist nicht in der Lage, eine Aussage darüber zu machen, was mit der Sankhya-Lehre gemeint ist. Es gibt keine Grundlage für eine solche spezielle Behauptung in Abwesenheit spezieller Eigenschaften. Der Fall ist analog zu dem der Tasse, die im Mantra erwähnt wird: "Es gibt eine Tasse, deren Mund unten und deren Boden oben ist" Bri. Up. II-2-3. Es ist unmöglich, aus dem Text selbst zu entscheiden, welche Art von Becher gemeint ist. In ähnlicher Weise ist es nicht möglich, die Bedeutung von "Aja" allein aus dem Text zu bestimmen.

Aber im Zusammenhang mit dem Mantra über den Becher haben wir eine ergänzende Passage, aus der wir erfahren, welche Art von Becher gemeint ist. "Was als Becher bezeichnet wird, dessen Mund unten und dessen Boden oben ist, ist der Schädel." Auch hier müssen wir diese Passage auf ergänzende Texte beziehen, um die Bedeutung von Aja zu bestimmen. Wir sollten nicht behaupten, dass damit das Pradhana gemeint ist.

Wo können wir erfahren, welches besondere Wesen mit dem Wort "Aja" der Svetasvatara Upanishad gemeint ist? Auf diese Frage gibt das folgende Sutra eine passende Antwort.

Jyotirupakrama tu tatha hyadhiyata eke I.4.9 (115)

Aber (die Elemente), die mit dem Licht beginnen (sind mit dem Begriff Aja gemeint), weil manche das in ihrem Text so lesen.

Dies ist eine Erläuterung zu Sutra 8.

Jyotirupakrama: Elemente, die mit Licht beginnen; Tu: aber; Tatha: so; Hi: weil; Adhiyate: einige lesen, einige Wiedergaben haben eine Lesart; Eke: einige.

Unter dem Begriff "Aja" müssen wir die kausale Materie verstehen, aus der Feuer, Wasser und Erde hervorgegangen sind. Die Materie beginnt mit dem Licht, d.h. sie umfasst Feuer, Wasser und Erde. Das Wort 'tu' (aber) verleiht der Behauptung Nachdruck. Ein Sakha ordnet ihnen die rote Farbe zu usw. "Die rote Farbe ist die Farbe des Feuers, die weiße Farbe ist die Farbe des Wassers, die schwarze Farbe ist die Farbe der Erde" Chh. Up. VI-2-4, 4-1.

Dieser Abschnitt legt die Bedeutung des Wortes "Aja" fest. Es bezieht sich auf Feuer, Erde und Wasser, aus denen die Welt erschaffen wurde. Es ist nicht das Pradhana der Sankhyas, das aus den drei Gunas besteht. Die Worte rot, weiß, schwarz bezeichnen in erster Linie besondere Farben. Sie können nur in einem sekundären Sinn auf die drei Gunas der Sankhyas angewendet werden. Wenn zweifelhafte Passagen interpretiert werden müssen, sind die Passagen zu verwenden, deren Sinn außer Zweifel steht. Dies ist eine allgemein anerkannte Regel.

In der Svetasvatara Upanishad in Kapitel I finden wir, dass Aja zusammen mit dem Wort "Devatma Sakti - die göttliche Kraft" verwendet wird. Daher bedeutet Aja nicht Pradhana.

Die schöpferische Kraft ist die Brahman innewohnende Energie, die während der Zeit der Schöpfung von Ihm ausgeht. Prakriti selbst ist aus Brahman geboren. Daher kann Aja in seiner wörtlichen Bedeutung von "ungeboren" nicht auf Prakriti oder Pradhana zutreffen. Lord Krishna sagt: "Mama yonir mahad Brahma - Mein Schoß ist das große Brahman, in den ich den Keim lege, aus dem die Geburt aller Wesen hervorgeht, o Bharata." Dies zeigt, dass Prakriti selbst aus dem Herrn hervorgeht.

Kalpanopadesaccha madhvadivadavirodhah I.4.10 (116)

Und aufgrund der Aussage der Annahme (einer Metapher) gibt es nichts, was der Vernunft widerspricht (in Aja, das die kausale Materie bezeichnet), wie im Fall von Honig (der die Sonne in Madhu Vidya um der Meditation willen bezeichnet) und ähnlichen Fällen.

Kalpana: die schöpferische Kraft des Gedankens; Upadesat: von der Lehre; Cha: und; Madhvadivat: wie im Fall von Honig usw.; Avirodhah: keine Unstimmigkeit.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 8 wird fortgesetzt.

Der Purvapakshin sagt: "Der Begriff Aja bezeichnet etwas Ungeborenes. Wie kann er sich auf die drei kausalen Elemente der Chhandogya Upanishad beziehen, die etwas Geschaffenes sind? Das widerspricht der Vernunft."

Das Sutra sagt: Es gibt keine Inkongruenz. Die Quelle aller Wesen, nämlich Feuer, Wasser und Erde, wird in einer Metapher mit einer Ziege verglichen. Eine Ziege könnte teils rot, teils weiß und teils schwarz sein. Sie könnte viele junge Ziegen haben, die ihr in der Farbe ähneln. Ein Ziegenbock mag sie lieben und an ihrer Seite liegen, während ein anderer Ziegenbock sie verlassen mag, nachdem er sie genossen hat. In ähnlicher Weise bringt die universelle kausale Materie, die dreifarbig ist, weil sie Feuer, Wasser und Erde enthält, viele unbelebte und belebte Wesen hervor, die ihr ähnlich sind, und wird von den Seelen genossen, die durch Avidya oder Unwissenheit gebunden sind, während sie von den Seelen aufgegeben wird, die wahres Wissen über das Brahman erlangt haben.

Die Worte 'wie Honig' im Sutra bedeuten, dass die Sonne, obwohl sie kein Honig ist, als Honig dargestellt wird (Chh. Up. III.1), und die Sprache als Kuh (Bri. Up. V-8), und die himmlische Welt usw. als Feuer (Bri. Up. VI-2.9). Hier wird also die kausale Materie, obwohl sie keine dreifarbige Ziege ist, metaphorisch oder bildlich als eine solche dargestellt. Daher ist es nicht unpassend, den Begriff "Aja" zu verwenden, um das Aggregat aus Feuer, Wasser und Erde zu bezeichnen. Aja" bedeutet nicht "ungeboren". Die Beschreibung der Natur als Aja ist eine fantasievolle Art, eine Wahrheit zu lehren. Die Sonne ist der Honig der Götter, obwohl die Sonne nicht nur Honig ist.

Sankhyopasangrahadhikaranam: Thema 3 (Sutren 11-13)

Das Fünf-Fünffache (Pancha-panchajanah) bezieht sich nicht auf die fünfundzwanzig Sankhyan-Kategorien.

Na sankhyopasangrahadapi nanabhavadatirekaccha I.4.11 (117)

Sogar aus der Angabe der Zahl (fünf-mal-fünf, d.h. fünfundzwanzig Kategorien in der Sruti) ist aufgrund der Unterschiede (in den Kategorien und der Überschreitung der Anzahl der Sankhyan-Kategorien) nicht zu entnehmen, dass sich die Sruti auf das Pradhana bezieht.

Na: nicht; Sankhya: Zahl; Upasangrahat: von Aussage; Api: sogar; Nanabhavat: wegen der Unterschiede; Atirekat: wegen des Übermaßes; Cha: und.

In diesem Sutra wird erörtert, ob die fünfundzwanzig Prinzipien der Sankhyan-Philosophie in der Sruti anerkannt sind.

Der Sankhya oder Purvapakshin ist mit seinem Versuch gescheitert, seine Lehre auf den Text zu stützen, der vom "Aja" spricht. Er tritt erneut vor und verweist auf einen anderen Text. "Er, in dem die fünf Fünfergruppen und der Äther ruhen, ihn allein halte ich für das Selbst; ich, der ich weiß, halte ihn für Brahman" (Bri. Up. IV-4-17). Fünf mal fünf ist also fünfundzwanzig. Dies ist genau die Anzahl der Sankhya Tattvas oder Prinzipien. Die Lehre von Pradhana stützt sich auf eine biblische Grundlage. Hier ist die biblische Autorität für unsere Philosophie.

Dieses Sutra widerlegt eine solche Annahme. Panchapanchajanah, fünf-fünf-Leute kann nicht die fünfundzwanzig Kategorien der Sankhyas bezeichnen. Die Sankhya-Kategorien haben alle ihre individuellen Unterschiede. Es gibt keine gemeinsamen Attribute für jede Pentade. Die Sankhya-Kategorien können nicht in Fünfergruppen auf der Basis von Ähnlichkeit eingeteilt werden, weil sich alle fünfundzwanzig Prinzipien oder Tattvas von einander unterscheiden.

Dies ist auch nicht "aufgrund des Überschusses" möglich. Der Äther wird als eine eigene Kategorie erwähnt. Damit wäre die Zahl insgesamt sechsundzwanzig. Dies steht nicht im Einklang mit der Theorie der Sankhyas.

Aus der bloßen Aufzählung der Zahl 25 können wir nicht schließen, dass es sich um die fünfundzwanzig Sankhya-Kategorien handelt und dass die Sankhya-Lehre daher die Sanktion der Veden hat.

Die Passage bezieht sich auch auf Atma. Dann ist die Gesamtzahl siebenundzwanzig. Atma wird als die Grundlage der anderen beschrieben. Daher kann er nicht eines der fünfundzwanzig Prinzipien sein.

Die Prinzipien der Sankhya-Philosophie werden als unabhängig von Purusha dargestellt. Aber hier ist bekannt, dass die Kategorien vollständig von Brahman oder Atma abhängig sind, von dem gesagt wird, dass er die Hauptstütze von ihnen allen ist. Daher können sie nicht als die unabhängigen Prinzipien des Sankhya akzeptiert werden.

Das Wort Panchajanah ist ein gruppenbezeichnender Begriff. Es ist der besondere Name, der allen Mitgliedern dieser Gruppe gehört. Die Gruppe besteht aus fünf Mitgliedern, von denen jedes ein Panchajanah genannt wird. Daher bedeutet der Ausdruck 'Pancha-panchajanah' nicht fünf mal fünf Wesen, sondern fünf Wesen. Jedes von ihnen wird ein Panchajanah genannt. Es ist genau wie der Ausdruck Saptarshi, der das Sternbild Ursa Major bezeichnet, das aus sieben Sternen besteht. Das Wort Saptarshi ist ein besonderer Name für jeden dieser Sterne. Wenn wir von sieben Saptarshis sprechen, meinen wir nicht sieben mal sieben Sterne, sondern sieben Sterne, von denen jeder ein Saptarshi genannt wird. Daher bedeutet 'Pancha-pancha-janah' nicht fünf mal fünf Produkte, sondern fünf Menschen, von denen jeder ein Panchajanah genannt wird. Die fünfundzwanzig Tattvas der Sankhyas sind diese: 1, Prakriti; 2-8, sieben Modifikationen von Prakriti, nämlich Mahat usw., die sowohl kausale Substanzen als auch Wirkungen sind; 9-24 sechzehn Wirkungen; 25 ist die Seele, die weder eine kausale Substanz noch eine Wirkung ist.

Wer sind dann diese Wesen, die Panchajanah genannt werden? Das folgende Sutra gibt die Antwort.

Pranadayo vakyaseshat I.4.12 (118)

(Die Panchajanah oder die fünf Personen, auf die Bezug genommen wird, sind) die Lebenskraft usw., (wie aus der ergänzenden Passage ersichtlich ist).

Pranadayah: das Prana und der Rest; Vakyaseshat: wegen der ergänzenden Passage.

Das Sutra ist eine Erläuterung zu Sutra 11.

Auf den Text, in dem die Panchajanah erwähnt werden, folgt ein weiterer, in dem die Lebenskraft und vier andere Dinge erwähnt werden, um die Natur Brahmans zu beschreiben. "Diejenigen, die das Prana des Prana (den Atem des Atems) kennen, das Auge des Auges, das Ohr des Ohres, die Nahrung der Nahrung, den Geist des Geistes usw." (Bri. Madhya. IV-4-21).

Die fünf Menschen beziehen sich auf das Prana und die anderen vier des Textes und werden zum Zweck der Beschreibung der Natur des Brahman erwähnt.

Der Sankhya fragt, wie kann das Wort "Menschen" auf den Atem, das Auge, das Ohr und so weiter angewendet werden? Wie, fragen wir im Gegenzug, kann es auf eure Kategorien angewendet werden? In beiden Fällen wird die allgemeine Bedeutung des Begriffs 'Menschen' auf die Pranas in dem Text angewandt: "Dies sind die fünf Personen des Brahman" (Chh. Up. III-13-6). "Atem ist Vater, Atem ist Mutter" (Chh. Up. VII-15-1).

Der Einwender sagt. Dies ist nur in der Überlieferung der Madhyandinas möglich, die das zusätzliche Wort "Annasya Annam" lesen. Aber in der Kanva-Rezension wird dieser Ausdruck 'annasya annam' weggelassen. Wir haben nur vier. Dieser Einwand wird vom Autor im folgenden Sutra beantwortet.

Jyotishaikeshamasatyanne I.4.13 (119)

In einigen Texten (der Kanva-Rezension), in denen die Nahrung nicht erwähnt wird, wird die Zahl fünf durch das (im vorherigen Vers erwähnte) "Licht" wiedergegeben.

Jyotisha: durch Licht; Ekesham: von einigen Texten oder Rezensionen, d.h. von den Kanvas; Asati: in Abwesenheit von; Anne: Nahrung.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 11 wird fortgesetzt.

"Das unsterbliche Licht der Lichter, das die Götter als Langlebigkeit verehren" Bri. Up. IV-4-10. Obwohl Nahrung in dem im letzten Sutra zitierten Text nicht erwähnt wird, würden nach der Kanva-Rezension des Satapatha Brahmana die vier dieses Verses zusammen mit dem im oben zitierten Text erwähnten "Licht" die fünf Menschen ergeben.

Wir haben hiermit bewiesen, dass die Schriften keine Grundlage für die Lehre des Pradhana bieten. Es wird später gezeigt werden, dass diese Lehre weder durch Smriti noch durch Ratiokination bewiesen werden kann.

Karanatvadhikaranam: Thema 4 (Sutren 14-15)

Brahman ist die erste Ursache.

Karanatvena chakasadishu yathavyapadishtokteh I.4.14 (120)

Obwohl es einen Konflikt zwischen den Vedanta-Texten in Bezug auf die erschaffenen Dinge wie Äther usw. gibt, gibt es keinen solchen Konflikt in Bezug auf Brahman als die Erste Ursache, weil es in einem Text so dargestellt wird, wie es in anderen Texten beschrieben wird.

Karanatvena: als die (erste) Ursache; Cha: und; Akasadishu: mit Bezug auf Akasa und den Rest; Yatha: als; Vyapadishta: gelehrt in verschiedenen Srutis; Ukteh: wegen der Aussage.

Der Zweifel, der sich aus Sutra 13 ergeben könnte, dass verschiedene Srutis unterschiedliche Schlussfolgerungen bezüglich der Ursache des Universums ziehen, wird durch dieses Sutra beseitigt.

Im vorangegangenen Teil der Arbeit wurde die richtige Definition von Brahman gegeben. Es wurde gezeigt, dass alle Vedanta-Texte Brahman als ihr gemeinsames Thema haben. Es wurde auch bewiesen, dass es keine biblische Autorität für die Lehre des Pradhana gibt. Doch nun erhebt der Sankhya einen neuen Einwand.

Er sagt: Es ist nicht möglich, entweder zu beweisen, dass Brahman die Ursache für den Ursprung usw. des Universums ist oder dass sich alle Vedanta-Texte auf Brahman beziehen; denn die Vedanta-Passagen widersprechen sich gegenseitig. Alle Vedanta-Texte sprechen von den aufeinanderfolgenden Schritten der Schöpfung in unterschiedlicher Reihenfolge. In Wirklichkeit sprechen sie von verschiedenen Schöpfungen. So wird in Tait. Up. II-1-1, dass die Schöpfung vom Selbst oder Brahman ausgeht: "Aus dem Selbst entsprang Akasa, aus Akasa die Luft" usw. Diese Stelle zeigt, dass die Ursache der Schöpfung Atman ist. An einer anderen Stelle heißt es, dass die Schöpfung mit dem Feuer begann (Chh. Up. VI-2-3). An einer anderen Stelle wiederum heißt es: "Der Mensch schuf den Atem und aus dem Atem den Glauben" (Pras. Up. IV-4); an einer anderen Stelle wiederum, dass das Selbst diese Welten schuf, das Wasser über dem Himmel, das Licht, die sterbliche (Erde) und das Wasser unter der Erde (Aitareya Aranyaka II-4-1-2, 3). Dort wird überhaupt keine Reihenfolge angegeben. Irgendwo heißt es, dass die Schöpfung aus dem Nichtvorhandenen (Asat) entstanden ist. "Am Anfang war das Nichtseiende (Asat); aus ihm wurde das Seiende geboren" (Tait. Up. II-7). "Am Anfang war das Nicht-Existierende; es wurde existent; es wuchs" (Chh. Up. III-19-1). An einer anderen Stelle heißt es: "Andere sagen, am Anfang war nur das, was nicht ist; aber wie könnte es so sein, meine Liebe? Wie könnte das, was ist, aus dem geboren werden, was nicht ist" (Chh. Up. VI-2-1& 2).

An einer anderen Stelle heißt es, dass Sat die Ursache des Universums ist: "Sat allein war am Anfang" Chh. Up. VI-2-1. An einer anderen Stelle wiederum wird von der Erschaffung der Welt als einem spontanen Vorgang gesprochen. Wieder wird Avyakta als Ursache der Welt genannt: "All dies war damals Avyakrita (unentwickelt). Es wurde durch Name und Form entwickelt" Bri. Up. 1-4-7. Die Upanishaden sind also nicht konsistent, was die Ursache des Universums angeht. So ist es nicht möglich festzustellen, dass in den Upanishaden allein Brahman als Ursache der Welt gelehrt wird. Da viele Diskrepanzen zu beobachten sind, können die Vedanta-Texte nicht als Autoritäten für die Bestimmung der Ursache des Universums akzeptiert werden. Wir müssen eine andere Ursache der Welt akzeptieren, die sich auf die Autorität der Sruti und der Vernunft stützt.

Es ist möglich zu sagen, dass Pradhana allein als Ursache der Welt gelehrt wird, wie wir aus der oben zitierten Passage des Bri. Up., die bereits oben zitiert wurde. Ferner können die Worte Sat und Asat, Prana, Akasa und Avyakrita sehr wohl auf Pradhana angewandt werden, weil einige von ihnen wie Akasa und Prana die Wirkungen von Pradhana sind, während andere die Namen von Pradhana selbst sind. All diese Begriffe können nicht auf Brahman angewandt werden.

In einigen Passagen wird auch gesagt, dass Atman und Brahman die Ursache der Welt sind; aber diese beiden Begriffe können auch auf Pradhana angewendet werden. Die wörtliche Bedeutung des Wortes "Atman" ist alldurchdringend. Pradhana ist alldurchdringend. Brahman bedeutet wörtlich das, was vorzüglich groß ist (Brihat). Pradhana kann auch Brahman genannt werden. Pradhana wird in seinem Aspekt der veränderten Dinge Asat genannt und in seinem kausalen oder ewigen Aspekt wird es Sat oder Sein genannt. Pradhana wird Prana genannt, da es ein Element ist, das aus ihm hervorgeht. Denken usw. kann sich auch auf Pradhana in einem metaphorischen Sinn beziehen, was den Beginn der Handlung bedeutet. Wenn es also in der Upanishad heißt: "Es dachte, lass mich viele werden", bedeutet das, dass Pradhana die Handlung der Vermehrung in Gang setzte. Daher harmonieren alle Upanishad-Passagen, die sich auf die Schöpfung beziehen, besser mit der Theorie, dass Pradhana der Schöpfer ist als Brahman.

Der Siddhantin gibt die folgende Antwort. Obwohl die Vedanta-Texte in Bezug auf die Ordnung der geschaffenen Dinge wie Äther usw. widersprüchlich sein mögen, erklären sie doch einheitlich, dass Brahman die erste Ursache ist. Die vedantischen Passagen, die sich mit der Erklärung der Ursache der Welt befassen, sind durchweg harmonisch. Es kann nicht gesagt werden, dass der Konflikt der Aussagen über das Universum die Aussagen über die Ursache, d.h. Brahman, beeinträchtigt. Es ist nicht das Hauptziel der Vedanta-Texte, über die Schöpfung zu lehren. Deshalb wäre es auch nicht von großer Bedeutung. Der Hauptzweck der Srutis ist zu lehren, dass Brahman die erste Ursache ist. Diesbezüglich gibt es keinen Konflikt.

Der Lehrer wird später auch diese widersprüchlichen Passagen, die sich auf das Universum beziehen, in Einklang bringen.

Samakarshat I.4.15 (121)

Aufgrund der Verbindung (mit Passagen, die Brahman behandeln, bedeutet Nicht-Existenz nicht absolute Nicht-Existenz)

Samakarshat: aus seiner Verbindung mit einem entfernten Ausdruck.

Einige Texte aus den Taittiriya, den Chhandogya und den Brihadaranyaka Upanishaden werden zur Diskussion gestellt.

Die Sankhyas erheben einen weiteren Einwand. Sie sagen: Es gibt einen Konflikt in Bezug auf die erste Ursache, denn einige Texte erklären, dass das Selbst diese Welten geschaffen hat (Ait. Ar. II-4-1-2-3). Einige Vedanta-Passagen erklären, dass die Schöpfung aus der Nichtexistenz entstanden ist (Tait. II-7). Wiederum in einigen Passagen wird die Existenz als die erste Ursache gelehrt (Chh. Up. VI-1-2). Einige Srutis sprechen von spontaner Schöpfung. Aufgrund der widersprüchlichen Aussagen der Vedanta-Texte kann nicht gesagt werden, dass sich die Srutis einheitlich auf Brahman als die erste Ursache beziehen.

Der Siddhantin gibt die folgende Antwort. Wir lesen in der Tait. Up. II-7: "Dies war tatsächlich Nicht-Existenz am Anfang." Nicht-Existenz bedeutet hier nicht absolute Nicht-Existenz. Es bedeutet undifferenzierte Existenz. Am Anfang war die Existenz undifferenziert in Name und Form. Die Taittriya Upanishad sagt: "Derjenige, der Brahman als nicht existierend kennt, wird selbst nicht existierend. Wer Brahman als existierend kennt, den kennen wir selbst als existierend" Tait. Up. II-6. Es wird weiter ausgeführt durch die Reihe von Hüllen, nämlich die Hülle der Nahrung usw., die als das innere Selbst von allem dargestellt wird. Auf dieses Brahman wird in der Klausel erneut Bezug genommen. Er wünschte sich: "Möge ich viele sein". Dies deutet eindeutig darauf hin, dass Brahman das gesamte Universum erschaffen hat.

Der Begriff "Sein" bezeichnet gewöhnlich das, was durch Mittel und Formen unterschieden wird. Der Begriff "Nicht-Sein" bezeichnet die gleiche Substanz vor ihrer Differenzierung. Brahman wird vor der Entstehung der Welt in einem sekundären Sinn "Nicht-Sein" genannt.

Wir lesen in Chh. Up. VI-2-2: "Wie kann das, was aus dem Nichtsein geschaffen ist, sein?" Dies verneint eindeutig eine solche Möglichkeit.

"Nun war dies damals unentwickelt" (Bri. Up. I-4-7) behauptet keineswegs, dass die Evolution der Welt ohne einen Herrscher stattgefunden hat, denn es steht in Verbindung mit einer anderen Stelle, wo es heißt: "Er ist hier bis zu den Fingernagelspitzen eingedrungen" (Bri. Up. I-4-7). Er' bezieht sich auf den Herrscher. Wir müssen also davon ausgehen, dass der Herr, der Herrscher, das Unentwickelte entwickelt hat.

Ein anderer Schrifttext beschreibt ebenfalls, dass die Evolution der Welt unter der Aufsicht eines Herrschers stattfand. "Lass mich nun mit diesem liebenden Selbst in diese Wesen eintreten, und lass mich dann Namen und Formen entwickeln" Chh. Up. VI-3-2.

Obwohl es einen Schnitter gibt, heißt es: "Das Kornfeld erntet sich selbst." Es wird auch gesagt: "Das Dorf wird angegangen". Hier müssen wir "von Devadatta oder jemand anderem" ergänzen.

Brahman wird an einer Stelle als Existenz beschrieben. An einer anderen Stelle wird es als das Selbst von allem beschrieben. Daher steht fest, dass alle Vedanta-Texte einheitlich auf Brahman als die erste Ursache hinweisen. In diesem Punkt gibt es mit Sicherheit keinen Konflikt.

Selbst in der Passage, die Asat, d.h. das Nicht-Sein, zur Ursache erklärt, gibt es einen Hinweis auf Sat, d.h. das Sein. Sogar der Text, der Asat als die kausale Kraft beschreibt, endet mit einem Verweis auf Sat.

Der Zweifel über die Bedeutung eines Wortes oder einer Passage kann durch den Verweis auf seine Verbindung mit einer entfernten Passage im selben Text ausgeräumt werden, denn eine solche Verbindung ist in den verschiedenen Passagen der Sruti vorhanden. Die genaue Bedeutung solcher Wörter wie "Asat", das anscheinend Nicht-Entität bedeutet, "Avyakrita", das anscheinend nicht-manifeste Pradhana des Sankhya bedeutet, wird so als Brahman bestimmt. Vergleiche die Srutis: "Er wünschte, ich werde viele sein, ich werde mich manifestieren" Tait. Up. II-6-2. Die Bedeutung des Wortes Asat in der zweiten Passage wird durch Bezugnahme auf die erste Passage, in der dieselbe Frage, nämlich der Zustand des Universums vor der Schöpfung, auf klarere Weise beantwortet wird, als Brahman bestimmt.

Die Bedeutung des Wortes Avyakrita in der Brihadaranyaka Upanishad I-4-7 in der Passage (das war also das Ununterschiedene) wird durch einen Verweis auf die Passage (dasselbe durchdringt alles bis hinunter zu den Fingernägeln und Zehenspitzen) als das noch unentwickelte Brahman festgestellt. Avyaka wird in der letzten Passage deutlicher durch die Worte "Sa esha" (der Gleiche) erkannt.

Das Pradhana der Sankhyas findet nirgends einen Platz in den Passagen, die die Ursache der Welt behandeln. Die Worte "Asat" und "Avyakrita" bezeichnen ebenfalls nur Brahman.

Das Wort "Asat" bezieht sich auf Brahman, um das es im vorherigen Vers geht. Vor der Schöpfung gab es die Unterscheidung von Namen und Formen nicht. Auch Brahman existierte damals nicht in dem Sinne, dass Er nicht mit Namen und Formen verbunden war. Da er also keinen Namen und keine Form hat, wird er als Asat oder nicht-existent bezeichnet.

Das Wort "Asat" kann nicht Materie oder Nicht-Sein bedeuten, denn gerade in dieser Passage finden wir, dass die Beschreibung, die es gibt, nur auf Brahman zutreffen kann.

Brahman ist nicht "Asat" in der wörtlichen Bedeutung dieses Wortes. Der Seher der Upanishad verwendet es in einem Sinn, der sich völlig von seiner gewöhnlichen Bezeichnung unterscheidet.

Balakyadhikaranam: Thema 5 (Sutren 16-18)

Derjenige, der die Sonne, den Mond usw. erschafft, ist Brahman und nicht Prana oder die individuelle Seele.

Jagadvachitvat I.4.16 (122)

(Er, dessen Werk dies ist, ist Brahman), denn (das 'Werk') bezeichnet die Welt.

Jagat: die Welt; Vachitvat: wegen der Benennung.

Eine Passage aus der Kaushitaki Upanishad wird nun zur Diskussion gestellt.

Im Kaushitaki Brahmana verspricht der Weise Balaki, Brahman zu lehren, indem er sagt: "Ich werde dir Brahman sagen", und er fährt fort, sechzehn Dinge als Brahman zu beschreiben, angefangen mit der Sonne. Alle diese Dinge werden vom König Ajatasatru beiseite gelegt, der sagt, dass keines von ihnen Brahman ist. Als Balaki zum Schweigen gebracht wird, gibt Ajatasatru die Lehre über Brahman mit diesen Worten wieder: "O Balaki! Derjenige, der der Schöpfer jener Personen ist, die du erwähnt hast, und dessen Werk das sichtbare Universum ist, ist allein zu erkennen."

In der Kaushitaki Upanishad lesen wir im Dialog zwischen Balaki und Ajatasatru: "O Balaki, derjenige, der der Schöpfer jener Personen ist, die du erwähnt hast, und dessen Werk dieses (sichtbare Universum) ist, ist allein zu erkennen" (Kau. Up. IV-19).

Es stellt sich nun die Frage, ob das, was hier als Objekt der Erkenntnis bezeichnet wird, die individuelle Seele oder das Prana oder Brahman, das Höchste Selbst, ist. Der Purvapakshin ist der Meinung, dass die Lebenskraft oder Prana gemeint ist, denn er sagt, dass der Satz "dessen Werk dies ist" auf die Aktivität der Bewegung hinweist und dass diese Aktivität auf Prana beruht. Zweitens begegnet uns der Begriff "Prana" in einer ergänzenden Passage. "Dann wird er eins mit dem Prana allein" Kau. Up. IV-20. Das Wort "Prana" bezeichnet die Lebenskraft. Dies ist wohlbekannt. Drittens: Prana ist der Schöpfer aller Personen, der Person in der Sonne, der Person im Mond usw. Wir wissen aus einem anderen Schrifttext, dass die Sonne und andere Gottheiten nur Differenzierungen von Prana sind: "Wer ist der eine Gott, in dem alle anderen Götter enthalten sind? Prana, und er ist Brahman, und sie nennen ihn Das" (Bri. Up. III-9-9).

Oder die Passage bezieht sich auf die individuelle Seele als Objekt der Erkenntnis. Eine nachfolgende Passage enthält eine inferentielle Kennzeichnung der individuellen Seele: "Wie der Meister sich von seinem Volk ernährt, ja wie sein Volk sich vom Meister ernährt, so ernährt sich dieses bewusste Selbst von den anderen Selbsts" Kau. Up. IV-20. Da die individuelle Seele die Stütze des Prana ist, kann sie selbst als Prana bezeichnet werden. Daraus schließen wir, dass sich die besprochene Passage entweder auf die individuelle Seele oder auf das Haupt-Prana bezieht, nicht aber auf den Herrn, von dem sie keinerlei Anhaltspunkte enthält.

Das Sutra widerlegt all dies und sagt, dass es Brahman ist, auf das sich der Schöpfer im Text bezieht; denn Brahman wird hier gelehrt: "Ich werde euch Brahman lehren." Wiederum ist 'dies', das heißt die Welt, sein 'Werk'. Dies weist eindeutig darauf hin, dass das 'er' nur Brahman ist.

Der Verweis in der Kaushitaki Brahmana Passage bezieht sich auf den Höchsten Herrn, weil er sich auf die Welt bezieht. Die Aktivität, auf die Bezug genommen wird, ist die Welt, deren Schöpfer der Herr ist.

Daher ist der Schöpfer weder Prana noch die individuelle Seele, sondern der Höchste Herr. In allen Vedanta-Texten wird bekräftigt, dass der Schöpfer der Welt der Höchste Herr ist.

Jivamukhyapranalinganneti chet tad vyakhyatam I.4.17 (123)

Wenn gesagt wird, dass aufgrund der Rückschlüsse auf die individuelle Seele und das Haupt-Prana (Brahman) nicht (mit dem Wort 'Materie' in der zitierten Passage) gemeint ist, (antworten wir) das wurde bereits erklärt.

Jiva: die individuelle Seele; Mukhyaprana: die hauptsächliche vitale Luft; Lingat: wegen der Ableitungszeichen; Na iti: nicht so; Chet: wenn; Tat: das; Yyakhyatam: wurde bereits erklärt.

Es wird ein Einspruch gegen Sutra 16 erhoben und zurückgewiesen. Der Einwand wurde bereits unter I-1-31 behandelt.

Im Sutra I-1-31, das sich mit dem Thema des Dialogs zwischen Indra und Pratardana beschäftigt, wurde dieser Einwand erhoben und beantwortet. Alle diese Argumente würden auch hier gelten. Es wurde dort gezeigt, dass, wenn ein Text auf der Grundlage eines umfassenden Überblicks über seine Anfangs- und Schlusssätze so interpretiert wird, dass er sich auf Brahman bezieht, alle anderen Schlussfolgerungen, die auf andere Themen hinweisen, wie Jiva oder Prana usw., so interpretiert werden müssen, dass sie in Harmonie mit dem Hauptthema stehen.

Auch hier bezieht sich der Anfangssatz auf Brahman in dem Satz "Soll ich dir von Brahman erzählen?" Der Schlusssatz lautet: "Nachdem er alle Übel überwunden hat, erlangt er die Vorherrschaft unter allen Wesen, die Souveränität und die Oberherrschaft, ja, derjenige, der dies weiß". Die Anfangs- und Schlusssätze beziehen sich also auch hier auf Brahman. Wenn wir in der Mitte dieses Textes ein Zeichen finden, aus dem Jiva oder ein anderes Thema abgeleitet werden kann, müssen wir die Passage so interpretieren, dass sie sich auf Brahman bezieht, um einen Widerspruch zu vermeiden.

Dieses Thema ist nicht überflüssig, da es bereits im Sutra I-1-31 gelehrt wird, denn der Hauptpunkt, der hier besprochen wird, ist das Wort "Karma", das für Fehlinterpretationen anfällig ist. Daher lehrt dieses Adhikarana sicherlich etwas Neues.

Das Wort Prana kommt im Sinne von Brahman in der Passage "Der Geist lässt sich auf Prana nieder" Chh. Up. VI-8-2.

Anyartham tu Jaiminih prasnavyakhyanabhyamapi chaivameke I.4.18 (124)

Aber Jaimini denkt, dass (der Verweis auf die individuelle Seele im Text) aufgrund der Frage und der Antwort einen anderen Zweck hat; außerdem, so lesen auch einige (die Vajasaneyins) (in ihrem Text oder ihrer Rezension).

Anyartham: zu einem anderen Zweck; Tu: aber; Jaiminih: Jaimini; Prasna-vyakhyanabhyam: aus der Frage und der Antwort; Api: auch; Cha: und; Evam: auf diese Weise; Eke: andere, andere Srutis

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 16 angeführt.

Sogar der Verweis auf die individuelle Seele hat einen anderen Zweck, d.h. er zielt auf die Andeutung von Brahman ab.

Nachdem Ajatasatru Balaki durch das Aufwecken des schlafenden Mannes gelehrt hat, dass die Seele etwas anderes ist als das Prana oder die vitale Luft, stellt er die folgende Frage: "Balaki, wo hat die Person hier geschlafen? Wo war er? Woher kam er also zurück?" Kau. Up. IV. 19. Diese Fragen beziehen sich eindeutig auf etwas anderes als die individuelle Seele. Und so sagt auch die Antwort (Kau. Up. IV.20), dass die individuelle Seele im Tiefschlaf in Brahman aufgeht.

Wenn er schläft, sieht er keinen Traum, dann wird er eins mit diesem Prana allein, und "von diesem Selbst gehen alle Pranas aus, jedes an seinen Platz, von den Pranas die Götter, von den Göttern die Welten".

Dieses Gespräch findet sich in der Brihadaranyaka Upanishad. Sie bezieht sich mit dem Begriff "die Person, die aus Erkenntnis besteht" (Vijnanamaya) eindeutig auf die individuelle Seele und unterscheidet von ihr das Höchste Selbst. "Wo war denn die Person, die aus Erkenntnis besteht, und woher ist sie zurückgekommen?" (Bri. Up. II-1-16) und erklärt später, in der Antwort auf die obige Frage, dass "die Person, die aus Erkenntnis besteht, im Äther innerhalb des Herzens liegt". Wir wissen bereits, dass das Wort "Äther" den höchsten Sitz bezeichnet, z.B. in der obigen Passage den "kleinen Äther im Lotos des Herzens" (Chh. Up. VIII-1-1).

Vakyanvayadhikaranam: Thema 6 (Sutren 19-22)

Der Atman, der durch das Hören usw. der Bri gesehen wird. Up. II-4-5 ist Brahman und nicht Jivatma.

Vakyanvayat I.4.19 (125)

(Das zu sehende, zu hörende usw. Selbst ist das Höchste Selbst) aufgrund der verbundenen Bedeutung der Sätze.

Vakyanvayat: Aufgrund der verbundenen Bedeutung der Sätze.

Eine Passage aus der Brihadaranyaka Upanishad wird nun zur Diskussion gestellt.

Aus dem synthetischen Studium des Kontextes wird deutlich, dass es sich um das Höchste Selbst handelt.

Im Maitreyi-Brahmana der Brihadaranyaka Upanishad lesen wir die folgende Passage: "Wahrlich, ein Ehemann ist nicht teuer, damit du den Ehemann liebst usw., sondern damit du das Selbst liebst, deshalb ist alles teuer. Wahrlich, das Selbst ist dazu da, gesehen, gehört, reflektiert und meditiert zu werden, o Maitreyi! Wenn das Selbst gesehen, gehört, reflektiert und verwirklicht oder erkannt worden ist, dann ist all dies erkannt" Bri. Up. IV-5-6.

Hier kommt ein Zweifel auf, ob das, was als das zu sehende, zu hörende und so weiter Objekt dargestellt wird, die individuelle Seele oder das Höchste Selbst ist.

Der Purvapakshin sagt: Das Selbst wird durch die Erwähnung lieber Dinge wie Ehemann und so weiter als der Genießer bezeichnet. Daraus geht hervor, dass sich der Text auf die individuelle Seele bezieht.

Dieses Sutra widerlegt dies und sagt, dass in dieser Passage das höchste Selbst gemeint ist, und nicht die individuelle Seele. Im gesamten Abschnitt wird Brahman behandelt. Maitreyi sagt zu ihrem Mann Yajnavalkya: "Was soll ich mit dem Reichtum tun, durch den ich nicht unsterblich werde? Was mein Herr weiß, das sage mir." Daraufhin erklärt Yajnavalkya ihr das Wissen um das Selbst. Schrift und Smriti erklären, dass Unsterblichkeit nur durch das Wissen um das Höchste Selbst erlangt werden kann. Dann lehrt Yajnavalkya sie das Wissen um das Selbst. Schließlich schließt der Abschnitt mit "So weit geht die Unsterblichkeit".

Unsterblichkeit kann nicht durch das Wissen um die individuelle Seele erlangt werden, sondern nur durch das Wissen um das Höchste Selbst oder Brahman. Daher ist Brahman allein der Gegenstand des hier behandelten Abschnitts. Brahman allein ist durch Hören, Nachdenken und Meditation zu erkennen oder zu verwirklichen.

Yajnavalkya erklärt, dass das Selbst das Zentrum der ganzen Welt mit den Objekten, den Sinnen und dem Geist ist, dass es weder ein Innen noch ein Außen hat, dass es insgesamt eine Masse von Wissen ist. Aus all dem folgt, dass das, was der Text als Objekt des Sehens und so weiter darstellt, das Höchste Selbst ist.

Weiter heißt es in dem Text, dass durch die Kenntnis des Selbst alles bekannt ist. Dies deutet eindeutig darauf hin, dass das Selbst nur Brahman ist, denn wie kann das Wissen des endlichen Jiva oder der individuellen Seele uns Wissen über alles geben?

Pratijnasiddherlingamasmarathyah I.4.20 (126)

(Die Tatsache, dass die individuelle Seele als Objekt der Verwirklichung gelehrt wird, ist ein) hinweisendes Zeichen, das ein Beweis für den Satz ist; so denkt Asmarathya.

Pratijnasiddheh: wegen des Beweises des Satzes; Lingam: Hinweiszeichen; Asmarathyah: der Weise Asmarathya.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 19 gegeben. Der Hinweis ist, dass die individuelle Seele sich nicht von Brahman, der letztendlichen Ursache, unterscheidet, von der sie ein Strahl ist. Brahman, die Ursache, zu kennen, bedeutet daher, all das zu kennen.

Wäre das Individuum ganz anders als Brahman, dann würde durch das Wissen um Brahman alles andere nicht erkannt werden. Die ursprüngliche Aussage zielt darauf ab, die individuelle Seele oder Jiva und das Höchste Selbst als nicht verschieden darzustellen, um das gegebene Versprechen zu erfüllen. Die Nicht-Unterscheidung zwischen Brahman und der individuellen Seele begründet die Aussage: "Wenn das Selbst bekannt ist, ist all dies bekannt", "All dies ist das Selbst".

Asmarathya ist der Meinung, dass die Passagen 'Atmani vijnate sarvamidam vijnatam bhavati' und 'Idam sarvam yadayamatma' den Aspekt der Identität der individuellen Seele und des Höchsten Selbst beweisen, denn nur dann kann erreicht werden, was versprochen wird, nämlich dass durch das Wissen von Brahman alles erreicht werden kann. I-4-20.

Die Funken, die von einem Feuer ausgehen, sind nicht absolut verschieden von dem Feuer, da sie von der Natur des Feuers sind. Sie sind nicht absolut nicht-unterscheidend vom Feuer, denn dann könnten sie weder vom Feuer noch voneinander unterschieden werden. In ähnlicher Weise sind auch die individuellen Seelen, die die Wirkungen von Brahman sind, weder absolut verschieden von Brahman, denn das würde bedeuten, dass sie nicht von der Natur der Intelligenz sind, noch absolut nicht verschieden von Brahman, denn in diesem Fall könnten sie nicht voneinander unterschieden werden; und wenn sie mit Brahman identisch und daher allwissend wären, wäre es nutzlos, ihnen irgendwelche Anweisungen zu geben. Deshalb sind die einzelnen Seelen irgendwie verschieden von Brahman und irgendwie nicht verschieden. Diese Doktrin von Asmarathya ist als "Bhedabhedavada" bekannt. Dies ist die Meinung des Weisen Asmarathya.

Utkramishyata evambhavadityaudulomih I.4.21 (127)

Die erste Aussage identifiziert die individuelle Seele mit Brahman oder dem Höchsten Selbst, weil die Seele, wenn sie (den Körper) verlässt, so ist (d.h. eins mit dem Höchsten Selbst); so denkt Audulomi.

Utkramishyata: von dem, der den Körper verlassen würde; Evam bhavat: wegen dieses Zustandes; Iti: so; Audulomih: der Weise Audulomi.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 19 wird fortgesetzt.

Jiva oder die individuelle Seele, die mit ihren verschiedenen begrenzenden Anhängseln, nämlich Körper, Sinnen und Geist, verbunden ist, erlangt Freiheit durch Meditation und Wissen. Wenn sie sich vom Körper erhebt, d.h. wenn sie frei ist und kein Körperbewusstsein hat, erkennt sie, dass sie mit Brahman identisch ist. Daher wird es als nicht verschieden vom Höchsten Selbst dargestellt. Dies ist die Meinung des Lehrers Audulomi.

In den Srutis lesen wir auch, dass "das heitere Wesen, das aus diesem Körper hervorgeht, in seiner eigenen Form erscheint, sobald es sich dem Höchsten Licht genähert hat", Chh. Up. VIII-12-3. In der Mundakopanishad heißt es: "Wie die fließenden Flüsse im Meer verschwinden, nachdem sie ihren Namen und ihre Form verloren haben, so geht auch der Weise, befreit von Namen und Form, zu der göttlichen Person, die größer ist als das Große" Mun. Up. III-2-8.

Die individuelle Seele ist absolut verschieden vom Höchsten Selbst. Sie ist durch die verschiedenen begrenzenden Attribute konditioniert, nämlich Körper, Sinne, Geist und Intellekt. In den Upanishaden wird sie jedoch als nicht verschieden vom Höchsten Selbst bezeichnet, weil sie den Körper verlassen und mit dem Höchsten Selbst eins werden kann, nachdem sie sich durch Meditation und Wissen geläutert hat. Der Text der Upanishad überträgt also einen zukünftigen Zustand der Nicht-Unterscheidung auf die Zeit, in der der Unterschied tatsächlich existiert. Diese von Audulomi vertretene Doktrin - die besagt, dass der Unterschied zwischen der individuellen Seele und Brahman im Zustand der Unwissenheit eine Realität ist - ist ein Satyabhedavada.

Avasthiteriti Kasakritsnah I.4.22 (128)

(Die erste Aussage wird gemacht), weil (das Höchste Selbst) im Zustand (der individuellen Seele) existiert; so denkt der Weise Kasakritsna.

Avasthiteh: wegen der Existenz; Iti: so (hält); Kasakritsnah: der Weise Kasakritsna.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 19 wird fortgesetzt.

Die individuelle Seele oder Jiva unterscheidet sich in ihrer Natur von Brahman oder dem Höchsten Selbst. Es ist für die individuelle Seele nicht möglich, im Zustand der Emanzipation eins mit Brahman zu sein. Deshalb glaubt der Lehrer Kasakritsna, dass das Höchste Selbst selbst als individuelle Seele existiert. Da das Höchste Selbst auch im Zustand der individuellen Seele existiert, ist der Weise Kasakritsna der Meinung, dass die ursprüngliche Aussage, die darauf abzielt, die Nicht-Unterscheidung der beiden anzudeuten, möglich ist.

Brahman, das Höchste Selbst, und die individuelle Seele sind absolut nicht verschieden. Der scheinbare Unterschied ist auf Upadhis oder begrenzende Vehikel oder Hilfsmittel zurückzuführen, die nur Produkte von Avidya oder Unwissenheit sind. Vom absoluten oder transzendentalen Standpunkt aus ist der Unterschied illusorisch oder unwirklich. Daraus folgt, dass alles andere durch das Wissen um das Selbst oder Brahmajnana bekannt ist.

Dass das Höchste Selbst nur das ist, was als individuelle Seele erscheint, geht aus der Brahmana-Passage hervor: "Lass mich mit diesem lebendigen Selbst in sie eintreten und Namen und Formen entwickeln".

Sutra 20 bedeutet, dass die Behauptung, dass "indem man es kennt, alles bekannt ist", zeigt, dass die individuelle Seele und das Höchste Selbst nicht verschieden sind. Sutra 21 bedeutet, dass die Identität der Seele und des Höchsten Selbst sich auf den Zustand des Erreichens des Höchsten Selbst durch die gereinigte und vervollkommnete Seele bezieht. Sutra 22 bedeutet, dass das Höchste Selbst schon jetzt die individuelle Seele ist. Es geht nicht darum, dass die individuelle Seele im Höchsten Selbst aufgelöst oder verschmolzen ist. Unser irrtümliches Gefühl der Verschiedenheit und des Getrenntseins geht verloren oder wird aufgelöst, aber die Seele, die in Wirklichkeit das Höchste Selbst (oder der eine Atman, der allein existiert) ist, existiert für immer.

Von diesen drei Meinungen steht die von Kasakritsna vertretene im Einklang mit der Schrift, weil sie mit dem übereinstimmt, was alle Vedanta-Texte lehren.

Nach der Aussage von Asmarathya ist die Seele nicht absolut verschieden vom Höchsten Selbst. Seine Erklärung weist durch den Ausdruck "aufgrund der Erfüllung des Versprechens" darauf hin, dass zwischen dem Höchsten Selbst und der individuellen Seele eine bestimmte Beziehung von Ursache und Wirkung besteht. Die Verheißung wird in den beiden Passagen "wenn das Selbst erkannt wird, wird all dies erkannt" und "all dies ist das Selbst" gegeben. Nach Asmarathya ist die individuelle Seele ein Produkt des Höchsten Selbst. Daher führt das Wissen um die Ursache zum Wissen um alles. Wenn die Seele und das Höchste Selbst nicht verschieden sind, kann das Versprechen, dass durch die "Erkenntnis des Einen alles erkannt wird", erfüllt werden.

Nach der Ansicht von Audulomi hängen der Unterschied und der Nicht-Unterschied der beiden von der Verschiedenheit der Bedingungen ab; die individuelle Seele ist nur ein Zustand des höchsten Selbst oder Brahman. Die Ansicht von Asmarathya und Audulomi kann nicht bestehen.

Jivahood ist eine Unwirklichkeit. Es ist eine Schöpfung von Avidya oder Unwissenheit. Die individuelle Seele ist ihrem Wesen nach mit Brahman identisch. Aufgrund von Unwissenheit haben wir das Gefühl, dass wir durch die falschen, illusorischen Upadhis konditioniert oder begrenzt sind und dass wir uns von Brahman unterscheiden. In Wirklichkeit wird die individuelle Seele weder erschaffen noch zerstört. Wenn die Jivahood eine Realität ist, kann sie niemals zerstört werden und Befreiung wäre unmöglich. Wenn die individuelle Seele mit Brahman oder dem Höchsten Selbst eins wird, wenn sie die Freiheit oder die endgültige Emanzipation erlangt, dann ist Jivahood illusorisch. Der Ursprung der Seelen aus dem Höchsten Selbst, wie Funken aus dem Feuer, ist keine wirkliche Schöpfung. Sie muss nur in Bezug auf die begrenzenden Attribute betrachtet werden.

Der Einwender sagt: Die Passage: "Er erhebt sich aus diesen Elementen und verschwindet wieder nach ihnen. Wenn er gegangen ist, gibt es kein Wissen mehr", deutet auf die endgültige Auslöschung der Seele hin, aber nicht auf ihr Einssein mit dem Höchsten Selbst.

Wir antworten, dass dies falsch ist. Die Passage will nur sagen, dass alle Sinneswahrnehmungen aufhören, wenn die Seele den Körper verlässt, und nicht, dass das Selbst ausgelöscht wird. Die Passage deutet an, dass das ewig unveränderliche Selbst, das eine Masse von Wissen oder Bewusstsein ist, mit Sicherheit nicht untergehen kann, sondern dass durch die wahre Erkenntnis des Selbst eine Trennung von den Elementen und den Sinnesorganen, die Produkte der Unwissenheit sind, stattgefunden hat.

Die individuelle Seele und das Höchste Selbst unterscheiden sich nur im Namen. Es ist eine feststehende Schlussfolgerung, dass vollkommenes Wissen die absolute Einheit der beiden hervorbringt. Das Selbst wird mit vielen verschiedenen Namen bezeichnet, aber es ist nur Eins. Vollkommenes Wissen ist die Tür zu Moksha oder der endgültigen Emanzipation. Moksha ist nicht etwas Bewirktes und nicht Ewiges, es ist ewig und unterscheidet sich nicht von dem ewig unveränderlichen, unsterblichen, reinen Brahman, das Eins ohne ein Zweites ist. Diejenigen, die behaupten, dass es eine Unterscheidung zwischen dem Individuum und dem Höchsten Selbst gibt, sind nicht im Einklang mit dem wahren Sinn der Vedanta-Texte.

Prakrtyadhikaranam: Thema 7 (Sutra 23-27)

Brahman ist sowohl die wirksame als auch die materielle Ursache.

Prakritischa pratijna drishtantanuparodhat I.4.23 (129)

(Brahman ist) die materielle Ursache auch deshalb, weil (diese Ansicht) nicht im Widerspruch zu dem Satz und den (in der Sruti zitierten) Abbildungen steht.

Prakritih: die materielle Ursache; Cha: auch; Pratijna: die Behauptung; Drishtanta: Illustrationen; Anuparodhat: aufgrund dessen, dass dies nicht im Widerspruch steht.

Dieses Sutra besagt, dass Brahman sowohl die effiziente als auch die materielle Ursache des Universums ist.

Brahman wurde als das definiert, von dem der Ursprung, der Unterhalt und die Auflösung dieses Universums ausgehen. Nun stellt sich die Frage, ob Brahman die materielle Ursache wie Ton oder Gold oder die effiziente oder operative Kausalität wie Töpfer oder Goldschmied ist.

Der Purvapakshin oder der Verweigerer vertritt die Ansicht, dass Brahman die einzige wirksame oder effiziente Ursache der Welt ist, wie in Texten wie "Er reflektierte, er schuf Prana" Pras. Up. VI.3 & 4. Beobachtung und Erfahrung zeigen, dass dem Handeln von operativen Ursachen wie Töpfern und dergleichen ein Denken oder eine Reflexion vorausgeht. Es ist daher ganz richtig, dass wir auch den Schöpfer in demselben Licht betrachten sollten. Der Schöpfer wird als der "Herr" bezeichnet. Herrscher wie Könige sind nur als operative Ursachen bekannt. Der Höchste Herr muss als operative Ursache betrachtet werden.

Dieses Sutra widerlegt diese prima facie Ansicht des Purvapakshin. Brahman ist auch die materielle Ursache für dieses Universum. Der Begriff 'cha' (auch) weist darauf hin, dass Brahman auch die wirksame Ursache ist. Nur wenn Brahman die materielle Ursache des Universums ist, ist es möglich, durch das Wissen um Brahman alles zu wissen. "Hast du jemals nach der Unterweisung gefragt, durch die das, was nicht gehört wird, gehört wird; das, was nicht wahrgenommen wird, wahrgenommen wird; das, was nicht bekannt ist, bekannt wird?" (Chh. Up. IV.1-2), die erklären, dass die Wirkungen sich nicht von ihrer wirksamen Ursache unterscheiden, weil wir aus gewöhnlicher Erfahrung wissen, dass der Zimmermann sich von dem Haus unterscheidet, das er gebaut hat.

Die Illustrationen, auf die hier Bezug genommen wird, lauten: "Meine Liebe, wie durch einen Klumpen Lehm alles, was aus Lehm gemacht ist, bekannt ist, so ist die Veränderung, d.h. die Wirkung, nur ein Name, der seinen Ursprung in der Sprache hat, während die Wahrheit ist, dass es nur Lehm ist" usw. (Chh. Up. VI-14). Diese Texte zeigen deutlich, dass Brahman die materielle Ursache des Universums ist, sonst wären sie bedeutungslos.

Auch an anderen Stellen werden vielversprechende Aussagen gemacht. Zum Beispiel: "Was ist das, wodurch, wenn es bekannt ist, alles andere bekannt wird", Mun. Up. I.1.3. "Wenn das Selbst gesehen, gehört, wahrgenommen und erkannt worden ist, dann ist all dies bekannt" (Bri. Up. IV-5-6). All diese verheißungsvollen Aussagen und anschaulichen Beispiele, die in allen Vedanta-Texten zu finden sind, beweisen, dass Brahman auch die materielle Ursache ist.

Es gibt kein anderes leitendes Wesen als Brahman. Daraus müssen wir schließen, dass Brahman gleichzeitig die wirksame Ursache ist. Tonklumpen und Goldstücke sind von äußeren operativen Ursachen wie Töpfern und Goldschmieden abhängig, um sich zu Gefäßen und Ornamenten zu formen; aber außerhalb von Brahman als materieller Ursache gibt es keine andere operative oder effiziente Ursache, auf die die materielle Ursache blicken könnte, denn die Schrift sagt, dass Brahman vor der Schöpfung ohne ein Zweites eins war. Wer sonst könnte eine wirksame oder operative Ursache sein, wenn es nichts anderes gab?

Würde man zugeben, dass es ein von der materiellen Ursache verschiedenes leitendes Prinzip gibt, dann kann nicht alles durch eine Sache erkannt werden. Folglich würden die Verheißungen und die Veranschaulichungen verdummt werden.

Daher ist Brahman die wirksame Ursache, weil es kein anderes herrschendes Prinzip gibt. Er ist auch die materielle Ursache, weil es keine andere Substanz gibt, aus der das Universum seinen Ursprung nehmen kann.

Um die Harmonie zwischen dem zu beweisenden Satz und den darin enthaltenen Illustrationen zu gewährleisten, schließen wir, dass Brahman die materielle Ursache der Welt ist. Der Text erklärt Ihn ausdrücklich auch als die wirksame oder operative Ursache.

Abhidhyopadesacca I. 4.24 (130)

Aufgrund der Aussage des Willens oder der Überlegung (seitens des Höchsten Selbst zu erschaffen, ist es die materielle Ursache).

Abidhya: Wille, Überlegung; Upadesat: aufgrund von Unterweisung oder Lehre oder Aussage; Cha: auch, und.

Ein Argument zur Unterstützung von Sutra 23 wird angeführt: "Er wünschte oder dachte, ich möge viele sein, ich möge hervorwachsen". In diesem Text weisen der Wunsch und die Überlegung darauf hin, dass Brahman die wirksame Ursache ist.

"Möge ich viele sein" zeigt, dass Brahman selbst viele wurde. Deshalb ist Er auch die materielle Ursache.

Er wollte sich als viele, d.h. als das Universum, manifestieren.

Er wollte das Universum aus sich selbst heraus entwickeln. Das bedeutet, dass er zugleich die materielle und die effiziente Ursache der Schöpfung ist.

Sakshaccobhayamnanat I.4.25 (131)

Und weil die Sruti besagt, dass beide (der Ursprung und die Auflösung des Universums) Brahman als materielle Ursache haben.

Sakshat: direkt; Cha: auch; Ubhayamnanat: weil die Sruti beides sagt.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 23 wird fortgesetzt.

Dieses Sutra liefert ein weiteres Argument dafür, dass Brahman die allgemeine materielle Ursache ist.

Das, von dem ein Ding ausgeht und in das es hineingezogen und absorbiert wird, ist seine materielle Ursache. Das ist wohlbekannt. So ist zum Beispiel die Erde die materielle Ursache von Reis, Gerste und dergleichen. "All diese Dinge haben ihren Ursprung allein im Akasa (Brahman) und kehren in den Akasa zurück" Chh. Up. I-9-1.

"Das, aus dem diese Dinge hervorgehen, von dem sie leben, wenn sie hervorgehen, und in das sie bei ihrer Auflösung eingehen - versuche, das zu erkennen. Das ist Brahman" Tait. Up. III.1. Diese Upanishadischen Passagen zeigen deutlich, dass Brahman auch die materielle Ursache ist.

Das Wort 'Sakshat' (direkt) im Sutra zeigt, dass es keine andere materielle Ursache gibt, sondern dass all dies nur aus dem Akasa (Brahman) entstanden ist. Beobachtung und Erfahrung lehren, dass Wirkungen in nichts anderes als in ihre materielle Ursache zurückgespült werden.

Atmakriteh parinamat I.4.26 (132)

(Brahman ist die materielle Ursache der Welt), weil es sich selbst erschaffen hat, indem es sich verändert hat.

Atmakriteh: sich selbst erschaffen; Parinamat: eine Veränderung erfahren.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 23 wird fortgesetzt.

Wir lesen in der Tait. Up. II-7: "Das Sich Selbst manifestierte Sich Selbst". Damit wird angedeutet, dass Brahman allein die Welt aus sich selbst heraus erschaffen hat, was nur möglich ist, wenn es eine Veränderung erfährt. Dies stellt das Selbst sowohl als Objekt der Handlung als auch als Akteur dar. Er ist also das Karta (Schöpfer-Agent) und Karma (Schöpfung). Er wird zur Schöpfung durch Parinama (Evolution oder Veränderung).

Das Wort "selbst" deutet auf die Abwesenheit einer anderen wirksamen Ursache als das Selbst hin. Nach Sri Sankaracharya ist die Veränderung offensichtlich (Vivarta). Nach Sri Ramanujacharya ist sie real. Die Welt ist unwirklich in dem Sinne, dass sie nicht dauerhaft ist. Sie ist eine Illusion in dem Sinne, dass sie nur eine phänomenale Existenz hat, sie hat keine von Brahman getrennte Existenz.

Yonischa hi giyate I.4.27 (133)

Und weil (Brahman) die Quelle genannt wird.

Yoni: der Schoß, die Quelle, der Ursprung; Cha: und; Hi: weil; Giyate: wird genannt.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 23 wird fortgesetzt.

Brahman ist die materielle Ursache des Universums, auch weil Er in der Sruti als die Quelle des Universums bezeichnet wird.

In der Mundaka Upanishad III-1-3 lesen wir: "Der Schöpfer, der Herr, die Person, die ihren Ursprung im Brahman hat" und "das, was die Weisen als die Quelle aller Wesen betrachten" Mun. Up. I- 1-6.

Achintyam-avyaktam-ananta rupam, sivam, prasantam amritam brahmayonim; Tamadimadhyantavihinam-ekam vibhum chid-anandam-arupam-adbhutam - Er ist unbegreiflich, unaussprechlich, unendlich in der Form, allgütig, allfriedensvoll, unsterblich, der Urvater des Universums, ohne Anfang, Mitte und Ende, ohne Rivalen, alles durchdringend, allbewusst, allselig, unsichtbar und unergründlich - dies zeigt, dass Brahman die materielle Ursache der Welt ist.

Das Wort Yoni oder Schoß bezeichnet immer die materielle Ursache, wie in dem Satz "die Erde ist die Yoni oder der Schoß der Kräuter und Bäume".

Es ist also bewiesen oder festgestellt, dass Brahman die materielle Ursache des Universums ist.

Sarvavyakhyanadhikaranam: Thema 8 (Sutra 28)

Die Argumente, die die Sankhyas widerlegen, widerlegen auch die anderen.

Etena sarve vyakhyata vyakhyatah I.4.28 (134)

Dadurch werden alle (den Vedanta-Texten entgegenstehenden) Lehren über den Ursprung der Welt erklärt.

Etena: durch dies, durch das, was gesagt wurde; Sarve: alle; Vyakhyatah: werden erklärt.

Das Argument wird in diesem Sutra abgeschlossen.

Durch das, was in den vorangegangenen Sutras gesagt wurde, ist zu verstehen, dass die Lehre aller Srutis, auch derjenigen, die nicht diskutiert wurden, auf Brahman, die einzige Ursache der Welt, hinweist.

Durch die Widerlegung der Doktrin, dass Pradhana die Ursache der Welt ist, sind alle widerlegt. Indem man den Hauptstreiter stürzt, werden auch die anderen besiegt, so wie durch den Sieg über den Anführer auch alle anderen besiegt werden. So sind diejenigen, die die Schöpfung den Atomen zuschreiben, und andere Theoretiker alle besiegt.

Alle Lehren, die von zwei getrennten Ursachen sprechen, sind widerlegt. Die Atomtheorie und andere Theorien stützen sich nicht auf die Autorität der Schrift. Sie widersprechen vielen biblischen Texten.

Die Sankhya-Lehre, nach der das Pradhana die Ursache des Universums ist, ist in den Sutras ab I.1.5 immer wieder vorgebracht und widerlegt worden.

Die Pradhana-Lehre steht der Vedanta-Lehre recht nahe, da sie die Nicht-Unterscheidung von Ursache und Wirkung wie die Vedanta-Lehre zulässt. Außerdem wurde sie von einigen der Autoren der Dharma-Sutras wie Devala und anderen akzeptiert. Darüber hinaus enthalten die Vedanta-Texte einige Passagen, die für manche Menschen, die mit einem stumpfen Intellekt ausgestattet sind, so aussehen, als würden sie Schlussfolgerungen enthalten, die darauf hindeuten. Aus all diesen Gründen hat sich der Kommentator besondere Mühe gegeben, die Pradhana-Lehre zu widerlegen. Er hat seine besondere Aufmerksamkeit nicht auf die Atom- und andere Theorien gerichtet.

Die Wiederholung der Formulierung "werden erklärt" zeigt, dass das Kapitel hier endet.

Es ist bewiesen, dass Brahman sowohl die materielle als auch die effiziente Ursache des Universums ist.

So endet das vierte Pada (Abschnitt 4) des ersten Adhyaya (Kapitel I) der Brahma Sutras oder der Vedanta Philosophie.

Hier endet Kapitel I

2. Avirodha Adhyaya - Abschnitt 1 (Sutren 135-171)

Einführung

Smriti-nyaya-virodha-parihara bildet das Thema des ersten Pada. Das Smritivirodha wird auch in den Sutras 1-3 und 12 behandelt. Das Nyayavirodha wird in den übrigen Sutras behandelt. Pada (Abschnitt) 2 greift die verschiedenen Darsanas oder Philosophiesysteme aus ihren eigenen Gründen an. Das dritte und vierte Pada zielen darauf ab, die scheinbar divergierenden und widersprüchlichen kosmologischen und psychologischen Gedanken der verschiedenen Vedanta-Passagen zu vereinheitlichen. Daher ist der Titel Avirodha oder Abwesenheit von Widersprüchen, der dem Kapitel gegeben wurde, durchaus angemessen.

Im ersten Kapitel wurde gezeigt, dass der allwissende Herr von allem die Ursache für den Ursprung der Welt ist, so wie Ton die materielle Ursache für Töpfe usw. ist und Gold für goldene Ornamente. Es wurde auch im ersten Kapitel schlüssig bewiesen, dass alle Vedanta-Texte von Brahman als der ersten Ursache handeln und dass Brahman die Bedeutung aller Vedanta-Texte ist. Dies wurde durch den Samanvaya bewiesen.

So wie der Magier die Ursache für das Fortbestehen der magischen Illusion ist, so ist auch Brahman die Ursache für das Fortbestehen dieses Universums durch Seine Herrschaft. So wie die vier Klassen von Lebewesen in die Erde absorbiert werden, so wird auch die projizierte Welt schließlich während des Pralaya oder der Auflösung in Seine Essenz absorbiert.

Es ist auch bewiesen worden, dass der Herr das Selbst aller Wesen ist.

Die Doktrin, dass Pradhana die Ursache der Welt ist, wurde im ersten Kapitel widerlegt, da sie nicht auf der Autorität der Schriften beruht.

In diesem Abschnitt werden die Argumente gegen die Lehre, die von Brahman als der ersten Ursache spricht, widerlegt. Weitere Argumente, die sich auf die Smritis berufen, um die Lehre von Pradhana und die Theorie der Atome zu begründen, werden in diesem Abschnitt widerlegt.

Synopse

Zuvor wurde aufgrund der Autorität der Sruti bewiesen, dass die Materie oder Pradhana nicht die Ursache der Welt ist. Das erste Kapitel hat bewiesen, dass alle vedantischen Texte einstimmig lehren, dass es nur eine Ursache des Universums gibt, nämlich Brahman, dessen Natur Intelligenz ist. Es wurde auch bewiesen, dass es keinen Schrifttext gibt, der zur Begründung von Systemen herangezogen werden kann, die dem Vedanta, insbesondere dem Sankhya-System, entgegenstehen.

Die ersten beiden Padas des zweiten Kapitels widerlegen alle Einwände, die aus rein spekulativen Gründen gegen die Vedanta-Lehre erhoben werden können, abgesehen von der Autorität der Srutis. Sie zeigen auch, dass kein System, das nicht mit dem Vedanta in Einklang gebracht werden kann, auf zufriedenstellende Weise etabliert werden kann.

Abschnitt I (Pada) des zweiten Kapitels beweist durch Argumente, dass Brahman die Ursache der Welt ist und beseitigt alle Einwände, die gegen eine solche Schlussfolgerung vorgebracht werden können.

Adhikarana I: (Sutras 1-2) widerlegt den Einwand der Sankhyas, dass die Annahme des Systems des Vedanta die Ablehnung der Sankhya-Lehre mit sich bringt, die einen Teil der Smriti darstellt und daher Anspruch auf Berücksichtigung hat. Der Vedanta entgegnet, dass die Annahme der Sankhya-Smriti uns zwingen würde, andere Smritis wie die Manu-Smriti abzulehnen, die im Gegensatz zur Lehre der Sankhyas stehen. Der Veda bestätigt nicht die Sankhya Smriti, sondern nur jene Smritis, die lehren, dass das Universum seinen Ursprung in einem intelligenten Schöpfer oder einer intelligenten Hauptursache (Brahman) hat.

Adhikarana II: (Sutra 3) erweitert die gleiche Argumentationslinie auf die Yoga-Smriti. Es verwirft die Theorie der Yoga-Philosophie von Patanjali bezüglich der Ursache der Welt.

Adhikarana III: (Sutras 4-5) erhebt den Einwand, dass Brahman und die Welt in ihrer Natur und ihren Eigenschaften nicht ähnlich sind, da das eine empfindungsfähig usw. und das andere empfindungslos usw. ist, so dass Brahman nicht die Ursache des Universums sein kann.

Adhikarana III: (Sutras 6-7) widerlegt den Einwand, indem er erklärt, dass es in der Welt Beispiele für die Entstehung des Unbelebten aus dem Belebten gibt, wie z.B. die Erzeugung von Haaren aus dem lebenden Körper, und auch für die Entstehung des Belebten aus dem Unbelebten, wie z.B. die Geburt von Skorpionen und anderen Insekten aus Kuhmist. Sie beweisen, dass es nicht notwendig ist, dass die Ursache und das Verursachte in jeder Hinsicht ähnlich sein müssen.

Adhikarana III: (Sutra 8) erhebt den Einwand, dass zum Zeitpunkt der allgemeinen Auflösung, wenn die Wirkung (Welt) in der Ursache (Brahman) aufgeht, letztere durch die erstere verunreinigt sein muss.

Adhikarana III: (Sutra 9) widerlegt den Einwand, indem es zeigt, dass es direkte Beispiele für das Gegenteil gibt, so wie die Produkte der Erde, wie z.B. Krüge usw., zur Zeit der Auflösung die Erde nicht in ihre eigene Natur verwandeln, sondern im Gegenteil, sie werden selbst in die Substanz der Erde verwandelt.

Adhikarana III, Adhikarana IV, Adhikarana IX: (Sutras 10-11), (Sutra 12), (Sutra 29) zeigen, dass Argumente gegen die Ansicht, dass Brahman die Ursache der Welt ist, auch gegen die Gegner, wie die Sankhyas und die Vaiseshikas, vorgebracht werden können, weil im Sankhya-System das namenlose Pradhana alle Namen und Formen hervorbringt und im Vaiseshika-System unsichtbare und formlose Atome sich vereinen und eine sichtbare Welt bilden. In den Sutras heißt es, dass Argumente verlängert werden können, ohne dass man zu einer Schlussfolgerung gelangt, und dass nur die Schlussfolgerungen der Veden zu respektieren sind. Alle Ansichten, die im Widerspruch zu den Veden stehen, werden rücksichtslos widerlegt.

Adhikarana V: (Sutra 13) lehrt, dass, obwohl die genießenden Seelen und die Objekte in Wirklichkeit nichts anderes als Brahman sind, sie doch praktisch auseinandergehalten werden können, so wie wir im gewöhnlichen Leben die Wellen, die Wellen und den Schaum des Ozeans auseinanderhalten und als getrennte individuelle Dinge unterscheiden, obwohl sie im Wesentlichen identisch und nur Meerwasser sind.

Adhikarana VI: (Sutras 14-20) behandelt die Nicht-Unterscheidung der Wirkung von der Ursache, eine Doktrin des Vedanta, die von den Anhängern des Vedanta gegen die Vaiseshikas verteidigt wird. Nach Ansicht der Vaiseshikas ist die Wirkung etwas anderes als die Ursache.

Adhikarana VII: (Sutras 21-22) widerlegt den Einwand, dass Brahman in der Form der individuellen Seele Vergnügen und Schmerz unterliegt, indem er zeigt, dass Brahman zwar die Form der individuellen Seele annimmt, diese aber transzendiert und unbefleckt bleibt von jeglicher Eigenschaft des Jiva, den er von innen heraus kontrolliert. Obwohl die individuelle Seele oder Jiva nichts anderes als Brahman selbst ist, bleibt Brahman der absolute Herr und steht als solcher über Freude und Schmerz. Jiva ist ein Sklave von Avidya. Brahman ist der Beherrscher von Maya. Wenn Jiva von Avidya befreit ist, wird er mit Brahman identisch.

Adhikarana VIII: (Sutras 23-25) zeigt, dass Brahman, obwohl ohne Material und Instrumente des Handelns, dennoch die Welt durch Seine Sat-Sankalpa oder Willenskraft erschaffen kann, so wie Götter durch ihre bloße Willenskraft Paläste, Tiere und dergleichen erschaffen und Milch von selbst zu Quark wird.

Adhikarana IX: (Sutras 26-29) erklärt, dass Brahman sich nicht vollständig in das Universum verwandelt, obwohl Er ohne Teile ist. Obwohl Er die Welt aus sich selbst heraus projiziert, bleibt Er doch eins und ungeteilt. Die Welt ist unwirklich. Die Veränderung ist nur scheinbar, so wie die Schlange das Seil ist, aber nicht wirklich. Brahman erschöpft sich nicht in der Schöpfung.

Adhikarana X: (Sutras 30-31) lehrt, dass Brahman, obwohl ohne Handlungsinstrumente, in der Lage ist, das Universum durch die verschiedenen Kräfte, die Er besitzt, zu erschaffen.

Adhikarana XI: (Sutras 32-33) erklärt, dass Brahman kein Motiv hat, die Welt zu erschaffen, sondern das Universum aus einem bloßen sportlichen Impuls heraus projiziert, der Ihm innewohnt.

Adhikarana XII: (Sutras 34-36) rechtfertigt Brahman gegen die Anschuldigungen der Parteilichkeit und Grausamkeit, die gegen Ihn wegen der Ungleichheit der Stellung und des Schicksals der verschiedenen Personen und des allgemeinen Leidens in der Welt erhoben werden. Brahman handelt als Schöpfer und Spender in Bezug auf die Verdienste und Verfehlungen der einzelnen Seelen.

Adhikarana XIII: (Sutra 37) fasst die vorangegangenen Argumente zusammen und erklärt, dass alle Attribute Brahmans, nämlich Allwissenheit, Allmacht und dergleichen, nur Brahman und keinem anderen zu eigen sind und ihn zur Erschaffung des Universums befähigen. Brahman ist daher die Ursache der Welt.

Smrityadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-2)

Widerlegung der Smritis, die nicht auf den Srutis basieren.

Smrityanavakasadoshaprasanga iti chet na anyasmrityanavakasadoshaprasangat II.1.1 (135)

Wenn man einwendet, dass (aus der Lehre, dass Brahman die Ursache der Welt ist) der Fehler entstünde, dass es keinen Platz für bestimmte Smritis gäbe, sagen wir: Nein, denn (durch die Ablehnung dieser Lehre) entstünde der Fehler, dass es keinen Platz für andere Smriti gäbe.

Smriti: die Sankhya-Philosophie; Anavakasa: kein Platz; Dosha: Mangel; Prasangat: Ergebnis, Zufall; Iti: so; Chet: wenn; Na: nicht; Anyasmriti: andere Smritis; Anavakasadoshaprasangat: weil es den Mangel an Platz für andere Smritis geben würde.

Die in Kapitel I - Abschnitt IV gezogene Schlussfolgerung, dass Brahman die Ursache der Welt ist, wird durch andere Smritis als Sankhya bekräftigt. Die früheste und orthodoxeste dieser Smritis ist die von Manu geschriebene Smriti.

Wenn du sagst, dass eine Reihe von Smritis ignoriert wird, wenn gesagt wird, dass Pradhana nicht die Ursache der Welt ist, wird dann nicht eine andere Reihe von Smritis wie die Manu Smriti, die auf den Srutis basiert und daher maßgeblicher ist, ignoriert, wenn du sagst, dass Brahman nicht die Ursache ist? Wir haben gezeigt, dass die Sruti Brahman als die Ursache erklärt. Nur solche Smritis, die in voller Übereinstimmung mit der Sruti stehen, sind maßgebend. Was ist, wenn Kapila und andere Siddhas sind? Siddhi (Vollkommenheit) hängt von Dharma ab, und Dharma hängt von den Veden ab. Kein Siddha ist maßgebend, wenn seine Ansicht im Gegensatz zu der der Sruti steht. Smritis, die im Gegensatz zu den Veden stehen, sollten rücksichtslos zurückgewiesen werden.

Kapila erkennt eine Vielzahl von Selbsten an. Er lässt die Lehre vom einen universellen Selbst nicht zu. Das System von Kapila widerspricht den Veden nicht nur durch die Annahme eines unabhängigen Pradhana, sondern auch durch seine Hypothese einer Vielzahl von Selbst. Wir können die Vedanta-Texte nicht so erklären, dass sie nicht mit Kapila Smriti in Konflikt geraten. Kapila Smriti widerspricht den Srutis. Daher sollte es außer Acht gelassen werden.

Der Vers V-2 der Svetasvatara Upanishad bezieht sich nicht auf Kapila, den Gründer der Sankhya-Philosophie. Er bezieht sich auf ein gänzlich anderes Wesen. Der Vers bedeutet eigentlich "Er, der vor der Erschaffung der Welt den goldfarbenen Brahma (Kapila) erschuf, um das Universum zu erhalten". Das Wort Kapila bedeutet hier "goldfarben" und ist ein anderer Name für Brahma, Hiranygarbha.

Itaresham chanupalabdheh II.1.2 (136)

Und da es keine Erwähnung (in den Schriften) von anderen (d.h. den Wirkungen des Pradhana nach dem Sankhya-System) gibt, (kann das Sankhya-System nicht maßgebend sein).

Itaresham: von anderen; Cha: und; Anupalabdheh: da nicht erwähnt.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 1 angeführt.

Weitere Prinzipien wie Mahat usw., die als Produkte von Pradhana gelten, werden weder im Veda noch in der gewöhnlichen Erfahrung wahrgenommen. Andererseits sind die Elemente und die Sinne im Veda und in der Welt zu finden und können daher in den Smriti erwähnt werden. Daher beziehen sich Worte wie Mahat usw., die in den Smritis vorkommen, nicht auf Produkte des Pradhana, sondern auf andere Kategorien, die in der Sruti offenbart werden. Siehe I.4.1.

Die anderen Kategorien der Sankhyas werden in den Veden nirgends erwähnt. Daher kann das Sankhya-System nicht maßgebend sein.

Sankaracharya hat bewiesen, dass wir unter dem Wort Mahat entweder den kosmischen Intellekt oder Hiranyagarbha oder die individuelle Seele verstehen müssen, auf keinen Fall aber das Mahat der Sankhya-Philosophie, d.h. das erste Produkt der Prakriti.

Nicht nur, dass Sankhya lehrt, dass Pradhana der Urheber der Schöpfung ist, was es unautorisiert macht, sondern es lehrt auch andere Doktrinen, die keine Grundlage in den Veden haben. Es lehrt, dass Seelen reines Bewusstsein sind und alles durchdringen, dass Knechtschaft und Freiheit das Werk von Prakriti ist. Sie lehrt ferner, dass es kein Höchstes Selbst, den Herrn von allem, gibt. Sie behauptet auch, dass die Pranas lediglich Formen der Funktionen der fünf Sinne sind und keine eigene Existenz haben. All diese heterodoxen Doktrinen sind dort zu finden. Daher kann das Sankhya-System nicht maßgebend sein.

Yogapratyuktyadhikaranam: Thema 2 (Sutra 3)

Widerlegung des Yoga.

Etena yogah pratyuktah II.1.3 (137)

Damit ist (auch) die Yoga-Philosophie widerlegt.

Etena: durch dies, d.h. durch die Widerlegung der Sankhya Smriti; Yogah: die Yoga-Philosophie; Pratyuktah: ist (auch) widerlegt.

Die Yoga-Philosophie von Patanjali wird hier widerlegt. Yoga wird "Sesvara-Sankhya" genannt.

Der Purvapakshin sagt: Das Yoga-System ist auch in den Upanishaden enthalten, wie in der Svetavatara Upanishad usw. "Den Kopf, den Hals und den Rumpf aufrecht halten" usw. Svet. Up. II-8. "Das Selbst ist zu hören, zu denken, darüber zu meditieren" Bri. Up. II-4-5. "Das feste Zurückhalten der Sinne ist das, was Yoga genannt wird" Katha Up. II-3-11. "Nachdem ich dieses Wissen und die ganze Regel des Yoga erhalten habe" Katha. Up. II-3-18. Yoga ist ein Hilfsmittel für die Konzentration des Geistes. Ohne Konzentration kann man kein Wissen über Brahman erlangen. Daher ist Yoga ein Mittel zur Erkenntnis. Da die Yoga Smriti auf den Srutis basiert, ist sie verbindlich. Die Yoga Smriti erkennt das Pradhana an, das die erste Ursache ist.

Aus demselben Grund, der gegen das Sankhya-System angeführt wird, wird auch die Yoga-Philosophie von Patanjali widerlegt, da sie ebenfalls die Theorie akzeptiert, dass Prakriti die Ursache des Universums ist.

Dieses Sutra merkt an, dass durch die Widerlegung der Sankhya Smriti auch die Yoga Smriti als widerlegt zu betrachten ist, weil die Yoga-Philosophie im Gegensatz zur Schrift auch ein Pradhana als unabhängige Ursache der Welt und das große Prinzip usw. als deren Wirkungen anerkennt, obwohl der Veda oder die allgemeine Erfahrung diese Ansichten nicht befürwortet.

Obwohl die Smriti teilweise maßgebend ist, sollte sie abgelehnt werden, da sie den Srutis zu anderen Themen widerspricht.

Obwohl es viele Smritis gibt, die die Seele behandeln, haben wir unsere Aufmerksamkeit auf die Widerlegung des Sankhya und des Yoga gerichtet, weil sie weithin bekannt sind, weil sie die Mittel zur Erreichung des höchsten Ziels des Menschen anbieten. Außerdem haben sie die Wertschätzung vieler großer Persönlichkeiten erlangt. Außerdem wird ihre Position durch das Sruti gestärkt: "Wer die Ursache erkannt hat, die durch Sankhya und Yoga zu begreifen ist, ist von allen Fesseln befreit" Svet. Up. VI-13.

Wir sagen, dass das höchste Ziel des Menschen nicht durch das Wissen der Sankhya Smriti oder die Yoga-Praxis erreicht werden kann. Die Sruti sagt deutlich, dass die endgültige Emanzipation oder die höchste Glückseligkeit nur durch das Wissen um die Einheit des Selbst erreicht werden kann, das durch den Veda vermittelt wird. "Nur derjenige, der Brahman kennt, überquert den Tod, es gibt keinen anderen Weg" Svet. Up. III-8.

Das Sankhya- und das Yoga-System halten an der Dualität fest. Sie erkennen nicht die Einheit des Selbst. In dem zitierten Text "Die Ursache, die durch Sankhya und Yoga zu erkennen ist", bezeichnen die Begriffe "Sankhya" und "Yoga" vedisches Wissen und Meditation, da diese Begriffe in einer Passage verwendet werden, die in der Nähe anderer Passagen steht, die sich auf vedisches Wissen beziehen.

Wir lassen durchaus Raum für die Teile der beiden Systeme, die dem Veda nicht widersprechen. Die Sankhyas sagen: "Die Seele ist frei von allen Eigenschaften (Asanga)." Dies steht im Einklang mit der Veda, die erklärt, dass Purusha im Wesentlichen rein ist. "Denn diese Person ist an nichts gebunden" Bri. Up. IV-3-16.

Der Yoga schreibt für den wandernden Sannyasin den Rückzug von den Sorgen des Lebens (Nivritti) vor. Dies wird durch die Sruti bestätigt. "Dann der Parivrajaka mit orangefarbenem Gewand, rasiert, ohne jeglichen Besitz" usw. Jabala Upanishad. IV-7.

Ihre Argumentation ist in dem Maße akzeptabel, in dem sie zur Selbstverwirklichung führt.

Die obigen Bemerkungen werden als Antwort auf die Behauptungen aller argumentativen Smritis dienen. Wir sind der Meinung, dass die Wahrheit nur aus den Vedanta-Texten erkannt werden kann: "Niemand, der den Veda nicht kennt, nimmt den Großen wahr" Taittiriya Brahmana III-12.9.7.

"Ich frage dich jetzt nach der Person, die in den Upanishaden gelehrt wird" Bri. Up. III-9-2.

Na Vilakshanatvadhikaranam: Thema 3 (Sutren 4-11)

Brahman kann die Ursache des Universums sein, obwohl es von einer dem Universum entgegengesetzten Natur ist.

Na vilakshanatvadasya tathatvam cha sabdat II.1.4 (138)

(Der Einwender sagt, dass) Brahman nicht die Ursache der Welt sein kann, weil diese (die Welt) von anderer Natur (als Brahman) ist und ihr Wesen so (anders als Brahman) (ist) aus den Schriften bekannt.

Na: nicht (d.h. Brahman ist nicht die Ursache der Welt); Vilakshanatvat: wegen des Unterschieds in der Natur; Asya: sein (d.h. von dieser Welt); Tathatvam: sein So-Sein; Cha: und; Sabdat: aus dem Wort, aus der Sruti.

Es gibt acht Sutras in diesem Adhikarana. Das erste und das zweite drücken die Purvapaksha (Einwand) aus und die anderen drücken die wahre Lehre (Siddhanta) aus.

Die auf Smriti beruhenden Einwände gegen die Lehre, dass Brahman die wirksame und materielle Ursache des Universums ist, wurden widerlegt. Wir fahren nun fort, diejenigen zu widerlegen, die sich auf die Vernunft stützen.

In diesem und dem folgenden Sutra werden einige plausible Einwände dagegen erhoben, dass Brahman die Ursache der Welt ist.

Der Einwender sagt: Brahman ist Intelligenz. Brahman ist rein. Aber das Universum ist materiell, unintelligent und unrein. Daher unterscheidet es sich von der Natur Brahmans. Folglich kann Brahman nicht die Ursache dieser Welt sein.

Die Wirkung muss von der gleichen Art wie die Ursache sein. Die Wirkung ist nur die Ursache in einer anderen Form. Ursache und Wirkung können nicht von völlig unterschiedlicher Natur sein. Das intelligente und empfindungsfähige Brahman kann kein nicht-intelligentes, empfindungsloses, materielles Universum hervorbringen. Wenn Brahman als die Ursache der Welt angesehen wird, muss die Natur der beiden ähnlich sein. Aber sie scheinen in ihrem Wesen oder ihrer Natur ganz verschieden zu sein. Folglich kann Brahman nicht die Ursache der Welt sein.

Der Unterschied in der Natur ist auch aus den Aussagen der Sruti bekannt: "Brahman wurde sowohl zur Intelligenz als auch zur Nicht-Intelligenz (Welt)" (Taittiriya Upanishad, Brahmananda Valli, Sechstes Anuvaka - Vijnanam cha avijnanam cha abhavat). Daher kann Brahman nicht die Ursache des materiellen Universums sein. Brahman, das reiner Geist ist, kann nicht die Ursache für dieses Universum sein, das aus unreiner Materie besteht. Die Welt, die aus Schmerz, Vergnügen und Illusion besteht, kann nicht von Brahman abgeleitet werden.

Abhimanivyapadesastu viseshanugatibhyam II.1.5 (139)

Aber der Bezug zu den vorsitzenden Gottheiten (der Organe) ergibt sich aus der besonderen Charakterisierung und auch aus der Tatsache, dass eine Gottheit so vorsteht.

Abhimani: die vorsitzende Gottheit (der Organe und der Elemente); Vyapadesah: ein Ausdruck, ein Hinweis, ein Hinweis auf, eine Bezeichnung von; Tu: aber; Visesha: spezifischer Zusatz, aufgrund der Unterscheidung, weil sie so qualifiziert sind; Anugatibhyam: der Akt des Durchdringens; Viseshanugatibhyam: vom spezifischen Zusatz sowie von der Tatsache des Durchdringens, aufgrund ihres Eintritts.

Dieses Sutra begegnet einem Einwand gegen Sutra 4. Das Wort "Tu" (aber) verwirft den aufgeworfenen Zweifel.

Wann immer ein unbelebtes Objekt in der Smriti beschrieben wird, dass es sich wie ein belebtes Wesen verhält, müssen wir verstehen, dass dies ein Hinweis auf eine Gottheit ist, die über es herrscht. Im Falle von Handlungen wie Sprechen, Streiten und so weiter, die Intelligenz erfordern, bezeichnen die heiligen Texte nicht die bloßen materiellen Elemente und Organe, sondern die intelligenten Gottheiten, die jedem Organ, z.B. der Sprache, vorstehen.

Du wirst in der Kaushitaki Upanishad finden: "Die Gottheiten wetteiferten miteinander, wer der Beste sei." "Alle Gottheiten erkannten die Vorherrschaft von Prana an" (Kau. Up. II-14). Die Kaushitakins verwenden ausdrücklich das Wort "Gottheiten", um die Vorstellung auszuschließen, dass damit die rein materiellen Organe gemeint sind. Im Aitareya Aranyaka (II-2-4) heißt es: "Agni, der zur Sprache wurde, trat in den Mund ein". Dies zeigt, dass jedes Organ mit seiner eigenen vorsitzenden Gottheit verbunden ist.

Es gibt einen Text in der Brihadaranyaka Upanishad (VI-I-7), in dem es heißt: "Diese Organe stritten sich um ihre jeweilige Größe".

Auch die Texte der Chhandogya Upanishad zeigen die Existenz solcher vorsitzenden Gottheiten. "Das Feuer dachte und brachte Wasser hervor." Dies deutet darauf hin, dass das unbelebte Objekt Gott genannt werden kann, wenn man sich auf seine vorsitzende Gottheit bezieht. Der Gedanke, von dem gesprochen wird, ist der der höchsten Gottheit, die als übergeordnetes Prinzip mit den Wirkungen verbunden ist. All dies bestärkt die Hypothese, dass sich die Texte auf die übergeordneten Gottheiten beziehen.

Aus all dem müssen wir schließen, dass dieses Universum von anderer Natur als Brahman ist. Daher kann das Universum nicht Brahman als materielle Ursache haben.

Das nächste Sutra gibt eine sehr passende Antwort auf den Einwand des Purvapakshin oder des Einwenders.

Drishyate tu II.1.6 (140)

Aber sie (diese Organisation des Lebens aus der Materie) wird auch gesehen.

Drishyate: wird gesehen; Tu: aber.

Die in den Sutras 4 und 5 erhobenen Einwände sind nun widerlegt.

Das Wort 'aber' verwirft den Purvapaksha. Aber' widerlegt die Ansichten des Purvapakshin oder des Einsprechers, die im letzten Sutra ausgedrückt wurden, nämlich, dass dieses Universum nicht aus Brahman entstanden sein kann, weil es einen anderen Charakter hat. Denn wir sehen, dass aus dem Menschen, der intelligent ist, nicht-intelligente Dinge wie Haare und Nägel entstehen, und dass aus nicht-intelligenter Materie Kuhdung, Skorpione usw. produziert werden. Die in den Sutras 4 und 5 erhobenen Einwände sind also nicht gültig. Daher ist es durchaus möglich, dass dieses materielle Universum von einem intelligenten Wesen, Brahman, geschaffen wurde. Die Entstehung der empfindungslosen Schöpfung aus dem empfindungsfähigen Schöpfer ist nicht unvernünftig.

In der Mundaka Upanishad heißt es: "So wie die Spinne sich ausstreckt und ihre Fäden sammelt, so wie Kräuter aus der Erde wachsen, so wie aus einem lebenden Menschen das Haar hervorgeht, so geht auch aus dem Unvergänglichen dieses Universum hervor" (I.1.7).

Der Einwender könnte sagen, dass der Körper eines Menschen die Ursache für die Haare und Nägel ist und nicht der Mensch, und dass der Kuhmist die Ursache für den Körper des Skorpions ist, usw. Selbst dann gibt es einen Wesensunterschied zwischen der Ursache, dem Mist, und der Wirkung, dem Körper des Skorpions, insofern als eine nicht-intelligente Materie (der Körper) der Sitz eines intelligenten Prinzips (die Seele des Skorpions) ist, was die andere nicht-intelligente Materie (der Kuhdung) nicht ist. Sie sind sich nicht in jeder Hinsicht ähnlich. Wären sie es, dann gäbe es nichts wie Ursache und Wirkung. Wenn man erwartet, alle Aspekte von Brahman in der Welt zu finden, was ist dann der Unterschied zwischen Ursache und Wirkung?

Ursache und Wirkung sind sich nicht in jeder Hinsicht ähnlich, aber etwas von der Ursache findet sich auch in der Wirkung wieder, so wie der Ton in dem Klumpen auch in dem Gefäß zu finden ist, obwohl die Form usw. der beiden unterschiedlich ist. Schon die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung impliziert, dass es einen Unterschied zwischen den beiden gibt. Einige Eigenschaften der Ursache, Brahman, wie Existenz und Intelligenz, finden sich in der Wirkung, dem Universum, wieder. Alle Objekte im Universum existieren. Das Universum erhält diese Eigenschaft von Brahman, das die Existenz selbst ist. Außerdem erleuchtet die Intelligenz von Brahman die gesamte Welt. Die beiden Eigenschaften Brahmans, nämlich Existenz und Intelligenz, sind im Universum zu finden. Daher ist es durchaus angemessen, Brahman als die Ursache dieses Universums zu betrachten, auch wenn es in anderer Hinsicht einige Unterschiede zwischen ihnen geben mag.

Asaditi chet na pratishedhamatratvat II.1.7 (141)

Wenn gesagt wird, (dass die Welt, die Wirkung, dann) nicht existent wäre (vor ihrer Entstehung oder Schöpfung), (sagen wir) nein, denn das ist eine bloße Verneinung (ohne jede Grundlage).

Asat: Nichtexistenz; Iti chet: wenn es gesagt wird; Na: nein; Pratishedhamatratvat: wegen der Verneinung, da es einfach verneint.

Ein Einwand gegen Sutra 6 wird erhoben und widerlegt.

Der Gegner sagt, dass, wenn Brahman, das intelligent, rein und frei von Eigenschaften wie Klang usw. ist, die Ursache des Universums ist, das von entgegengesetzter Natur ist, d.h. nicht-intelligent, unrein, mit den Eigenschaften von Klang usw., dann folgt daraus, dass die Wirkung, d.h. die Welt, vor ihrer eigentlichen Entstehung nicht existierte, weil Brahman damals die einzige Existenz war. Das bedeutet, dass etwas, das nicht existierte, in die Existenz gebracht wird, was von den Vedantins nicht akzeptiert wird, die die Doktrin vertreten, dass die Wirkung bereits in der Ursache existiert.

Der vom Widersprechenden erhobene Einwand ist kein wirklicher Einwand. Er hat keine Kraft, da es sich um eine bloße Verneinung handelt.

Dieses Sutra widerlegt den vom Gegner erhobenen Einwand. Es erklärt, dass diese Verneinung eine bloße Aussage ohne objektive Gültigkeit ist. Wenn du die Existenz der Wirkung vor ihrer tatsächlichen Entstehung verneinst, ist deine Verneinung eine bloße Negation ohne irgendein Objekt, das verneint werden muss. Die Wirkung existiert mit Sicherheit in der Ursache vor ihrem Entstehen und auch nach ihrem Entstehen. Die Wirkung kann niemals unabhängig und getrennt von der Ursache existieren, weder vor noch nach der Schöpfung. Die Sruti sagt: "Wer irgendetwas anderswo als in Brahman sucht, wird von allem verlassen" (Bri. Up. II-4-6).

Daher existiert das Universum schon vor der Schöpfung in Brahman. Es ist nicht absolut nicht-existent.

Apitau tadvatprasangadasamanjasam II.1.8 (142)

Aufgrund der Konsequenz, dass zur Zeit des Pralaya oder der großen Auflösung (die Ursache) wie diese (d.h. wie die Wirkung) wird, ist die bisher vertretene Lehre (dass Brahman die Ursache des Universums ist) absurd.

Apitau: zur Zeit des Pralaya oder der großen Auflösung; Tadvat: wie das, wie die Wirkung; Prasangat: wegen der Folgen; Asamanjasam: widersprüchlich, absurd.

Hier wird ein plausibler Einwand dagegen erhoben, dass Brahman die Ursache der Welt ist.

Der Purvapakshin oder der Einsprechende erhebt weitere Einwände.

Bei der Auflösung wird die Wirkung, d.h. die Welt, von der Ursache, dem Brahman, absorbiert. Daraus folgt, dass die Ursache wie die Wirkung wird. Die Ursache wird von der Natur der Wirkung beeinflusst. Die der Wirkung innewohnenden Übel und Fehler werden die Ursache beflecken. Brahman muss durch die Natur der Welt beeinflusst werden, so wie Wasser durch das darin gelöste Salz beeinflusst wird, so wie das ganze Essen durch den scharfen Geruch von Asafoetida aromatisiert wird, wenn es mit irgendeinem Gewürz vermischt wird. Er würde unrein werden und nicht mehr die allwissende Ursache des Universums sein, wie die Upanishaden behaupten. Er müsste empfindungslos, grob und begrenzt werden, wie die Welt, was absurd ist. Brahman kann daher nicht die Ursache der Welt sein.

Es gibt auch einen anderen Einwand. Während der Auflösung sind alle Dinge in einen Zustand des Einsseins mit Brahman übergegangen. Alle Unterscheidungen vergehen zum Zeitpunkt der Wiederaufnahme in den Zustand der Nicht-Unterscheidung. Dann gäbe es zum Zeitpunkt eines Neubeginns des Universums keine besondere Ursache mehr. Folglich könnte die neue Welt nicht mit all den Unterscheidungen von genießenden Seelen, zu genießenden Objekten usw. entstehen. Es wird keinen Faktor geben, der die Schöpfung erneut hervorbringt.

Der dritte Einwand lautet: Wenn trotzdem eine Neuschöpfung möglich ist, dann werden sogar die befreiten Seelen oder die Muktas, die mit Brahman eins geworden sind, in die Wiedergeburt hineingezogen.

Man kann nicht sagen, dass das Universum selbst im Zustand der Wiederaufnahme oder Auflösung vom Höchsten Brahman getrennt bleibt, denn in diesem Fall wäre es überhaupt keine Auflösung. Es ist nicht möglich, dass die Wirkung getrennt von der Ursache existiert.

Daher ist die Vedanta-Lehre, dass Brahman die Ursache des Universums ist, zu beanstanden, da sie zu allen möglichen Absurditäten führt.

Das nächste Sutra gibt eine passende Antwort darauf.

Na tu drishtantabhavat II.1.9 (143)

Aber nicht wegen der Existenz von Abbildungen.

Na: nicht; Tu: aber; Drishtantabhavat: aufgrund von Abbildungen.

Der in Sutra 8 erhobene Einwand wird widerlegt.

Durch das Wort "tu" (aber) wird die Möglichkeit des Einspruchs aufgehoben.

Die Einwände sind nicht stichhaltig. Warum sollte eine Wirkung, die sich in die Ursache auflöst, die Ursache erneut beeinflussen, indem sie die Mängel der Wirkung einführt? Wenn die Wirkung in die Ursache eingebunden ist, verdirbt sie die Ursache keineswegs durch ihre Wirkungen. Es gibt zahllose Beispiele. Wenn ein gutes Ornament in Gold eingeschmolzen wird, wie können dann die Besonderheiten der Form des Ornaments im Gold erscheinen?

Wenn ein Gefäß aus Ton zerbrochen und in seine ursprüngliche Substanz, d.h. in den Ton, zurückversetzt wird, verleiht es ihm nicht seine besonderen Merkmale oder Eigenschaften. Sie verwandelt die Erde nicht in Töpfe und Krüge, sondern sie wird selbst zu Erde. Der vierfache Komplex organischer Wesen, der der Erde entspringt, gibt ihr bei der Wiederaufnahme nicht seine Eigenschaften.

Die Reabsorption kann gar nicht stattfinden, wenn die Wirkung bei der Auflösung in ihre kausale Substanz mit all ihren individuellen Eigenschaften weiterbesteht.

Trotz der Nicht-Unterscheidung von Ursache und Wirkung hat die Wirkung ihr Selbst in der Ursache, aber nicht die Ursache in der Wirkung. Die Wirkung ist von der Natur der Ursache und nicht die Ursache von der Natur der Wirkung. Daher können die Eigenschaften der Wirkung die Ursache nicht berühren.

Anstatt dass Brahman in die Welt verwandelt wird, wird die Welt in Brahman verwandelt, indem sie zum Zeitpunkt ihrer Auflösung in Ihm aufgeht. Daher kann es keinen Einwand dagegen geben, Brahman als Ursache der Welt anzunehmen, wie es in Sutra 8 vorgeschlagen wird.

Obwohl die Welt voller Elend usw. ist, ist Brahman doch ganz rein usw. Er bleibt immer unberührt vom Bösen. Wie Jugend, Kindheit und Alter nur zum Körper und nicht zum Selbst gehören, wie Blindheit und Taubheit usw. zu den Sinnen und nicht zum Selbst gehören, so gehören die Mängel der Welt nicht zu Brahman und durchdringen nicht das reine Brahman.

Wenn Ursache und Wirkung getrennt sind, wie Sie sagen, dann gibt es überhaupt keine Involution. Da Ursache und Wirkung ein und dasselbe sind, ist der Einwand, dass die Fehler der Wirkung sich auf die Ursache auswirken, nicht nur der Involution eigen. Wenn das, was der Purvapakshin sagt, richtig ist, wird der Defekt die Ursache sogar jetzt beeinflussen. Dass die Identität von Ursache und Wirkung von Brahman und dem Universum unterschiedslos für alle Zeiten gilt, nicht nur für die Zeit der Involution oder Reabsorption, wird in vielen Schriftstellen erklärt, wie zum Beispiel: "Dies alles ist das Selbst (Bri. Up. II.4.6). Das Selbst ist all dies (Chh. Up. VII.25.2). Das unsterbliche Brahman ist dies vorher (Mun. Up. II.2.11). All dies ist Brahman (Chh. Up. III.14.1).

Wenn man sagt, dass die Defekte die Auswirkungen der Überlagerung von Avidya oder Nichtwissen sind und die Ursache nicht beeinflussen können, gilt diese Erklärung auch für die Involution.

Die Kobra wird durch das Gift nicht beeinträchtigt. Ein Magier wird von der magischen Illusion, die er selbst erzeugt, nicht beeinträchtigt, denn sie ist unwirklich. Genauso wird Brahman nicht von Maya beeinflusst. Die Welt ist nur eine Illusion oder Erscheinung. Brahman erscheint als dieses Universum, so wie ein Seil als die Schlange erscheint. Daher ist Brahman von Maya oder der Weltillusion unberührt. Niemand ist von seinen Traumschöpfungen oder den illusorischen Visionen seines Traumes betroffen, weil sie den Wachzustand und den Zustand des traumlosen Schlafes nicht begleiten. In ähnlicher Weise wird der Ewige Zeuge aller Bewusstseinszustände nicht von der Welt oder Maya berührt.

Ebenso unbegründet ist der zweite Einwand. Auch hierzu gibt es parallele Beispiele. Im Zustand des Tiefschlafs kann man nichts sehen. Die Seele tritt in einen wesentlichen Zustand der Nicht-Unterscheidung ein. Es gibt keine Vielfalt, aber sobald man aufwacht, sieht man die Welt der Vielfalt. Das alte Stadium der Unterscheidung kommt wieder, da die Unwissenheit oder Avidya nicht zerstört wird. Die Chhandogya Upanishad sagt: "All diese Geschöpfe, wenn sie im Wahren aufgegangen sind, wissen nicht, dass sie im Wahren aufgegangen sind. Was immer diese Geschöpfe hier sind, ob ein Löwe oder ein Wolf oder ein Wildschwein oder ein Wurm oder eine Mücke oder ein Moskito, das werden sie wieder" (Chh. Up. VI-9-2 & 3).

Ein ähnliches Phänomen findet während des Pralaya oder der Auflösung statt. Die Kraft der Unterscheidung bleibt auch im Zustand der Auflösung in einem potentiellen Zustand als Avidya oder Unwissenheit. Solange die grundlegende Avidya oder Unwissenheit vorhanden ist, folgt die Schöpfung oder Evolution der Involution, so wie ein Mensch nach dem Schlaf erwacht.

Die befreiten Seelen werden nicht wiedergeboren, weil in ihrem Fall falsches Wissen oder Unwissenheit durch vollkommenes Wissen über Brahman vollständig zerstört wurde.

Die vom Purvapakshin vertretene Ansicht, dass die Welt selbst zum Zeitpunkt der Wiederaufnahme von Brahman getrennt bleiben sollte, wird von den Vedantins nicht anerkannt.

Abschließend kann man mit Recht sagen, dass das auf den Upanishaden basierende System in jeder Hinsicht unbedenklich ist.

Svapakshadosacca II.1.10 (144)

Und weil die Einwände (die von den Sankhya gegen die Vedanta-Lehre erhoben wurden) auch auf seine (Sankhya-)Sichtweise zutreffen.

Svapakshadoshat: wegen der Einwände gegen seine eigene Ansicht; Cha: und.

Die in den Sutren 4 und 8 erhobenen Einwände richten sich gegen die Gegner.

Jetzt wird der Spieß umgedreht. Die von ihm (dem Sankhya) erhobenen Einwände gegen die Lehren des Vedanta gelten auch für seine Theorie. Auch in seiner Lehre von der Verursachung hat die Welt der Formen und Klänge ihren Ursprung in Pradhana und Prakriti, die weder Form noch Klang haben. Somit ist auch hier die Ursache von der Wirkung verschieden. Im Zustand der Reabsorption oder Auflösung verschmelzen alle Objekte mit Pradhana und werden eins mit ihm.

Das Pradhana wird von allen Wirkungen der Welt durchdrungen. Die Sankhyas geben auch zu, dass zum Zeitpunkt der Wiederaufnahme die Wirkung in den Zustand der Nicht-Unterscheidung von der Ursache zurückkehrt, und so gilt der in Sutra 8 erhobene Einwand auch für Pradhana. Der Sankhya wird zugeben müssen, dass die Wirkung vor dem eigentlichen Anfang nicht existent war. Alle Einwände, die in dieser Hinsicht gegen den Vedanta vorgebracht werden, treffen in der Tat auf die Sankhyas zu. Die Tatsache, dass Brahman die Ursache der Welt ist, die von Sruti zugegeben wird, kann nicht durch diese Art von eitler Argumentation verworfen werden. Der Vedanta basiert auf den Srutis. Daher ist die Lehre des Vedanta verbindlich und unfehlbar. Deshalb muss sie anerkannt werden. Außerdem ist die vedantische Sichtweise vorzuziehen, weil die Einwände auch vom Standpunkt des Vedanta aus beantwortet worden sind. Es ist nicht möglich, sie vom Standpunkt des Sankhya aus zu beantworten.

Tarkapratishthanadapi anyathanumeyamiti chet evamapyanirmoksha prasangah II.1.11 (145)

Wenn gesagt wird, dass wir aufgrund der Nicht-Finalität der Argumentation unsere Schlussfolgerungen anders formulieren müssen, (antworten wir, dass) dadurch auch eine Nicht-Freigabe entstehen würde.

Tarka: Argumentation, Argumentation; Apratishthanat: weil es keine Festigkeit oder Endgültigkeit hat; Api: auch; Anyatha: anders; Anumeyam: durch Argumentation zu erschließen, festzustellen; Iti chet: wenn es gesagt wird, auch so auf diese Weise; Api: auch; Anirmoksha: Mangel an Befreiung, Fehlen des Auswegs; Prasangah: Folge.

Die in den Sutras 4 und 8 erhobenen Einwände werden ebenfalls widerlegt.

Große Denker wie Kapila und Kanada widerlegen sich gegenseitig. Die Logik hat keine Beständigkeit oder Endgültigkeit. Die Schlussfolgerungen des einen Denkers werden von einem anderen umgestoßen. Was ein Mensch mit Hilfe der Vernunft feststellt, kann von einem anderen Menschen, der intelligenter und genialer ist als er, widerlegt werden. Weder Analogie noch Syllogismus können auf die Seele angewendet werden. Schlussfolgerungen, die durch bloße Argumentation zustande kommen, wie gut begründet sie auch sein mögen und nicht auf einer verbindlichen Aussage beruhen, können nicht als endgültig akzeptiert werden, da immer noch die Möglichkeit besteht, dass sie von erfahreneren Sophisten widerlegt werden. Daher muss allein die Schlussfolgerung der Sruti akzeptiert werden.

Ohne Rücksicht auf die Vernunft müssen wir glauben, dass Brahman die materielle Ursache des Universums ist, weil die Upanishad dies lehrt.

Die Schlussfolgerungen des Vedanta beruhen auf den Srutis, die unfehlbar und maßgebend sind. Vernunft, die keine sichere Grundlage hat, kann die Schlussfolgerungen des Vedanta nicht umstoßen.

Die Vernunft hat ihren eigenen Bereich und Umfang. Sie ist in bestimmten weltlichen Angelegenheiten nützlich, aber in transzendentalen Angelegenheiten wie der Existenz von Brahman, der endgültigen Erlösung und dem Leben im Jenseits können die Aussagen des menschlichen Intellekts niemals vollkommen frei von Zweifeln sein, denn diese Angelegenheiten liegen jenseits des Bereichs des Intellekts. Selbst wenn es eine Endgültigkeit des Denkens geben sollte, wird sie keine Endgültigkeit der Lehre in Bezug auf die Seele bewirken, weil die Seele nicht durch die Sinne erfahren werden kann. Brahman kann kein Objekt der Wahrnehmung oder der auf der Wahrnehmung beruhenden Schlussfolgerung sein. Brahman ist unbegreiflich und folglich unbestreitbar. Die Kathopanishad sagt: "Dieses Wissen ist nicht durch Argumente zu erlangen, aber es ist leicht zu verstehen, oh Nachiketas, wenn es von einem Lehrer gelehrt wird, der keinen Unterschied sieht" (I.2.9).

Der Gegner sagt: Du kannst nicht sagen, dass keine Argumentation begründet ist, denn auch das Urteil über die Argumentation wird durch die Argumentation erreicht. Du kannst selbst sehen, dass das Argumentieren keine Grundlage nur im Argumentieren hat. Daher ist die Aussage, dass das Denken niemals eine sichere Grundlage hat, nicht richtig. Wären alle Überlegungen unbegründet, müsste das menschliche Leben ein Ende finden. Man muss korrekt und richtig argumentieren.

Diesem Argument des Gegners halten wir entgegen, dass damit auch ein "Mangel an Befreiung" entsteht. Obwohl die Argumentation in Bezug auf bestimmte Dinge wohlbegründet ist, wird es in Bezug auf die vorliegende Sache zu einem "Mangel an Befreiung" kommen.

Jene Weisen, die über die endgültige Emanzipation der Seele lehren, erklären, dass sie aus vollkommenem Wissen resultiert. Vollkommenes Wissen ist immer gleichförmig. Sie hängt von der Sache selbst ab. Was auch immer dauerhaft von ein und derselben Natur ist, wird als das wahre Ding anerkannt. Das Wissen, das sich darauf bezieht, ist vollkommenes oder wahres Wissen. Bei wahrem oder vollkommenem Wissen ist ein gegenseitiger Konflikt zwischen den Meinungen der Menschen nicht möglich. Aber die Schlussfolgerungen des Denkens können niemals einheitlich sein. Die Sankhyas behaupten durch Argumentation, dass Pradhana die Ursache des Universums ist. Die Naiyayikas kommen durch ihre Überlegungen zu dem Schluss, dass die Paramanus oder Atome die Ursache der Welt sind. Was ist zu akzeptieren? Wie kann also Wissen, das auf Schlussfolgerungen beruht und dessen Gegenstand nicht etwas immer Gleichförmiges ist, wahres, vollkommenes Wissen sein? Wir können nicht zu einer definitiven, positiven Schlussfolgerung kommen, indem wir unabhängig von den Srutis argumentieren. Der Veda ist ewig. Er ist die Quelle des Wissens. Er hat fest etablierte Dinge zum Gegenstand. Wissen, das auf dem Veda beruht, kann von keinem Logiker der Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft geleugnet werden. Da die Wahrheit nicht durch Vernunft erkannt werden kann, wird es keine Befreiung geben.

Wir haben also festgestellt, dass Vollkommenheit durch Wissen über Brahman mit Hilfe der Upanishaden oder der Srutis erreicht werden kann. Vollkommenes Wissen ist ohne die Hilfe der Srutis nicht möglich. Die Missachtung der Srutis führt zum Fehlen der endgültigen Emanzipation. Eine Argumentation, die gegen die Schriften verstößt, ist kein Beweis für Wissen.

Unsere endgültige Position ist, dass das intelligente Brahman als die Ursache und das Substrat des Universums angesehen werden muss, und zwar auf der Grundlage der Schrift und der der Schrift untergeordneten Überlegungen.

Sishtaparigrahadhikaranam: Thema 4 (Sutra 12)

Kanada und Gautama widersprachen.

Etena sishtaparigraha api vyakhyatah II.1.12 (146)

Dadurch (d.h. durch die Argumente gegen die Sankhyas) werden (jene anderen Theorien), die von den Weisen oder kompetenten Personen nicht akzeptiert werden, erklärt oder widerlegt.

Etena: durch dies (durch die obige Argumentation, durch das, was gegen Sankhya gesagt wurde); Sishtaparigrahah: nicht von den Weisen oder kompetenten Personen akzeptiert; Api: auch; Vyakhyatah: werden erklärt oder widerlegt.

Andere Ansichten oder Theorien, die von den Veden nicht akzeptiert werden, werden widerlegt.

Sishtah - die übrigen Systeme wie die der "Atomisten" geschult, d.h. an den Veden geschult.

Sishtaparigrahah - alle anderen Ansichten oder Denksysteme, die von denen, die in den Veden gut unterwiesen sind, nicht akzeptiert werden; alle verschiedenen Ansichten oder Systeme, die den Veden widersprechen.

Aparigrahah bezeichnet jene Systeme, die die Veden nicht als Autorität in diesen Fragen anerkennen oder akzeptieren (Parigraha), sondern die sich allein auf die Vernunft stützen und die von den Veden nicht gebilligt werden.

Alle verschiedenen Ansichten oder Gedankensysteme, die im Widerspruch zu den Veden stehen und von den Disziplinierten und Weisen nicht akzeptiert werden, werden durch das, was gegen Sankhya gesagt wird, d.h. durch dieselben Argumente widerlegt.

Wie die Theorie derer, die sagen, dass Pradhana oder Prakriti die Ursache der Welt ist, werden die Theorien derer, die Atome als Ursache postulieren, von denen widerlegt, die die Wahrheiten der Schriften kennen, wie Manu oder Vyasa, die in der richtigen Art und Weise geschult sind, sie zu kennen. Die Lehre des Pradhana verdient es, als erstes widerlegt zu werden, da sie dem vedischen System nahe steht und durch ziemlich starke und gewichtige Argumente unterstützt wird. Außerdem wurde sie bis zu einem gewissen Grad von einigen Autoritäten, die dem Veda folgen, übernommen. Wenn der gefährlichste Feind besiegt ist, sind die kleineren Feinde bereits besiegt. Wenn also die Sankhya-Lehre widerlegt ist, sind auch alle anderen Systeme bereits widerlegt.

Das Sutra lehrt, dass durch die Zerstörung der oben genannten Sankhya-Lehre auch die übrigen Theorien, die nicht in den Veden enthalten sind, widerlegt werden, wie die Theorien von Kanada, Gautama, Akshapada, Buddhisten usw., weil sie in diesen Punkten den Veden widersprechen. Die Gründe dafür sind die gleichen wie im Falle des Sankhya.

Was die Natur des Atoms betrifft, so herrscht keine Einigkeit. Kanada und Gautama behaupten, es sei dauerhaft, während die vier Schulen der Buddhas es für unbeständig halten. Die Vaibhashika Bauddhas sind der Ansicht, dass die Atome zwar vergänglich sind, aber eine objektive Existenz haben (Kshanikam artha-bhutam). Die Yogachara Bauddhas behaupten, dass es sich lediglich um Erkenntnis handelt (Jnanarupam). Die Madhyamikas halten sie für grundlegend leer (Sunya-rupam). Die Jains halten es für real und unwirklich (Sad-asad-rupam).

Bhoktrapattyadhikaranam: Thema 5 (Sutra 13)

Die Unterscheidung von Genießer und Genossenem steht der Einheit nicht entgegen.

Bhoktrapatteravibhagaschet syallokavat II.1.13 (147)

Wenn gesagt wird, (dass, wenn Brahman die Ursache ist, dann) aufgrund der Verwandlung (der Objekte des Genusses) in den Genießer keine Unterscheidung (zwischen dem Genießer und den genossenen Objekten) resultieren würde, dann antworten wir, dass eine solche Unterscheidung dennoch existieren kann, wie sie allgemein in der Welt erfahren wird.

Bhoktri: jemand, der genießt und leidet; Apatteh: von den Einwänden, wenn es beanstandet wird; Avibhagah: Nicht-Unterscheidung; Chet: wenn es gesagt wird; Syat: kann existieren; Lokavat: wie in der Welt erfahren wird.

Ein weiterer Einwand, der sich auf die Argumentation stützt, dass Brahman die Ursache ist, wird erhoben und widerlegt.

Die Unterscheidung zwischen dem Genießer (dem Jiva oder der individuellen Seele) und den Objekten des Genusses ist aus der gewöhnlichen Erfahrung gut bekannt. Die Genießer sind intelligente, verkörperte Seelen, während Klang und dergleichen die Objekte des Genusses sind. Ramakrishna zum Beispiel ist ein Genießer, während die Mango, die er isst, ein Objekt des Genusses ist. Wenn Brahman die materielle Ursache des Universums ist, dann ist die Welt, die Wirkung, nicht von Brahman verschieden. Da der Jiva und Brahman identisch sind, wäre der Unterschied zwischen Subjekt und Objekt aufgehoben, da das eine in das andere übergehen würde. Folglich kann Brahman nicht als die materielle Ursache des Universums angesehen werden, da dies zur Aufhebung der wohl etablierten Unterscheidung zwischen dem Genießer und den Objekten des Genießens führen würde.

Wenn du sagst, dass die Lehre, dass Brahman die Ursache der Welt ist, dazu führt, dass der Genießer oder der Geist eins wird mit dem Objekt des Genießens (der Materie), dann antworten wir, dass eine solche Unterscheidung auch in unserem Fall angebracht ist, so wie man Beispiele im Universum im Fall des Ozeans, seiner Wellen, Schäume und Blasen und der Sonne und ihrem Licht findet. Die Wellen, der Schaum und die Blasen des Ozeans sind eins und doch verschieden im Universum. Ähnlich verhält es sich mit dem Brahman und der Welt. Er hat die Schöpfung geschaffen und ist in sie eingetreten. Er ist eins mit ihnen, so wie der Äther im Himmel und der Äther im Topf eins sind, obwohl sie getrennt zu sein scheinen.

Daher ist es möglich, dass es aufgrund des Namens und der Form gleichzeitig Unterschiede und Nicht-Unterschiede in den Dingen gibt. Die Genießer und die Objekte des Genusses gehen nicht ineinander über, und doch sind sie nicht verschieden vom Höchsten Brahman. Die Genießer und die Objekte des Genusses unterscheiden sich nicht vom Standpunkt des Brahman, aber sie unterscheiden sich als Genießer und genossene Objekte. Darin liegt kein Widerspruch.

Die Schlussfolgerung ist, dass die Unterscheidung von Genießern und Objekten des Genusses möglich ist, obwohl beide nicht von Brahman, ihrer Höchsten Ursache, verschieden sind, wie das Beispiel des Ozeans und seiner Wellen, Schäume und Blasen zeigt.

Arambhanadhikaranam: Thema 6 (Sutren 14-20)

Die Welt (Wirkung) unterscheidet sich nicht von Brahman (der Ursache).

Tadananyatvamarambhanasabdadibhyah II.1.14 (148)

Die Nicht-Unterscheidung zwischen ihnen (d. h. zwischen Ursache und Wirkung) ergibt sich aus Begriffen wie "Ursprung" und dergleichen.

Tat: (sein, des Universums); Ananyatvam: Nicht-Unterscheidung; Arambhana sabdadibhyah: aus Wörtern wie 'Ursprung', etc.

Dass sich die Wirkung nicht von der Ursache unterscheidet, wird hier gezeigt.

In Sutra 13 sprach der Sutrakara aus der Sicht des Parinamavada und widerlegte den Einwand des Gegners, dass Brahman nicht die materielle Ursache sein kann, da dies der Wahrnehmung widerspricht. Im Parinamavada erfährt Brahman tatsächlich eine Transformation oder Modifikation. Nun wird derselbe Einwand vom Standpunkt des Vivartavada aus umgestoßen. Im Vivartavada gibt es nur eine scheinbare Veränderung. Ein Seil erscheint als eine Schlange. Es wird nicht in eine tatsächliche Schlange verwandelt. Dies ist die Advaita-Lehre von Sri Sankara.

Im vorangegangenen Sutra wurde das Gleichnis vom Ozean und den Wellen angeführt, um die scheinbare Vielfalt der Objekte zu akzeptieren. Aber in Wirklichkeit sind Ursache und Wirkung auch jetzt noch eins. Das geht aus dem Wort "Arambhana" (Anfang) hervor, so wie man, wenn man einen Klumpen Ton kennt, den ganzen Ton kennt. Der Name ist nur eine verbale Modifikation. Das wahre Wesen ist nur Lehm. Ein Topf ist auch jetzt nur Ton. In ähnlicher Weise ist die Welt auch jetzt nur Brahman. Es ist falsch zu sagen, dass Einheit und Mannigfaltigkeit beide wahr sind, wie im Fall von Ozean und Wellen usw. Das Wort 'eva' in 'Mrittiketyeva' zeigt, dass alle Vielfalt unwirklich ist. Die Seele wird als eins mit Brahman erklärt.

Der Einwender oder Purvapakshin sagt: "Wenn es nur eine Wahrheit gibt, nämlich Brahman, werden die verschiedenen Objekte der Wahrnehmung negiert. Die ethischen Gebote werden dann nutzlos. Alle Texte, die Gebote und Verbote enthalten, verlieren ihren Sinn, wenn die Unterscheidung, von der ihre Gültigkeit abhängt, nicht wirklich existiert. Außerdem wird die Wissenschaft der Befreiung der Seele keine Realität haben, wenn die Unterscheidung von Lehrer und Schüler, von der sie abhängt, nicht real ist. Es gäbe keine Knechtschaft und damit auch keine Befreiung. Da die Wissenschaft von der Seele selbst unwirklich ist, kann sie nicht zur Wirklichkeit führen. Wenn die Lehre von der Befreiung unwahr ist, wie können wir dann die Wahrheit der absoluten Einheit des Selbst aufrechterhalten?

Aber diese Objekte haben keine Kraft, weil die gesamte phänomenale Existenz als wahr angesehen wird, solange das Wissen um Brahman nicht entstanden ist, so wie die Traumwesen als wahr angesehen werden, bis der Wachzustand eintritt. Wenn wir nach Träumen aufwachen, wissen wir, dass die Traumwelt falsch ist, aber das Wissen der Träume ist nicht falsch. Außerdem kündigen sogar Träume manchmal die bevorstehende Realität des Todes an. Die Realität der Verwirklichung von Brahman kann nicht als illusorisch bezeichnet werden, denn sie zerstört die Unwissenheit und führt zur Beendigung der Illusion.

Bhave chopalabdheh II.1.15 (149)

Und (weil) nur über die Existenz (der Ursache) (die Wirkung) erfahren wird.

Bhave: über die Existenz; Cha: und; Upalabdheh: wird erfahren.

Das in Sutra 14 begonnene Argument, dass die Wirkung (Welt) untrennbar mit ihrer materiellen Ursache, Brahman, verbunden ist, wird fortgesetzt.

Die Wirkung wird nur wahrgenommen, wenn die Ursache in ihr vorhanden ist, sonst nicht. Ein Topf oder ein Tuch existiert auch dann, wenn der Töpfer oder der Weber abwesend ist, aber es existiert nicht, wenn der Ton oder das Garn abwesend ist. Dies beweist, dass die Wirkung nicht von der Ursache verschieden ist. Die Chhandogya Upanishad sagt: "All diese geschaffenen Dinge, oh mein Sohn, haben ihren Ursprung in Sat, d.h. Brahman, ruhen in Ihm und lösen sich schließlich in Ihm auf" (VI-8-4).

Der Einwender sagt: Im Rauch ist das Feuer nicht zu erkennen. Da der Rauch die Auswirkung des Feuers ist, sollte er auch Feuer enthalten. Dem entgegnen wir, dass Rauch in Wirklichkeit die Wirkung von feuchtem Brennstoff ist. Der feuchte Brennstoff kommt mit dem Feuer in Berührung und wirft seine irdischen Partikel in Form von Rauch ab. Der Rauch und der Brennstoff sind identisch. Wir können den Brennstoff im Rauch erkennen. Das beweist die Tatsache, dass der Rauch den gleichen Geruch hat wie der Brennstoff. Der Rauch ist im Allgemeinen von der gleichen Beschaffenheit wie der des Brennstoffs.

Die Phänomene des Universums manifestieren sich nur, weil Brahman existiert. Sie können sicherlich nicht ohne Brahman erscheinen. Daher ist die Welt (Wirkung) nicht verschieden von Brahman, der Ursache.

Sattvaccavarasya II.1.16 (150)

Und weil das Hintere (d.h. die Wirkung, die nach der Ursache kommt) existiert (als Ursache vor der Schöpfung).

Sattvat: Wegen der Existenz; Cha: und; Avarasya: des Nachfolgenden, d.h. der Wirkung, wie sie nach der Ursache, d.h. der Welt, kommt.

Das in Sutra 14 begonnene Argument wird fortgesetzt.

Die Schrift sagt, dass die Wirkung (die Welt) in ihrem kausalen Aspekt (Brahman) vor der Schöpfung existierte.

"Am Anfang, mein Lieber, Sadeva somyedamagra asit, war dies die einzige Existenz" (Chh. Up). "Atma va idam eka agra asit, wahrlich, am Anfang war dies das Selbst, das Einzige" (Ait. Ar. 2.4.1). "Brahma va idamagra asit. Vor der Schöpfung existierte dieses Universum als Brahman" (Bri. Up. 1.4.10).

Die Upanishaden erklären, dass das Universum vor der Schöpfung sein Wesen in der Ursache, Brahman, hatte. Es war eins mit Brahman. Da die Welt vor der Schöpfung nicht von der Ursache verschieden war, ist sie auch nach der Schöpfung nicht verschieden.

Die Wirkung (Welt) unterscheidet sich nicht von der Ursache (Brahman), denn sie ist in der Ursache vorhanden, identisch sogar, vor ihrer Manifestation, obwohl sie zeitlich nachgeordnet ist.

Eine Sache, die nicht in einer anderen Sache durch diese selbst existiert, wird nicht aus dieser anderen Sache hergestellt. Zum Beispiel wird Öl nicht aus Sand hergestellt. Wir können Öl aus der Erdnuss gewinnen, weil es im Samen existiert, wenn auch in der Latenz, aber nicht aus Sand, weil es nicht in ihm existiert. Die Existenz ist sowohl in der Welt als auch in Brahman dieselbe. So wie alles in Brahman existiert, so kann es auch aus ihm herauskommen.

Brahman ist in aller Zeit weder mehr noch weniger als das, was ist. So ist auch die Wirkung (die Welt) in aller Zeit nur das, was ist. Das, was ist, ist nur eins. Daher ist die Wirkung nicht verschieden von der Ursache.

Asadvyapadesanneti chet na dharmantarena vakyaseshat II.1.17 (151)

Wenn gesagt wird, dass, weil (die Wirkung) als das, was nicht ist, beschrieben wird, (die Wirkung) nicht (vor der Schöpfung) existiert, antworten wir "nicht so", weil der Begriff "das, was nicht ist" eine andere Eigenschaft oder ein anderes Attribut bezeichnet (wie aus dem letzten Teil des Textes ersichtlich).

Asadvyapadesat: weil es als nicht existent beschrieben wird; Na: nicht; Iti chet: wenn es gesagt wird; Na: nein; Dharmantarena: durch ein anderes Attribut oder Merkmal; Vakyaseshat: aus dem letzten Teil des Textes oder der Passage, wegen der ergänzenden Passage.

Das Argument, die Welt habe vor der Schöpfung nicht existiert, ist widerlegt.

Aus dem Wort "Asat", das im Sruti wörtlich "Nicht-Existenz" bedeutet, könnte man schließen, dass die Welt vor der Schöpfung keine Existenz hatte. Aber dieses Argument kann nicht standhalten, da der letzte Teil desselben Textes andere Epitheta als "nicht existent" verwendet, um den Zustand der Welt vor der Schöpfung zu beschreiben. Daraus können wir schließen, dass die Welt vor der Schöpfung existent war. Dies wird auch durch Argumentation belegt, da etwas nicht aus dem Nichts entstehen kann, und auch durch klare Aussagen in anderen Texten der Sruti. "Asad va idam agra asit" - Asat war dies wahrlich im Anfang (Tait. Up. II-7-1).

"Asat eva agre asit" - Dieses Universum war am Anfang nicht existent. Asat war dies in der Tat am Anfang. Aus ihm ging wahrlich das Sat hervor (Chh. Up. III.19.1). Der letzte Teil der Passage lautet "Tatsadasit" (Das war existent). Das Wort "nicht existent" (asat) bedeutet sicherlich nicht absolute Nichtexistenz, sondern dass das Universum nicht in einem groben, differenzierten Zustand existierte. Es existierte in einem äußerst subtilen, unmanifesten Zustand. Es war nicht differenziert. Es hatte noch keinen Namen und keine Form entwickelt. Die Welt wurde projiziert. Dann wurde sie grobstofflich und entwickelte Namen und Form. Du kannst die Bedeutung verstehen, wenn du den letzten Teil der Passage "Es wurde existent" durchgehst. "Es wuchs."

Es ist absurd zu sagen, dass Nicht-Existenz (Asat) existiert. Daher bedeutet Sat manifest, d.h. mit Namen und Form, während Asat einfach fein, subtil und unmanifestiert bedeutet. Asat' bezieht sich auf ein anderes Attribut der Wirkung, nämlich Nicht-Manifestation. Die Worte Sat und Asat beziehen sich auf zwei Eigenschaften ein und desselben Objekts, nämlich auf seinen groben oder manifestierten Zustand und seinen subtilen oder unmanifestierten Zustand.

Asad va idamagra asit. Tato vai sadajayata. Tadatmanam svayamkuruta. Tasmat tatsukritamuchyata ita. Yadvai tatsukritam. Asat war dies in der Tat am Anfang. Aus ihm ging wahrlich das Sat hervor, das sich selbst zu seinem Selbst machte. Deshalb sagt man, dass es selbst geschaffen ist.

Die Worte "Asat machte sich selbst zu seinem Selbst" beseitigen jeden Zweifel an der wahren Bedeutung des Wortes "das". Wenn das Wort "Asat" absolute Nichtexistenz bedeuten würde, dann gäbe es einen Widerspruch in den Begriffen, denn Nichtexistenz kann sich niemals zum Selbst von etwas machen. Das Wort "Asit" oder "war" wird absurd, wenn es auf "Asat" angewandt wird, weil von absoluter Nichtexistenz niemals gesagt werden kann, dass sie existiert, und "war" bedeutet "existierte". Eine absolute Nichtexistenz kann keine Beziehung zur vergangenen oder gegenwärtigen Zeit haben. Darüber hinaus kann es auch keine Wirkung haben, wie wir in der Passage "Es machte sich selbst zu seinem Selbst" feststellen. Daher sollte das Wort "Asat" als ein subtiler Zustand eines Objekts erklärt werden.

Yukteh sabdantaracca II.1.18 (152)

Aus der Argumentation und aus einem anderen Sruti-Text (das Gleiche ist klar. Diese Beziehung zwischen Ursache und Wirkung ist etabliert.)

Yukteh: aus der Argumentation; Sabda-antarat: aus einem anderen Sruti-Text; Cha: und.

Dass die Wirkung vor ihrer Entstehung existiert und sich nicht von der Ursache unterscheidet, ergibt sich aus der Argumentation und auch aus einer weiteren Schriftstelle oder einem anderen Text der Veden.

Die gleiche Tatsache ergibt sich auch aus der Logik oder dem logischen Denken. Sonst hätte alles aus allem entstehen können. Wenn das Nicht-Sein die Ursache ist, warum sollte es dann eine unvermeidliche Folge geben? Warum sollte aus Milch Quark entstehen und nicht aus Schlamm? Selbst innerhalb von Tausenden von Jahren ist es unmöglich, eine Wirkung hervorzubringen, die sich von ihrer Ursache unterscheidet. Bestimmte Ursachen bringen nur bestimmte Wirkungen hervor. Es ist eine Kraft in der Ursache, die die Wirkung hervorbringt. Die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung (z. B. die Beziehung zwischen Schlamm und Topf) ist eine Beziehung der Identität. Die Ursache dafür, dass wir denken und sagen: "Der Topf existiert", ist die Tatsache, dass der Tonklumpen eine bestimmte Form annimmt, einen Hals, einen hohlen Bauch usw., während das Material nur Ton bleibt. Umgekehrt denken und sagen wir "der Krug existiert nicht", wenn der Tontopf in Stücke zerbricht. Existenz und Nichtexistenz zeigen also nur ihre unterschiedlichen Bedingungen. Nichtexistenz bedeutet in diesem Zusammenhang nicht absolute Nichtexistenz. Dies ist Argumentation oder Yukti.

So wie ein Schauspieler viele Verkleidungen anlegt und doch derselbe Mensch ist, so erscheint auch die letzte Ursache (Brahman) als diese verschiedenen Objekte und ist doch dieselbe.

Die Ursache existiert also vor den Wirkungen und unterscheidet sich nicht von den Wirkungen.

Die Wirkung existiert in der Ursache in einem unmanifesten Zustand. Sie wird während der Schöpfung manifestiert. Das ist alles. Ein absolut nicht existierendes Ding wie die Hörner eines Hasen kann niemals ins Dasein treten. Die Ursache kann keine neue Sache hervorbringen, die nicht schon in ihr vorhanden war.

Weiter erfahren wir aus der bekannten Passage der Chhandogya Upanishad: "Am Anfang, meine Liebe, gab es nur Existenz, eine ohne eine zweite" (Chh. Up. VI-2-1), dass die Wirkung schon vor der Schöpfung existiert und sich nicht von ihrer Ursache unterscheidet.

Der Autor gibt nun einige Illustrationen, um die Lehre zu bestätigen, dass die Wirkung mit der Ursache identisch ist.

Patavacca II.1.19 (153)

Und wie ein Stück Stoff.

Patavat: wie ein Stück Stoff; Cha: und.

Ein Beispiel zur Unterstützung von Sutra 17 wird vorgestellt.

So wie ein zusammengerolltes oder gefaltetes Stück Stoff später entrollt oder entfaltet wird, so wird auch die Welt, die vor der Schöpfung unmanifestiert war, später manifestiert. Die Welt ist wie ein gefaltetes Tuch vor der Schöpfung. Sie ist wie ein Tuch, das nach der Schöpfung ausgebreitet wird. Ein gefaltetes Tuch wird nicht als Tuch gesehen, bis es ausgebreitet wird. Die Fäden werden erst dann als Tuch gesehen, wenn sie gewebt sind. Dennoch ist die Wirkung in der Ursache enthalten und mit der Ursache identisch. Im gefalteten Zustand kann man nicht erkennen, ob es ein Tuch oder etwas anderes ist. Aber wenn es ausgebreitet ist, kann man klar erkennen, dass es ein Tuch ist. Im Zustand der Auflösung (Pralaya) existiert die Welt in einem Keimzustand oder potentiellen Zustand in Brahman.

Es gibt keine Namen und Formen. Das Universum befindet sich in einem undifferenzierten oder unmanifesten Zustand. Nach der Schöpfung nimmt es eine grobe Form an. Die Namen und Formen sind differenziert und manifestiert.

So wie sich ein Stück Stoff nicht von den Fäden unterscheidet, so unterscheidet sich auch die Wirkung (Welt) nicht von ihrer Ursache (Brahman).

Das Wort "Cha" (und) des Sutra zeigt, dass hier auch andere Illustrationen wie der Same und der Baum gegeben werden können.

Wenn das Tuch gefaltet ist, wissen Sie nicht, welche Länge und Breite es hat. Aber wenn es entfaltet ist, kennen Sie all diese Einzelheiten. Du weißt auch, dass sich das Tuch nicht von dem gefalteten Objekt unterscheidet. Die Wirkung, das Stück Stoff, ist unmanifestiert, solange es in seiner Ursache, d.h. den Fäden, existiert. Erst durch die Arbeit des Schiffchens, des Webstuhls, des Webers usw. wird es offenbar und ist klar zu sehen.

Die Schlussfolgerung ist, dass sich die Wirkung nicht von der Ursache unterscheidet.

Yatha cha pranadi II.1.20 (154)

Und wie im Fall der verschiedenen Pranas oder Vitalatmosphären.

Yatha: wie; Cha: und; Pranadi: im Falle von Pranas oder vitalen Lüften.

Eine weitere Illustration zur Unterstützung von Sutra 17 wird vorgestellt.

Das Wort 'Cha' (und) im Sutra zeigt, dass die letzte Darstellung des Stücks Stoff und die jetzige der Lebensfunktionen zusammen als eine Illustration gelesen werden sollten.

Wenn die fünf verschiedenen vitalen Luftströme durch die Praxis von Pranayama kontrolliert werden, verschmelzen sie mit dem Haupt-Prana, der Ursache, die die Atmung reguliert. Nur das bloße Leben wird aufrechterhalten. Alle anderen Funktionen, wie das Beugen und Strecken der Gliedmaßen usw., werden gestoppt. Dies zeigt, dass die verschiedenen vitalen Lüfte, die Wirkungen, sich nicht von ihrer Ursache, dem Haupt-Prana, unterscheiden. Die verschiedenen vitalen Lüfte sind nur Modifikationen des Haupt- oder Mukhyaprana. So verhält es sich mit allen Wirkungen. Sie unterscheiden sich nicht von der Ursache.

So wird festgestellt, dass die Wirkung, die Welt, mit ihrer Ursache, Brahman, identisch ist. Daher ist alles bekannt, wenn man Brahman kennt. Da die ganze Welt eine Wirkung von Brahman ist und sich nicht von ihm unterscheidet, erfüllt sich das Versprechen, das in der Heiligen Schrift gegeben wird: "Was nicht gehört wird, wird gehört, was nicht wahrgenommen wird, wird wahrgenommen, was nicht gewusst wird, wird gewusst" (Chh. Up. VI.I.3).

Itaravyapadesadhikaranam: Thema 7 (Sutren 21-23)

Brahman erschafft das Böse nicht.

Itaravyapadesaddhitakaranadidoshaprasaktih II.1.21 (155)

Aufgrund der Tatsache, dass die andere (d.h. die individuelle Seele) als nicht verschieden von Brahman erklärt wird, würden (in Brahman) die Fehler entstehen, nicht das zu tun, was nützlich ist und ähnliches.

Itaravypadesat: aufgrund des anderen, der (als nicht verschieden von Brahman) erklärt wird; Hitakaranadidoshaprasaktih: Fehler, nicht zu tun, was vorteilhaft ist, und ähnliches würden entstehen.

(Itara: anders als Brahman zu sein, d.h. die individuelle Seele; Vyapadesat: von der Bezeichnung, vom Ausdruck; Hita: gut, nützlich; Akaranadi: nicht schaffend usw.; Dosha: Unvollkommenheit, Defekt, Fehler; Prasaktih: Ergebnis, Folge.)

Die Diskussionen über die Beziehung der Welt zu Brahman sind nun abgeschlossen. Die Frage nach der Beziehung der individuellen Seele zu Brahman wird in diesem Sutra durch einen Einwand aufgeworfen.

Im vorherigen Adhikarana wurde die Einheit der Wirkung (Welt) mit ihrer Ursache (Brahman) festgestellt.

In diesem Sutra erhebt der Gegner oder Purvapakshin einen Einwand. Er sagt, dass, wenn Brahman die Ursache der Welt ist, diese Sichtweise unangemessen ist, weil die Schrift den Jiva als Brahman beschreibt und er sich daher keinen Schaden zufügt, wie Geburt, Tod, Alter, Krankheit, indem er in die Person des Körpers eintritt. Ein Wesen, das selbst absolut rein ist, kann diesen gänzlich unreinen Körper nicht als einen Teil seines Selbst annehmen.

Die Heilige Schrift erklärt die andere, d.h. die verkörperte Seele als eins mit Brahman, "das ist das Selbst". "Du bist das, oh Svetaketu" (Chh. Up. VI.8.7). Durch die Feststellung, dass die individuelle Seele eins mit Brahman ist, entsteht Raum für die Feststellung eines Fehlers in der Weisheit Brahmans, dass Er sich selbst nicht Gutes tut, indem Er Leid und Schmerz aufgrund wiederholter Geburten und Tode für sich selbst schafft. Wird irgendjemand etwas tun, was für ihn selbst schädlich und unangenehm ist? Wird er sich nicht daran erinnern, dass er die Welt geschaffen hat? Wird er sie nicht zerstören, weil sie die Ursache seines Leidens ist? Brahman hätte eine sehr schöne Welt erschaffen, in der alles für die einzelne Seele angenehm wäre, ohne den geringsten Schmerz oder das geringste Leid. Das ist aber nicht der Fall. Folglich ist Brahman nicht die Ursache der Welt, wie der Vedanta behauptet. Da wir sehen, dass das, was nützlich wäre, nicht getan wird, ist die Hypothese, die Welt sei aus einer intelligenten Ursache (Brahman) entstanden, nicht akzeptabel.

Adhikam tu bhedanirdesat II.1.22 (156)

Aber (Brahman, der Schöpfer, ist) etwas mehr (als die individuelle Seele) aufgrund der Aussage in den Srutis (des Unterschieds) zwischen der individuellen Seele (und Brahman).

Adhikam: etwas mehr, größer als der Jiva; Tu: aber; Bhedanirdesat: wegen des Aufzeigens von Unterschieden aufgrund der Feststellung des Unterschieds. (Bheda: Unterschied; Nirdesat: wegen des Herausstellens).

Der in Sutra 21 erhobene Einwand ist widerlegt.

Das Wort "tu" (aber) widerlegt den Einwand des letzten Sutras. Es verwirft das Purvapakha.

Der Schöpfer der Welt ist omnipotent. Er ist nicht die gefangene, verkörperte Seele. Die im vorigen Sutra erwähnten Fehler, wie z.B. etwas zu tun, was nicht nützlich ist, und ähnliches, treffen auf dieses Brahman nicht zu, denn da die ewige Freiheit Seine charakteristische Natur ist, gibt es nichts, was von Ihm getan werden kann, was nützlich ist, und nichts, was nicht nützlich ist, was von Ihm vermieden werden kann. Außerdem gibt es kein Hindernis für Sein Wissen und Seine Macht, denn Er ist allwissend und allmächtig. Er ist ein bloßer Zeuge. Er ist sich der Unwirklichkeit der Welt und des Jiva bewusst. Er hat weder Gut noch Böse. Daher ist die Erschaffung eines Universums mit Gut und Böse durch Ihn nicht zu beanstanden.

Der Jiva ist von einer anderen Natur. Die im vorigen Sutra erwähnten Mängel gehören nur zum Jiva, solange er sich im Zustand der Unwissenheit befindet. Die Srutis weisen deutlich auf den Unterschied zwischen der individuellen Seele und dem Schöpfer in Texten wie "Wahrlich, das Selbst ist zu sehen, zu hören, zu reflektieren und darüber zu meditieren" (Bri. Up. II.4.5). All diese Unterschiede sind aufgrund von Unwissenheit eingebildet oder illusorisch. Wenn die individuelle Seele Wissen über Brahman erlangt, erinnert sie sich an ihre Identität mit Brahman. Dann verschwindet das ganze Phänomen der Pluralität, das durch falsches Wissen entsteht. Es gibt weder die verkörperte Seele noch den Schöpfer.

Dieses Brahman ist höher als die individuelle Seele. Die individuelle Seele ist nicht der Schöpfer dieses Universums. Daher kann der in Sutra 21 erhobene Einwand keinen Bestand haben. Die Möglichkeit von Fehlern, die an Brahman haften, ist ausgeschlossen.

Obwohl Brahman die Form der individuellen Seele annimmt, erschöpft Er sich dadurch nicht. Er bleibt als etwas mehr, d.h. als der Beherrscher der individuellen Seele. Das geht aus der Unterscheidung hervor, auf die in der Sruti hingewiesen wird. Daher gibt es keinen Anlass für den Fehler, von dem in Sutra 21 gesprochen wird.

Asmadivacca tadanupapattih II.1.23 (157)

Da es sich um einen ähnlichen Fall handelt wie bei den Steinen usw. (die aus derselben Erde stammen), ist der Einwand unhaltbar.

Asmadivat: wie Stein usw.; Cha: und; Tat anupapattih: seine Unhaltbarkeit, Unvernunft, Unmöglichkeit; (Tat: von dem; Tasya: sein, von dem in Sutra 21 erhobenen Einwand).

Der in Sutra 21 erhobene Einwand wird weiter widerlegt.

Der Einwender mag sagen, dass Brahman, das Wissen und Glückseligkeit und unveränderlich ist, nicht die Ursache für ein Universum der Vielfalt, des Guten und des Schlechten sein kann. Dieser Einwand ist nicht haltbar, denn wir sehen, dass aus ein und derselben materiellen Erde Steine von unterschiedlichem Wert wie Diamanten, Lapislazuli, Kristalle und auch gewöhnliche Steine hervorgehen. Aus den Samen, die in ein und dieselbe Erde gelegt werden, sieht man verschiedene Pflanzen sprießen, wie Sandelholz und Gurken, die den größten Unterschied in ihren Blättern, Blüten, Früchten, Duft, Saft, usw. aufweisen. Ein und dieselbe Nahrung bringt verschiedene Wirkungen hervor, wie Blut, Haare, Nägel, usw. So kann auch ein und dasselbe Brahman die Unterscheidung der einzelnen Selbste und des höchsten Selbst in sich tragen und verschiedene Wirkungen hervorbringen. So kann auch aus Brahman, das Glückseligkeit und Wissen ist, eine Welt von Gut und Böse entstehen.

Daher kann der von anderen erdachte Einwand gegen die Lehre, dass Brahman die Ursache der Welt ist, nicht aufrechterhalten werden.

Außerdem erklärt die Schrift, dass alle Wirkungen ihren Ursprung nur in der Sprache haben. Der träumende Mensch ist einer, aber die Traumbilder sind viele. Diese werden durch das Wort "Cha" im Sutra angedeutet.

Upasamharadarsanadhikaranam: Thema 8 (Sutren 24-25)

Brahman ist die Ursache der Welt.

Upasamharadarsananneti chenna kshiravaddhi II.1.24 (158)

Wenn du einwendest, dass Brahman ohne Instrumente nicht die Ursache des Universums sein kann, weil ein Agent gesehen wird, der Materialien für jede Konstruktion sammelt, (sagen wir) nein, denn (es ist) wie Milch (die sich in Quark verwandelt).

Upasamharadarsanat: weil Sammlung von Materialien gesehen wird; Na: nicht; Iti chet: wenn es gesagt wird; Na: nein; Kshiravat: wie Milch; Hi: weil, wie.

Darsanat: wegen des Sehens; Iti: so; Chet: wenn; Vat: wie, hat hier die Kraft eines Instrumentalfalls. (Siehe Sutra von Panini, Tena tulyam kriya usw.)

Der Einwand, dass Materialien für die Erschaffung der Welt notwendig sind, wird widerlegt.

Obwohl Brahman frei von Materialien und Instrumenten ist, ist Er doch die Ursache des Universums. Wenn du einwendest, dass eine wirksame Ursache wie ein Töpfer Instrumente benutzt und deshalb Brahman nicht sowohl die materielle Ursache als auch die wirksame Ursache sein kann, antworten wir, dass es so ist, als würde Milch zu Quark werden.

Der Einwender, Purvapakshin, sagt: Arbeiter müssen Materialien sammeln, um ihre Arbeit zu verrichten. Auch Brahman muss Materialien benötigt haben, um die Welt zu erschaffen, aber vor der Schöpfung gab es kein anderes Ding als Brahman. Er ist eins ohne ein zweites. Er hätte sein Schöpfungswerk nicht vollbringen können, wenn es kein Material gegeben hätte, so wie ein Töpfer seine Töpfe nicht hätte machen können, wenn es vor ihm keine Materialien wie Erde, Wasser, Stäbe, Räder usw. gegeben hätte.

Dieser Einwand ist nicht stichhaltig. Es werden nicht in jedem Fall Stoffe benötigt. Zum Beispiel verwandelt sich die Milch selbst in Quark. In der Milch ist keine äußere Einwirkung erforderlich, um sie in Käsebruch zu verwandeln. Wenn Sie sagen, dass im Falle der Milch Wärme notwendig ist, um die Milch zum Gerinnen zu bringen, antworten wir, dass Wärme den Prozess des Gerinnens lediglich beschleunigt. Die Gerinnung erfolgt durch die der Milch innewohnende Fähigkeit. Man kann Wasser nicht durch die Anwendung von Wärme in Käsebruch verwandeln. Die Fähigkeit der Milch, sich in Gerinnung zu verwandeln, wird lediglich durch die Mitwirkung von Hilfsmitteln ergänzt.

Brahman manifestiert sich in der Form des Universums durch seine unergründliche Macht. Er will es einfach. Das ganze Universum entsteht. Warum kann das allmächtige, unendliche Brahman die Welt nicht allein durch Seine Willenskraft (Sankalpa) ohne Instrumente und fremde Hilfsmittel erschaffen?

Brahman ist omnipotent und unendlich. Daher ist für Ihn kein fremdes Hilfsmittel oder Instrument notwendig, um diese Welt zu erschaffen.

So erklärt auch die Sruti: "Es gibt keine Wirkung und kein Instrument, das von Ihm bekannt ist, niemand wird so wie Er oder besser gesehen. Seine hohe Macht offenbart sich als mannigfaltig und innewohnend und wirkt als Kraft und Wissen" (Svet. Up. VI.8).

Daher ist Brahman, obwohl er nur einer ist, aufgrund seiner unendlichen Kräfte in der Lage, sich selbst in dieses Universum mit seinen vielfältigen Wirkungen zu verwandeln, ohne irgendein Instrument oder fremde Hilfe.

Devadivadapi loke II.1.25 (159)

(Der Fall, dass Brahman die Welt erschafft, ist) wie der von Göttern und anderen Wesen in der Welt (in der gewöhnlichen Erfahrung).

Devadivat: wie Götter und andere (Heilige); Api: auch, auch; Loke: in der Welt.

Das Wort "vat" hat hier die Kraft des sechsten Falles. Eine andere Lesart ist "Iti" (also), anstelle von "Api".

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 24 wird vorgebracht.

Ein Einwender (oder Purvapakshin) sagt: "Das Beispiel der Milch, die sich in Quark verwandelt, ist nicht angemessen, da es sich um ein unintelligentes Ding handelt. Intelligente Wesen wie Töpfer beginnen ihre Arbeit, nachdem sie sich mit einem vollständigen Satz von Instrumenten ausgestattet haben. Wie kann man dann sagen, dass Brahman, ein intelligentes Wesen, sein Schöpfungswerk ohne jegliche Hilfsmittel, ohne die Hilfe irgendwelcher Bestandteile vollbringen kann? Wir antworten: 'wie Götter und andere'.

Wir sehen auch, dass die Götter und Weisen in der Welt bestimmte Dinge wie Paläste, Wagen usw. durch Willenskraft und ohne äußere Hilfe schaffen. Warum kann der allmächtige Schöpfer die Welt nicht durch Seine Willenskraft (Sat Sankalpa) oder Seine unendliche Macht der Maya erschaffen?

So wie die Spinne die Fäden ihres Netzes aus sich selbst heraus projiziert, so wie der weibliche Kranich ohne ein Männchen schwanger wird, wenn er den Klang des Donners hört, so wie der Lotus von einem See zum anderen wandert, ohne irgendein Transportmittel, so erschafft auch das intelligente Brahman die Welt aus sich selbst heraus, ohne externe Instrumente oder Hilfe.

Der Fall von Brahman unterscheidet sich von dem der Töpfer und ähnlicher Akteure. Für Brahman sind keine fremden Mittel zur Schöpfung notwendig. Bei der Erschaffung von Töpfen gibt es eine Begrenzung. Die Schöpfung von Brahman kann nicht durch die Bedingungen begrenzt werden, die bei der Schöpfung von Töpfen beobachtet werden. Brahman ist omnipotent.

Kritsnaprasaktyadhikaranam: Thema 9 (Sutren 26-29)

Brahman ist die materielle Ursache des Universums, obwohl Er ohne Teile ist.

Kritsnaprasaktirniravayavatvasabdakopo va II.1.26 (160)

Entweder muss die Konsequenz des Ganzen (Brahman, das sich verändert) akzeptiert werden, oder es liegt ein Verstoß gegen die Texte vor, die Brahman für unteilbar erklären (wenn Brahman die materielle Ursache der Welt ist).

Kritsnaprasaktih: Möglichkeit, dass das Ganze (Brahman) verändert wird; Niravayavatvasabdakopat: Widerspruch zur Aussage der Schrift, dass Brahman ohne Teile ist; Va: oder, sonst.

(Kritsna: ganz, voll, total; vollständig; Prasaktih: Notwendigkeit, Beschäftigung; Aktivität; Niravayava: ohne Teile, ohne Form, ohne Glieder, unteilbar; Sabda: Wort, Text, Ausdrücke in Sruti; Kopat: Widerspruch, Verletzung, Unvereinbarkeit, Verdummung; Va: oder.)

Ein Einwand, dass Brahman nicht die materielle Ursache der Welt ist, wird im Sutra erhoben.

Der Einwender sagt, dass, wenn das gesamte Brahman zur Welt wird, kein Brahman von der Welt unterschieden bleibt, und dass, wenn ein Teil von Brahman zur Welt wird, die Schrifttexte verletzt werden, die erklären, dass Brahman ohne Teile ist.

Wenn Brahman ohne Teile und doch die materielle Ursache des Universums ist, dann müssen wir zugeben, dass das gesamte Brahman in das Universum umgewandelt wird. Folglich gibt es kein Brahman mehr, sondern nur noch die Wirkung, das Universum. Außerdem widerspricht dies der Aussage des Sruti-Textes, dass Brahman unveränderlich ist.

Wenn im Gegenteil gesagt wird, dass nur ein Teil von Brahman zum Universum wird, dann müssen wir annehmen, dass Brahman aus Teilen besteht, was von den heiligen Texten verneint wird. Die Passagen lauten: "Er, der ohne Teile ist, ohne Handlungen, ruhig, ohne Fehler, ohne Makel" (Svet. Up. VI.19). "Jene himmlische Person ist ohne Körper, Er ist sowohl außen als auch innen, nicht erzeugt" (Mun. Up. II.1.2). "Jenes große Wesen ist endlos, unbegrenzt und besteht aus nichts als Wissen" (Bri. Up. II.4.12). "Er ist mit Nein, Nein zu beschreiben" (Bri. Up. III.9.26). "Es ist weder grob noch fein" (Bri. Up. III.8-8). Alle diese Passagen leugnen die Existenz von Teilen oder Unterscheidungen in Brahman.

Alles, was eine Form hat, ist vergänglich, und so wird auch Brahman vergänglich oder nicht ewig sein.

Wenn das Universum Brahman ist, woher kommt dann die Aufforderung zum Sehen (Drastavya)? Die Texte, die uns auffordern, uns zu bemühen, Brahman zu sehen, werden zwecklos, weil die Wirkungen von Brahman ohne jede Anstrengung gesehen werden können und abgesehen von ihnen kein Brahman existiert. Schließlich werden die Texte, die Brahman für ungeboren erklären, dadurch widerlegt.

Folglich kann Brahman nicht die materielle Ursache des Universums sein. Dieser Einwand wird im nächsten Sutra widerlegt.

Srutestu sabdamulatvat II.1.27 (161)

Aber (dies ist nicht so) aufgrund von Schriftpassagen und aufgrund der Tatsache, dass (Brahman) auf der Schrift (allein) ruht.

Sruteh: aus Sruti, wie es in Sruti steht, aufgrund von Schrifttexten; Tu: aber; Sabdamulatvat: aufgrund der Tatsache, dass es auf der Schrift basiert, da Sruti die Grundlage ist.

(Sabda: Wort, Offenbarung, Sruti; Mula: Fundament.)

Der in Sutra 25 erhobene Einwand ist widerlegt.

Das gesamte Brahman wird nicht zur Welt, weil es in den Schriften so erklärt wird, und Brahman kann nur durch die Quelle der Schriften erkannt werden.

Das Wort "tu" (aber) verwirft den Einwand. Es widerlegt die Ansicht des vorherigen Sutras. Diese Einwände haben keine Kraft, weil wir uns auf die Sruti oder die Schrift verlassen.

Das gesamte Brahman unterliegt keiner Veränderung, obwohl die Schriften erklären, dass das Universum seinen Ursprung in Brahman hat. Sruti sagt: "Ein Fuß (Viertel) von Ihm sind alle Wesen, und drei Füße sind das, was im Himmel unsterblich ist."

Außerdem sind wir im Tiefschlaf eins mit Brahman, wie es in den Schriften heißt. Wie kann das geschehen, wenn das gesamte Brahman zur Welt geworden ist?

Weiter heißt es in der Schrift, dass wir Brahman im Herzen verwirklichen können. Wie kann das sein, wenn das gesamte Brahman zur Welt geworden ist?

Außerdem wird die Möglichkeit verneint, dass Brahman durch die Sinne zum Objekt der Wahrnehmung wird, während seine Wirkungen auf diese Weise wahrgenommen werden können.

Die biblischen Texte erklären, dass Brahman ohne Teile ist. Wie könnte dann ein Teil manifest werden? Wir antworten, dass dies nur das Ergebnis von Avidya ist.

Gibt es zwei Monde, wenn du aufgrund eines Sehfehlers zwei Monde siehst? Um zu wissen, was jenseits des Verstandes liegt, muss man sich allein auf die heiligen Schriften verlassen, nicht aber auf die Logik.

Brahman stützt sich ausschließlich auf die Srutis oder Schriften. Die heiligen Schriften allein, nicht aber die Sinne, sind in Bezug auf Brahman maßgebend. Daher müssen wir die Erklärungen der Srutis ohne das geringste Zögern akzeptieren.

Die Texte der Schriften erklären einerseits, dass sich nicht das gesamte Brahman in seine Wirkungen verwandelt, und andererseits, dass Brahman ohne Teile ist. Sogar bestimmte gewöhnliche Dinge wie Edelsteine, Zaubersprüche, Kräuter usw. besitzen Kräfte, die aufgrund von Zeit-, Orts- und Gelegenheitsunterschieden usw. verschiedene entgegengesetzte Wirkungen hervorrufen. Niemand ist in der Lage, durch bloßes Nachdenken die Anzahl dieser Kräfte, ihre begünstigenden Bedingungen, ihre Objekte, ihre Zwecke usw. herauszufinden, ohne die Hilfe einer Unterweisung. Wenn das schon bei den gewöhnlichen Dingen der Fall ist, wie viel unmöglicher ist es dann, ohne die Hilfe der Schrift die wahre Natur des Brahman mit seinen für das Denken unergründlichen Kräften zu begreifen? Die Schrift erklärt: "Wendet nicht den Verstand auf das an, was nicht denkbar ist."

Daher sind die Srutis oder die Schriften allein die Autorität in übersinnlichen Angelegenheiten. Wir müssen akzeptieren, dass diese beiden gegensätzlichen Ansichten, die von den Schriften geäußert werden, wahr sind, auch wenn es nicht der Vernunft entspricht. Man muss bedenken, dass die Veränderung von Brahman nur scheinbar und nicht wirklich ist. Brahman erscheint irgendwie als dieses Universum, so wie das Seil als Schlange erscheint. Brahman wird zur Grundlage des gesamten, scheinbaren Universums mit seinen Veränderungen, bleibt aber gleichzeitig in seiner wahren und realen Natur unverändert.

Atmani chaivam vichitrascha hi II.1.28 (162)

Und weil auch in der individuellen Seele (wie in Göttern, Magiern, in Träumen) verschiedene (Schöpfungen existieren). Ähnlich (auch mit Brahman).

Atmani: in der individuellen Seele; Cha: auch, und; Evam: so; Vichitrah: vielfältig, mannigfaltig, abwechslungsreich; Cha: und, auch; Hi: weil.

Der in Sutra 26 erhobene Einwand wird durch eine weitere Illustration widerlegt.

Es gibt keinen Grund, die Lehre zu beanstanden, dass es in dem einen Selbst eine vielfältige Schöpfung geben kann, ohne seinen Charakter zu zerstören. Im Traumzustand sehen wir eine so vielfältige und wunderbare Schöpfung in uns selbst. "Es gibt in diesem Traumzustand keine Wagen, keine Pferde, keine Straßen, aber er selbst schafft Wagen, Pferde und Straßen" (Bri. Up. IV.3.10), und doch wird der individuelle Charakter des Selbst davon nicht berührt. Unsere Integrität des Seins wird dadurch nicht gemindert oder beeinträchtigt.

Auch im gewöhnlichen Leben sieht man, dass vielfache Schöpfungen, Elefanten, Pferde und dergleichen in Göttern und Magiern existieren, ohne dass sie sich verändern, ohne die Einheit ihres Wesens zu beeinträchtigen. In ähnlicher Weise kann eine mannigfaltige Schöpfung auch in Brahman existieren, ohne dass sie ihren Charakter der Einheit verliert. Die mannigfaltige Schöpfung entsteht aus Brahman durch seine unergründliche Macht der Maya, und Brahman selbst bleibt unverändert.

Das zweite "cha" (auch, und) soll darauf hinweisen, dass wir, wenn wir so wunderbare Dinge wie die Träume, die Kräfte der Götter und der Magier glauben, warum sollten wir dann zögern, an die geheimnisvollen Kräfte Brahmans zu glauben? Das Wort "hi" deutet an, dass die oben erwähnten Tatsachen in den Schriften gut bekannt sind.

Svapakshadoshacca II.1.29 (163)

Und weil die eigene Ansicht des Widersprechenden genau diesen Einwänden ausgesetzt ist.

Svapaksha: aus eigener Sicht; Doshat: wegen der Mängel; Cha: auch, und.

Der in Sutra 26 erhobene Einwand wird weiter widerlegt.

Das in Sutra 26 vorgebrachte Argument kann nicht aufrechterhalten werden, da der gleiche Vorwurf auch gegen die Seite des Verweigerers erhoben werden kann.

Der von dir erhobene Einwand wird auch auf deine Lehre zutreffen, dass das formlose (unteilbare) Unendliche Pradhana oder Prakriti ohne Klang und andere Eigenschaften die Welt erschafft. Die Sankhyas mögen sagen: "Wir erwähnen nicht, dass unser Pradhana ohne Teile ist. Pradhana ist nur ein Zustand des Gleichgewichts der drei Gunas, Sattva, Rajas und Tamas. Pradhana bildet ein Ganzes, das die drei Gunas als seine Teile enthält. Wir entgegnen, dass eine solche Teilhaftigkeit den vorliegenden Einwand nicht ausräumt, da Sattva, Rajas und Tamas jeweils gleich stark ausgeprägt sind.

Jedes Guna für sich, unterstützt von den beiden anderen Gunas, bildet die materielle Ursache für den Teil der Welt, der ihm in seiner Natur ähnelt. Daher richtet sich der Einwand auch gegen die Sankhya-Ansicht.

Da die Argumentation immer instabil ist, folgt daraus, dass das Pradhana nicht ewig sein kann, wenn man geneigt ist, daran zu glauben, dass das Pradhana in der Tat teilungsfähig ist.

Man könnte also sagen, dass die verschiedenen Kräfte des Pradhana, auf die die Vielfalt seiner Wirkungen hinweisen, seine Teile sind. Nun, antworten wir, diese verschiedenen Potenzen werden auch von uns anerkannt, da wir die Ursache der Welt in Brahman sehen. Derselbe Einwand gilt auch für eure Atomtheorie.

Die gleichen Einwände können gegen die Lehre von der Entstehung der Welt aus Atomen vorgebracht werden. Das Atom ist nicht aus Teilen zusammengesetzt. Wenn sich ein Atom mit einem anderen Atom verbindet, muss es in seiner ganzen Ausdehnung mit einem anderen in Verbindung treten. Es kann nicht in teilweisen Kontakt mit einem anderen treten. Es muss eine vollständige Durchdringung stattfinden. Folglich könnte es keine weitere Vergrößerung geben. Die Verbindung von zwei Atomen würde nicht mehr Raum einnehmen als ein Atom. Das Ergebnis der Verbindung wäre ein bloßes Atom. Wenn man aber davon ausgeht, dass das Atom nur mit einem Teil in die Verbindung eintritt, würde das der Annahme widersprechen, dass die Atome keine Teile haben.

Wenn das Pradhana als Ursache des Universums angesehen wird, wie es die Sankhyas behaupten, dann unterliegt auch die Ansicht der Sankhyas den Einwänden, die gegen die vedantische Ansicht von Brahman als Ursache des Universums erhoben werden, da auch das Pradhana ohne Teile ist. Was den Verfechter der Brahma-Theorie betrifft, so hat er den gegen seine eigene Ansicht gerichteten Einwand bereits widerlegt.

Sarvopetadhikaranam: Thema 10 (Sutren 30-31)

Vollständig ausgestatteter Brahmane.

Sarvopeta cha taddarsanat II.1.30 (164)

Und (Brahman ist) mit allen (Kräften) ausgestattet, weil es (in den Schriften) gesehen wird.

Sarvopeta: mit allen Kräften ausgestattet, allmächtig; Cha: auch, und; Taddarsanat: weil es (aus den Schriften) ersichtlich ist.

(Sarva: alles; Upeta: ausgestattet mit, besessen von; Tat: das, der Besitz solcher Kräfte).

Der Einwand in Sutra 26 wird weiter widerlegt.

Brahman ist allmächtig, wie aus den heiligen Schriften hervorgeht. Daher liegt es vollkommen in seiner Macht, sich als die Welt zu manifestieren und gleichzeitig jenseits von ihr zu sein.

Der Einwender (Purvapakshin) sagt: Wir sehen, dass Menschen, die einen physischen Körper haben, mit Kräften ausgestattet sind. Aber Brahman hat keinen Körper. Daher kann Er nicht im Besitz solcher Kräfte sein.

Das hat keine Kraft. Dieses Sutra ist der Beweis dafür, dass Brahman mit Maya Sakti ausgestattet ist. In verschiedenen Texten der Schriften wird erklärt, dass Brahman alle Kräfte besitzt. "Er, dem alle Handlungen, Wünsche, alle Gerüche, alle Geschmäcker gehören, er, der all dies umfasst, der niemals spricht und niemals überrascht wird" (Chh. Up. III.14.4). "Er, der das Wahre begehrt und sich das Wahre vorstellt" (Chh. Up. VIII.7.1). "Er, der alles in seiner Gesamtheit kennt und alles in seinen Einzelheiten erkennt" (Mun. Up. I.1.9). "Durch den Befehl des Unvergänglichen, oh Gargi, stehen Sonne und Mond getrennt" (Bri. Up. III.8.9). "Der große Herr ist der Mayin (der Herrscher von Maya)" (Svet. Up. IV.10) und andere ähnliche Passagen.

Vikaranatvanneti chet taduktam II.1.31 (165)

Wenn gesagt wird, dass (Brahman) nicht erschaffen kann, weil es keine Organe hat, (erwidern wir, dass) dies bereits erklärt worden ist.

Vikaranatvat: wegen des Mangels an Handlungs- und Wahrnehmungsorganen; Na: nicht; Iti: so; Chet: wenn; Tat: das, der Einwand; Uktam: wurde erklärt oder beantwortet.

Ein weiterer Einwand, dass Brahman die Ursache der Welt ist, wird widerlegt.

Der Gegner sagt: "Brahman hat keine Organe. Obwohl Er allmächtig ist, kann Er daher nichts erschaffen. Die Schrift erklärt: "Er ist ohne Augen, ohne Ohren, ohne Sprache und ohne Geist" (Bri. Up. III.8.8). Weitere Srutis sagen: "Nicht dies, nicht das". Dies schließt alle Attribute aus. Wir wissen aus Mantras und Arthavadas usw., dass die Götter und andere intelligente Wesen, obwohl sie mit allen Kräften ausgestattet sind, in der Lage sind, zu erschaffen, weil sie mit körperlichen Handlungsinstrumenten ausgestattet sind.

Das Sutra besteht aus einem Einwand und seiner Antwort. Der Teil mit dem Einwand ist "Vikaranatvanneti chet" und der Teil mit der Antwort ist "Taduktam".

Auch wenn Brahman keine Augen oder Ohren, Hände oder Füße hat, ist Er allmächtig. Das wurde oben in den Sutras II.1.4 und II.1.25 erklärt. Er nimmt verschiedene Formen durch Avidya oder Maya an. In Bezug auf Brahman ist allein die Schrift die Autorität, aber nicht die Vernunft. Die Schrift erklärt, dass Brahman, obwohl es keine Organe hat, alle Fähigkeiten und Kräfte besitzt, "ohne Hände greift, sich ohne Füße schnell bewegt, ohne Augen sieht und ohne Ohren hört" (Svet. Up. III.19). Obwohl Brahman ohne alle Eigenschaften ist, ist es durch Avidya oder Maya mit allen Kräften ausgestattet.

Prayojanatvadhikaranam: Thema 11 (Sutras 32-33)

Endgültiges Ende der Schöpfung.

Na prayojanavattvat II.1.32 (166)

(Brahman ist) nicht (der Schöpfer des Universums), weil (jede Aktivität) einen Beweggrund hat.

Na: nicht (d.h. Brahman kann nicht der Schöpfer sein); Prayojana- vattvat: aufgrund eines Motivs.

Es wird ein weiterer Einwand dagegen erhoben, dass Brahman die Ursache der Welt ist.

Der Einwender sagt: "In dieser Welt verrichtet jeder eine Arbeit aus irgendeinem Motiv heraus. Er tut jede Arbeit, um sein Verlangen zu befriedigen. Es gibt auch eine Schriftstelle, die dieses Ergebnis der allgemeinen Erfahrung bestätigt: 'Wahrlich, alles ist nicht teuer, damit du alles liebst, sondern damit du das Selbst liebst, deshalb ist alles teuer' (Bri. Up. II.4.5). Aber Brahman ist allumfassend, selbstgenügsam und in sich geschlossen. Er hat durch die Schöpfung nichts zu gewinnen. Deshalb kann Er sich nicht an einer solch nutzlosen Schöpfung beteiligen. Folglich kann Brahman nicht die Ursache des Universums sein."

Das Unternehmen, diese Welt mit all ihren Einzelheiten zu erschaffen, ist in der Tat ein schweres Unterfangen. Wenn Brahman die Schöpfung wünscht, um einen Wunsch zu erfüllen, dann kann Er nicht ein ewig glückliches, vollkommenes Wesen ohne unerfüllte Wünsche sein. Wenn Er keinen Wunsch hat, dann wird Er auch nicht erschaffen wollen, und so wird es keine Schöpfung geben. Man kann nicht sagen, dass Er ohne Zweck erschafft, wie ein sinnloser Mensch in einem Zustand der Raserei. Das würde sicherlich Seiner Allwissenheit widersprechen.

Daher ist die Lehre von der Schöpfung, die von einem intelligenten Wesen (Brahman) ausgeht, unhaltbar.

Lokavattu lilakaivalyam II.1.33 (167)

Aber (Brahmans schöpferische Aktivität) ist bloßer Sport, wie man ihn in der Welt (oder im gewöhnlichen Leben) sieht.

Lokavat: wie in der Welt, wie im gewöhnlichen Leben; Tu: aber; Lilakaivalyam: bloßer Zeitvertreib.

(Lila: Sport, Spiel; Kaivalyam: bloß; Lilamatram: bloßer Zeitvertreib.)

Der in Sutra 32 erhobene Einwand wird erwidert.

Das Wort "tu" (aber) hebt den obigen Vorbehalt auf.

Brahman hat die Welt nicht aus irgendeinem Wunsch oder Motiv heraus erschaffen. Es ist einfach Sein Zeitvertreib, der Seiner eigenen Natur entspringt, die Ihm innewohnt und untrennbar mit Ihm verbunden ist, so wie man auch in der Welt sehen kann, dass manchmal ein reicher Mann oder ein Prinz eine Handlung ohne jedes Motiv oder Ziel, einfach aus einem sportlichen Impuls heraus, ausführt. So wie Kinder aus reinem Vergnügen spielen oder wie Menschen ohne Motiv oder Zweck atmen, weil es ihrer Natur entspricht, so wie ein Mensch voller Fröhlichkeit, wenn er aus tiefem Schlaf erwacht, ohne Ziel, sondern aus reinem Überschwang des Geistes zu tanzen beginnt, so engagiert sich auch Brahman bei der Erschaffung dieser Welt nicht aus irgendeinem Zweck oder Motiv, sondern aus sportlichem oder Lila oder Spiel, das aus seiner eigenen Natur hervorgeht.

Obwohl uns die Erschaffung dieses Universums als ein schweres und schwieriges Unterfangen erscheint, ist sie für den Herrn, dessen Macht unendlich oder grenzenlos ist, nur ein Spiel.

Wenn wir im gewöhnlichen Leben bei genauem Hinsehen vielleicht sogar bei sportlichen Handlungen ein subtiles Motiv erkennen können (das Spielen eines Ballspiels ist nicht völlig motivlos, weil der Prinz durch das Spiel ein gewisses Vergnügen empfindet), so können wir dies bei den Handlungen des Herrn nicht tun. Die Heilige Schrift erklärt, dass alle Wünsche im Herrn erfüllt werden und dass er allumfassend, in sich selbst enthalten und selbstgenügsam ist.

Es sollte jedoch nicht vergessen werden, dass es vom Standpunkt des Absoluten aus keine Schöpfung gibt, weil Name und Form auf Avidya oder Unwissenheit zurückzuführen sind und weil Brahman und Atman wirklich eins sind.

Der Gegner erhebt erneut einen Einwand. Die Theorie, dass Brahman der Schöpfer ist, ist offen für den Einwand, dass Er entweder parteiisch oder grausam ist, weil einige Menschen Glück genießen und andere Elend erleiden. Daher ist diese Theorie nicht kongruent. Dieser Einwand wird durch das folgende Sutra ausgeräumt.

Vaisamyanairghrinyadhikaranam: Thema 12 (Sutren 34-36)

Brahman ist weder parteiisch noch grausam.

Vaishamyanairghrinye na sapekshatvat tatha hi darsayati II.1.34 (168)

Parteilichkeit und Grausamkeit können nicht (Brahman zugeschrieben werden), weil Er (andere Gründe in dieser Angelegenheit, nämlich Verdienst und Fehler der Seelen) in Betracht zieht, denn so steht es in den Schriften.

Vaishamya: Ungleichheit, Parteilichkeit; Nairghrinye: Grausamkeit, Lieblosigkeit; Na: nicht (kann nicht Brahman zugeschrieben werden); Sapekshatvat: wegen der Abhängigkeit von, da es von etwas anderem abhängig ist, d.h. vom Karma der Seelen; Tatha: so; Hi: weil; Darsayati: die Schrift erklärt.

Der Vorwurf, Brahman sei bei der Erschaffung der Welt parteiisch und grausam, ist damit vom Tisch.

Einige werden arm, andere reich geschaffen. Deshalb ist Brahman oder der Herr einigen gegenüber parteiisch. Er lässt die Menschen leiden. Deshalb ist Er grausam. Aus diesen beiden Gründen kann Brahman nicht die Ursache der Welt sein. Dieser Einwand ist unhaltbar. Der Herr kann nicht der Ungleichheit und Grausamkeit beschuldigt werden, denn Freude und Leid der einzelnen Seele werden durch ihre eigenen früheren guten und schlechten Handlungen bestimmt. Sruti erklärt auch. "Ein Mensch wird tugendhaft durch seine tugendhaften Taten und sündhaft durch seine sündhaften Taten - Punyo vai punyena karmana bhavati, papah papena" (Bri. Up. III.2.13).

Die Gnade des Herrn ist wie Regen, der die Kraft eines jeden Samens dazu bringt, sich entsprechend seiner Natur zu manifestieren. Die Vielfalt von Schmerz und Freude ist auf die Vielfalt des Karmas zurückzuführen.

Die Stellung des Herrn ist mit der von Parjanya, dem Spender des Regens, zu vergleichen. Parjanya ist die gemeinsame Ursache für die Produktion von Reis, Gerste und anderen Pflanzen. Der Unterschied zwischen den verschiedenen Arten ist auf die verschiedenen Möglichkeiten zurückzuführen, die in den jeweiligen Samen verborgen sind. Genauso ist der Herr die gemeinsame Ursache für die Erschaffung von Göttern, Menschen usw. Die Unterschiede zwischen diesen Klassen von Wesen sind auf den unterschiedlichen Verdienst der einzelnen Seelen zurückzuführen.

Die Schrift erklärt auch: "Der Herr lässt den, den er aus diesen Welten hinaufführen will, eine gute Tat tun. Der Herr lässt den, den Er hinabführen will, eine schlechte Handlung tun" (Kau. Up. III.8). "Ein Mensch wird gut durch gute Arbeit, schlecht durch schlechte Arbeit" (Bri. Up. III.2.13). Die Smriti erklärt auch, dass der Herr Belohnungen und Strafen nur in Anbetracht der spezifischen Handlungen der Wesen austeilt. Ich diene den Menschen in der Weise, wie sie sich Mir nähern" (Bhagavad Gita IV.11).

Na karmavibhagaditi chet na anaditvat II.1.35 (169)

Wenn man einwendet, daß dies (d.h. die Berücksichtigung von Verdienst und Unwert durch den Herrn) nicht möglich ist, weil es vor der Schöpfung keine Unterscheidung von Verdienst und Unwert gab, so sagen wir: nein, weil (die Welt) keinen Anfang hat.

Na: nicht; Karmavibhagat: wegen der Nicht-Unterscheidung der Arbeit (vor der Schöpfung); Iti chet: wenn es gesagt wird, wenn es auf diese Weise eingewendet wird; Na: nein, der Einwand kann nicht bestehen; Anaditvat: wegen der Anfangslosigkeit.

Ein Einwand gegen Sutra 34 wird erhoben und widerlegt.

Das Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich aus einem Einwand und seiner Antwort. Der objektive Teil ist "Na karmavibhagaditi chet" und der Antwortteil ist "Na anaditvat".

Nun wird ein Einwand erhoben. Die Sruti sagt: "Am Anfang war nur dieses eine Wesen, eines ohne ein zweites." Vor der Erschaffung der Welt gab es keine Unterscheidung von Werken. Es gab nur das absolut eine Wahre Wesen oder Brahman. Die Erschaffung des einen Menschen am Anfang als reich und des anderen als arm und unglücklich kann sicher nicht von den jeweiligen früheren guten oder schlechten Taten abhängen. Die erste Schöpfung muss frei von Ungleichheiten gewesen sein.

Dieser Einwand ist nicht haltbar. Auch die Schöpfung der Welt ist ohne Anfang. Es gab nie einen Zeitpunkt, den man als absoluten Anfang bezeichnen kann. Die Frage nach der ersten Schöpfung kann sich nicht stellen. Die Schöpfung und die Zerstörung der Welt, die im ständigen Wechsel aufeinander folgen, sind ohne Anfang und Ende. Der Zustand der einzelnen Seelen in einem bestimmten Schöpfungszyklus ist durch ihre Handlungen im vorhergehenden Zyklus vorbestimmt.

Es kann nicht gesagt werden, dass es vor der Schöpfung kein Karma geben kann, das die Vielfalt der Schöpfung verursacht, denn Karma ist Anadi (anfangslos). Die Schöpfung ist nur der Spross aus einem vorher existierenden Samen von Karma.

Da die Welt keinen Anfang hat, sind Verdienst und Ungleichheit wie Same und Keimling. Es gibt eine unendliche Kette des Verhältnisses von Ursache und Wirkung wie im Fall des Samens und des Sprosses. Daher gibt es in der schöpferischen Tätigkeit des Herrn keinen Widerspruch.

Upapadyate chapyupalabhyate cha II.1.36 (170)

Und (dass die Welt - und auch das Karma - ohne einen Anfang ist) ist vernünftig und wird auch (aus den Schriften) ersichtlich.

Upapadyate: ist durch Vernunft bewiesen, ist vernünftig, dass es so sein sollte; Cha: und; Api: und, auch, sicher; Upalabhyate: wird gesehen, ist in Sruti oder Schriften gefunden; Cha: auch, und.

Karma ist Anadi (anfangslos). Das ist logisch und wird durch die Schriften unterstützt. Durch logische Überlegungen kann auch abgeleitet werden, dass die Welt anfangslos sein muss. Denn wenn die Welt nicht in einem potentiellen oder keimhaften Zustand existierte, dann würde bei der Schöpfung ein absolut nicht existierendes Ding entstehen. Es besteht auch die Möglichkeit, dass befreite Personen wiedergeboren werden. Außerdem würden die Menschen genießen und leiden, ohne etwas getan zu haben, um es zu verdienen. Da es keine entscheidende Ursache für die ungleiche Verteilung von Vergnügen und Schmerz gäbe, müssten wir uns der Lehre von der Zuteilung von Belohnungen und Strafen ohne Bezug auf frühere Tugenden und lasterhafte Taten unterwerfen oder sie behaupten. Es wird eine Wirkung ohne Ursache geben. Dies ist sicherlich absurd. Wenn wir von einer Wirkung ohne Ursache ausgehen, könnte es überhaupt kein Gesetz in Bezug auf den Zweck oder die Regelmäßigkeit der Schöpfung geben. Die Sruti erklärt, dass die Schöpfung 'Anadi' (anfangslos) ist.

Außerdem kann bloßes Avidya (Unwissenheit), das homogen (Karupa) ist, die Heterogenität der Schöpfung nicht verursachen. Es ist Avidya, das durch Vasanas aufgrund von Karma diversifiziert wird, das ein solches Ergebnis hervorbringen kann. Avidya braucht die Vielfalt der individuellen Arbeit in der Vergangenheit, um unterschiedliche Ergebnisse hervorzubringen. Avidya kann die Ursache für Ungleichheit sein, wenn es als Verdienst betrachtet wird, das aus Handlungen entsteht, die durch die geistige Unterdrückung von Zorn, Hass und anderen quälenden Leidenschaften hervorgerufen werden.

In den Schriften wird auch die Existenz des Universums in früheren Zyklen oder Kalpas in Texten wie "Der Schöpfer formte die Sonne und den Mond wie zuvor" (Rig Veda Samhita, X-190-3) bestätigt. Daher kann man dem Herrn keine Parteilichkeit und Grausamkeit zuschreiben.

Sarvadharmopapattyadhikaranam: Thema 13 (Sutra 37)

Saguna Brahman ist für die Schöpfung notwendig.

Sarvadharmopapattescha II.1.37 (171)

Und weil alle Eigenschaften (die für die Erschaffung der Welt erforderlich sind) vernünftigerweise (nur in Brahman) zu finden sind, muss Er als die Ursache des Universums anerkannt werden.

Sarva: alles; Dharma: Eigenschaften, Qualitäten; Upapatteh: wegen der Vernünftigkeit, wegen des Bewährten; Cha: und, auch.

Ein weiterer Grund, der beweist, dass Brahman die Ursache der Welt ist, wird vorgebracht.

Der Einwender sagt: Die materielle Ursache erfährt eine Veränderung als Wirkung. Eine solche Ursache ist mit Attributen ausgestattet. Brahman kann nicht die materielle Ursache des Universums sein, da Er ohne Attribute ist. Dieses Sutra gibt eine passende Antwort auf diesen Einwand.

Es gibt keine wirkliche Veränderung in Brahman, aber es gibt eine scheinbare Veränderung in Brahman aufgrund Seiner unergründlichen Macht von Maya.

Brahman erscheint als dieses Universum, so wie das Seil als Schlange erscheint. Alle Attribute, die in der Ursache für die Schöpfung benötigt werden (wie Allmacht, Allwissenheit), sind in Brahman aufgrund der Macht von Maya möglich. Folglich ist Brahman die materielle Ursache dieses Universums durch scheinbare Veränderung. Er ist auch die wirksame Ursache für dieses Universum.

Daher ist es erwiesen, dass Brahman die Ursache des Universums ist. Das vedantische System, das sich auf die Upanishaden stützt, kann nicht beanstandet werden. Daraus folgt, dass die gesamte Schöpfung von Para Brahman ausgeht.

In der vedantischen Theorie, wie sie bisher dargelegt wurde, nämlich dass Brahman die materielle und wirksame Ursache der Welt ist, wurden die von unseren Gegnern vorgebrachten Einwände, wie z.B. die Verschiedenheit des Charakters und dergleichen, vom großen Lehrer widerlegt. Damit schließt er den Abschnitt ab, der hauptsächlich der Stärkung seiner eigenen Theorie gewidmet ist. Das Hauptziel des nächsten Kapitels wird es sein, die Ansichten anderer Lehrer zu widerlegen.

So endet das erste Pada (Abschnitt 1) des zweiten Adhyaya (Kapitel II) der Brahma Sutras oder der Vedanta Philosophie.

2. Avirodha Adhyaya - Abschnitt 1 (Sutren 172-216)

Einführung

Im ersten Abschnitt des zweiten Kapitels wurde die Erschaffung der Welt durch Brahman aufgrund der Autorität der Schriften und mit Hilfe der Logik nachgewiesen. Alle Argumente, die dagegen sprechen, dass Brahman die Ursache des Universums ist, wurden widerlegt.

Im vorliegenden Abschnitt untersucht der Sutrakara oder der Verfasser der Sutras die Schöpfungstheorien anderer Denkschulen, die zu seiner Zeit in Mode waren. Alle Lehren der anderen Schulen werden zur Widerlegung aufgegriffen, und zwar allein durch Argumentation, ohne Bezugnahme auf die Autorität der Veden. Hier widerlegt er durch Argumentation die Materie- oder Pradhana-Theorie der Sankhya-Philosophie, die Atom-Theorie der Vaiseshika-Philosophie, die momentane und die nihilistische Sichtweise der Buddhisten, die Jain-Theorie der gleichzeitigen Existenz und Nichtexistenz, die Pasupata-Theorie der koordinierten Dualität und die Theorie der Energie ohne Hilfe der Intelligenz.

Im letzten Sutra des ersten Abschnitts des zweiten Kapitels wurde gezeigt, dass Brahman durch Maya mit allen Attributen ausgestattet ist, wie z.B. Allmacht, Allwissenheit usw., die ihn dazu qualifizieren, die Ursache der Welt zu sein.

In Abschnitt 2 wird nun die Frage aufgegriffen, ob das Pradhana der Sankhya-Philosophie all diese Bedingungen erfüllen kann.

Synopse

I: Um alles kurz und bündig auf den Punkt zu bringen, widerlegt Sri Vyasa Bhagavan in diesem Abschnitt alle Lehren oder Theorien, die zu seiner Zeit vorherrschten und mit der Vedanta-Theorie unvereinbar waren, nämlich: (1) Die Sankhya-Theorie des Pradhana als erste Ursache. (2) Widerlegung des Einwandes vom Vaiseshika-Standpunkt aus, dass Brahman die erste Ursache sei. (3) Widerlegung der Atomtheorie der Vaiseshikas. (4) Widerlegung der Bauddha-Idealisten und Nihilisten. (5) Widerlegung der Bauddha-Realisten. (6) Widerlegung der Jainas. (7) Widerlegung der Pasupata-Lehre, dass Gott nur die effiziente und nicht die materielle Ursache der Welt ist. (8) Widerlegung der Pancharatra- oder Bhagavata-Lehre, die besagt, dass die Seele aus dem Herrn hervorgeht, usw.

Im ersten Abschnitt des zweiten Kapitels wurde die Urheberschaft Brahmans an der Welt durch die Autorität der Schriften und mit Hilfe der Logik begründet. Die Aufgabe des zweiten Pada oder Abschnitts besteht darin, die wichtigeren philosophischen Theorien über den Ursprung des Universums, die der vedantischen Sichtweise widersprechen, durch von den vedischen Texten unabhängige Argumente zu widerlegen.

Adhikarana I: (Sutras 1-10) ist gegen die Sankhyas gerichtet. Sie zielen darauf ab zu beweisen, dass eine nicht-intelligente erste Ursache wie das Pradhana der Sankhyas nicht in der Lage ist, zu erschaffen und zu verfügen.

Adhikaranas II und III: (Sutras 11-17) widerlegen die Vaiseshika-Lehre, wonach die Welt ihren Ursprung in den Atomen hat, die durch den Adrishta in Bewegung gesetzt werden.

Adhikaranas IV und V: richten sich gegen verschiedene Schulen der buddhistischen Philosophie.

Adhikarana IV: (Sutras 18-27) widerlegt die Sichtweise der buddhistischen Realisten, die die Realität einer äußeren wie auch einer inneren Welt behaupten.

Adhikarana V: (Sutren 28-32) widerlegt die Ansicht der Vijnanavadins oder buddhistischen Idealisten, denen zufolge Ideen die einzige Realität sind. Das letzte Sutra des Adhikarana widerlegt die Ansicht der Madhyamikas oder Sunyavadins (Nihilisten), die lehren, dass alles nichtig ist, d.h., dass nichts, was auch immer, wirklich ist.

Adhikarana VI: (Sutras 33-36) widerlegt die Doktrin der Jainas.

Adhikarana VII: (Sutras 37-41) widerlegt die Pasupata-Schule, die lehrt, dass der Herr nicht die materielle, sondern nur die effiziente oder operative Ursache der Welt ist.

Adhikarana VIII: (Sutras 42-45) widerlegt die Doktrin der Bhagavatas oder Pancharatras.

II

In den Sutras 1 bis 10 wird das Prinzip der Sankhya-Philosophie durch Argumentation weiter widerlegt. Pradhana oder blinde Materie ist träge. Sie ist empfindungslos oder nicht-intelligent. Es gibt eine methodische Anordnung in der Verursachung dieser Welt. Daher ist es nicht vernünftig anzunehmen, dass blinde Materie ohne die Hilfe von Intelligenz irgendeine Neigung zur Erschaffung der Welt haben kann.

Der Sankhya sagt, dass das träge Pradhana aus eigenem Antrieb aktiv werden und spontan in den Zustand der Welt übergehen und sich in Intellekt, Egoismus, Geist, Tanmatras usw. verwandeln kann, so wie das Wasser in den Flüssen spontan fließt, der Regen aus den Wolken oder die Milch vom Euter zum Kalb. Dieses Argument des Sankhya ist unhaltbar, denn das Fließen von Wasser oder Milch wird von der Intelligenz des Höchsten Herrn gelenkt.

Den Sankhyas zufolge gibt es keinen äußeren Einfluss, der Pradhana zur Aktivität antreibt oder von der Aktivität abhält. Pradhana kann ganz unabhängig arbeiten. Ihr Purusha ist immer inaktiv und gleichgültig. Er ist kein Akteur. Daher kann die Behauptung, dass Pradhana in Anwesenheit von Purusha oder Geist eine Tendenz zum Handeln oder zur Schöpfung bekommt, nicht aufrechterhalten werden.

Der Sankhya argumentiert, dass Pradhana von selbst in die sichtbare Welt verwandelt wird, so wie Gras, das von einer Kuh gefressen wird, selbst in Milch verwandelt wird. Dieses Argument ist unbegründet, da das Gras, das der Stier frisst, keine solche Verwandlung erfährt. Daher ist es auch der Wille des Höchsten Herrn, der die Veränderung herbeiführt, nicht weil die Kuh es gefressen hat. Daher kann Pradhana allein nicht als Ursache der Welt angesehen werden.

Der Sankhya sagt, dass Purusha das Pradhana lenken oder die Aktivität im Pradhana anregen kann, obwohl er keine Aktivität hat, so wie ein Lahmer sich bewegen kann, indem er sich auf die Schultern eines Blinden setzt und dessen Bewegungen lenkt. Der unabhängige und blinde Pradhana, in Verbindung mit dem passiven, aber intelligenten Purusha, lässt die Welt entstehen. Auch dieses Argument ist unhaltbar, weil die vollkommene Untätigkeit und Gleichgültigkeit des Purusha und die absolute Unabhängigkeit des Pradhana nicht miteinander in Einklang zu bringen sind.

Das Pradhana besteht aus drei Gunas, nämlich Sattva, Rajas und Tamas. Sie befinden sich vor der Schöpfung in einem Zustand des Gleichgewichts. Kein Guna ist dem anderen überlegen oder unterlegen. Der Purusha ist gänzlich gleichgültig. Er hat kein Interesse daran, die Störung des Gleichgewichts im Pradhana herbeizuführen. Die Schöpfung beginnt, wenn das Gleichgewicht gestört ist und ein Guna die Oberhand über die anderen beiden gewinnt. Da es am Anfang der Schöpfung keine Ursache für die Störung des Gleichgewichts gab, konnte Pradhana nicht in die Welt verwandelt werden.

Die Sutras 11 bis 17 widerlegen die Atomtheorie der Vaiseshika-Philosophie, in der die unteilbaren winzigen Atome als Ursache der Welt genannt werden. Wenn ein Atom irgendwelche Teile von nennenswerter Größe hat, kann es kein Atom sein. Dann kann es weiter teilbar sein. Wenn sie ohne Teile von nennenswerter Größe sind, wie sie in der Vaiseshika-Philosophie beschrieben werden, ist es für zwei solche teilchenlosen Atome nicht möglich, durch ihre Vereinigung eine Substanz mit irgendeiner Größe zu erzeugen. Daher können zusammengesetzte Substanzen niemals durch die Kombination von Atomen gebildet werden. Daher ist die Vaiseshika-Theorie der Entstehung der Welt aus unteilbaren Atomen unhaltbar.

Die unbelebten Atome können von sich aus keine Tendenz haben, sich zu vereinen und zusammenzuhalten, um Verbindungen zu bilden. Die Vaiseshikas sind der Ansicht, dass die Bewegung, die auf das unsichtbare Prinzip (Adrishta) zurückzuführen ist, die Atome, in denen es sich befindet, mit einem anderen Atom verbindet. Adrishta ist eine latente Kraft, die sich aus der Summe früherer Taten ergibt und darauf wartet, in der Zukunft Früchte zu tragen. So hat die ganze Welt ihren Ursprung in den Atomen.

Da Adrishta nicht empfindungsfähig ist, kann es nicht handeln. Er kann nicht in den Atomen residieren. Es muss der Seele innewohnen. Wenn die latente Kraft oder Adrishta eine den Atomen innewohnende Eigenschaft ist, werden die Atome immer vereint bleiben. Folglich gibt es keine Auflösung und keine Chance für eine neue Schöpfung.

Wenn sich die beiden Atome vollständig oder perfekt vereinigen, bleibt der atomare Zustand bestehen, da es keine Zunahme der Masse gibt. Wenn sie sich aber teilweise vereinigen, dann werden die Atome Teile haben. Dies widerspricht der Theorie der Vaiseshikas. Daher ist die Theorie der Vaiseshikas, dass die Welt durch die Kombination von Atomen verursacht wird, unhaltbar.

Die Atomtheorie birgt eine weitere Schwierigkeit. Wenn die Atome von Natur aus aktiv sind, dann wäre die Schöpfung dauerhaft. Es könnte kein Pralaya oder keine Auflösung stattfinden. Wenn sie von Natur aus inaktiv sind, könnte keine Schöpfung stattfinden. Die Auflösung wäre von Dauer. Auch aus diesem Grund ist die Atomdoktrin unhaltbar.

Nach der Vaiseshika-Philosophie sollen die Atome Farbe usw. haben. Das, was Form, Farbe usw. hat, ist grob und unbeständig. Folglich müssen die Atome grob und unbeständig sein. Dies widerspricht der Theorie der Vaiseshikas, dass sie winzig und dauerhaft sind.

Wenn die jeweiligen Atome der Elemente auch die gleiche Anzahl von Eigenschaften besitzen wie die groben Elemente, dann hat das Luftatom eine Eigenschaft, ein Erdatom hat vier Eigenschaften. Ein Erdatom, das vier Qualitäten besitzt, wird also größer sein. Es wäre nicht länger ein Atom. Daher ist die Atomtheorie der Vaiseshikas über die Verursachung der Welt in keiner Weise stichhaltig. Diese Atomtheorie wird von den Veden nicht akzeptiert.

Die Sutras 18 bis 32 widerlegen die buddhistische Theorie des Momentarismus und Nihilismus (Sunyavada). Die Vaiseshikas sind die Realisten (Sarvastitvavadins). Sie akzeptieren die Realität sowohl der Außenwelt als auch der Innenwelt, die jeweils aus äußeren Objekten, Bewusstsein und Gefühlen besteht. Die Sautrantikas sind die Idealisten (Vijnanavadins). Sie sind der Meinung, dass allein die Gedanken real sind. Sie behaupten, dass nur Ideen existieren und die äußeren Objekte von den Ideen abgeleitet werden. Die Yogacharas sind der Meinung, dass allein die Ideen real sind und es keine äußere Welt gibt, die diesen Ideen entspricht. Die äußeren Objekte sind unwirklich, wie traumhafte Objekte. Die Madhymikas behaupten, dass sogar die Ideen selbst unwirklich sind und es nichts gibt, was außer der Leere (Sunyam) existiert. Sie sind die Nihilisten oder Sunyavadins, die behaupten, dass alles nichtig und unwirklich ist. Sie alle stimmen darin überein, dass alles nur vorübergehend ist. Die Dinge des vorhergehenden Augenblicks existieren im nächsten Augenblick nicht mehr.

Nach Ansicht der Buddhisten sind sowohl die Atome als auch das Bewusstsein unbelebt. Es gibt keine permanente Intelligenz, die die Aggregation herbeiführen oder die Atome dazu bringen kann, sich zu einem äußeren Ding zu vereinigen oder ein kontinuierliches geistiges Phänomen zu bilden. Daher ist die Doktrin dieser Schule der Bauddhas unhaltbar.

Unwissenheit usw. stehen lediglich in einer kausalen Beziehung zueinander. Sie können nicht für die Existenz der Aggregate verantwortlich gemacht werden. Nach der buddhistischen Theorie ist alles vergänglich. Ein Ding des gegenwärtigen Augenblicks verschwindet im nächsten Augenblick, wenn sich sein Nachfolger manifestiert. Zum Zeitpunkt des Erscheinens eines Nachfolgers ist das vorherige Ding bereits verschwunden. Es ist also unmöglich, dass das Vorhergehende die Ursache für das Nachfolgende ist. Folglich ist die Theorie unhaltbar.

Die Buddhisten behaupten, dass die Existenz aus der Nichtexistenz hervorgeht, weil sie der Meinung sind, dass die Wirkung sich nicht ohne die Zerstörung der Ursache manifestieren kann, der Baum kann nicht erscheinen, bevor der Same zerstört ist. Wir nehmen immer wahr, dass die Ursache in der Wirkung fortbesteht, so wie der Faden im Stoff fortbesteht. Daher ist die buddhistische Sichtweise falsch, unvernünftig und unzulässig.

Selbst der Übergang von der Ursache zur Wirkung in einer Reihe von aufeinanderfolgenden Zuständen wie Unwissenheit usw. kann nicht stattfinden, wenn es keine koordinierende Intelligenz gibt. Die Buddhisten sagen, dass alles nur eine momentane Existenz hat. Ihre Schule kann nicht die gleichzeitige Existenz von zwei aufeinanderfolgenden Momenten bewirken. Wenn die Ursache existiert, bis sie in das Stadium der Wirkung übergeht, wird die Theorie der momentanen Existenz (Kshanikavada) verschwinden.

Nach buddhistischer Auffassung wird das Heil oder die Freiheit erlangt, wenn die Unwissenheit zerstört ist. Unwissenheit ist die falsche Vorstellung von Dauerhaftigkeit in Dingen, die vergänglich sind.

Die Unwissenheit kann durch die Anwendung von Mitteln wie Buße, Wissen usw. ausgelöscht werden (bewusste Zerstörung), oder sie kann sich selbst zerstören (Spontaneität). Aber beide Alternativen sind unzulänglich. Denn diese Vernichtung der Unwissenheit kann nicht durch die Annahme von Buße oder Ähnlichem erreicht werden, weil das Mittel wie jedes andere Ding auch nach buddhistischer Auffassung vorübergehend ist und daher nicht geeignet ist, eine solche Vernichtung zu bewirken. Die Vernichtung kann nicht von selbst erfolgen, denn dann wären alle buddhistischen Anweisungen, die Disziplinen und Meditationsmethoden zur Erlangung des Heils nutzlos.

Die Buddhisten erkennen die Existenz von Akasa nicht an. Sie betrachten Akasa als eine Nicht-Entität. Das ist unvernünftig. Akasa hat die Qualität von Klang. Es ist auch eine eigenständige Entität wie Erde, Wasser usw. Wäre Akasa eine Nicht-Wesenheit, dann würde die gesamte Welt ohne Raum sein. In den Schriften heißt es: "Akasa ist aus Atman hervorgegangen". Daher ist Akasa eine reale Sache. Es ist ein Vastu (existierendes Objekt) und keine Nicht-Existenz.

Wenn alles vorübergehend ist, muss auch derjenige, der etwas erlebt, vorübergehend sein. Aber der Erfahrende ist nicht flüchtig, denn die Menschen haben die Erinnerung an vergangene Erfahrungen. Die Erinnerung kann in einem Menschen stattfinden, der sie vorher erlebt hat. Er ist mit mindestens zwei Momenten verbunden. Das widerlegt natürlich die Theorie der Momenthaftigkeit.

Es ist nicht beobachtet worden, dass eine Nicht-Entität eine Entität hervorbringt. Daher liegt es nicht auf der Hand, die Nicht-Entität als Ursache anzunehmen. Die Buddhisten behaupten, dass die Welt, die eine Realität ist, aus der Nicht-Entität entstanden ist. Das ist absurd. Ein Topf kann niemals ohne Ton hergestellt werden. Wenn die Existenz aus der Nichtexistenz entstehen kann, dann kann alles aus allem entstehen, weil die Nicht-Entität in allen Fällen ein und dasselbe ist. Ein Buchsbaum kann aus einem Mangosamen entstehen. Wenn ein existierendes Ding aus dem Nichts entstehen kann, dann kann auch ein gleichgültiger und fauler Mensch ohne Anstrengung die Erlösung erlangen. Emanzipation kann wie ein Glücksfall erlangt werden. Reis wird wachsen, auch wenn der Bauer sein Feld nicht bestellt.

Die Vijnanavadins sagen, dass die äußeren Dinge keine objektive Realität haben. Alles ist eine Idee ohne eine ihr entsprechende Realität. Das ist nicht richtig. Die äußeren Objekte werden tatsächlich durch die Wahrnehmungssinne wahrgenommen. Die äußere Welt kann nicht nicht-existent sein wie die Hörner eines Hasen.

Die buddhistischen Idealisten sagen, dass die Wahrnehmung der äußeren Welt wie ein Traum ist. Das ist falsch. Das Bewusstsein im Traum hängt von dem vorherigen Bewusstsein im Wachzustand ab, aber das Bewusstsein im Wachzustand hängt von nichts anderem ab als von der tatsächlichen Wahrnehmung durch die Sinne. Außerdem werden die Traumerfahrungen falsch, sobald man aufwacht.

Die buddhistischen Idealisten sind der Ansicht, dass ein äußeres Ding zwar nicht wirklich existiert, aber seine Eindrücke existieren, und dass aus diesen Eindrücken verschiedene Wahrnehmungen und Ideen wie Stuhl und Baum entstehen. Dies ist nicht möglich, da es keine Wahrnehmung einer äußeren Sache geben kann, die selbst nicht existiert. Wenn es keine Wahrnehmung eines äußeren Dings gibt, wie kann es dann einen Eindruck hinterlassen?

Die geistigen Eindrücke können nicht existieren, weil das Ich, das die Eindrücke empfängt, in ihren Augen selbst vergänglich ist.

Der Sunyavada oder Nihilismus der Buddhisten, der behauptet, dass nichts existiert, ist ein Irrtum, weil er gegen jede Methode des Beweises verstößt, nämlich gegen die Wahrnehmung, die Schlussfolgerung, das Zeugnis oder die Schrift und die Analogie.

Die Sutras 33 bis 36 widerlegen die Jaina-Theorie. Nach der Jaina-Theorie ist alles gleichzeitig existierend und nicht existierend. Nun kann diese Ansicht nicht akzeptiert werden, weil es in einer Substanz nicht möglich ist, dass widersprüchliche Eigenschaften gleichzeitig existieren. Niemand sieht jemals, dass ein und dasselbe Objekt gleichzeitig heiß und kalt ist. Die gleichzeitige Existenz von Licht und Dunkelheit an einem Ort ist unmöglich.

Nach der Jaina-Lehre können Himmel und Befreiung existieren oder auch nicht. Wir können zu keiner definitiven Erkenntnis gelangen. Es gibt keine Gewissheit über irgendetwas.

Die Jainas sind der Meinung, dass die Seele die Größe des Körpers hat. Da die Körper der verschiedenen Klassen von Lebewesen unterschiedlich groß sind, wird die Seele eines Menschen, der aufgrund seiner vergangenen Taten den Körper eines Elefanten annimmt, nicht in der Lage sein, den Körper eines Elefanten auszufüllen. Die Seele eines Elefanten wird nicht genügend Platz im Körper einer Ameise haben. Die Stabilität der Dimensionen der Seele ist beeinträchtigt. Die Jaina-Theorie selbst fällt zu Boden.

Die Sutras 37 bis 41 widerlegen die Theorie der Anhänger des Pasupata-Systems. Die Anhänger dieser Schule erkennen Gott als die effiziente oder operative Ursache an. Sie erkennen die ursprüngliche Materie als die materielle Ursache der Welt an. Diese Sichtweise steht im Gegensatz zur Sichtweise der Sruti oder des Vedanta, wo Brahman sowohl als die effiziente als auch als die materielle Ursache der Welt bezeichnet wird. Daher kann die Theorie der Pasupatas nicht akzeptiert werden.

Gott ist nach ihrer Auffassung rein, ohne Eigenschaften und ohne Aktivität. Daher kann es keine Verbindung zwischen ihm und der trägen Urmaterie geben. Er kann die Materie nicht zur Arbeit antreiben und regulieren. Die Behauptung, dass Gott die wirksame Ursache der Welt wird, indem er einen Körper anzieht, ist ebenfalls falsch, da alle Körper vergänglich sind. Gott ist nach den Pasupatas ewig und kann daher keinen vergänglichen Körper haben und von diesem physischen Instrument abhängig werden.

Wenn gesagt wird, dass der Herr das Pradhana usw. beherrscht, so wie der Jiva die Sinne beherrscht, die ebenfalls nicht wahrgenommen werden, so kann dies nicht sein, denn der Herr würde auch Vergnügen und Schmerz erfahren und somit seine Gottheit verlieren. Er wäre Geburten und Tode unterworfen und der Allwissenheit beraubt. Er würde seine ganze Erhabenheit verlieren. Diese Art von Gott wird von den Pasupatas nicht anerkannt.

Die Sutras 42 bis 45 widerlegen die Lehre der Bhagavatas oder die Pancharatra-Lehre. Nach dieser Schule ist der Herr sowohl die effiziente als auch die materielle Ursache des Universums. Dies steht in völliger Übereinstimmung mit den Srutis. Gegen einen anderen Teil des Systems kann man Einspruch erheben. Die Lehre, dass Sankarshana oder der Jiva aus Vaasudeva, Pradyumna oder der Geist aus Sankarshana, Aniruddha oder Ahamkara aus Pradyumna geboren wird, ist falsch. Eine solche Schöpfung ist nicht möglich. Wenn es eine solche Geburt gibt, wäre die Seele, wenn sie erschaffen wird, der Zerstörung unterworfen, und daher könnte es keine Befreiung geben.

Die Bhagavatas mögen sagen, dass alle Vyuhas oder Formen Vaasudeva sind, der Herr, der Intelligenz, Herrschaft, Kraft, Macht usw. besitzt und frei von Fehlern und Unvollkommenheiten ist. In diesem Fall würde es mehr als einen Isvara oder Herrn geben. Dies steht im Widerspruch zu ihrer eigenen Lehre, nach der es nur eine wahre Essenz gibt, den heiligen Vaasudeva. Darüber hinaus gibt es auch Ungereimtheiten oder vielfältige Widersprüche in dem System. Es gibt Passagen, die im Widerspruch zu den Vedas stehen. Es enthält Worte der Abwertung der Veden. Daher kann die Lehre der Bhagavatas nicht akzeptiert werden.

Rachananupapattyadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-10)

Widerlegung der sankhyanischen Theorie vom Pradhana als Ursache der Welt.

Rachananupapattescha nanumanam II.2.1 (172)

Das, was (von den Sankhyas, nämlich dem Pradhana) gefolgert wird, kann nicht die Ursache (der Welt) sein, weil es (in diesem Fall) nicht möglich ist, (den) Entwurf oder die geordnete Anordnung (in der Schöpfung) zu erklären.

Rachana: Konstruktion, der Entwurf in der Schöpfung; Anupapatteh: wegen der Unmöglichkeit; Cha: und; Na: nicht; Anumanam: das, was gefolgert wird, was durch Folgerung erreicht wird, d.h. das Pradhana der Sankhyas.

Es wird ein Argument vorgebracht, das besagt, dass das Pradhana der Sankhyas nicht die Ursache der Welt ist.

Das Hauptziel der Vedanta-Sutras ist es, den Zweck der Offenbarung der Wahrheit in den Veden aufzuzeigen. Sie zielen auch darauf ab, die falschen Lehren in den anderen Philosophiesystemen zu widerlegen. Im vorangegangenen Teil wurde die Lehre der Sankhyas hier und da durch die Autorität der Schriften widerlegt. Die Sutras 1-10 widerlegen sie durch logische Argumentation.

Pradhana oder blinde Materie ist träge. Sie ist ein empfindungsloses Wesen. Sie besitzt nicht die Intelligenz, die nötig ist, um ein so vielfältiges, ausgeklügeltes, wunderbares, geordnetes, methodisches und gut durchdachtes Universum wie dieses zu schaffen. Es kann die mannigfaltige Ordnung des Kosmos nicht ins Leben rufen. Niemand hat je einen schönen Palast gesehen, der durch das zufällige Zusammentreffen von Ziegeln, Mörtel usw. errichtet wurde, ohne die aktive Mitarbeit von intelligenten Akteuren wie den Architekten, Maurern und den anderen. Daher kann Pradhana nicht die Ursache für diese Welt sein.

Lehm kann sich nicht selbst in einen Topf verwandeln.

Die Argumentation, dass Pradhana die Ursache der Welt ist, weil es in sich Vergnügen, Schmerz und Dumpfheit hat, die in der Welt zu finden sind, ist nicht gültig, weil es für ein unbewusstes Wesen nicht möglich ist, das wunderbare, geordnete Universum zu erschaffen. Wie kann man außerdem sagen, dass Vergnügen, Schmerz und Dumpfheit in der Außenwelt zu finden sind? Die äußeren Objekte sind ein Faktor für Freude und Schmerz, die innere Erfahrungen sind. Außerdem kann es Freude und Schmerz auch unabhängig von äußeren Objekten geben. Wie können Sie sie einer empfindungslosen Entität (Achetana) zuschreiben?

Physische Objekte wie Blumen, Früchte usw. haben zweifellos die Eigenschaft, Freude zu bereiten. Aber das Gefühl des Vergnügens ist ganz und gar ein inneres Gefühl. Wir können nicht sagen, dass Blumen und Früchte die Eigenschaft der Freude in sich tragen, obwohl sie im Menschen Freude hervorrufen. Vergnügen ist ganz und gar ein Attribut der Seele und nicht der Materie oder des Pradhana. Daher kann von Materie oder Pradhana nicht gesagt werden, dass sie die Qualität von Vergnügen usw. haben.

Pravrittescha II.2.2 (173)

Und wegen der (Unmöglichkeit der) Aktivität.

Pravritteh: wegen der Tätigkeit, einer Tendenz; Cha: und (es hat hier die Kraft von 'nur').

Dies ist ein Argument zur Unterstützung von Sutra 1.

Pradhana (blinde Materie) kann nicht die Ursache der Welt sein, denn es ist auch unmöglich, dass sie eine Neigung zur Schöpfung hat.

Wie wird Pradhana in einem Zustand des Gleichgewichts seiner drei Gunas dynamisch und kreativ? Es kann sein eigenes Gleichgewicht nicht stören. Der Wunsch oder die Tendenz zu erschaffen kann nicht dem trägen Pradhana zugeschrieben werden. Der träge Wagen kann sich nicht von selbst bewegen. Es ist nur der intelligente Wagenlenker, der den Wagen bewegt, indem er die Bewegungen des Pferdes lenkt. Schlamm kann niemals von sich aus ein Gefäß erschaffen, ohne dass ein intelligenter Töpfer daran beteiligt ist. Aus dem, was wir sehen, schließen wir auf das, was wir nicht sehen. Wir gehen von dem Bekannten zu dem Unbekannten. Wie kannst du dann beweisen, dass Pradhana, das nicht empfindungsfähig ist, sich selbst bewegt? Folglich kann das träge Pradhana nicht die Ursache des Universums sein, weil die Aktivität, die für die Erschaffung des Universums notwendig ist, in diesem Fall unmöglich wäre. Zu diesem Zweck muss es ein direktives intelligentes Wesen oder eine Entität geben.

Die Aktivität muss der richtungsweisenden Intelligenz zugeschrieben werden und nicht der trägen Materie oder Pradhana. Das, was Pradhana oder die Materie in Bewegung setzt, ist das wirkliche Agens. Jede Aktivität wird als das Ergebnis eines intelligenten Agenten gesehen. Inerte Materie oder Pradhana hat daher keine Wirkung. Materie oder Pradhana hat keine eigene, selbst initiierte Aktivität.

Der Einwender mag sagen: "Ich sehe Chetana (Seele) nicht aktiv und sehe nur die Aktivität des Körpers." Wir antworten, dass es keine Aktivität ohne die Seele gibt.

Er könnte wiederum sagen, dass die Seele, da sie reines Bewusstsein ist, keine Aktivität haben kann. Wir entgegnen, dass die Seele Aktivität hervorrufen kann, obwohl sie nicht selbst aktiv ist, so wie ein Magnet oder ein Stein, obwohl er unbeweglich ist, Eisen in Bewegung bringen kann. Ein materieller Gegenstand, obwohl er unbeweglich ist, verursacht Aktivität in unseren Sinnen.

Der Einwender könnte wiederum sagen, dass die Seele eins und unendlich ist und es daher keine Möglichkeit gibt, Aktivität zu verursachen. Wir antworten, dass sie Aktivität in den Namen und Formen verursacht, die von Maya aufgrund von Avidya geschaffen werden.

Daher lässt sich die Bewegung mit der Lehre von einer intelligenten ersten Ursache vereinbaren, nicht aber mit der Lehre von einer nicht-intelligenten ersten Ursache (Pradhana der Sankhyas).

Payo'mbuvaccet tatra'pi II.2.3 (174)

Wenn gesagt wird, (dass sich das Pradhana bewegt oder sich spontan in die verschiedenen Produkte verwandelt) wie Milch oder Wasser (ohne die Führung durch irgendeine Intelligenz), (antworten wir, dass) es auch dort (auf Intelligenz zurückzuführen ist).

Payo'mbuvat: wie Milch und Wasser; Chet: wenn; Tatra: dort, in diesen Fällen; Api: auch, auch. (Payah: Milch; Ambuvat: wie Wasser.)

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

Wenn der Einwender sagt, dass es eine Selbsttätigkeit der Natur wie bei Milch oder Wasser geben könnte, antworten wir, dass auch dann ein intelligentes Wesen am Werk ist.

Das Sankhya sagt, dass das träge Pradhana aus eigenem Antrieb aktiv werden und sich in Intellekt, Egoismus, Geist, Tanmatra usw. verwandeln kann, so wie Wasser in Flüssen spontan fließt, Regen aus den Wolken kommt oder Milch vom Euter zum Kalb fließt.

Dies wird durch den letzten Teil des Sutra 'Tatra Api' widerlegt, sogar dort. Selbst das Fließen von Wasser oder Milch wird von der Intelligenz des Höchsten Herrn gelenkt. Dies schließen wir aus dem Beispiel des Streitwagens usw. Wir mögen den intelligenten Fahrer des Wagens nicht sehen, aber wir schließen aus der Bewegung des Wagens auf seine Existenz.

Die Schriften sagen auch: "Er, der im Wasser wohnt, der das Wasser von innen regiert" (Bri. Up. III.7.4). "Durch den Befehl dieses Akshara, oh Gargi, fließen einige Flüsse nach Osten" (Bri. Up. III.8.9). Alles in dieser Welt wird durch den Herrn gelenkt.

Außerdem ist die Kuh ein intelligentes Geschöpf. Sie liebt ihr Kalb und bringt ihre Milch durch ihren Wunsch zum Fließen. Die Milch wird außerdem durch das Saugen des Kalbes hervorgelockt. Der Fluss des Wassers hängt von der Neigung der Erde ab.

Vyatirekanavasthiteschanapekshatvat II.2.4 (175)

Und weil (das Pradhana) nicht abhängig (von irgendetwas) ist, da es außer ihm kein äußeres Mittel gibt, kann es nicht aktiv sein.

Vyatirekanavasthiteh: Da es keine äußere Wirkung außer ihr gibt; Cha: und auch; Anapekshatvat: weil sie nicht abhängig ist. (Vyatireka: ein äußeres Mittel; Anavasthiteh: von der Nichtexistenz, da es nicht existiert.)

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

Nach Ansicht der Sankhyas gibt es kein äußeres Agens, das Pradhana zur Aktivität drängt oder von der Aktivität zurückhält. Ihr Purusha ist gleichgültig, weder bewegt er sich zu einer Handlung, noch hält er sie zurück. Er ist kein Akteur. Er reagiert nicht auf den ersten Anreiz, der den Schöpfungsprozess in Gang setzt. Daher gibt es keine Handlung, die das ursprüngliche Gleichgewicht stören könnte. Daher kann der Pradhana der Sankhyas nicht die erste Ursache der Welt sein.

Der Zustand, in dem sich die drei Gunas in einem Gleichgewicht befinden, wird von den Sankhyas Pradhana genannt. Nach Ansicht der Sankhyas wirkt keine kontrollierende, fühlende Kraft auf das Pradhana ein. Purusha ist statisch und ruhend.

Daher kann sich Pradhana jetzt auf eine Art und Weise und danach auf eine andere Art entwickeln oder sich überhaupt nicht entwickeln, da es nicht von einer lenkenden und herrschenden Intelligenz kontrolliert wird. Aber der Höchste Herr ist allwissend und allmächtig. Er hat vollkommene Kontrolle über Maya. Er kann erschaffen oder nicht erschaffen, wie es Ihm gefällt.

Das Pradhana der Sankhyas ist träge, so dass es nicht von sich aus aktiv werden kann; oder wenn es in Bewegung gesetzt wird, kann es kaum aufhören, von sich aus aktiv zu sein. Daher können die Sankhyas Schöpfung und Auflösung nicht erklären, wenn es keine lenkende oder herrschende Intelligenz gibt. Alle anderen Prinzipien sind nur Auswirkungen des Pradhana. Daher können sie keinen Einfluss auf ihn ausüben. Daher ist die Theorie der Sankhyas in sich widersprüchlich.

Anyatrabhavaccha na trinadivat II.2.5 (176)

Und (es kann) nicht (gesagt werden, dass das Pradhana sich spontan verändert) wie Gras usw. (das sich in Milch verwandelt), weil es anderswo (als bei den weiblichen Tieren) fehlt.

Anyatra: anderswo, im anderen Fall, anderswo als bei Kühen; Abhavat: wegen der Abwesenheit; Cha: und, auch; Na: nicht; Trinadivat: wie das Gras usw.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

Das Wort "cha" - und, hat die Bedeutung von "nur".

Der Einwender sagt, so wie Gras zu Milch wird, kann sich Pradhana zur Welt entwickeln. Aber wird Gras aus eigener Kraft zu Milch? Nein. Wenn ja, dann versuche, Milch aus Gras zu erzeugen. Eine Kuh allein verwandelt Gras in Milch. Kann das auch ein Stier tun?

Die spontane Veränderung des Pradhana ist nicht möglich. Gras wird nicht spontan in Milch umgewandelt. Es wird nur in Milch umgewandelt, wenn es von Kühen gefressen wird, nicht aber von Stieren. Auch hier ist es der Wille des Höchsten Herrn, der die Verwandlung herbeiführt, nicht weil die Kuh es gefressen hat.

Die Illustration oder Analogie ist nutzlos. Sie kann nicht standhalten. Das Argument der Sankhyas ist nicht stichhaltig. Daher kann die Veränderung des Pradhana an sich selbst nicht akzeptiert werden. Die spontane Veränderung von Pradhana kann nicht durch die Beispiele von Gras und ähnlichem bewiesen werden.

Abhyupagame'pyarthabhavat II.2.6 (177)

Selbst wenn wir (die Sankhya-Position in Bezug auf die spontane Veränderung des Pradhana zugeben, kann sie nicht die Ursache des Universums sein), weil es keinen Zweck gibt.

Abhyupagame: akzeptieren, zulassen, für selbstverständlich halten; Api: sogar; Artha: Zweck; Abhavat: wegen der Abwesenheit.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

Selbst wenn wir der Argumentation halber zugeben, dass das Pradhana spontan aktiv ist, führt dies zu einem Widerspruch in ihrer Philosophie. Wenn das Pradhana spontan aktiv ist, wenn es eine inhärente Tendenz zur Modifikation, Bewegung oder Veränderung hat, kann seine Aktivität keinen Zweck haben. Dies widerspricht der Ansicht der Sankhyas, dass die Veränderung des Pradhana der Erfahrung oder dem Genuss (Bhoga) und der Befreiung der Seele (Moksha) dient.

Der immer vollkommene Purusha (oder die Seele) kann keinen Genuss empfinden. Wenn er genießen könnte, wie könnte er dann jemals frei vom Genießen werden? Er ist bereits frei. Er befindet sich bereits in einem Zustand der Glückseligkeit. Da er vollkommen ist, kann er kein Verlangen haben.

Das empfindungslose Pradhana kann nicht den Wunsch haben, sich zu entwickeln. Daher kann die Befriedigung eines Wunsches nicht als Zweck der Aktivität des Pradhana angesehen werden. Wenn du sagst, dass Evolution vorausgesetzt werden muss, weil die schöpferische Kraft andernfalls unwirksam werden würde, antworten wir, dass in diesem Fall die schöpferische Kraft immer wirksam sein wird und es keine Befreiung von ihr durch das Erreichen der Glückseligkeit geben kann.

Es ist daher unmöglich zu behaupten, dass das Pradhana zum Zweck der Seele aktiv wird. Es kann nicht die Ursache des Universums sein.

Purushasmavaditi chet tathapi II.2.7 (178)

Wenn gesagt wird (dass der Purusha oder die Seele das Pradhana lenken oder bewegen kann), wie der (Lahme) einen Blinden lenken kann, oder wie der Magnet (das Eisen bewegt), selbst dann (kann die Schwierigkeit nicht überwunden werden).

Purusha: eine Person. Asma: ein Magnet; Vat: wie; Iti: so; Chet: wenn; Tathapi: selbst dann, noch.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

Die Sankhyas sagen, dass Purusha das Pradhana lenken oder die Aktivität im Pradhana anregen kann, obwohl er keine Aktivität hat, so wie ein Lahmer sich bewegen kann, indem er sich auf die Schultern eines Blinden setzt und seine Bewegungen lenkt, oder so wie ein Magnet Eisen anzieht. Aber diese Illustrationen sind nicht treffend. Ein Lahmer spricht und lenkt den Blinden. Der Blinde ist zwar unfähig zu sehen, hat aber die Fähigkeit, die Anweisungen des Lahmen zu verstehen und danach zu handeln. Aber Purusha ist vollkommen gleichgültig. Er hat überhaupt keine Art von Aktivität. Daher kann er das in Bezug auf das Pradhana nicht tun.

Außerdem sind sowohl der Lahme als auch der Blinde bewusste Wesen, und sowohl das Eisen als auch der Magnet sind unbewusste Materie. Folglich sind die angeführten Beispiele nicht zielführend. Nach den Sankhyas ist das Pradhana unabhängig. Daher ist es nicht richtig zu sagen, dass es für seine Aktivität von der Nähe des Purusha abhängt, so wie das Eisen für seine Bewegung vom Magneten abhängt. Ein Magnet zieht sich an, wenn das Eisen in seine Nähe gebracht wird. Die Nähe des Magneten zum Eisen ist nicht dauerhaft. Sie hängt von einer bestimmten Aktivität und der Einstellung des Magneten in einer bestimmten Position ab. Aber niemand bringt das Purusha in die Nähe von Pradhana. Wenn Purusha immer in der Nähe ist, dann wird die Schöpfung ewig sein. Es wird überhaupt keine Befreiung geben.

Der Purusha und der Pradhana sind völlig getrennt und unabhängig. Pradhana ist nicht-intelligent, träge und unabhängig. Purusha ist unintelligent und gleichgültig. Es existiert niemand anderes (ein drittes Prinzip), der sie zusammenbringt. Daher kann es auch keine Verbindung zwischen ihnen geben.

Nach der Lehre der Sankhyas kann es überhaupt keine schöpferische Tätigkeit geben. Wenn es eine solche Aktivität gäbe, könnte es keine endgültige Befreiung geben, da die Ursache der Schöpfung niemals aufhören könnte.

Im Vedanta ist Brahman, das die Ursache des Universums ist, gleichgültig, aber Er ist durch Maya mit Eigenschaften und Aktivität ausgestattet. Er ist gekennzeichnet durch die Nichtaktivität, die seiner eigenen Natur innewohnt, und gleichzeitig durch die bewegende Kraft, die Maya innewohnt. So wird Er zum Schöpfer. Er ist von Natur aus indifferent und durch Maya aktiv. Daher ist Seine schöpferische Kraft gut erklärt. Er ist dem Purusha der Sankhyas überlegen.

Angitvanupapattescha II.2.8 (179)

Und wieder (kann das Pradhana nicht aktiv sein), weil die Beziehung von Haupt- (und untergeordneter Materie) unmöglich ist (zwischen den drei Gunas).

Angitvanupapatteh: wegen der Unmöglichkeit des Verhältnisses von Hauptperson (und Untergebenem); Cha: und, auch. (Angitva: die Beziehung, die Hauptperson zu sein, vorherrschend zu sein; Anupa- patteh: wegen der Unmöglichkeit und Unzumutbarkeit).

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

Das Pradhana wurde als das Gleichgewicht der drei Gunas definiert. Das Pradhana besteht aus drei Gunas, nämlich Sattva, Rajas und Tamas. Die drei Gunas sind unabhängig voneinander. Sie befinden sich vor der Schöpfung in einem Zustand des Gleichgewichts. Im Zustand von Pradhana ist kein Guna dem anderen überlegen oder unterlegen. Jedes von ihnen ist dem anderen gleichwertig, und folglich kann die Beziehung von untergeordnetem und übergeordnetem Guna dann nicht existieren. Der Purusha ist gänzlich gleichgültig. Er hat kein Interesse daran, die Störung des Gleichgewichts im Pradhana herbeizuführen. Die Schöpfung beginnt, wenn das Gleichgewicht gestört ist und ein Guna die Vorherrschaft über die anderen beiden erlangt. Da es kein fremdes Prinzip gibt, das die Gunas aufwühlt, ist die Erzeugung des Großen Prinzips und der anderen Wirkungen, die als Wirkursache einen unausgeglichenen Zustand der Gunas erfordern würden, unmöglich. Das Gleichgewicht kann ohne eine äußere Kraft nicht gestört werden. Die Gunas sind absolut unabhängig, wenn sie sich in einem Zustand des Gleichgewichts befinden. Sie können nicht von sich aus eine untergeordnete Position zu einem anderen Guna einnehmen, ohne ihre Unabhängigkeit zu verlieren. Folglich wäre eine Schöpfung unmöglich.

Dieses Sutra sagt, dass ein solches Übergewicht nicht möglich ist. Die Sankhyas können nicht erklären, warum ein Guna über das andere überwiegen sollte. Aufgrund der Unmöglichkeit eines solchen Übergewichts eines Gunas über die anderen Gunas, kann Pradhana nicht als Ursache der Welt akzeptiert werden.

Anyathanumitau cha jnasaktiviyogat II.2.9 (180)

Selbst wenn man aufgrund der Tatsache, dass das Pradhana keine Intelligenz besitzt, auf etwas anderes schließen würde (die anderen Einwände gegen das Pradhana als Ursache des Universums bleiben in Kraft).

Anyatha: anders, auf andere Weise; Anumitau: wenn es gefolgert wird, im Falle der Folgerung; Cha: sogar, und; Jnasakti: Kraft der Intelligenz; Viyogat: wegen des Mangels an, wegen der Dissoziation.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 1 wird fortgesetzt.

Selbst wenn der Einwender eine solche Veränderungskraft als dem Pradhana innewohnend postuliert, bleibt die Unangemessenheit aufgrund der Unwissenheit oder Nicht-Intelligenz des Pradhana bestehen.

Der Sankhya sagt: Wir erkennen nicht an, dass die Gunas durch absolute Unabhängigkeit, Irrelativität und Unveränderlichkeit gekennzeichnet sind. Wir leiten die Eigenschaften der Gunas von denen ihrer Wirkungen ab. Wir gehen davon aus, dass ihre Natur so beschaffen sein muss, dass sie die Erzeugung der Wirkungen möglich macht. Die Gunas haben einige Eigenschaften, verschiedene Attribute und geheimnisvolle Kräfte, die ihnen innewohnen, wie zum Beispiel die Unbeständigkeit. Folglich sind die Gunas selbst in der Lage, in einen Zustand der Ungleichheit einzutreten, selbst wenn sie sich in einem Zustand des Gleichgewichts befinden. Selbst in diesem Fall bleiben die oben genannten Einwände, die sich auf die Unmöglichkeit einer geordneten Anordnung der Welt usw. stützen, in Kraft, da Pradhana keine Intelligenz besitzt. Da Pradhana nicht empfindungsfähig ist, hat es nicht die Kraft des Selbstbewusstseins. Da ihm diese Kraft fehlt, hat es keine Vorstellung von einem Plan oder Entwurf. Es kann nicht sagen, wie ein intelligentes Wesen sagen würde: "Lass mich die Welt auf diese und jene Weise erschaffen." Ein Haus kann nicht einfach aus Ziegeln und Mörtel gebaut werden, ohne dass der Architekt und die Maurer es beaufsichtigen und aktiv gestalten. Genauso geht die Schöpfung niemals von toter Materie oder Pradhana aus. Ohne das lenkende Wirken der Intelligenz können die Gunas, so wunderbar ihre Kräfte und Eigenschaften auch sein mögen, das Universum nicht aus sich selbst heraus erschaffen.

Wegen des Mangels an Intelligenz stehen die Einwände, die sich auf das Design usw. im Universum stützen und dass es zu einer kontinuierlichen Schöpfung führen würde, der Annahme des Pradhana als Ursache des Universums im Weg (Vide Sutras 1, 4 und 7).

Vipratishedhaccasamanjasam II.2.10 (181)

Und außerdem ist (die Sankhya-Lehre) aufgrund ihrer Widersprüche verwerflich.

Vipratishedhat: wegen des Widerspruchs; Cha: auch, und; Asamanjasam: widersprüchlich, anstößig, nicht harmonisch, unhaltbar.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 1 ist abgeschlossen.

Außerdem ist die Sankhya-Lehre widersprüchlich, denn es gibt verschiedene Widersprüche in der Sankhya-Philosophie. Manchmal wird gesagt, dass die Sinne elf sind, und dann wieder, dass sie sieben sind. Manchmal heißt es, die Tanmatras kämen aus Mahat und manchmal, sie kämen aus Ahamkara. Manchmal heißt es, dass es drei Antahkaranas gibt. Manchmal heißt es, dass es nur eine Antahkarana gibt.

Außerdem widerspricht ihre Lehre der Sruti, die lehrt, dass der Herr die Ursache des Universums ist, und der auf der Sruti basierenden Smriti. Aus diesen Gründen ist auch das Sankhya-System zu beanstanden. Es kann nicht akzeptiert werden.

Hier erhebt der Sankhya erneut einen Gegenvorwurf. Er sagt: "Auch ihr habt eine solche Unangemessenheit in eurer Lehre." Er fragt, ob es, wenn Brahman Ursache und Wirkung ist, irgendeine Befreiung von den Wirkungen geben kann und ob die Schriften, die die Befreiung bestätigen, nicht nutzlos werden. Er argumentiert: "Feuer kann nicht frei von Hitze und Licht oder Wasser frei von Wellen werden. Nur wenn es eine Trennung von Ursache und Wirkung gibt, kann es irgendeinen Sinn in der Befreiung geben."

Wir erwidern, dass selbst der Einwender zugeben muss, dass Purusha, der von Natur aus rein ist, nicht gestört werden kann und dass die Störung auf Avidya zurückzuführen ist und nicht absolut real ist. Das ist auch unser Standpunkt. Aber du gibst Avidya einen Zustand der Beständigkeit. Folglich gibt es, selbst wenn Purusha davon frei wird, keine Sicherheit, dass diese Trennung dauerhaft sein wird. Wir postulieren nur ein Wesen. Alle Wirkungen sind nur relativ und können daher die absolute Realität nicht beeinflussen.

Mahaddirghadhikaranam: Thema 2 (Sutra 11)

Widerlegung der Vaiseshika-Ansicht.

Mahaddirghavadva hrasvaparimandalabhyam II.2.11 (182)

(Die Welt mag aus Brahman entstehen), so wie das Große und Lange aus dem Kurzen und Atomaren entsteht.

Mahat dirghavat: wie das Große und das Lange; Va: oder; Hrasvaparimandalabhyam: aus dem Kurzen und dem Atomaren.

Die Atomtheorie der Vaiseshikas, dass formlose, unteilbare Atome in die Zusammensetzung der Welt eingehen, ist nun widerlegt.

Der Weise Kanada ist der Begründer der Vaiseshika-Philosophie. Er hält alle Objekte, die irgendeine Form oder Gestalt haben, für vergänglich und sie bestehen alle aus winzigen, unteilbaren, formlosen und unveränderlichen Teilchen, die als Atome (Anu) bekannt sind. Diese Atome werden als die Ursache der Welt angesehen. Es gibt vier Arten von Atomen, nämlich die Atome der Erde, die Atome des Wassers, die Atome des Feuers und die Atome der Luft. Diese Atome existieren getrennt voneinander ohne jegliche Form oder Gestalt. Zu Beginn der Schöpfung vereinigt sich ein Atom (eine Monade) mit einem anderen und bildet eine Dyade, ein Aggregat aus zwei Atomen. Die Dyade (dvyanu) vereinigt sich mit einem anderen Atom und bildet eine Triade, ein Aggregat aus drei Atomen, und so weiter. So entsteht ein sichtbares Universum.

Die Vaiseshikas argumentieren so: Die Qualitäten, die der Substanz innewohnen, die die Ursache darstellt, erzeugen Qualitäten der gleichen Art in der Substanz, die die Wirkung bildet. Ein weißes Tuch wird aus einem andersfarbigen Tuch hergestellt. Wenn man also das intelligente Brahman als Ursache des Universums ansieht, müsste man auch in der Wirkung, d.h. im Universum, Intelligenz finden. Aber das ist nicht der Fall. Folglich kann das intelligente Brahman nicht die Ursache des Universums sein.

Der Sutrakara oder der Autor der Sutras zeigt, dass diese Argumentation auf dem Boden des Systems der Vaiseshikas selbst falsch ist.

Die Sankhya-Philosophie ist in den Sutras 1-10 widerlegt worden. Nun wird das Vaiseshika-System in den Sutras 11-17 aufgegriffen und widerlegt. Die Ungereimtheit in der Entstehung eines Aggregats von drei und vier Atomen aus der Vereinigung von Monaden und Dyaden des Vaiseshika ist wie die Ungereimtheit in der Entstehung der Welt aus dem unbewussten Pradhana des Sankhya. Wenn das Atom irgendwelche Teile von nennenswerter Größe hat, dann kann es kein Atom sein. Dann kann es weiter teilbar sein. Wenn sie ohne Teile von nennenswerter Größe sind, wie sie in der Vaiseshika-Philosophie beschrieben werden, ist es für zwei solche teilchenlosen Atome nicht möglich, durch ihre Vereinigung eine Substanz mit irgendeiner Größe zu erzeugen. Das Gleiche gilt für drei Atome und so weiter. Daher können zusammengesetzte Substanzen niemals durch die Kombination von Atomen gebildet werden. Daher ist die Vaiseshika-Theorie der Entstehung der Welt aus unteilbaren Atomen unhaltbar.

Nach der Vaiseshika-Philosophie werden zwei ultimative Atome (Parimandalas oder Paramanus) zu einem Doppelatom (Dvyanuka oder Hrasva) aufgrund von Adrishta usw. Aber die atomare Natur des letzten Atoms ist nicht im Dvyanuka zu finden, das klein ist. Zwei Dvyanukas bilden ein Chaturanuka (vierfaches Atom), das nicht die Eigenschaften der Kleinheit hat, sondern länger und größer wird. Wenn das ultimative Atom etwas erschaffen kann, das im Gegensatz zum Atom steht, was ist dann so unangemessen daran, dass Brahman, das Wissen und Glückseligkeit ist, die unintelligente und nicht-intelligente Welt voller Elend erschafft? So wie die atomare Natur des letzten Atoms nicht in den späteren Kombinationen zu finden ist, die andere Eigenschaften haben, so ist auch die Chaitanya oder Intelligenz von Brahman nicht in der Welt zu finden.

Der ultimative Zustand der Welt ist nach dem Vaiseshika-System atomar. Die Atome sind ewig. Sie sind die letzte Ursache des Universums. Das Universum existiert im atomaren Zustand im Zustand des Pralaya oder der Auflösung. Ein Atom ist infinitesimal. Eine Dyade ist winzig und kurz. Ein Chaturanuka oder Vierfachatom ist groß und lang.

Wenn zwei Atome, die kugelförmig sind, eine Dyade erzeugen können, die winzig und kurz ist, aber nicht die kugelförmige Natur des Atoms hat, wenn die Dyaden, die kurz und winzig sind, ein Chaturanuka erzeugen können, das groß und lang ist, aber nicht die Winzigkeit und Kürze der Dyade hat, ist es ganz offensichtlich, dass alle Qualitäten der Ursache nicht in der Wirkung zu finden sind. Es ist also durchaus möglich, dass das intelligente, glückselige Brahman die Ursache für eine Welt sein kann, die nicht intelligent und voller Leiden ist.

Paramanujagadakaranatvadhikaranam: Thema 3 (Sutren 12-17)

Widerlegung der Atomtheorie der Vaiseshikas.

Der Einwand gegen die Ansicht des Vedanta wurde im vorherigen Sutra beantwortet. Jetzt wird das Vaiseshika-System widerlegt.

Ubhayathapi na karmatastadabhavah II.2.12 (183)

In beiden Fällen ist auch (in den Fällen des Adrishta, des unsichtbaren Prinzips, das entweder den Atomen oder der Seele innewohnt) die Aktivität (der Atome) nicht möglich; daher die Verneinung dessen (nämlich der Schöpfung durch die Vereinigung der Atome).

Ubhayatha: in jedem Fall, auf beide Arten, unter beiden Annahmen oder Hypothesen; Api: auch; Na: nicht; Karma: Handlung, Aktivität, Bewegung; Atah: deshalb; Tadabhavah: Abwesenheit von dem, Verneinung von dem, d.h. Verneinung der Erschaffung der Welt durch Vereinigung von Atomen.

Das in Sutra 11 begonnene Argument gegen das Vaiseshika-System wird fortgesetzt.

Was ist die Ursache, die zuerst auf die letzten Atome wirkt? Die Vaiseshikas sind der Meinung, dass die Bewegung, die auf das unsichtbare Prinzip (Adrishta) zurückzuführen ist, das Atom, in dem es sich befindet, mit einem anderen Atom verbindet. So entstehen binäre Verbindungen usw. und schließlich das Element der Luft. Auf ähnliche Weise entstehen Feuer, Wasser, Erde, der Körper mit seinen Organen. So entsteht die ganze Welt aus Atomen. Die Eigenschaften der binären Verbindungen entstehen aus den Eigenschaften, die den Atomen innewohnen, so wie die Eigenschaften des Stoffes aus den Eigenschaften der Fäden resultieren. Das ist die Lehre des Vaiseshika-Systems der Philosophie.

Die Bewegung in den Atomen kann nicht durch das Adrishta bewirkt werden, das in den Atomen wohnt, weil das Adrishta, das die Folge der guten und schlechten Handlungen der Seele ist, nicht in den Atomen wohnen kann. Es muss der Seele innewohnen. Das Adrishta, das in der Seele wohnt, kann keine Bewegung in den Atomen erzeugen. Die Bewegung des Atoms wird durch diese beiden Ansichten nicht erklärt. Da Adrishta unempfindlich ist, kann es nicht handeln. Da Adrishta in der Seele ist, wie kann es dann in den Atomen wirken? Wenn es das kann, wird es immer weiter wirken, da es keine Instanz gibt, die es kontrolliert. Wenn sich zwei Atome verbinden, vereinigen sie sich dann vollkommen oder nicht? Wenn sie sich vollständig vereinigen, wenn sie sich vollständig durchdringen, wird der atomare Zustand fortbestehen, da es keine Zunahme der Masse geben wird. Wenn sie sich teilweise vereinigen, dann haben die Atome Teile. Das ist gegen die Theorie der Vaiseshikas. Wenn sie sich außerdem einmal verbinden, kann es keine Trennung oder Auflösung geben. Adrishta wird aktiv sein, um die Schöpfung herbeizuführen, um die Früchte der Handlungen genießen zu können. Aus diesen Gründen muss die Doktrin, dass die Atome die Ursache der Welt sind, zurückgewiesen werden.

Die Vaiseshikas mögen argumentieren, dass die Bewegung in den Atomen entsteht, sobald sie in die Nähe der Seelen kommen, die mit irgendeinem bestimmten Adrishta geladen sind. Auch dies ist unhaltbar. Denn es kann keine Nähe oder Kontakt zwischen den Seelen, die teilchenlos sind, und den Atomen, die ebenfalls teilchenlos sind, geben.

Ein empfindungsloses Objekt kann kein anderes bewegen, da es träge ist. Alle Bewegungen von Objekten werden von Intelligenz und intelligenten Wesen initiiert, geleitet und gelenkt.

Die Seele kann nicht die Ursache für die ursprüngliche Bewegung der Atome am Anfang der Schöpfung sein. Denn in der Auflösung, so die Vaiseshikas, schlummert die Seele selbst, ohne irgendeine Intelligenz zu besitzen, und ist daher dem Atom in keiner Weise überlegen.

Es kann auch nicht gesagt werden, dass die ursprüngliche Bewegung des Atoms durch den Willen des Herrn in Übereinstimmung mit dem Adrishta der Seelen verursacht wird, weil die Adrishtas der Seelen nicht reifen und nicht erweckt werden. Folglich ist der Wille des Herrn nicht aktiv.

Da die Atome zu Beginn der Schöpfung nicht in Bewegung sind, können sie sich nicht zusammenfinden und ein Aggregat bilden. Folglich kann es keine Schöpfung geben, da die binären Verbindungen nicht hergestellt werden können.

Den Vaiseshikas zufolge wird das Universum durch die Vereinigung der Atome geschaffen. Was verursacht nun diese Vereinigung? Wenn es eine sichtbare Ursache ist, ist sie vor der Erschaffung des Körpers nicht möglich. Eine sichtbare Ursache kann ein Bestreben oder eine Auswirkung sein. Es kann kein Bestreben seitens der Seele geben, wenn es keine Verbindung der Seele mit dem Geist gibt. Da es vor der Schöpfung weder Körper noch Geist gibt, kann es auch kein Bestreben geben. Ähnlich verhält es sich mit Auswirkungen oder Ähnlichem.

Was verursacht die Vereinigung der Atome? Adrishta oder das unsichtbare Prinzip kann nicht die Ursache für die erste Bewegung der Atome sein, weil Adrishta nicht intelligent ist. Es gibt keine Intelligenz, die das Adrishta leitet. Daher kann es nicht von sich aus handeln.

Ist das Adrishta in der Seele oder in den Atomen enthalten? Wenn es der Seele innewohnt, gibt es keine Intelligenz, um das Adrishta zu lenken, da die Seele dann träge ist. Außerdem ist die Seele teilnahmslos wie die Atome. Folglich kann es keine Verbindung zwischen der Seele und den Atomen geben. Wenn also das Adrishta der Seele innewohnt, kann es keine Bewegung in den Atomen erzeugen, die nicht mit der Seele verbunden sind.

Wenn das Adrishta den Atomen innewohnt, gäbe es keine Auflösung, weil die Atome immer aktiv sein werden, da das Adrishta immer vorhanden ist.

Daher gibt es keine Möglichkeit für eine ursprüngliche Bewegung in den Atomen und somit ist eine Kombination von Atomen nicht möglich.

Daher ist die Theorie der Vaiseshikas, dass das Universum durch die Kombination von Atomen verursacht wird, unhaltbar.

Samavayabhyupagamaccha samyadanavasthiteh II.2.13 (184)

Und weil als Folge der Zulassung von Samavaya ein regresssus ad infinitum mit ähnlicher Argumentation entsteht (daher ist die Vaiseshika-Theorie unhaltbar).

Samavayabhyupagamat: Samavaya wird zugegeben; Cha: und, auch; Samyat: wegen der Gleichheit der Argumentation; Anavasthiteh: regressus ad infinitum wäre die Folge.

Das in Sutra 11 begonnene Argument gegen die Vaiseshika-Philosophie wird fortgesetzt.

Samavaya ist untrennbare Inhärenz oder begleitende Ursache oder verbindende Kraft. Es ist eine der sieben Kategorien der Vaiseshika-Philosophie. Es ist die Affinität, die die Vereinigung der Atome herbeiführt.

Die Vaiseshikas sagen, dass zwei Paramanus aufgrund der Wirkung der verbindenden Kraft (Samavaya) zu einem Dvyanuka werden und dass der Samavaya die Dyade mit ihren Bestandteilen, den beiden Atomen, verbindet, da die Dyade und die Atome von unterschiedlicher Qualität sind. Samavaya unterscheidet sich von den letzten Atomen und Dyaden, die es verbindet. Warum sollte er funktionieren, wenn es nicht einen anderen Samavaya gibt, der ihn funktionieren lässt? Dieses neue Samavaya erfordert ein weiteres Samavaya, um es mit dem ersten zu verbinden, und so weiter. Daher ist ihre Theorie mit dem Fehler des Anavastha Dosha oder des regressus ad infinitum behaftet.

Das Argument ist fehlerhaft. Daher ist die Atomlehre, die eine Samavaya-Beziehung für die Vereinigung der Atome zulässt, unzulässig. Sie muss zurückgewiesen werden, da sie nutzlos ist und eine widersprüchliche Annahme darstellt.

Nityameva cha bhavat II.2.14 (185)

Und aufgrund der permanenten Existenz (von Aktivität oder Nichtaktivität, die Atomtheorie ist nicht zulässig).

Nityam: ewig; Eva: sicher, sogar; Cha: und, auch; Bhavat: wegen der Existenz, der Möglichkeit.

Das Argument gegen die Vaiseshika, das in Sutra 11 beginnt, wird fortgesetzt.

Die Atomtheorie birgt eine weitere Schwierigkeit. Wenn die Atome von Natur aus aktiv sind, dann wäre die Schöpfung dauerhaft. Es könnte kein Pralaya oder keine Auflösung stattfinden. Wenn sie von Natur aus inaktiv sind, könnte keine Schöpfung stattfinden. Die Auflösung wäre von Dauer. Ihre Natur kann nicht beides sein, Aktivität und Inaktivität, weil sie sich selbst widersprechen. Wären sie weder das eine noch das andere, müssten ihre Aktivität und Inaktivität von einer operativen oder effizienten Ursache wie Adrishta abhängen. Da die Adrishta in ständiger Nähe zu den Atomen ist, da die Adrishta immer mit den Atomen verbunden ist, werden sie immer aktiv sein. Folglich wäre die Schöpfung von Dauer. Wenn es keine wirksame oder operative Ursache gibt, gibt es auch keine Aktivität der Atome. Folglich gäbe es auch keine Schöpfung.

Aus diesem Grund ist auch die Atomdoktrin unhaltbar und unzulässig.

Rupadimatvacca viparyayo darsanat II.2.15 (186)

Und aufgrund der Tatsache, dass die Atome Farbe usw. besitzen, würde das Gegenteil (von dem die Vaiseshikas behaupten) eintreten, weil es gesehen oder beobachtet wird.

Rupadimatvat: weil es Farbe besitzt, usw.; Cha: und, auch; Viparyayah: das Gegenteil; Darsanat: weil es gesehen oder beobachtet wird, aus allgemeiner Erfahrung.

Das Argument gegen Vaiseshika, das in Sutra 11 beginnt, wird fortgesetzt.

Nach der Vaiseshika-Philosophie sollen die Atome Farbe usw. haben. Wenn dies nicht der Fall ist, werden die Wirkungen diese Eigenschaften nicht besitzen, da die Eigenschaften der Ursache nur in den Wirkungen zu finden sind. Dann wären die Atome nicht mehr atomar und dauerhaft. Denn das, was Form, Farbe usw. hat, ist grob, flüchtig und unbeständig. Folglich müssen die Atome usw., die mit Farbe usw. ausgestattet sind, grob und unbeständig sein. Dies widerspricht der Theorie der Vaiseshikas, dass sie winzig und dauerhaft sind.

Da die Atomtheorie somit in sich selbst widersprüchlich ist, kann sie nicht akzeptiert werden. Die Atome können nicht die letzte Ursache des Universums sein. Aus dem Umstand, dass die Atome Farbe usw. haben, würde sich das Gegenteil von dem ergeben, was die Vaiseshikas meinen.

Ubhayatha cha doshat II.2.16 (187)

Und aufgrund von Mängeln in beiden Fällen (die Atomtheorie kann nicht akzeptiert werden).

Ubhayatha: auf beide Arten, auf beiden Seiten, in jedem Fall; Cha: auch, und; Doshat: wegen Mängeln (oder Schwierigkeiten).

Das Argument gegen Vaiseshikas wird fortgesetzt.

Erde hat die Eigenschaften Geruch, Geschmack, Farbe und ist grob. Wasser hat Farbe, Geschmack und Berührung und ist fein. Feuer hat Farbe und Berührung und ist noch feiner. Luft ist das Feinste von allen und hat nur die Eigenschaft der Berührung. Die vier groben Elemente Erde, Wasser, Feuer und Luft werden aus Atomen gebildet.

Wenn wir annehmen, dass die jeweiligen Atome der Elemente auch die gleiche Anzahl von Eigenschaften besitzen wie die groben Elemente, dann wird das Luftatom eine Eigenschaft haben, ein Erdatom vier Eigenschaften. Ein Erdatom, das vier Qualitäten besitzt, wird also größer sein. Es wäre nicht länger ein Atom. Es würde die Definition eines Atoms nicht erfüllen.

Wenn wir annehmen, dass sie alle die gleiche Anzahl von Eigenschaften besitzen, kann es in diesem Fall keinen Unterschied in den Eigenschaften der Wirkungen, der groben Elemente, geben, weil die Eigenschaften der Ursache (der Atome) in ihren Wirkungen (den groben Elementen) reproduziert werden.

Wenn das Atom ein und dasselbe ist und nur eine Qualität hat, dann sollte es nicht mehr als eine Qualität geben. Feuer sollte nicht zusätzlich zur Berührung eine Form haben und so weiter.

Daher ist die Lehre der Vaiseshikas in jedem Fall fehlerhaft und daher unhaltbar. Sie kann nicht logisch aufrechterhalten werden.

Aparigrahacchatyantamanapeksha II.2.17 (188)

Und weil (die Atomtheorie) nicht akzeptiert wird (von maßgeblichen Weisen wie Manu und anderen), ist sie völlig abzulehnen.

Aparigrahat: weil es nicht akzeptiert wird; Cha: und; Atyantam: ganz, total, vollständig; Anapeksha: zurückgewiesen werden.

Die Argumentation gegen Vaiseshika ist abgeschlossen.

Zumindest die Sankhya-Lehre von Pradhana wurde bis zu einem gewissen Grad von Manu und anderen Kennern des Veda akzeptiert, aber die Atom-Lehre wurde von keiner Autoritätsperson in irgendeinem ihrer Teile akzeptiert. Daher sollte sie von all jenen, die sich auf den Veda berufen, völlig außer Acht gelassen werden.

Darüber hinaus gibt es weitere Einwände gegen die Vaiseshika-Lehre. Die Vaiseshikas gehen von sechs Kategorien oder Padarthas aus, nämlich Dravya (Substanz), Guna (Qualität), Karma (Handlung), Samanya (Allgemeinheit), Visesha (Besonderheit) und Samavaya (Anhaftung). Sie behaupten, dass die sechs Kategorien absolut verschieden voneinander sind und unterschiedliche Eigenschaften besitzen, so wie ein Mensch, ein Pferd und ein Hase sich voneinander unterscheiden. Sie sagen, dass die Kategorien unabhängig sind, und doch behaupten sie, dass die anderen fünf Kategorien von Dravya abhängen. Dies steht im Widerspruch zur ersten Kategorie. Das ist völlig unangemessen. So wie Tiere, Gräser, Bäume und dergleichen, die sich absolut voneinander unterscheiden, nicht voneinander abhängen, so können auch die Eigenschaften usw., die sich ebenfalls absolut von der Substanz unterscheiden, nicht von letzterer abhängen.

Die Vaiseshikas sagen, dass Dravya (Substanz) und Guna (Qualität) untrennbar miteinander verbunden sind. Gleichzeitig sagen sie, dass jedes seine Aktivität beginnt. Die Fäden bringen den Stoff ins Dasein, und das Weiße in den Fäden erzeugt das Weiße im Stoff. "Substanzen bringen eine andere Substanz hervor und Qualitäten eine andere Qualität" (Vaiseshika Sutras I.1.10). Wenn der Faden und seine Qualität denselben Raum einnehmen und untrennbar miteinander verbunden sind, wie kann dies dann geschehen? Wenn die Substanz und die Qualität in Bezug auf die Zeit untrennbar miteinander verbunden sind, müssten die beiden Hörner einer Kuh zusammenwachsen. Wenn es eine Untrennbarkeit in der Natur der Substanz und ihrer Qualität gibt, warum kann man dann nicht sagen, dass beide eins und identisch sind. Daher ist die Theorie, dass die Qualität von der Substanz abhängt und dass die Qualität und die Substanz untrennbar sind, unhaltbar und unzulässig.

Außerdem unterscheiden die Vaiseshikas zwischen Samyoga (Verbindung) und Samavaya (Inhärenz). Sie sagen, dass Samyoga die Verbindung von Dingen ist, die getrennt existieren, und Samavaya ist die Verbindung von Dingen, die zu einer getrennten Existenz nicht fähig sind. Diese Unterscheidung ist nicht haltbar, da von der Ursache, die vor der Wirkung existiert, nicht gesagt werden kann, dass sie unfähig ist, getrennt zu existieren. Was ist der Beweis für die Existenz von Samyoga oder Samavaya abgesehen von Ursache und Wirkung? Es gibt auch kein Samyoga oder Samavaya außer den Dingen, die miteinander verbunden werden. Ein und derselbe Mensch, obwohl er nur einer ist, bildet das Objekt vieler verschiedener Namen und Vorstellungen, je nachdem, wie er in sich selbst oder in seiner Beziehung zu anderen betrachtet wird. So denkt und spricht man von ihm als Mann, Brahmana, Vedagelehrter, großzügiger Junge, junger Mann, alter Mann, Vater, Sohn, Enkel, Bruder, Schwiegersohn, usw. Dieselbe Ziffer steht für verschiedene Zahlen, zehn oder hundert oder tausend, je nach Ort.

Außerdem haben wir Samyoga nicht gesehen, außer zwischen Dingen, die Raum einnehmen. Aber der Geist ist Anu und nimmt eurer Meinung nach keinen Raum ein. Du kannst nicht sagen, dass du dir einen Raum für ihn vorstellen wirst. Wenn du eine solche Annahme machst, gibt es kein Ende für solche Annahmen. Es gibt keinen Grund, warum ihr nicht zusätzlich zu den sechs Kategorien, die von den Vaiseshikas angenommen werden, weitere hundert oder tausend Dinge annehmen solltet.

Außerdem können zwei Paramanus, die keine Form haben, nicht mit einem Dvyanuka vereint werden, der eine Form hat. Zwischen Äther und Erde gibt es nicht die Art von inniger Verbindung, die zwischen Holz und Lack besteht.

Auch die Theorie des Samavaya ist nicht notwendig, um zu erklären, was von Ursache und Wirkung von der anderen abhängt. Es besteht eine gegenseitige Abhängigkeit. Vedantins akzeptieren keinen Unterschied zwischen Ursache und Wirkung. Wirkung ist nur Ursache in anderer Form. Die Vedantiner erkennen weder die Getrenntheit von Ursache und Wirkung an, noch ihre Stellung zueinander in der Beziehung von Aufenthaltsort und Aufenthaltsgegenstand. Nach der Vedanta-Lehre ist die Wirkung nur ein bestimmter Zustand der Ursache.

Außerdem sind Paramanus endlich und haben daher eine Form. Was Form hat, muss der Zerstörung unterworfen sein.

Es ist also ganz klar, dass die Atomlehre auf sehr schwachen Argumenten beruht. Sie steht im Gegensatz zu den Texten der Schriften, die den Herrn als die allgemeine Ursache erklären. Sie wird auch von Weisen wie Manu und anderen nicht akzeptiert. Daher sollte sie von den Weisen völlig außer Acht gelassen werden.

Samudayadhikaranam: Thema 4 (Sutren 18-27)

Widerlegung der Bauddha-Realisten.

Samudaya ubhayahetuke'pi tadapraptih II.2.18 (189)

Selbst wenn die (zwei Arten von) Aggregaten von ihren zwei Ursachen ausgehen, würde es zu einer Nicht-Entstehung (der beiden Aggregate) kommen.

Samudaya: das Aggregat; Ubhayahetuke: mit zwei Ursachen; Api: auch, sogar; Tadapraptih: es wird nicht stattfinden, es kann nicht etabliert werden.

Nach der Widerlegung der Atomtheorie von Vaiseshika werden nun auch die buddhistischen Theorien widerlegt.

Lord Buddha hatte vier Schüler, die vier Philosophiesysteme begründeten, die Vaibhashika, Sautrantika, Yogachara und Madhyamika genannt werden. Die Vaibhashikas sind die Realisten (Sarvastitvavadins), die die Realität sowohl der äußeren als auch der inneren Welt akzeptieren, die jeweils aus äußeren Objekten und Gedanken (auch Bewusstsein, Gefühle usw.) besteht. Die Sautrantikas sind die Idealisten (Vijnanavadins). Sie sind der Meinung, dass allein der Gedanke real ist. Sie behaupten, dass es keinen Beweis dafür gibt, ob äußere Objekte wirklich existieren oder nicht, die Ideen existieren nur und die äußeren Objekte werden aus diesen Ideen abgeleitet. So vertreten die Vaibhashikas die Ansicht, dass die äußeren Objekte direkt wahrgenommen werden, während die Sautrantikas behaupten, dass die äußere Welt eine Schlussfolgerung aus Ideen ist. Die dritte Klasse, die Yogacharas, vertritt die Ansicht, dass allein die Ideen real sind und es keine äußere Welt gibt, die diesen Ideen entspricht. Die äußeren Objekte sind unwirklich wie Traumobjekte.

Die Madhyamikas behaupten, dass sogar die Ideen selbst unwirklich sind und es nichts gibt, was außer der Leere (Sunyam) existiert. Sie sind die Nihilisten oder Sunyavadins, die behaupten, dass alles nichtig und unwirklich ist. Sie alle stimmen darin überein, dass alles nur vorübergehend ist. Nichts währt länger als einen Augenblick. Die Dinge des vorangegangenen Augenblicks existieren im nächsten Augenblick nicht mehr. Eines erscheint, und im nächsten Moment wird es durch ein anderes ersetzt. Es gibt keine Verbindung zwischen dem einen und dem anderen. Alles ist wie eine Szene in einem Kino, die durch das aufeinanderfolgende Erscheinen und Verschwinden mehrerer isolierter Bilder entsteht.

Die Realisten erkennen zwei Aggregate an, nämlich die äußere materielle Welt und die innere geistige Welt, die zusammen das Universum ausmachen. Die äußere Welt besteht aus dem Aggregat der Atome, die von vier Arten sind, nämlich den Atomen der Erde, die fest sind, den Atomen des Wassers, die zähflüssig sind, den Atomen des Feuers, die heiß sind, und den Atomen der Luft, die beweglich sind.

Die fünf Skandhas oder Gruppen sind die Ursache für die innere Welt. Sie sind Rupa Skandha, Vijnana Skandha, Vedana Skandha, Samjna Skandha und Samskara Skandha. Die Sinne und ihre Objekte bilden das Rupa Skandha. Vijnana Skandha ist der Bewusstseinsstrom, der die Vorstellung von Egoismus oder 'Ich' hervorbringt. Das Vedana Skandha umfasst das Gefühl von Freude und Schmerz. Das Samjna Skandha besteht aus Namen wie Ramakrishna, etc. Alle Worte bilden also das Samjna Skandha. Das fünfte Skandha, Samskara Skandha genannt, besteht aus den Attributen des Geistes, wie Zuneigung, Hass, Verblendung, Verdienst (Dharma), Verdienstlosigkeit (Adharma), usw. Alle inneren Objekte gehören zu einem der letzten vier Skandhas. Die vier letzten Skandhas bilden die inneren Objekte. Alle Aktivitäten hängen von den inneren Objekten ab. Die inneren Objekte bilden das innere Motiv von allem. Alle äußeren Objekte gehören zu einem Skandha, nämlich dem Rupa Skandha. So besteht das ganze Universum aus diesen beiden Arten von Objekten, den inneren und den äußeren. Das interne Aggregat oder die mentale Welt wird durch das Aggregat der letzten vier Skandhas gebildet. Dies sind die beiden inneren und äußeren Aggregate, auf die im Sutra Bezug genommen wird.

Die Theorie der Bauddhas, die alle Objekte unter zwei Köpfen klassifiziert, wobei ein Aggregat als das äußere, das andere als das innere bezeichnet wird, reicht nicht aus, um die Weltordnung zu erklären; denn alle Aggregate sind unintelligent, und es gibt keine dauerhafte Intelligenz, die von den Bauddhas anerkannt wird, die diese Aggregation bewirken kann. Den Bauddhas zufolge ist alles nur vorübergehend in seiner Existenz. Es gibt kein dauerhaftes intelligentes Wesen, das die Verbindung dieser Skandhas herbeiführt. Die Fortsetzung ist für diese äußeren Atome und inneren Empfindungen ohne das Eingreifen eines intelligenten Führers nicht möglich. Wenn man sagt, dass sie aus ihrer eigenen inneren Bewegung zusammenkommen, dann wird die Welt ewig; denn die Skandhas werden ständig Schöpfung hervorbringen, da sie ewig sind und eine eigene Bewegung besitzen. Diese Theorie ist also unhaltbar.

Es kann nicht erklärt werden, wie die Aggregate zustande kommen, weil die Teile, die die materiellen Aggregate bilden, keine Intelligenz besitzen. Die Bauddhas lassen kein anderes dauerhaftes intelligentes Wesen zu, wie z.B. eine sich erfreuende Seele oder einen herrschenden Herrn, der die Aggregation der Atome bewirken könnte.

Wie werden die Aggregate gebildet? Gibt es ein intelligentes Prinzip hinter den Aggregaten als Ursache, Führer, Kontrolleur oder Direktor? Oder geschieht dies spontan? Wenn Sie sagen, dass es ein intelligentes Prinzip gibt, ist es dauerhaft oder vorübergehend? Wenn es permanent ist, dann ist die buddhistische Lehre von der Momenthaftigkeit dagegen. Wenn es vorübergehend ist, muss es zuerst entstehen und dann die Atome vereinen. Dann sollte die Ursache mehr als einen Moment andauern. Wenn es kein intelligentes Prinzip als Lenker oder Kontrolleur gibt, wie können sich dann nicht-intelligente Atome und die Skandhas auf geordnete Weise zusammenfinden? Außerdem würde die Schöpfung ewig andauern. Es gäbe keine Auflösung.

Aus all diesen Gründen kann die Bildung von Aggregaten nicht richtig erklärt werden. Ohne Aggregate gäbe es ein Ende des Stroms der irdischen Existenz, der diese Aggregate voraussetzt. Daher ist die Lehre dieser Schule der Bauddhas unhaltbar und unzulässig.

Itaretarapratyayatvaditi chennotpattimatranimittatvat II.2.19 (190)

Wenn gesagt wird, dass (die Bildung von Aggregaten erklärt werden kann) durch (Unwissenheit), die in der Beziehung gegenseitiger Kausalität steht, sagen wir 'nein'; sie sind lediglich die wirksame Ursache für den Ursprung (der unmittelbar folgenden Glieder und nicht für die Aggregation).

Itara-itara: gegenseitig, einander; Pratyayatvat: weil sie die Ursache sind, eine ist die Ursache der anderen; Iti: so; Chet: wenn; (Iti chet: wenn es gesagt wird); Na: nein; Utpattimatranimittatvat: weil sie lediglich die wirksame Ursache des Ursprungs sind.

Ein Einwand gegen Sutra 18 wird erhoben und widerlegt.

Die Reihe, die mit dem Nichtwissen beginnt, besteht aus den folgenden Elementen: Unwissenheit, Samskara oder Eindruck, Vijnana (Wissen), Name und Form, der Wohnsitz der Sechs (d.h. der Körper und die Sinne, Kontakt, Erfahrung von Vergnügen und Schmerz, Begehren, Aktivität, Verdienst, Verdienstlosigkeit, Geburt, Art, Verfall, Tod, Trauer, Wehklagen, geistiger Kummer und dergleichen).

Unwissenheit ist der Fehler, das, was vorübergehend, unrein usw. ist, für dauerhaft, rein usw. zu halten. Der Eindruck (Zuneigung, Samskara) umfasst das Verlangen, die Abneigung usw. und die durch sie verursachte Aktivität. Wissen (Vijnana) ist das Selbstbewusstsein (Aham iti alayavijnanasya vrittilabhah), das im Embryo entsteht. Name und Form sind die rudimentären Schuppen oder der blasenartige Zustand des Embryos. Die Wohnstätte der Sechs (Sadayatana) ist das weiter entwickelte Stadium des Embryos, in dem dieser die Wohnstätte der sechs Sinne ist. Der Tastsinn (Sparsa) ist die Empfindung von Kälte, Wärme usw. auf Seiten des Embryos. Fühlen (Vedana) ist die Empfindung von Vergnügen und daraus resultierendem Schmerz. Verlangen (Trishna) ist der Wunsch, die angenehmen Empfindungen zu genießen und die schmerzhaften zu meiden. Aktivität (Upadana) ist die aus dem Verlangen resultierende Anstrengung. Die Geburt ist der Austritt aus dem Uterus. Spezies (Jati) ist die Klasse der Wesen, zu der das neugeborene Wesen gehört. Verfall (Jara), Tod (Marana) wird als der Zustand des Lebewesens erklärt, wenn es im Begriff ist zu sterben (Mumursha). Kummer (Soka) ist die Enttäuschung der damit verbundenen Wünsche. Klage (Parivedana): das Wehklagen aus diesem Grund. Schmerz (Duhkha) ist der Schmerz, der durch die fünf Sinne verursacht wird. Durmanas ist geistiges Leid. Das 'und dergleichen' impliziert den Tod, den Übergang in eine andere Welt und die anschließende Rückkehr von dort.

Der buddhistische Realist sagt: Obwohl es kein dauerhaftes intelligentes Prinzip von der Art eines herrschenden Herrn oder einer genießenden Seele gibt, unter dessen Einfluss die Bildung der Aggregate stattfinden könnte, wird der Verlauf der irdischen Existenz durch die gegenseitige Kausalität von Nichtwissen (Unwissenheit) und so weiter ermöglicht, so dass wir nicht nach einem anderen verbindenden Prinzip suchen müssen.

Unwissenheit, Samskara usw. bilden eine ununterbrochene Kette von Ursache und Wirkung. In der obigen Reihe ist das unmittelbar vorangehende Element die Ursache für das nächste. Das Rad von Ursache und Wirkung dreht sich unaufhörlich wie ein Wasserrad, und das kann nicht ohne Aggregate geschehen. Daher sind Aggregate eine Realität.

Wir antworten: Obwohl in der Reihe das Vorhergehende die Ursache des Nachfolgenden ist, gibt es nichts, was die Ursache der Aggregate sein kann. Man kann argumentieren, dass die Einheit der Atome und der kontinuierliche Fluss der Empfindungen durch die gegenseitige Abhängigkeit zwischen ihnen bewiesen werden. Aber das Argument ist nicht stichhaltig, da diese gegenseitige Abhängigkeit nicht die Ursache für ihren Zusammenhalt sein kann. Von zwei Dingen kann das eine das andere hervorbringen, aber das ist kein Grund, warum sie sich zusammenschließen sollten.

Auch wenn Avidya (Unwissenheit), Samskara, Vijnana, Nama und Rupa usw. ohne ein empfindendes oder intelligentes Organ vom Stadium der Ursache zum Stadium der Wirkung übergehen können, wie kann dann die Gesamtheit all dieser Dinge gleichzeitig ohne den Willen eines koordinierenden Geistes existieren?

Wenn du sagst, dass dieses Aggregat oder die Welt durch die wechselseitige Verursachung von Avidya und dem Rest gebildet wird, sagen wir, dass das nicht stimmt, denn deine Verbindung der Verursachung erklärt nur den Ursprung des Nachfolgenden aus dem Vorhergehenden. Sie erklärt nur, wie Vijnana aus Samskara usw. entsteht. Sie erklärt nicht, wie das Aggregat zustande kommt. Ein Aggregat, das Sanghata genannt wird, zeigt immer einen Entwurf und wird zum Zweck des Genusses hervorgebracht. Ein Sanghata wie ein Haus kann erklärt werden, dass es durch das Zusammensetzen von Ziegeln, Mörtel usw. entstanden ist, aber das erklärt nicht den Entwurf. Ihr sagt, dass es keinen dauerhaften Atman gibt. Dein Atman ist nur vorübergehend. Du bist ein Kshanikatvavadin. Für eine solche momentane Seele kann es kein Genießen oder Erleben geben, denn die genießende Seele hat das Verdienst oder den Makel, dessen Früchte sie genießen muss, nicht hervorgebracht. Sie wurde von einer anderen momentanen Seele hervorgebracht. Man kann nicht sagen, dass die momentane Seele die Früchte der Taten ihrer Vorgängerseele erleidet, denn dann muss diese Vorgängerseele als dauerhaft und nicht als momentan angesehen werden. Wenn du irgendeine Seele für dauerhaft hältst, widerspricht das deiner Theorie von der Vergänglichkeit von allem. Wenn du aber alles für unbeständig hältst, ist deine Theorie offen für den bereits gemachten Einwand. Daher ist die Lehre der Sanghatas (Buddhisten) unhaltbar. Sie basiert nicht auf der Vernunft.

Die Atome können sich nicht von selbst verbinden, selbst wenn man annimmt, dass sie permanent und ewig sind. Wir haben dies bereits bei der Untersuchung der Lehre der Vaiseshikas gezeigt. Ihre Verbindung ist noch viel unmöglicher, wenn sie vorübergehend sind.

Die Bauddhas sagen, dass ein verbindendes Prinzip der Atome nicht notwendig ist, wenn die Atome in einer Beziehung der Kausalität stehen. Die Atome würden sich von selbst verbinden. Dies ist falsch. Die Kausalität erklärt nur die Produktion der Atome zu verschiedenen Zeitpunkten. Sie kann sicherlich nicht den Zusammenschluss der Atome zu einem Aggregat erklären. Der Zusammenschluss eines Aggregats kann nur stattfinden, wenn ein intelligentes Agens dahinter steht. Andernfalls ist es unmöglich, den Zusammenschluss von trägen und momentanen Atomen zu erklären.

Ihr werdet sagen, dass im ewigen Samsara die Aggregate in einer ununterbrochenen Kette aufeinander folgen und daher auch das Nichtsein usw., das in diesen Aggregaten verbleibt. Aber in diesem Fall müsst ihr entweder annehmen, dass jedes Aggregat notwendigerweise ein anderes Aggregat der gleichen Art hervorbringt, oder dass es entweder ein gleiches oder ein ungleiches Aggregat hervorbringen kann, ohne dass es eine feste oder bestimmte Regel gibt. Im ersten Fall könnte ein menschlicher Körper niemals in den eines Gottes, eines Tieres oder eines höllischen Wesens übergehen, da Gleiches immer wieder Gleiches hervorbringt; im zweiten Fall könnte ein Mensch in einem Augenblick zu einem Elefanten oder zu einem Gott und wieder zu einem Menschen werden; beide Folgen würden eurem System widersprechen.

Die individuelle Seele, für deren Genuss dieses Aggregat aus Körper usw. existiert, ist ebenfalls vergänglich oder kurzlebig. Sie kann daher kein Genießer sein. Da die individuelle Seele vergänglich ist, wer ist dann die Befreiung? Da es keinen dauerhaften Genießer gibt, gibt es keine Notwendigkeit für diese Aggregate. Es mag eine kausale Beziehung zwischen den Gliedern der Reihe bestehen, die aus Nescience usw. besteht, aber in Abwesenheit einer dauerhaften genießenden Seele ist es nicht möglich, auf dieser Grundlage die Existenz von Aggregaten zu begründen. Daher kann die Lehre von der Vergänglichkeit der buddhistischen Schule der Realisten keinen Bestand haben.

Uttarotpade cha purvanirodhat II.2.20 (191)

(Es kann auch keine kausale Beziehung zwischen Unwissenheit usw. geben), denn mit dem Entstehen des Nachfolgenden hört das Vorhergehende auf zu sein.

Uttarotpade: zur Zeit der Erzeugung des Nachfolgenden; Cha: und; Purvanirodhat: weil das Vorangegangene aufgehört hat zu existieren, wegen der Zerstörung des Vorhergehenden. (Uttara: im Nächsten, im Nachfolgenden; Utpade: bei der Entstehung, bei der Produktion.)

Das Argument gegen die buddhistische Theorie, das in Sutra 18 begonnen wurde, wird fortgesetzt.

Wir haben bisher dargelegt, dass die Unwissenheit usw. lediglich in einem kausalen Verhältnis zueinander stehen, so dass sie nicht als Ursache für die Existenz der Aggregate herangezogen werden können. Wir werden nun beweisen, dass sie nicht einmal als wirksame Ursachen für die nachfolgenden Glieder der Reihe, zu der sie gehören, angesehen werden können.

Nach der buddhistischen Theorie ist alles vergänglich. Ein Ding des gegenwärtigen Augenblicks verschwindet im nächsten Augenblick, wenn sein Nachfolger erscheint. Zum Zeitpunkt des Erscheinens einer nachfolgenden Sache verschwindet die vorherige Sache. Daher ist es unmöglich, dass das vorherige Ding die Ursache für das nachfolgende Ding ist. Folglich ist die Theorie unhaltbar und unzulässig. Sie kann der Vernunft nicht standhalten.

Wir nehmen immer wahr, dass die Ursache in der Wirkung fortbesteht, so wie der Faden im Stoff fortbesteht. Aber die Buddhisten sind der Meinung, dass die Existenz aus der Nichtexistenz entsteht, weil sie behaupten, dass die Wirkung sich nicht ohne die Zerstörung der Ursache manifestieren kann, der Baum kann nicht erscheinen, bevor der Same zerstört ist.

Selbst der Übergang von der Ursache zur Wirkung in einer Reihe von aufeinanderfolgenden Zuständen wie Unwissenheit usw. kann nicht stattfinden, es sei denn, es gibt eine koordinierende Intelligenz. Ihr sagt, dass alles nur eine momentane Existenz hat. Eure Schule kann nicht die gleichzeitige Existenz von zwei aufeinanderfolgenden Momenten bewirken. Wenn die Ursache existiert, bis sie in das Stadium der Wirkung übergeht, wird die Theorie der momentanen Existenz (Kshanikatva) verschwinden.

Man könnte sagen, dass die frühere momentane Existenz, wenn sie ihre volle Entwicklung erreicht hat, die Ursache für die spätere momentane Existenz wird. Auch das ist unmöglich, denn auch das erfordert einen aufeinanderfolgenden oder zweiten Moment für die Wirkung. Das widerspricht der Lehre von der Momenthaftigkeit.

Die Theorie der momentanen Existenz (Kshanikatva) kann nicht bestehen. Das Gold, das zum Zeitpunkt der Herstellung des Ornaments existiert, ist allein die Ursache des Ornaments und nicht das, was vorher existierte und dann aufgehört hat zu existieren. Wenn man es immer noch für die Ursache hält, dann wird die Existenz aus der Nichtexistenz entstehen. Dies ist nicht möglich. Die Theorie der Vergänglichkeit widerspricht der Lehre, dass die Wirkung die Ursache in einer neuen Form ist. Diese Doktrin besagt, dass die Ursache in der Wirkung existiert. Das zeigt, dass sie nicht vorübergehend ist. Außerdem sind Entstehung und Zerstörung aufgrund der Vergänglichkeit dasselbe. Wenn gesagt wird, dass es einen Unterschied zwischen Entstehung und Zerstörung gibt, dann müssen wir sagen, dass die Sache mehr als einen Moment andauert. Daher müssen wir die Lehre von der Vergänglichkeit erneut für unhaltbar erklären.

Asati pratijnoparodho yaugapadyamanyatha II.2.21 (192)

Wenn die Nichtexistenz (der Ursache) angenommen wird, (während die Wirkung bereits stattfindet), ergibt sich ein Widerspruch zu dem zugelassenen Prinzip oder Satz. Andernfalls käme es zur Gleichzeitigkeit (von Ursache und Wirkung).

Asati: im Falle der Nichtexistenz der Ursache, wenn zugegeben wird, dass eine Wirkung ohne eine Ursache hervorgebracht wird; Pratijna: Proposition, zugelassenes Prinzip; Uparodhah: Widerspruch, Leugnung; Yaugapadyam: Gleichzeitigkeit, gleichzeitige Existenz; Anyatha: sonst.

Die Argumentation gegen die buddhistische Theorie wird fortgesetzt.

Wenn die Buddhisten sagen, dass eine Wirkung ohne eine Ursache erzeugt wird, dann würden sie ihrem eigenen Satz widersprechen, dass jede Wirkung eine Ursache hat. Die von den Buddhisten aufgestellte Behauptung, dass das Bewusstsein von Blau usw. entsteht, wenn Geist, Auge, Licht und Objekt als Ursache zusammenwirken, ist nicht haltbar. Alle Arten von Wirkungen können koexistieren.

Wenn eine Ursache angenommen wird, müssen wir akzeptieren, dass Ursache und Wirkung im nächsten Moment gleichzeitig existieren. Die Ursache existiert für mehr als einen Moment. Die Ursache existiert, bis der Zustand der Wirkung erreicht ist. Dann versagt die Lehre von der Momenthaftigkeit.

Pratisankhyapratisankhyanirodhapraptiravicchedat II.2.22 (193)

Eine bewusste und unbewusste Zerstörung wäre aufgrund der Nichtunterbrechung unmöglich.

Pratisankhya nirodha: bewusste Zerstörung, Zerstörung aufgrund irgendeiner Ursache oder Wirkung; kausale Zerstörung, Zerstörung, die vom Willen eines bewussten Wesens abhängt; Apratisankhya nirodha: unbewusste Zerstörung, Zerstörung, die nicht von irgendeiner freiwilligen Wirkung abhängt; Apraptih: Nicht-Erreichung, Unmöglichkeit; Avicchedat: wegen Nicht-Unterbrechung, weil es ohne Unterbrechung weitergeht.

Das Argument gegen die Theorie der Buddhisten wird fortgesetzt.

Die Buddhisten sind der Ansicht, dass die universelle Zerstörung ständig im Gange ist und dass es zwei Arten von Zerstörung oder Beendigung gibt, nämlich bewusste und unbewusste. Die bewusste Zerstörung hängt von einem Gedankenakt ab, wie wenn ein Mensch ein Glas zerbricht, nachdem er zuvor die Absicht hatte, dies zu tun. Unbewusste Zerstörung ist der natürliche Zerfall von Objekten.

Der Fluss von Ursache und Wirkung geht ohne Unterbrechung weiter und kann daher keiner der beiden Arten der Zerstörung unterliegen. Es kann auch nicht behauptet werden, dass ein einzelnes vorhergehendes Ereignis einer Reihe völlig zerstört ist, da es in seiner unmittelbaren Folge erkannt wird.

Beide Arten der Zerstörung oder des Aufhörens sind unmöglich, weil sie sich entweder auf die Reihe der momentanen Existenzen oder auf die einzelnen Glieder, die die Reihe bilden, beziehen müssen.

Die erste Alternative ist nicht möglich, weil in allen Reihen von momentanen Existenzen die Glieder der Reihe in einer ununterbrochenen Beziehung von Ursache und Wirkung stehen, so dass die Reihe nicht unterbrochen werden kann. Die zweite Alternative ist ebenfalls nicht zulässig, weil es nicht möglich ist, zu behaupten, dass irgendeine momentane Existenz eine vollständige Vernichtung erfährt, die völlig undefinierbar und unverbunden mit dem vorhergehenden Existenzzustand ist, da wir beobachten, dass ein Ding in den verschiedenen Zuständen, die es durchlaufen kann, erkannt wird und somit eine zusammenhängende Existenz hat. Wenn ein irdenes Gefäß zerstört wird, finden wir die Existenz des Tons in den Scherben oder Bruchstücken, in die das Gefäß zerbrochen wird, oder in dem Pulver, zu dem die Scherben gemahlen werden. Wir folgern daraus, dass das, was ganz zu verschwinden scheint, wie ein Wassertropfen, der auf ein erhitztes Eisen gefallen ist, in einer anderen Form, nämlich als Dampf, weiter existiert.

Die Reihe der momentanen Existenzen, die eine Kette von Ursachen und Wirkungen bilden, ist ununterbrochen und kann niemals unterbrochen werden, weil man annehmen muss, dass die letzte momentane Existenz vor ihrer Vernichtung entweder ihre Wirkung hervorbringt oder sie nicht hervorbringt. Wenn sie es tut, wird die Reihe fortgesetzt und nicht zerstört. Wenn es die Wirkung nicht hervorbringt, existiert das letzte Glied nicht wirklich, da die Bauddhas Satta einer Sache als ihre kausale Wirksamkeit definieren und die Nichtexistenz des letzten Gliedes zur Nichtexistenz der gesamten Reihe führen würde.

Es kann also nicht zwei Arten der Zerstörung in den einzelnen Gliedern der Reihe geben. Eine bewusste Zerstörung ist aufgrund der momentanen Existenz der einzelnen Glieder nicht möglich. Es kann keine unbewusste Zerstörung geben, da das einzelne Glied nicht völlig ausgelöscht ist. Die Zerstörung einer Sache bedeutet in Wirklichkeit nur eine Veränderung des Zustands der Substanz.

Man kann nicht sagen, dass eine Kerze, wenn sie ausgebrannt ist, völlig ausgelöscht ist. Wenn eine Kerze ausbrennt, ist sie nicht verloren, sondern macht eine Zustandsänderung durch. Wir nehmen die Kerze zwar nicht wahr, wenn sie ausgebrannt ist, aber die Materialien, aus denen sie bestand, existieren in einem sehr subtilen Zustand weiter und sind daher nicht wahrnehmbar.

Aus diesen Gründen können die beiden Arten der Zerstörung, die die Bauddhas annehmen, nicht bewiesen werden.

Ubhayatha cha doshat II.2.23 (194)

Und wegen der Einwände, die sich in beiden Fällen ergeben.

Ubhayatha: in jedem Fall; Cha: und, auch; Doshat: wegen der Einwände.

Die Argumentation gegen die buddhistische Theorie wird fortgesetzt.

In beiden Ansichten liegt ein Trugschluss, nämlich dass Avidya oder Unwissenheit durch richtiges Wissen zerstört oder selbst zerstört wird.

Nach buddhistischer Auffassung ist Emanzipation die Auslöschung der Unwissenheit. Erlösung oder Freiheit wird erreicht, wenn die Unwissenheit zerstört ist. Unwissenheit (Avidya oder Unwissenheit) ist die falsche Vorstellung von Dauerhaftigkeit in Dingen, die vorübergehend sind.

Die Unwissenheit kann durch die Anwendung von Mitteln wie Buße, Wissen usw. ausgelöscht werden (bewusste Zerstörung), oder sie kann sich selbst zerstören (Spontaneität). Aber beide Alternativen sind unzulänglich. Denn diese Vernichtung der Unwissenheit kann nicht durch die Anwendung von Buße oder ähnlichem erreicht werden; denn das Mittel, wie jedes andere Ding, ist nach buddhistischer Auffassung ebenfalls vergänglich und kann daher nicht zu einer solchen Vernichtung führen; die Vernichtung kann nicht von selbst erfolgen, denn in diesem Fall wären alle buddhistischen Anweisungen, die Disziplinen und Meditationsmethoden zur Erlangung der Befreiung nutzlos.

Nach der buddhistischen Theorie kann es keine freiwillige Anstrengung von Seiten des Anwärters geben, um seine fortgesetzten weltlichen Erfahrungen oder sein Nichtwissen zu durchbrechen. Es gibt keine Hoffnung, dass sie jemals durch bloße Erschöpfung zu einem Ende kommen, da die Ursachen weiterhin ihre Wirkungen erzeugen, die wiederum ihre eigenen Wirkungen erzeugen, und so weiter, und es gibt keinen Anlass mehr für Übungen, um Befreiung zu erlangen.

Daher kann im buddhistischen System niemals Befreiung oder Freiheit festgestellt werden. Die Lehre der Buddhisten kann dem Test der Argumentation nicht standhalten.

Aakase chaviseshat II.2.24 (195)

Die Ursache von Akasa (Äther), die sich auch nicht von den beiden anderen Arten der Zerstörung unterscheidet, kann auch nicht eine Nicht-Entität sein.

Akase: im Falle von Akasa oder Äther; Cha: auch, und; Aviseshat: weil es keinen spezifischen Unterschied gibt.

Die Argumentation gegen die buddhistische Theorie wird fortgesetzt.

Wir haben in den Sutras 22-23 gezeigt, dass die beiden Arten der Zerstörung (Beendigung) nicht völlig frei von allen positiven Eigenschaften sind und daher keine Nicht-Entitäten sein können. Wir fahren nun fort, dasselbe in Bezug auf den Raum (Äther, Akasa) zu zeigen.

Die Buddhisten erkennen die Existenz von Akasa nicht an. Sie betrachten Akasa als eine Nicht-Entität. Akasa ist nichts anderes als die Abwesenheit eines bedeckenden oder besetzenden Körpers (Avaranabhava). Dies ist unvernünftig. Akasa hat die Qualität des Klangs, so wie die Erde den Geruch, das Wasser den Geschmack, das Feuer die Form und die Luft die Berührung hat. Akasa ist auch eine eigenständige Entität wie Erde, Wasser usw. Daher gibt es keinen Grund, warum Akasa auch als Nicht-Wesenheit abgelehnt werden sollte, während Erde, Wasser usw. als Wesenheiten anerkannt werden.

So wie Erde, Luft usw. als Wesenheiten betrachtet werden, weil sie das Substrat von Attributen wie Geruch usw. sind, so sollte auch Akasa als eine Wesenheit betrachtet werden, weil es das Substrat von Klang, Erde, Wasser usw. ist, die durch ihre jeweiligen Qualitäten, d.h. Geruch, Geschmack, Form und Berührung, erfahren werden. Die Existenz von Akasa wird durch seine Qualität, den Klang, erfahren. Daher muss Akasa auch eine Entität sein.

Der Raum wird von seinem Attribut des Klangs abgeleitet, so wie die Erde vom Geruch abgeleitet wird. Wo es eine Beziehung zwischen Substanz und Attribut gibt, muss es auch ein Objekt geben. Die Buddhisten sind der Ansicht, dass der Raum die bloße Nichtexistenz von Materie ist (Avaranabhavamatram). Wenn das so ist, kann ein Vogel herunterfallen, da es keine hinderliche Materie gibt, aber wie kann er dann auffliegen? Die Nichtexistenz der Materie ist der Raum, der ein positives Objekt ist und nicht die bloße Verneinung oder die Nicht-Entität.

Die Doktrin, dass Akasa eine absolute Nicht-Entität ist, ist nicht haltbar. Warum sagst du das? Aviseshat, weil es im Fall von Akasa keinen Unterschied zu jeder anderen Substanz gibt, die ein Objekt der Wahrnehmung ist. Wir nehmen den Raum wahr, wenn wir sagen: "Die Krähe fliegt im Raum". Der Raum ist also ebenso eine reale Substanz wie die Erde usw. So wie wir die Erde an ihrer Geruchsqualität, das Wasser an seiner Geschmacksqualität usw. erkennen, so erkennen wir die Existenz des Raums an der Eigenschaft, dass er der Aufenthaltsort von Objekten ist, und dass er die Eigenschaft des Klangs hat. Akasa ist also eine reale Substanz und keine Nicht-Wesenheit.

Wäre Akasa eine Nicht-Entität, dann würde die gesamte Welt ohne Raum sein.

In den Schriften heißt es: "Der Raum ist aus dem Atman entstanden" (Atmana akasassambhutah). Akasa ist also eine reale Sache. Es ist ein Vastu (existierendes Objekt) und keine Nichtexistenz.

O Buddhisten! Ihr sagt, dass Luft in Akasa existiert. In den Bauddha-Schriften gibt es eine Reihe von Fragen und Antworten, die mit "Worauf, verehrter Herr, gründet sich die Erde?" beginnen und in denen die folgende Frage vorkommt: "Worauf gründet sich die Luft?", worauf geantwortet wird, dass die Luft auf dem Raum (Äther) gegründet ist. Es ist nun klar, dass diese Aussage nur unter der Annahme zutreffend ist, dass der Raum eine positive Entität ist und nicht eine bloße Verneinung. Wenn Akasa völlig inexistent wäre, was wäre dann das Gefäß der Luft?

Man kann nicht sagen, dass der Raum nichts anderes ist als die Abwesenheit eines Objekts, das ihn einnimmt. Das kann auch nicht der Vernunft entsprechen. Wenn du sagst, dass der Raum nichts anderes ist als die generelle Abwesenheit eines bedeckenden oder besetzenden Körpers, dann würde, wenn ein Vogel fliegt, wodurch der Raum besetzt ist, kein Platz für einen zweiten Vogel sein, der zur gleichen Zeit fliegen möchte. Ihr könnt antworten, dass der zweite Vogel dort fliegen kann, wo es keinen bedeckenden Körper gibt. Wir erklären aber, dass das, was die Abwesenheit von Deckkörpern auszeichnet, eine positive Entität sein muss, nämlich der Raum in unserem Sinne und nicht das bloße Nichtvorhandensein von Deckkörpern.

Außerdem gibt es einen Selbstwiderspruch in den Aussagen der Buddhisten in Bezug auf die drei Arten von negativen Wesenheiten (Nirupakhya). Sie sagen, dass die negativen Wesenheiten nicht positiv definierbar sind und auch ewig sind. Es ist absurd, von einem Nicht-Wesen zu sprechen, das ewig oder vergänglich ist. Die Unterscheidung von Subjekten und Prädikaten der Zuschreibung beruht vollständig auf realen Dingen. Wo es eine solche Unterscheidung gibt, gibt es ein reales Ding wie einen Topf usw., das keine bloße undefinierbare Negation oder Nicht-Entität ist.

Anusmritescha II.2.25 (196)

Und aufgrund des Gedächtnisses sind die Dinge nicht nur vorübergehend.

Anusmriteh: wegen des Gedächtnisses; Cha: und.

Die Argumentation gegen die buddhistische Theorie wird fortgesetzt.

Die Theorie der Vergänglichkeit der Buddhisten wird hier widerlegt. Wenn alles augenblicklich ist, muss auch der Erfahrende von etwas augenblicklich sein. Aber der Erfahrende ist nicht flüchtig, denn die Menschen haben die Erinnerung an vergangene Erfahrungen. Die Erinnerung kann nur in einem Menschen stattfinden, der sie zuvor erlebt hat, denn wir beobachten, dass das, was ein Mensch erlebt hat, von einem anderen Menschen nicht erinnert wird. Es ist nicht so, dass die Erfahrung darin besteht, dass der eine sieht und der andere sich erinnert. Unsere Erfahrung ist: "Ich habe gesehen und ich erinnere mich jetzt an das, was ich gesehen habe." Derjenige, der erlebt und sich erinnert, ist derselbe. Er ist mit mindestens zwei Momenten verbunden. Das widerlegt natürlich die Theorie der Momenthaftigkeit.

Die Buddhisten mögen sagen, dass die Erinnerung auf Ähnlichkeit beruht. Aber es sei denn, es gibt ein permanentes wissendes Subjekt, das die Ähnlichkeit der Vergangenheit mit der Gegenwart wahrnehmen kann. Man kann nicht sagen: "Dies ist der Topf, dies ist der Stuhl, der in der Vergangenheit war." Solange es nicht dieselbe Seele gibt, die gesehen hat und sich jetzt erinnert, wie kann bloße Ähnlichkeit ein Bewusstsein wie "Ich habe gesehen und erinnere mich jetzt (Pratyabhijna)" hervorbringen? Das wissende Subjekt muss dauerhaft sein und nicht nur vorübergehend.

Zweifel können in Bezug auf ein äußeres Objekt aufkommen. Man kann vielleicht nicht sagen, ob es sich um dasselbe Objekt handelt, das man in der Vergangenheit wahrgenommen hat, oder um etwas, das ihm ähnlich ist. Aber in Bezug auf das Selbst, das erkennende Subjekt, kann niemals ein solcher Zweifel aufkommen, ob ich derselbe bin, der ich in der Vergangenheit war, denn es ist unmöglich, dass die Erinnerung an eine Sache, die von einem anderen wahrgenommen wurde, im eigenen Selbst existiert.

Wenn du sagst, dass dieses, das Erinnernde, wie jenes, das Gesehene, ist, dann sind auch in diesem Fall zwei Dinge durch ein Agens verbunden. Wäre das wahrgenommene Ding getrennt und würde es völlig aufhören, kann es überhaupt nicht in Verbindung gebracht werden. Außerdem ist die Erfahrung nicht, dass "dies wie jenes ist", sondern dass "dies jenes ist".

Wir geben zu, dass manchmal in Bezug auf ein äußeres Ding ein Zweifel aufkommen kann, ob es das ist oder nur ähnlich ist; denn es kann ein Irrtum darüber auftreten, was außerhalb unseres Verstandes liegt. Aber das bewusste Subjekt hat nie einen Zweifel, ob es sich selbst ist oder nur ähnlich wie es ist. Es ist sich ganz klar bewusst, dass es ein und dasselbe Subjekt ist, das gestern eine bestimmte Empfindung hatte und sich heute an diese Empfindung erinnert. Zweifelt jemand daran, dass der, der sich erinnert, derselbe ist wie der, der gesehen hat?

Aus diesem Grund ist auch die Theorie der Vergänglichkeit der Buddhisten abzulehnen.

Wir nehmen nicht wahr, dass Gegenstände in einem Moment entstehen oder in einem Moment verschwinden. Damit ist die Theorie der Vergänglichkeit aller Dinge widerlegt.

Nasato'dristatvat II.2.26 (197)

(Existenz oder Wesenheit) entsteht nicht aus Nichtexistenz oder Nicht-Entität, weil sie nicht gesehen wird.

Na: nicht; Asatah: von der Nichtexistenz, vom Unwirklichen, von einer Nicht-Entität; Adrishtatvat: weil es nicht gesehen wird.

Die Argumentation gegen die buddhistische Theorie wird fortgesetzt.

Es ist nicht beobachtet worden, dass eine Nicht-Entität eine Entität hervorbringt. Daher liegt es nicht auf der Hand, die Nicht-Entität als Ursache anzunehmen.

Die Bauddhas (Vainasikas) behaupten, dass aus etwas, das unveränderlich und ewig ist, keine Wirkung entstehen kann, weil ein unveränderliches Ding keine Wirkung hervorbringen kann. Sie erklären also, dass die Ursache vergeht, bevor die Wirkung entsteht. Sie sagen, aus dem verwesenden Samen entspringt nur die junge Pflanze, verdorbene Milch wird nur zu Käsebruch, und der Klumpen Ton hat aufgehört, ein Klumpen zu sein, wenn er zu einem Topf wird. So entsteht die Existenz aus der Nichtexistenz.

Nach der Ansicht der Buddhisten ist ein reales Ding, d.h. die Welt, aus dem Nichts entstanden. Aber die Erfahrung zeigt, dass diese Theorie falsch ist. Ein Topf zum Beispiel wird niemals ohne Ton hergestellt. Eine solche hypothetische Produktion kann nur in der Vorstellung existieren, zum Beispiel das Kind einer unfruchtbaren Frau. Daher ist die Ansicht der Buddhisten unhaltbar und unzulässig.

Wenn die Existenz aus der Nichtexistenz hervorgehen kann, wenn das Sein aus dem Nichtsein hervorgehen kann, dann hätte die Annahme besonderer Ursachen überhaupt keinen Sinn. Dann kann alles aus allem entstehen, weil das Nichtsein in allen Fällen ein und dasselbe ist. Es gibt keinen Unterschied zwischen der Nicht-Wesenheit eines Mango-Samens und der eines Buben-Samens. Daher kann aus einem Mangosamen ein Buchsbaum entstehen. Sprossen können auch aus den Hörnern von Hasen entstehen. Wenn es verschiedene Arten von Nichtexistenz gibt, die besondere Unterscheidungen haben, so wie z.B. Blauheit und Ähnliches die besonderen Eigenschaften von Lotosblumen sind, dann wird sich die Nichtexistenz eines Mangosamens von der eines Buchsbaums unterscheiden, und dann würde dies Nicht-Entitäten in Entitäten verwandeln.

Wenn die Existenz aus der Nichtexistenz entspringt, wären außerdem alle Wirkungen von der Nichtexistenz betroffen, aber sie werden als positive Entitäten mit ihren verschiedenen besonderen Eigenschaften angesehen.

Das Horn eines Hasen ist nicht existent. Was kann aus diesem Horn herauskommen? Wir sehen nur das Sein, das aus dem Sein hervorgeht, z.B. Ornament aus Gold, usw.

Den Bauddhas zufolge entspringen aller Geist und alle geistigen Veränderungen den vier Skandhas und alle materiellen Aggregate den Atomen. Und doch sagen sie gleichzeitig, dass die Wesenheit aus der Nicht-Wesenheit geboren wird. Dies ist sicherlich ziemlich widersprüchlich und in sich selbst widersprüchlich. Sie verdummen ihre eigene Lehre und verwirren unnötigerweise den Verstand eines jeden Menschen.

Udasinanamapi chaivam siddhih II.2.27 (198)

Und so (wenn die Existenz aus der Nichtexistenz entstünde) würde das Erreichen des Ziels auch durch die gleichgültigen und untätigen Menschen erfolgen.

Udasianam: des Gleichgültigen und Nichtaktiven; Api: auch, auch; Cha: und; Evam: so; Siddih: Erfolg, Vollendung und Erreichen des Ziels.

Die Argumentation gegen die buddhistische Theorie wird fortgesetzt.

Wenn man zugeben würde, dass Existenz oder Wesenheit aus Nichtexistenz oder Nichtwesenheit entspringt, würden auch faule, untätige Menschen ihr Ziel erreichen. Reis wird auch dann wachsen, wenn der Bauer sein Feld nicht bewirtschaftet. Krüge werden sich selbst formen, auch wenn der Töpfer den Ton nicht bearbeitet. Auch der Weber wird fertige Stoffstücke haben, ohne zu weben. Niemand wird sich im Geringsten anstrengen müssen, um in die himmlische Welt zu gelangen oder die endgültige Emanzipation zu erreichen. All dies ist absurd und wird von niemandem behauptet.

Daher ist die Lehre von der Entstehung der Existenz oder der Wesenheit aus der Nichtexistenz oder der Nicht-Entität unhaltbar oder unzulässig.

Nabhavadhikaranam: Thema 5 (Sutren 28-32)

Widerlegung des Bauddha-Idealisten.

Nabhava upalabdheh II.2.28 (199)

Die Nichtexistenz (der ewigen Dinge) kann nicht behauptet werden, weil (unser) Bewusstsein (von ihnen) existiert.

Na: nicht; Abhavah: Nichtexistenz; Upalabdheh: weil sie wahrgenommen werden, wegen der Wahrnehmung, weil wir uns ihrer bewusst sind, weil sie erlebt werden.

Die Argumentation gegen die buddhistische Theorie wird fortgesetzt. Mit diesem Sutra beginnt die Widerlegung der buddhistischen Idealisten.

Die Lehre der Buddhisten, die die momentane Existenz äußerer Objekte behauptet, wurde widerlegt. Der Sutrakara oder der Autor der Sutras geht nun dazu über, die Lehre der buddhistischen Schule zu widerlegen, die die Vergänglichkeit des Denkens behauptet, die erklärt, dass nur Ideen existieren und nichts anderes.

Nach Ansicht der buddhistischen Idealisten (Vijnanavadins) ist die äußere Welt nicht existent. Sie behaupten, dass sich jedes Phänomen in Bewusstsein und Idee auflöst, ohne dass ihm eine Realität entspricht. Dies ist nicht richtig. Die äußeren Phänomene sind nicht nichtexistent, da sie von unseren Wahrnehmungssinnen tatsächlich wahrgenommen werden. Die äußere Welt ist ein Objekt der Erfahrung durch die Sinne. Sie kann daher nicht nicht-existent sein wie die Hörner eines Hasen.

Die Vijnanavadins sagen: Kein äußeres Objekt existiert außer dem Bewusstsein. Es gibt keine Möglichkeit für die Existenz äußerer Dinge. Denn wenn äußere Objekte zugelassen werden, müssen sie entweder Atome oder Aggregate von Atomen wie Stühle, Töpfe usw. sein. Aber Atome können nicht unter den Ideen von Stuhl usw. verstanden werden. Es ist der Erkenntnis nicht möglich, so winzige Dinge wie Atome darzustellen. Es gibt kein Erkennen von Atomen und deshalb können die Objekte keine Atome sein. Sie könnten keine atomaren Kombinationen sein, weil wir nicht sagen können, ob solche Kombinationen eins mit den Atomen sind oder von ihnen getrennt.

Nach den Vijnanavadins oder dem Yogachara-System ist allein die Vijnana Skandha oder Idee real. Ein Objekt wie ein Topf oder ein Stuhl, das von außen wahrgenommen wird, ist nichts anderes als eine Idee. Die Vijnana oder Idee modifiziert sich selbst in die Form eines Objekts. Alle weltlichen Aktivitäten können mit bloßen Ideen ausgeführt werden, so wie im Traum alle Aktivitäten mit den Gedankenobjekten ausgeführt werden. Ideen existieren nur. Es ist sinnlos anzunehmen, dass das Objekt etwas anderes ist als die Idee. Es ist möglich, praktische Gedanken und Verkehr ohne äußere Objekte zu haben, genauso wie es im Traum geschieht. Alle praktischen Zwecke sind gut möglich, wenn man nur die Realität der Ideen anerkennt, denn es ist keinem guten Zweck gedient, wenn man zusätzlich äußere Objekte annimmt, die den inneren Ideen entsprechen.

Der Geist nimmt verschiedene Formen an, die auf die verschiedenen Vasanas oder Begehrenseindrücke zurückzuführen sind, in die er eingetaucht ist. So wie diese Vasanas die Traumwelt erschaffen, so ist auch die Außenwelt im Wachzustand das Ergebnis von Vasanas. Die Annahme eines äußeren Objekts ist unnötig. Wir sehen keine Trennung von Erkenntnis und Objekt. Im Traum nehmen wir ohne Objekte wahr. Genauso kann es im Wachzustand Erkenntnis ohne Objekte geben. Unsere Mannigfaltigkeit der Vasanas kann solche Wahrnehmungen erklären.

Die Wahrnehmung im Wachzustand ist wie ein Traum. Die Ideen, die während eines Traums vorhanden sind, erscheinen in Form von Subjekt und Objekt, obwohl es kein äußeres Objekt gibt. Daher sind die Ideen des Stuhls, des Topfes, die in unserem Wachzustand auftreten, ebenfalls unabhängig von äußeren Objekten, da sie ebenfalls Ideen implizieren.

Dieses Argument ist trügerisch. Wenn Sie einen Stuhl oder einen Topf sehen, wie können Sie ihn leugnen? Wenn Sie essen, wird Ihr Hunger gestillt. Wie kannst du den Hunger oder das Essen anzweifeln? Du sagst, dass es kein Objekt außer deiner Wahrnehmung gibt, weil du launisch bist. Warum siehst du einen Stuhl nicht als einen Topf? Wenn ein Objekt eine bloße mentale Schöpfung wie ein Traum ist, warum sollte der Verstand es außerhalb lokalisieren?

Der Buddhist kann sagen: "Ich behaupte nicht, dass ich kein Bewusstsein von einem Objekt habe. Ich fühle auch, dass das Objekt als etwas Äußeres erscheint, aber was ich behaupte, ist, dass ich mir immer nichts direkt bewusst bin, außer meinen eigenen Ideen. Meine Idee allein leuchtet als etwas Äußeres. Folglich ist die Erscheinung der äußeren Dinge das Ergebnis meiner eigenen Ideen."

Wir entgegnen, dass allein die Tatsache Ihres Bewusstseins beweist, dass es ein äußeres Objekt gibt, das die Idee der Äußerlichkeit hervorruft. Dass das äußere Objekt unabhängig vom Bewusstsein existiert, muss aufgrund der Natur des Bewusstseins selbst akzeptiert werden. Niemand, der einen Stuhl oder einen Topf wahrnimmt, ist sich nur seiner Wahrnehmung bewusst, sondern alle sind sich des Stuhls oder des Topfes und dergleichen als Objekte der Wahrnehmung bewusst.

Ihr (Vijnanavadins) sagt, dass das innere Bewusstsein oder die Idee als etwas Äußeres erscheint. Das zeigt bereits, dass die äußere Welt real ist. Wenn sie nicht real wäre, wäre eure Aussage "wie etwas Äußeres" bedeutungslos. Das Wort "wie" zeigt, dass Sie die Realität der äußeren Objekte anerkennen. Sonst hätten Sie dieses Wort nicht verwendet. Denn niemand vergleicht etwas mit einer Sache, die absolut unwirklich ist. Niemand sagt, dass Ramakrishna wie der Sohn einer unfruchtbaren Frau ist.

Eine Idee wie eine Lampe benötigt ein dahinterliegendes intellektuelles Prinzip oder einen Beleuchter, um sie zu manifestieren. Vijnana hat einen Anfang und ein Ende. Es gehört auch zu der Kategorie des Gewussten. Der Wissende ist bei den Erkenntnissen ebenso unerlässlich wie bei den Objekten.

Der buddhistische Idealist behauptet zwar, dass es nichts außerhalb des Geistes gibt, vergisst dabei aber den Trugschluss des Arguments. Wenn die Welt, wie sie argumentieren, nur ein äußerer Ausdruck innerer Ideen wäre, dann wäre die Welt auch nur der Geist. Aber die Buddhisten argumentieren, dass der Geist, der sich angeblich im Individuum befindet, auch die Welt außerhalb ist. Hier stellt sich die Frage: Wie kann die Vorstellung entstehen, dass es nichts außerhalb gibt, ohne dass der Geist selbst außerhalb ist? Das Bewusstsein, dass nichts außerhalb existiert, kann nicht entstehen, wenn es wirklich nichts außerhalb gibt. Daher ist die buddhistische Vijnanavada-Lehre fehlerhaft.

Als die Buddhisten die Unlogik ihres Konzepts erkannten, änderten sie ihre Doktrin und sagten, dass der Geist, auf den hier Bezug genommen wird, nicht der individuelle Geist ist, sondern der kosmische Geist, der als Alaya-Vijnana bekannt ist und der der Aufbewahrungsort aller individuellen Geister in einer potenziellen Form ist. Hier stößt der Buddhist auf die Vedanta-Lehre, dass die Welt eine Manifestation des Universellen Geistes ist.

Vaidharmyaccha na svapnadivat II.2.29 (200)

Und aufgrund des Unterschieds in der Natur (im Bewusstsein zwischen dem Wach- und dem Traumzustand) ist die Erfahrung des Wachzustandes nicht wie Träume, usw., usw.

Vaidharmyat: wegen der Verschiedenheit der Natur, wegen der Unähnlichkeit; Cha: und, auch; Na: nicht; Svapnadivat: wie Träume usw.

Die Argumentation gegen die buddhistische Theorie wird fortgesetzt.

Der Wachzustand ist nicht wie der Traum usw., weil er unähnlich ist. Die Ideen des Wachzustandes sind aufgrund ihrer Verschiedenheit nicht wie die des Traumes.

Die Buddhisten sagen: Die Wahrnehmung der äußeren Welt ist wie ein Traum. In einem Traum gibt es keine äußeren Objekte und doch manifestieren sich die Ideen als Subjekt und Objekt. So ist auch die Erscheinung des äußeren Universums unabhängig von jeder objektiven Realität.

Die Analogie der Traumerscheinungen mit den Erscheinungen der Wachwelt ist falsch. Das Bewusstsein im Traum und das Bewusstsein im Wachzustand sind unterschiedlich. Das Bewusstsein im Traum hängt von dem vorhergehenden Bewusstsein im Wachzustand ab, aber das Bewusstsein im Wachzustand hängt von nichts anderem ab, sondern von der tatsächlichen Wahrnehmung durch die Sinne. Außerdem wird die Traumerfahrung falsch, sobald man aufwacht. Der Träumende sagt, sobald er aufwacht: "Ich habe fälschlicherweise geträumt, dass ich ein Treffen mit dem Sammler hatte. Ein solches Treffen hat nicht stattgefunden. Mein Geist war durch den Schlaf abgestumpft, und so entstanden die falschen Vorstellungen." Die Dinge hingegen, derer wir uns im Wachzustand bewusst sind, wie Post und dergleichen, werden in keinem Zustand negiert. Sie bleiben unangefochten und unwidersprochen. Selbst nach Hunderten von Jahren werden sie noch genauso aussehen wie jetzt.

Außerdem sind Traumphänomene bloße Erinnerungen, während die Phänomene des Wachzustandes als Wirklichkeiten erlebt werden. Die Unterscheidung zwischen Erinnerung und Erfahrung oder unmittelbarem Bewusstsein wird von jedem Menschen direkt erkannt, da sie auf der Abwesenheit oder Anwesenheit des Objekts beruht. Wenn ein Mann sich an seinen abwesenden Sohn erinnert, begegnet er ihm nicht direkt. Nur weil es eine Ähnlichkeit zwischen Traum- und Wachzustand gibt, können wir nicht sagen, dass sie dieselbe Natur haben. Wenn ein Merkmal nicht die Natur eines Objekts ist, wird es nicht zu seiner inhärenten Natur, nur weil es einem Objekt ähnlich ist, das diese Natur hat. Man kann nicht sagen, dass Feuer, das brennt, kalt ist, weil es Eigenschaften mit dem Wasser gemeinsam hat.

Daher sind der Traumzustand und der Wachzustand in ihrem Wesen völlig verschieden.

Na bhavo'nupalabdheh II.2.30 (201)

Die Existenz (von Samskaras oder geistigen Eindrücken) ist (nach Ansicht der Bauddhas) nicht möglich, da es keine Wahrnehmung (von äußeren Dingen) gibt.

Na: nicht; Bhavah: Existenz (von Eindrücken oder Samskaras); Anupalabdheh: weil sie nicht wahrgenommen werden, weil (äußere Dinge) nicht erfahren werden.

Die Argumentation gegen die buddhistische Theorie wird fortgesetzt.

Ihrer Doktrin zufolge kann es keine Existenz von Vasanas oder geistigen Eindrücken geben, da Sie die Existenz von Objekten leugnen.

Du sagst, dass ein äußeres Ding zwar nicht wirklich existiert, dass aber seine Eindrücke existieren, und dass aus diesen Eindrücken verschiedene Wahrnehmungen und Vorstellungen wie Stuhl und Baum entstehen. Das ist nicht möglich, da es keine Wahrnehmung eines äußeren Dings geben kann, das selbst nicht existiert. Wenn es keine Wahrnehmung eines äußeren Dings gibt, wie kann es dann einen Eindruck hinterlassen?

Wenn du sagst, dass die Vasanas oder die geistigen Eindrücke Anadi (anfangslos oder ursachenlos) sind, dann landest du in dem logischen Fehlschluss des regressus ad infinitum. Dies würde Ihre Position in keiner Weise begründen. Vasanas sind Samskaras oder Eindrücke und implizieren eine Ursache und eine Basis oder ein Substrat, aber für dich gibt es keine Ursache oder Basis für Vasanas oder geistige Eindrücke, da du sagst, dass sie nicht durch irgendwelche Mittel des Wissens erkannt werden können.

Kshanikatvacca II.2.31 (202)

Und aufgrund der Vergänglichkeit (des Alayavijnana oder des Ich-Bewusstseins) kann es nicht der Aufenthaltsort der Samskaras oder geistigen Eindrücke sein.

Kshanikatvat: auf Grund der Vergänglichkeit; Cha: und.

Die Argumentation gegen die buddhistische Theorie wird fortgesetzt.

Die geistigen Eindrücke können nicht ohne ein Gefäß oder einen Aufenthaltsort existieren. Selbst das Alayavijnana oder das Ich-Bewusstsein kann nicht der Aufenthaltsort geistiger Eindrücke sein, da es nach buddhistischer Auffassung ebenfalls vergänglich ist.

Solange es nicht ein kontinuierliches, dauerhaftes Prinzip gibt, das gleichermaßen mit der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft verbunden ist, oder ein absolut unveränderliches Selbst, das alles erkennt, sind wir nicht in der Lage, Erinnerung und Erkennen zu erklären, die mentalen Eindrücken unterliegen, die von Ort, Zeit und Ursache abhängig sind. Wenn du sagst, dass Alayavijnana etwas Dauerhaftes ist, dann würde das deiner Lehre von der Vergänglichkeit widersprechen.

Damit haben wir die Lehre der Buddhisten widerlegt, die von der momentanen Realität der äußeren Welt ausgeht, und die Lehre, die besagt, dass nur Ideen existieren.

Sarvathanupapattescha II.2.32 (203)

Und (da das Bauddha-System) in jeder Hinsicht unlogisch ist (kann es nicht akzeptiert werden).

Sarvatha: in jeder Hinsicht; Anupapatteh: weil es sich nicht als unlogisch erweist; Cha: und, auch.

Das Argument gegen die buddhistische Theorie ist hier abgeschlossen.

Der Sunyavada oder Nihilismus der Buddhisten, der behauptet, dass nichts existiert, ist trügerisch, weil er gegen jede Methode des Beweises verstößt, d.h. gegen Wahrnehmung, Schlussfolgerung, Zeugnis und Analogie. Er widerspricht der Sruti und jedem Mittel des rechten Wissens. Daher muss sie von denen, die sich um ihr eigenes Glück und Wohlergehen sorgen, völlig ignoriert werden. Es muss nicht im Detail diskutiert werden, da es von allen Seiten nachgibt, wie die Wände eines Brunnens, der in sandigem Boden gegraben wurde. Es hat kein Fundament, auf dem es ruhen könnte. Jedes Bestreben, dieses System als Leitfaden für die praktischen Belange des Lebens zu verwenden, ist reine Torheit.

O Sunyavadins! Ihr müsst zugeben, dass ihr ein Wesen seid und dass auch euer Denken etwas und nicht nichts ist. Dies widerspricht eurer Theorie, dass alles nichts ist.

Außerdem müssen die Erkenntnismittel, mit denen Sunyata bewiesen werden soll, zumindest real sein und als wahr anerkannt werden, denn wenn diese Erkenntnismittel und Argumente selbst nichts sind, dann kann die Theorie des Nichts nicht aufgestellt werden. Wenn diese Mittel und Argumente wahr sind, dann ist sicherlich etwas bewiesen. Dann ist auch die Theorie des Nichts widerlegt.

Ekasminnasambhavadhikaranam: Thema 6 (Sutras 33-36)

Widerlegung der Jaina-Lehre.

Naikasminnasambhavat II.2.33 (204)

Aufgrund der Unmöglichkeit (widersprüchlicher Attribute) in ein und demselben Ding zur gleichen Zeit (ist die Jaina-Lehre) nicht (zu akzeptieren).

Na: nicht; Ekasmin: in einem; Asambhavat: auf Grund der Unmöglichkeit.

Nach der Widerlegung der buddhistischen Lehre der Vergänglichkeit, des Vijnanavada und des Nihilismus wird die Jaina-Lehre zur Diskussion und Widerlegung herangezogen.

Die Jainas kennen sieben Kategorien oder Tattvas, nämlich Seele (Jiva), Nicht-Seele (Ajiva), das nach außen gehende (Asrava), Zurückhaltung (Samvara), Zerstörung (Nirjara), Knechtschaft (Bandha) und Befreiung (Moksha). Diese Kategorien können hauptsächlich in zwei Gruppen unterteilt werden: die Seele und die Nichtseele. Die Jainas sagen auch, dass es fünf Astikayas gibt, nämlich Jiva oder Seele, Pudgala (Körper, Materie), Dharma (Verdienst), Adharma (Vergehen) und Akasa (Raum).

Ihre Hauptlehre ist der Saptabhanginyaya. Sie vertreten sieben verschiedene Ansichten in Bezug auf die Realität von allem, d.h. es kann existieren, es kann nicht existieren, es kann existieren und es kann nicht existieren, es kann unaussprechlich sein, es kann existieren und es kann unaussprechlich sein, es kann nicht existieren und es kann unaussprechlich sein und es kann existieren und es kann nicht existieren und es kann unaussprechlich sein.

Nun kann diese Sicht der Dinge nicht akzeptiert werden, denn es ist nicht möglich, dass in einer Substanz widersprüchliche Eigenschaften gleichzeitig existieren. Niemand sieht, dass ein und dasselbe Objekt zur gleichen Zeit heiß und kalt ist. Die gleichzeitige Existenz von Licht und Dunkelheit an einem Ort ist unmöglich.

Nach der Jaina-Lehre können der Himmel und die Befreiung existieren oder nicht existieren. Diese Welt, der Himmel und sogar die Befreiung werden zweifelhaft. Wir können zu keiner definitiven Erkenntnis gelangen. Es wäre sinnlos, Regeln für die Praxis aufzustellen, um den Himmel zu erreichen, die Hölle zu vermeiden oder sich zu emanzipieren, weil es keine Gewissheit über irgendetwas gibt. Der Himmel könnte genauso gut die Hölle sein und die endgültige Freiheit nicht anders als diese. Da alles mehrdeutig ist, gäbe es nichts, was Himmel, Hölle und endgültige Befreiung voneinander unterscheiden könnte.

Verwirrung entsteht nicht nur in Bezug auf den Gegenstand der Welt, sondern auch in Bezug auf die Welt. Wenn die Dinge unbestimmt sind, und wenn alles "irgendwie ist es, irgendwie ist es nicht" ist, dann wird ein Mann, der Wasser will, Feuer nehmen, um seinen Durst zu löschen, und so weiter mit allem anderen, weil es sein kann, dass Feuer heiß ist, es kann sein, dass Feuer kalt ist.

Wenn es solche Zweifel gibt, wie kann dann wahres Wissen entstehen? Wie können die Jaina-Lehrer etwas mit Gewissheit lehren, wenn alles zweifelhaft ist? Wie können ihre Anhänger überhaupt handeln, wenn sie solche Lehren lernen?

Wendet man dieses Saptabhanginyaya auf ihre fünf Astikayas an, werden aus den fünf vielleicht vier oder sogar weniger. Wenn sie unaussprechlich sind, warum sprechen sie dann darüber?

Wir haben bereits die Atomtheorie widerlegt, auf der die Jaina-Lehre beruht, dass Pudgala (Materie) auf atomare Kombination zurückzuführen ist.

Daher ist die Jaina-Lehre unhaltbar und unzulässig. Ihre Logik ist zerbrechlich wie der Faden einer Spinne und hält der Belastung der Argumentation nicht stand.

Evam chatmakartsnyam II.2.34 (205)

Und auf die gleiche Weise ergibt sich (aus der Jaina-Lehre) die Nicht-Universalität der Seele.

Evam: so, in gleicher Weise, wie es die Jaina-Theorie nahelegt; Cha: auch, und; Atma-akartsnyam: Nicht-Universalität der Seele.

Andere Mängel der Jaina-Theorie werden aufgezeigt.

Wir haben bisher über den Einwand gesprochen, der sich aus dem Syadvada der Jainas ergibt, nämlich, dass ein Ding keine widersprüchlichen Eigenschaften haben kann. Wir wenden uns nun dem Einwand zu, dass aus ihrer Lehre folgen würde, dass die individuelle Seele nicht universell, d.h. nicht allgegenwärtig ist.

Die Jainas sind der Meinung, dass die Seele so groß ist wie der Körper. In diesem Fall wäre sie begrenzt und hätte Teile. Daher kann sie nicht ewig und allgegenwärtig sein.

Da die Körper der verschiedenen Klassen von Lebewesen unterschiedlich groß sind, wird die Seele eines Menschen, die aufgrund ihrer früheren Taten den Körper eines Elefanten annimmt, diesen Körper nicht ausfüllen können. Auch die Seele einer Ameise wird nicht in der Lage sein, den Körper eines Elefanten auszufüllen. Die Seele eines Elefanten wird nicht genügend Platz im Körper einer Ameise haben. Ein großer Teil von ihr muss sich außerhalb dieses Körpers befinden. Die Seele eines Kindes oder eines Jugendlichen, die kleiner ist, wird nicht in der Lage sein, den Körper eines erwachsenen Mannes vollständig auszufüllen.

Die Stabilität der Dimensionen der Seele ist beeinträchtigt. Die Jaina-Theorie selbst fällt auf den Boden.

Die Jainas mögen antworten, dass ein Jiva unendlich viele Glieder hat und sich daher ausdehnen oder zusammenziehen kann. Aber könnten diese unendlichen Gliedmaßen an der gleichen Stelle sein oder nicht? Wenn nicht, wie könnten sie dann in einem kleinen Raum zusammengedrückt werden? Wenn sie es könnten, dann müssten alle Glieder am selben Ort sein und könnten sich nicht zu einem großen Körper ausdehnen. Außerdem haben sie kein Recht, anzunehmen, dass ein Jiva unendlich viele Glieder hat. Was rechtfertigt die Ansicht, dass ein Körper von begrenzter Größe eine unendliche Anzahl von Seelenpartikeln enthält?

Nun denn, mögen die Jainas entgegnen, nehmen wir an, dass abwechselnd immer dann, wenn die Seele einen großen Körper betritt, einige Teilchen zu ihr hinzutreten, während sich einige von ihr zurückziehen, wenn sie einen kleinen Körper betritt.

Auf diese Hypothese gibt das nächste Sutra eine passende Antwort.

Na cha paryayadapyavirodho vikaradibhyah II.2.35 (206)

Auch aus der Aufeinanderfolge (von Teilen, die der Seele entsprechen und von ihr in verschiedene Körper übergehen) aufgrund der Veränderung usw. (der Seele) kann kein Widerspruch abgeleitet werden.

Na: nicht; Cha: auch, und; Paryayat: der Reihe nach, wegen der Übernahme durch die Nachfolge; Api: auch; Avirodhah: keine Ungereimtheit; Vikaradibhyah: wegen der Veränderung, usw.

Weitere Mängel der Jaina-Lehre werden in diesem Sutra aufgezeigt.

Der Jaina kann sagen, dass die Seele in ihrer Größe wirklich unbestimmt ist. Wenn sie also den Körper eines Säuglings oder eines Jugendlichen belebt, hat sie diese Größe, und wenn sie den Körper eines Pferdes oder Elefanten einnimmt, dehnt sie sich auf diese Größe aus. Durch aufeinanderfolgende Ausdehnung und Ausdehnung wie das Gas nimmt sie den gesamten Körper, der sie belebt, vorläufig vollständig ein. Dann gibt es keinen Einwand gegen unsere Theorie, dass die Seele die Größe des Körpers hat.

Selbst wenn man sagt, die Glieder der Seele bleiben draußen oder kommen herein, je nachdem, wie klein oder groß der Körper ist, kann man den Einwand nicht überwinden, dass die Seele in einem solchen Fall der Veränderung unterliegt und folglich nicht ewig ist. Dann wäre jede Rede von Knechtschaft und Emanzipation sinnlos. Die Frage nach der Befreiung und die Philosophie, die sich damit befasst, wären damit hinfällig.

Wenn die Glieder der Seele kommen und gehen können, wie könnte sie sich dann in ihrer Natur vom Körper unterscheiden? Also kann nur eines dieser Glieder der Atman sein. Wer kann es festlegen? Woher kommen die Glieder der Seele? Wo kommen sie zur Ruhe? Sie können nicht aus den materiellen Elementen entspringen und in die Elemente zurückkehren, weil die Seele unsterblich ist. Die Glieder kommen und gehen. Die Seele wird von unbestimmter Natur und Größe sein.

Der Jaina kann sagen, dass die Größe der Seele sich zwar nach und nach ändert, aber dennoch dauerhaft ist. Genauso wie der Strom des Wassers beständig ist, obwohl sich das Wasser ständig verändert.

Dann wird derselbe Einwand erhoben, der auch gegen die Buddhisten vorgebracht wird. Wenn eine solche Kontinuität nicht real, sondern nur scheinbar ist, dann gibt es überhaupt keinen Atman. Wir werden zu der Lehre von der allgemeinen Leere zurückgeführt. Wenn es sich um etwas Reales handelt, ist die Seele dem Wandel unterworfen und daher nicht ewig. Das macht die Sichtweise der Jaina unmöglich.

Antyavasthiteschobhayanityatvadavisesah II.2.36 (207)

Und aufgrund der Dauerhaftigkeit der endgültigen (Größe der Seele bei der Freilassung) und der sich daraus ergebenden Dauerhaftigkeit der beiden (vorhergehenden Größen) gibt es keinen Unterschied (der Größe der Seele, zu jeder Zeit).

Antyavasthiteh: wegen der Dauerhaftigkeit der Größe am Ende; Cha: und; Ubhayanityatvat: da beide dauerhaft sind; Aviseshah: weil es keinen Unterschied gibt.

Die Diskussion über die Mängel der Jaina-Lehre wird abgeschlossen.

Ferner geben die Jainas selbst die Dauerhaftigkeit der endgültigen Größe der Seele zu, die sie im Stadium der Befreiung hat. Daraus folgt auch, dass ihre anfängliche Größe und die dazwischen liegende Größe dauerhaft sein müssen. Es gibt also keinen Unterschied zwischen den drei Größen. Was ist die Besonderheit des Zustandes der Befreiung? Nach Ansicht der Jainas gibt es keinen besonderen Unterschied zwischen dem Zustand der Befreiung und dem weltlichen Zustand. Die verschiedenen Körper der Seele haben ein und dieselbe Größe und die Seele kann nicht in größere oder kleinere Körper eintreten. Die Seele muss als immer gleich groß angesehen werden, egal ob sie winzig oder unendlich ist, und nicht als von unterschiedlicher Größe wie die Körper.

Deshalb ist die Jaina-Lehre, dass die Seele je nach Größe des Körpers variiert, unhaltbar und unzulässig. Sie muss beiseite gelegt werden, da sie in keiner Weise vernünftiger ist als die Lehre der Buddhas.

Patyadhikaranam: Thema 7 (Sutren 37-41)

Widerlegung des Pasupata-Systems.

Patyurasamanjasyat II.2.37 (208)

Der Herr (kann nicht die wirksame oder wirksame Ursache der Welt sein) wegen der Widersprüchlichkeit (dieser Lehre).

Patyuh: des Herrn, von Pasupati, des Herrn der Tiere; Asamanjasyat: aufgrund von Ungereimtheit, aufgrund von Unhaltbarkeit, Unangemessenheit.

Die Pasupatas oder Mahesvaras werden in vier Klassen unterteilt, nämlich Kapala, Kalamukha, Pasupata und Saiva. Ihre Schriften beschreiben fünf Kategorien, nämlich Ursache (Karana), Wirkung (Karya), Vereinigung (Yoga durch die Praxis der Meditation), Ritual (Vidhi) und das Ende von Schmerz oder Leid (Duhkhanta), d.h. die endgültige Emanzipation. Ihre Kategorien wurden von dem großen Herrn Pasupati selbst offenbart, um die Fesseln der Seele, die hier Pasu oder Tier genannt wird, zu brechen.

In diesem System ist Pasupati die operative oder effiziente Ursache (Nimitta Karana). Mahat und der Rest sind die Wirkungen. Vereinigung bedeutet Vereinigung mit Pasupati, ihrem Gott, durch abstrakte Meditation. Ihre Rituale bestehen darin, dreimal am Tag zu baden, die Stirn mit Asche zu beschmieren, die Finger in religiöser Verehrung zu drehen (Mudra), Rudraksha am Hals und an den Armen zu tragen, Nahrung in einem menschlichen Schädel zu sich zu nehmen, den Körper mit der Asche eines verbrannten menschlichen Körpers zu beschmieren und die Gottheit in einem Weingefäß zu verehren. Durch die Verehrung des Pasupati erlangt die Seele die Nähe des Herrn, und es entsteht ein Zustand des Aufhörens aller Wünsche und aller Schmerzen, der Moksha ist.

Die Anhänger dieser Schule erkennen Gott als die effiziente oder operative Ursache an. Sie erkennen die ursprüngliche Materie als die materielle Ursache der Welt an. Diese Theorie steht im Widerspruch zur Ansicht der Sruti, in der Brahman sowohl als die wirksame als auch als die materielle Ursache der Welt bezeichnet wird. Daher kann die Theorie der Pasupatas nicht akzeptiert werden.

Nach dem Vedanta ist der Herr sowohl die effiziente als auch die materielle Ursache des Universums. Die Naiyayikas, Vaiseshikas, Yogins und Mahesvaras sagen, dass der Herr nur die wirksame Ursache ist und die materielle Ursache entweder die Atome sind, gemäß den Naiyayikas und Vaiseshikas, oder das Pradhana, gemäß den Yogins und Mahesvaras. Er ist der Herrscher des Pradhana und der Seelen, die von Ihm verschieden sind.

Diese Ansicht ist falsch und widersprüchlich. Denn Gott wird einigen gegenüber parteiisch und anderen gegenüber voreingenommen sein. Weil einige wohlhabend sind, während andere in diesem Universum unglücklich sind. Man kann dies nicht erklären, indem man sagt, dass solche Unterschiede auf die Vielfalt des Karmas zurückzuführen sind, denn wenn der Herr das Karma lenkt, werden sie sich gegenseitig bedingen. Ihr könnt dies nicht mit der Anfangslosigkeit erklären, denn der Fehler der gegenseitigen Abhängigkeit wird fortbestehen.

Ihre Lehre ist unangemessen, denn Sie halten den Herrn für eine besondere Art von Seele. Daraus folgt, dass er frei von jeglicher Aktivität sein muss.

Der Sutrakara selbst hat im vorhergehenden Abschnitt dieses Buches bewiesen, dass der Herr sowohl die materielle Ursache als auch der Herrscher der Welt ist (effiziente oder operative Ursache).

Es ist unmöglich, dass der Herr nur die wirksame Ursache der Welt ist, weil seine Verbindung mit der Welt nicht hergestellt werden kann. Im gewöhnlichen weltlichen Leben sehen wir, dass ein Töpfer, der nur die wirksame Ursache des Topfes ist, eine gewisse Verbindung mit dem Ton hat, aus dem er den Topf formt.

Die Srutis erklären mit Nachdruck: "Ich werde viele werden" (Tait. Up. II.6). Dies zeigt, dass der Herr sowohl die effiziente als auch die materielle Ursache des Universums ist.

Sambandhanupapattescha II.2.38 (209)

Und weil eine Beziehung (zwischen dem Herrn und dem Pradhana oder den Seelen) nicht möglich ist.

Sambandha: Beziehung; Anupapatteh: wegen der Unmöglichkeit; Cha: und.

Das Argument gegen die Pasupata-Ansicht wird fortgesetzt.

Ein Herr, der sich vom Pradhana und den Seelen unterscheidet, kann nicht der Herrscher der letzteren sein, ohne auf eine bestimmte Weise mit ihnen verbunden zu sein. Es kann keine Verbindung (Samyoga) sein, weil der Herr, das Pradhana und die Seelen von unendlicher Ausdehnung sind und keine Teile haben. Daher können sie nicht von Ihm beherrscht werden.

Es könnte kein Samavaya-sambandha (Inhärenz) geben, das zwischen Entitäten besteht, die untrennbar als Ganzes und Teil, Substanz und Attribute usw. verbunden sind (wie im Fall von Tantu-pata, Faden und Stoff), denn es wäre unmöglich zu definieren, wer der Aufenthaltsort und wer das verweilende Ding sein sollte.

Im Falle der Vedantiner stellt sich diese Schwierigkeit nicht. Sie sagen, dass Brahman Abhinna-Nimitta-Upadana ist, die wirksame Ursache und die materielle Ursache der Welt. Sie bekräftigen Tadatmya-Sambandha (Beziehung der Identität). Außerdem stützen sie sich auf die Srutis als Autorität. Sie definieren die Natur der Ursache und so weiter auf der Grundlage der Sruti. Sie sind daher nicht verpflichtet, ihre Lehren vollständig mit der Beobachtung in Einklang zu bringen, wie es die Gegner tun müssen.

Die Pasupatas können nicht sagen, dass sie die Unterstützung der Agama (Tantras) für die Behauptung der Allwissenheit über Gott haben. Eine solche Behauptung leidet unter dem Defekt eines logischen Wackelkontakts (petitio principii), weil die Allwissenheit des Herrn auf der Lehre der Schriften beruht und die Autorität der Schriften wiederum auf der Allwissenheit des Herrn beruht.

Aus all diesen Gründen entbehren solche Lehren des Sankhyayoga über den Herrn jeder Grundlage und sind falsch. Andere ähnliche Lehren, die ebenfalls nicht auf dem Veda beruhen, sind durch entsprechende Argumente zu widerlegen.

Adhishthananupapattescha II.2.39 (210)

Und wegen der Unmöglichkeit der Herrschaft (von Seiten des Herrn).

Adhisthana: Herrschaft; Anupapatteh: wegen der Unmöglichkeit; Cha: und.

Das Argument gegen die Pasupata-Ansicht wird fortgesetzt.

Der Herr der argumentativen Philosophen, wie der Naiyayikas usw., ist eine unhaltbare Hypothese. Es gibt noch einen weiteren logischen Irrtum in der Nyaya-Konzeption von Isvara. Sie sagen, dass der Herr die Welt mit Hilfe von Pradhana usw. erschafft, so wie ein Töpfer Töpfe aus Schlamm herstellt.

Aber das kann nicht zugegeben werden, denn das Pradhana, das keine Farbe und andere Eigenschaften hat und daher kein Objekt der Wahrnehmung ist, ist aus diesem Grund von einer völlig anderen Natur als Lehm und dergleichen. Deshalb kann er nicht als Objekt der Handlung des Herrn betrachtet werden. Der Herr kann das Pradhana nicht lenken.

Es gibt noch eine andere Bedeutung für dieses Sutra. In dieser Welt sehen wir einen König mit einem Körper und niemals einen König ohne Körper. Deshalb muss auch der Herr einen Körper haben, der als Substrat für seine Organe dient. Wie können wir dem Herrn einen Körper zuschreiben, da ein Körper nur der Schöpfung nachgeordnet ist?

Der Herr kann also nicht handeln, weil er kein materielles Substrat hat, denn die Erfahrung lehrt uns, dass Handeln ein materielles Substrat braucht. Wenn wir annehmen, dass der Herr eine Art Körper besitzt, der vor der Schöpfung als Substrat für seine Organe dient, so reicht auch diese Annahme nicht aus, denn wenn der Herr einen Körper hat, ist er den Empfindungen der gewöhnlichen Seelen unterworfen und ist somit nicht mehr der Herr.

Auch das Anlegen eines Körpers durch den Herrn kann nicht nachgewiesen werden. So kann der Herr der Tiere (Pasupati) nicht der Herrscher der Materie (Pradhana) sein. Dass der Herr durch das Anlegen eines Körpers zur wirksamen Ursache der Welt wird, ist ebenfalls ein Trugschluss. In der Welt wird beobachtet, dass ein Töpfer, der eine körperliche Form hat, aus dem Ton einen Topf formt. Wenn aus dieser Analogie gefolgert wird, dass der Herr die wirksame Ursache der Welt ist, muss man ihm zugestehen, dass er eine körperliche Form hat. Aber alle Körper sind vergänglich. Selbst die Pasupatas geben zu, dass der Herr ewig ist. Es ist unhaltbar, dass der ewige Herr in einem verderblichen Körper wohnt und so von einer anderen zusätzlichen Ursache abhängig wird. Daraus lässt sich nicht ableiten, dass der Herr irgendeine körperliche Form hat.

Es gibt noch eine andere Bedeutung. Außerdem gibt es in seinem Fall die Unmöglichkeit (Abwesenheit) des Ortes. Denn ein Akteur wie der Töpfer usw. steht auf dem Boden und verrichtet seine Arbeit. Er hat einen Platz, auf dem er stehen kann. Pasupati besitzt das nicht.

Karanavacchenna bhogadibhyah II.2.40 (211)

Wenn gesagt wird (dass der Herr das Pradhana usw. beherrscht), so wie (der Jiva) die Sinne (die auch nicht wahrgenommen werden) beherrscht, (sagen wir) nein, wegen des Genusses, usw.

Karanavat: wie die Sinne; Chet: wenn, wenn es erdacht wird. Na: nicht (nein, es kann nicht akzeptiert werden); Bhogadibhyah: wegen des Genusses, etc.

Ein Einwand gegen Sutra 38 wird erhoben und widerlegt.

Das Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich einem Argument und seiner Antwort. Das Argument ist "Karanavacchet" und die Antwort ist "Na bhogadibhyah".

Der Gegner sagt: So wie die individuelle Seele über die Sinnesorgane herrscht, die nicht wahrgenommen werden, so herrscht auch der Herr über das Pradhana usw.

Die Analogie ist nicht korrekt, denn die individuelle Seele empfindet Freude und Schmerz. Wäre die Analogie zutreffend, würde auch der Herr Vergnügen und Schmerz erfahren, verursacht durch das Pradhana usw., und würde somit seine Gottheit verlieren.

Antavattvamasarvajnata va II.2.41 (212)

(Aus ihrer Lehre würde folgen, dass der Herr der Zerstörung unterworfen ist oder dass er kein Wissen hat.

Antavattvam: Endlichkeit, Begrenztheit, der Zerstörung unterworfen; Asarvajnata: Abwesenheit von Allwissenheit; Va: oder.

Das in Sutra 40 aufgeworfene Argument wird weiter widerlegt und somit die Pasupata-Lehre widerlegt.

Nach diesen Schulen (Nyaya, Pasupata, Mahesvara, etc.) ist der Herr allwissend und ewig. Der Herr, das Pradhana und die Seelen sind unendlich und getrennt. Kennt der allwissende Herr das Maß des Pradhana, der Seele und seiner selbst oder nicht? Wenn der Herr ihr Maß kennt, sind sie alle begrenzt. Deshalb wird eine Zeit kommen, in der sie alle aufhören werden zu existieren. Wenn Samsara endet und es somit kein Pradhana mehr gibt, worauf kann Gott dann seine Herrschaft gründen? Oder worüber soll sich Seine Allwissenheit erstrecken? Wenn die Natur und die Seelen endlich sind, müssen sie einen Anfang haben. Wenn sie einen Anfang und ein Ende haben, dann gibt es Raum für Sunyavada, die Lehre vom Nichts. Wenn Er sie nicht kennt, dann wäre Er nicht mehr allwissend. In beiden Fällen ist die Lehre, dass der Herr nur die effiziente Ursache der Welt ist, unhaltbar, inkonsistent und inakzeptabel.

Wenn man Gott zugesteht, Sinnesorgane zu haben und somit Lust und Schmerz zu empfinden, wie in Sutra 40 dargelegt, ist er wie ein gewöhnlicher Mensch Geburt und Tod unterworfen. Er wird der Allwissenheit beraubt. Diese Art von Gott wird nicht einmal von den Pasupatas akzeptiert. Daher kann die Lehre der Pasupatas, dass Gott nicht die materielle Ursache der Welt ist, nicht akzeptiert werden.

Utpattyasambhavadhikaranam: Thema 8 (Sutren 42-45)

Widerlegung des Bhagavata oder der Pancharatra-Schule.

Utpattyasambhavat II.2.42 (213)

Aufgrund der Unmöglichkeit der Entstehung (der individuellen Seele aus dem Höchsten Herrn) kann (die Lehre der Bhagavatas oder die Pancharatra-Lehre) nicht akzeptiert werden.

Utpatti: Verursachung, Ursprung, Schöpfung; Asambhavat: aufgrund der Unmöglichkeit.

Die Pancharatra-Lehre oder die Lehre der Bhagavatas ist nun widerlegt.

Nach dieser Schule ist der Herr sowohl die wirksame Ursache als auch die materielle Ursache des Universums. Dies steht in völliger Übereinstimmung mit der Schrift oder der Sruti und ist daher maßgebend. Ein Teil ihres Systems stimmt mit dem Vedanta-System überein. Wir akzeptieren dies. Ein anderer Teil des Systems ist jedoch anfechtbar.

Die Bhagavatas sagen, dass Vaasudeva, dessen Natur reines Wissen ist, das ist, was wirklich existiert. Er teilt sich vierfach auf und erscheint in vier Formen (Vyuhas) als Vaasudeva, Sankarshana, Pradyumna und Aniruddha. Vaasudeva bezeichnet das Höchste Selbst, Sankarshana die individuelle Seele, Pradyumna den Verstand und Aniruddha das Prinzip des Egoismus, oder Ahamkara. Von diesen vier stellt Vaasudeva die letztendliche Ursache dar, von der die drei anderen die Auswirkungen sind.

Sie sagen, dass wir durch eine lange Zeit der Hingabe an Vaasudeva durch Abhigamana (mit Hingabe zum Tempel gehen), Upadana (die Accessoires der Verehrung sichern). Ijya (Opfergaben, Verehrung), Svadhyaya (Studium der heiligen Schriften und Rezitation von Mantras) und Yoga (hingebungsvolle Meditation) alle Leiden, Schmerzen und Sorgen überwinden, Befreiung erlangen und das Höchste Wesen erreichen können. Wir akzeptieren diese Doktrin.

Aber wir bestreiten die Doktrin, dass Sankarshana (der Jiva) aus Vaasudeva geboren wird und so weiter. Eine solche Schöpfung ist nicht möglich. Wenn es eine solche Geburt gibt, wäre die Seele, wenn sie erschaffen wird, der Zerstörung unterworfen, und daher könnte es keine Befreiung geben. Dass die Seele nicht erschaffen wird, wird im Sutra II.3. 17 gezeigt.

Aus diesem Grund ist die Pancharatra-Lehre nicht akzeptabel.

Na cha kartuh karanam II.2.43 (214)

Und (es wird) nicht (beobachtet, dass) das Instrument (aus dem Agens) hervorgeht.

Na: nicht; Cha: und; Kartuh: vom Mittel; Karanam: das Instrument.

Die Argumentation gegen die Pancharatra-Lehre wird fortgesetzt.

Es wird nicht gesehen, dass ein Instrument wie eine Axt oder ähnliches aus dem Agens, dem Holzfäller, hervorgeht. Aber die Bhagavatas lehren, dass aus einem Agens, nämlich der individuellen Seele, die als Sankarshana bezeichnet wird, ihr inneres Instrument oder ihr Geist (Pradyumna) hervorgeht und aus dem Geist das Ego oder Ahamkara (Aniruddha).

Der Verstand ist das Instrument der Seele. Nirgendwo sehen wir, dass das Instrument aus dem Handelnden geboren wird. Wir können auch nicht akzeptieren, dass Ahamkara aus dem Verstand entsteht. Diese Doktrin kann nicht akzeptiert werden. Eine solche Doktrin kann nicht ohne beobachtete Beispiele aufgestellt werden. Wir stoßen auf keine Schriftstelle, die dafür spricht. Die Schrift erklärt, dass alles seinen Ursprung im Brahman hat.

Vijnanadibhave va tadapratishedhah II.2.44 (215)

Oder wenn von den (vier Vyuhas) gesagt wird, sie besäßen unendliches Wissen usw., so wird dies doch nicht bestritten (d.h. der Einwand, der in Sutra 42 erhoben wird).

Vijnanadibhave: wenn Intelligenz usw. existiert; Va: oder andererseits; Tat: das (Tasya iti); Apratishedhah: keine Leugnung (von). (Vijnana: Wissen; Adi: und der Rest; Bhave: von der Natur (des).)

Die Argumentation gegen die Pancharatra-Lehre wird fortgesetzt.

Der Irrtum der Lehre wird fortbestehen, auch wenn sie sagen, dass alle Vyuhas Götter sind, die Intelligenz haben, usw.

Die Bhagavatas können sagen, dass alle Formen Vaasudeva, der Herr, sind und dass sie alle gleichermaßen Wissen, Herrschaft, Stärke, Kraft usw. besitzen und frei von Fehlern und Unvollkommenheiten sind.

In diesem Fall wird es mehr als einen Isvara geben. Dies steht im Widerspruch zu deiner eigenen Lehre, nach der es nur eine wahre Essenz gibt, nämlich den heiligen Vaasudeva. Die ganze Arbeit kann nur von einem Herrn erledigt werden. Warum sollte es vier Isvaras geben?

Außerdem könnte es keine Geburt des einen aus dem anderen geben, weil sie nach den Bhagavatas gleich sind, während eine Ursache immer größer ist als die Wirkung. Die Beobachtung zeigt, dass die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung eine gewisse Überlegenheit der Ursache erfordert, wie zum Beispiel im Fall von Ton und Topf, wo die Ursache größer ist als die Wirkung, und dass ohne eine solche Überlegenheit die Beziehung einfach unmöglich ist. Die Bhagavatas erkennen keinen Unterschied zwischen Vaasudeva und den anderen Göttern an, der auf der Überlegenheit von Wissen, Macht usw. beruht, sondern sagen einfach, dass sie alle Formen von Vaasudeva sind, ohne irgendeine besondere Unterscheidung.

Andererseits können die Formen von Vaasudeva nicht auf vier beschränkt werden, da die ganze Welt von Brahma bis hinunter zu einem Grashalm eine Form oder Manifestation des Höchsten Wesens ist. Die ganze Welt ist das Vyuha von Vaasudeva.

Vipratishedhacca II.2.45 (216)

Und wegen der Widersprüche (die Pancharatra-Lehre ist unhaltbar).

Vipratishedhat: wegen des Widerspruchs; Cha: und.

Das Argument gegen die Lehre der Bhagavatas ist hier abgeschlossen.

Es gibt auch andere Ungereimtheiten oder mannigfaltige Widersprüche in der Pancharatra-Lehre. Jnana, Aisvarya oder Herrschaftsfähigkeit, Sakti (schöpferische Kraft), Bala (Stärke), Virya (Tapferkeit) und Tejas (Ruhm) werden als Qualitäten aufgezählt, und an anderer Stelle wird wieder von ihnen als Selbst, heiligen Vaasudevas usw. gesprochen. Es heißt, dass Vaasudeva sich von Sankarshana, Pradyumna und Aniruddha unterscheidet. Dennoch heißt es, dass diese mit Vaasudeva identisch sind. Manchmal wird von den vier Formen als Eigenschaften des Atman gesprochen und manchmal als dem Atman selbst.

Außerdem stoßen wir auf Passagen, die im Widerspruch zu den Veden stehen. Es enthält Worte der Abwertung der Veden. Es heißt, dass Sandilya die Pancharatra-Lehre erhielt, nachdem er festgestellt hatte, dass die Veden nicht die Mittel zur Vollkommenheit enthielten. Da er die höchste Glückseligkeit in den Veden nicht fand, studierte Sandilya diese Sastra.

Aus diesem Grund kann auch die Bhagavata-Lehre nicht akzeptiert werden. Da dieses System von allen Srutis abgelehnt und verurteilt wird und von den Weisen verabscheut wird, ist es nicht wert, beachtet zu werden.

So wurde in diesem Pada gezeigt, dass die Pfade der Sankhyas, Vaiseshikas und der anderen bis hin zur Pancharatra-Lehre mit Dornen übersät und voller Schwierigkeiten sind, während der Pfad des Vedanta frei von all diesen Mängeln ist und von jedem beschritten werden sollte, der seine endgültige Seligkeit und Erlösung wünscht.

So endet das zweite Pada (Abschnitt 2) des zweiten Adhyaya (Kapitel II) der Brahmasutras oder der Vedanta-Philosophie.

2. Avirodha Adhyaya - Abschnitt 3 (Sutras 217-269)

Einführung

Im vorangegangenen Abschnitt wurde die Widersprüchlichkeit der Lehren der verschiedenen nicht-vedantischen Schulen aufgezeigt. Nachdem Sri Vyasa, der Autor der Vedanta-Sutras, die Unhaltbarkeit und Unzuverlässigkeit anderer Systeme aufgezeigt hat, geht er nun dazu über, die offensichtlichen Widersprüche und Ungereimtheiten im Sruti-System zu erklären, weil es anscheinend unterschiedliche Lehren in Bezug auf den Ursprung der Elemente, der Sinne usw. gibt.

Wir verstehen nun klar, dass andere philosophische Lehren aufgrund ihrer gegenseitigen Widersprüche wertlos sind. Nun könnte der Verdacht aufkommen, dass auch die vedantische Lehre aufgrund ihrer inneren Widersprüche ebenso wertlos ist. Deshalb wird eine neue Diskussion begonnen, um alle Zweifel an den Vedanta-Passagen, die sich auf die Schöpfung beziehen, auszuräumen und so den Verdacht im Bewusstsein der Leser zu beseitigen. Hier müssen wir zunächst die Frage betrachten, ob der Äther (Akasa) einen Ursprung hat oder nicht.

In den Abschnitten III und IV werden die offensichtlichen Widersprüche in den Sruti-Texten wunderbar harmonisiert und in Einklang gebracht. Die Argumente des Gegners (Purvapakshin), der versucht, die Selbstwidersprüchlichkeit der Schrifttexte zu beweisen, werden zuerst angeführt. Dann folgt die Widerlegung durch den Siddhantin.

Synopse

Der dritte Abschnitt von Kapitel II befasst sich mit der Schöpfungsordnung, wie sie im Sruti gelehrt wird, mit den fünf Urelementen Akasa, Luft, Feuer, Wasser und Erde. Es wird die Frage erörtert, ob die Elemente einen Ursprung haben oder nicht, ob sie ewig mit Brahman verbunden sind oder aus ihm hervorgehen und in bestimmten Zeitabständen in es zurückgezogen werden. Auch die wesentlichen Merkmale des Individuums werden festgestellt.

Die ersten sieben Adhikaranas befassen sich mit den fünf elementaren Substanzen.

Adhikarana I: (Sutras 1-7) lehrt, dass der Äther nicht ewig mit Brahman zusammen ist, sondern als seine erste Wirkung aus ihm hervorgeht. Obwohl es in der Chhandogya Upanisad keine Erwähnung von Akasa gibt, ist die Einbeziehung von Akasa impliziert.

Adhikarana II: (Sutra 8) zeigt, dass die Luft aus dem Äther entsteht.

Adhikarana III: (Sutra 9) lehrt, dass es keinen Ursprung von dem, was ist (d.h. Brahman), gibt, weil es unmöglich ist, dass es einen Ursprung von Brahman gibt, und weil es nicht der Vernunft entspricht.

Adhikarana IV, V, VI: (Sutras, 10, 11, 12) lehren, dass Feuer aus Luft, Wasser aus Feuer und Erde aus Wasser entspringt.

Adhikarana VII: (Sutra 13) lehrt, dass die Entstehung eines Elements aus einem anderen nicht auf das letztere an sich zurückzuführen ist, sondern auf Brahman, das in ihm wirkt. Brahman, der ihr Innewohner ist, hat diese aufeinanderfolgenden Elemente tatsächlich hervorgebracht.

Adhikarana VIII: (Sutra 14) zeigt, dass die Absorption der Elemente in Brahman in der umgekehrten Reihenfolge ihrer Erschaffung stattfindet.

Adhikarana IX: (Sutra 15) lehrt, dass die Reihenfolge, in der die Erschaffung und Wiederaufnahme der Elemente stattfindet, nicht durch die Erschaffung und Wiederaufnahme von Prana, Geist und Sinnen gestört wird, weil auch sie Schöpfungen Brahmans sind und von elementarer Natur sind und daher zusammen mit den Elementen, aus denen sie bestehen, erschaffen und aufgenommen werden.

Der verbleibende Teil dieses Abschnitts ist den besonderen Eigenschaften der individuellen Seele gewidmet, indem verschiedene Srutis, die diesen Punkt betreffen, verglichen werden.

Adhikarana X: (Sutra 16) zeigt, dass sich Ausdrücke wie "Ramakrishna ist geboren" "Ramakrishna ist gestorben" strikt nur auf den Körper beziehen und nur insofern auf die Seele übertragen werden, als diese mit einem Körper verbunden ist.

Adhikarana XI: (Sutra 17) lehrt, dass die individuelle Seele nach den Srutis dauerhaft, ewig ist. Deshalb ist sie nicht wie der Äther und die anderen Elemente, die zur Zeit der Schöpfung aus Brahman entstanden sind. Der Jiva ist in Wirklichkeit mit Brahman identisch. Was entsteht, ist lediglich die Verbindung der Seele mit ihren begrenzenden Anhängseln wie Geist, Körper, Sinne usw. Diese Verbindung ist im Übrigen illusorisch.

Adhikarana XII: (Sutra 18) definiert die Natur der individuellen Seele. Das Sutra erklärt, dass Intelligenz die eigentliche Essenz der Seele ist.

Adhikarana XIII: (Sutras 19-32) befasst sich mit der Frage, ob die individuelle Seele Anu ist, d.h. von sehr geringer Größe oder allgegenwärtig, alles durchdringend. Die Sutras 19-28 repräsentieren die Ansicht des Purvapakshin, wonach die individuelle Seele Anu ist, während Sutra 29 die Siddhanta formuliert, nämlich dass die individuelle Seele in Wirklichkeit alldurchdringend ist; in einigen Schriftstellen wird von ihr als Anu gesprochen, weil die Qualitäten des inneren Organs selbst Anu sind, die die Essenz des Jiva ausmachen, solange er in das Samsara verwickelt ist.

Sutra 30 erklärt, dass die Seele Anu genannt werden kann, da sie mit der Buddhi verbunden ist, solange sie in das Samsara verwickelt ist.

Sutra 31 deutet an, dass die Seele im Zustand des Tiefschlafs potentiell mit der Buddhi verbunden ist, während diese Verbindung im Wachzustand tatsächlich manifest wird.

Sutra 32 deutet an, dass, wenn es keinen Intellekt gäbe, es zu ständiger Wahrnehmung oder ständiger Nicht-Wahrnehmung käme.

Adhikaranas XIV und XV: (Sutras 33-39 und 40) beziehen sich auf das Kartritva der individuellen Seele, unabhängig davon, ob die Seele ein Agent ist oder nicht.

Die Sutras 33-39 erklären, dass die Seele ein Handelnder ist. Die Seele ist ein Handelnder, wenn sie mit den Instrumenten des Handelns, Buddhi usw., verbunden ist. Sutra 40 deutet an, dass sie aufhört, ein Handelnder zu sein, wenn sie von ihnen getrennt ist, so wie der Zimmermann arbeitet, solange er seine Werkzeuge benutzt, und ruht, nachdem er sie beiseite gelegt hat.

Adhikarana XVI: (Sutras 41-42) lehrt, dass die Handlungsfähigkeit der individuellen Seele wahrhaftig dem Höchsten Herrn untergeordnet ist und von ihm kontrolliert wird. Der Herr lenkt die Seele immer entsprechend ihrer guten oder schlechten Handlungen, die sie in früheren Geburten getan hat.

Adhikarana XVII: (Sutras 43-53) behandelt die Beziehung der individuellen Seele zu Brahman.

Sutra 43 erklärt, dass die individuelle Seele ein Teil (Amsa) von Brahman ist. Dieses Sutra vertritt das Avacchedavada, d.h. die Lehre von der Begrenzung, d.h. die Lehre, dass die Seele das Höchste Selbst ist, insofern sie von ihren Anhängseln begrenzt wird.

Die folgenden Sutras verdeutlichen, dass der Höchste Herr nicht wie die individuelle Seele von Freude und Schmerz betroffen ist, so wie das Licht von den Erschütterungen seiner Reflexionen unberührt bleibt.

Nach Sankara muss "Amsa" so verstanden werden, dass es "Amsa iva" bedeutet, sozusagen ein Teil. Das eine universelle, unteilbare Brahman hat keine wirklichen Teile, sondern erscheint aufgrund seiner begrenzenden Zusätze als geteilt.

Sutra 47 lehrt, dass von den einzelnen Seelen verlangt wird, die verschiedenen Gebote und Verbote zu befolgen, die in den Schriften niedergelegt sind, wenn sie mit Körpern, hohen und niedrigen, verbunden sind. Feuer ist nur eines, aber das Feuer eines Scheiterhaufens wird abgelehnt und das des Opfers wird angenommen. Ähnlich verhält es sich mit dem Atman. Wenn die Seele mit dem Körper verbunden ist, haben ethische Regeln, Vorstellungen von Reinheit und Unreinheit volle Gültigkeit.

Sutra 49 zeigt, dass es keine Verwirrung von Handlungen oder Fehlern bei Handlungen gibt. Die individuelle Seele hat keine Verbindung mit allen Körpern gleichzeitig. Sie ist nur mit einem Körper verbunden und wird nur von den besonderen Eigenschaften dieses einen Körpers beeinflusst.

Sutra 50 vertritt die Lehre der Reflexion (Abhasavada) oder Pratibimbavada, die Lehre, dass die individuelle Seele eine bloße Reflexion des Höchsten Brahman in der Buddhi oder dem Intellekt ist.

In der Sankhya-Philosophie wird die individuelle Seele als alles durchdringend bezeichnet. Würde man diese Ansicht akzeptieren, käme es zu einer Verwechslung der Werke und ihrer Wirkungen. Diese Ansicht der Sankhyas ist daher eine unfaire Schlussfolgerung.

Viyadadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-7)

Der Äther ist nicht ewig, sondern erschaffen.

Na viyadasruteh II.3.1 (217)

(Der Purvapakshin, d.h. der Einwender sagt, dass) Äther (Akasa) nicht (entsteht), da die Sruti dies nicht sagt.

Na: nicht; Viyat: Äther, Raum, Akasa; Asruteh: da die Sruti dies nicht sagt.

Der Gegner behauptet, dass Akasa unerschaffen ist und als solches nicht aus Brahman hervorgeht. Diese prima facie Ansicht wird im nächsten Sutra zurückgewiesen.

Zunächst werden die Texte, die die Schöpfung behandeln, aufgegriffen. Akasa (Äther) wird zuerst behandelt. Der Purvapakshin sagt, dass Akasa nicht verursacht oder erschaffen wird, weil es keine Sruti zu diesem Zweck gibt. Akasa ist ewig und wird nicht verursacht, weil die Sruti es nicht als verursacht bezeichnet, während sie sich auf die Erschaffung von Feuer bezieht. "Tadaikshata bahu syam prajayeyeti tattejo'srijata" "Es dachte: 'Möge ich viele werden, möge ich wachsen' - es sandte Feuer aus". (Chh. Up. VI.2.3). Hier wird nicht erwähnt, dass Akasa von Brahman erzeugt wird. Da der Satz der Schrift unsere einzige Autorität ist, wenn es um den Ursprung des Wissens über übersinnliche Dinge geht, und da es keine Aussage in der Schrift gibt, die den Ursprung des Äthers erklärt, muss davon ausgegangen werden, dass der Äther keinen Ursprung hat. Daher hat Akasa keinen Ursprung. Es ist ewig.

In den vedantischen Texten stoßen wir an verschiedenen Stellen auf unterschiedliche Aussagen über den Ursprung der verschiedenen Dinge. Einige Texte sagen, dass der Äther und die Luft entstanden sind, andere nicht. Wiederum andere Texte machen ähnliche Aussagen über die individuelle Seele und die Pranas (Lebenslüfte). An einigen Stellen widersprechen sich die Sruti-Texte hinsichtlich der Reihenfolge der Abfolge und dergleichen.

Asti tu II.3.2 (218)

Aber es gibt (einen Sruti-Text, der besagt, dass Akasa erschaffen wird).

Asti: es gibt; Tu: aber.

Der in Sutra 1 aufgeworfene Widerspruch wird hier teilweise gelöst.

Das Wort "aber" (tu) wird in diesem Sutra verwendet, um den im vorangegangenen Sutra aufgeworfenen Zweifel zu beseitigen.

Aber es gibt eine Sruti, die dies ausdrücklich sagt. Obwohl es in der Chhandogya Upanishad keine Aussage über die Verursachung von Akasa gibt, so gibt es doch eine Passage in der Taittiriya Sruti über seine Verursachung. "Tasmad va etasmadatmana akasah sambhutah" - "Aus dem Selbst (Brahman) entsprang Akasa, aus Akasa die Luft, aus der Luft das Feuer, aus dem Feuer das Wasser, aus dem Wasser die Erde (Tait. Up. II.1)."

Gaunyasambhavat II.3.3 (219)

(Der Sruti-Text über das Entstehen von Akasa) hat einen sekundären Sinn aufgrund der Unmöglichkeit (des Entstehens von Akasa).

Gauni: in einem sekundären Sinn verwendet, mit einem metaphorischen Sinn; Asambhavat: wegen der Unmöglichkeit.

Hier ist ein Einwand gegen Sutra 20.

Der Gegner sagt: Der Taittiriya-Text, auf den im vorherigen Sutra Bezug genommen wird und der die Entstehung des Akasa erklärt, sollte in einem sekundären Sinn (bildlich) verstanden werden, da Akasa nicht erschaffen werden kann. Es hat keine Teile. Daher kann es nicht erschaffen werden.

Die Vaiseshikas leugnen, dass Akasa verursacht wurde. Sie sagen, dass Verursachung drei Faktoren voraussetzt, nämlich Samavayikarana (inhärente Ursachen - viele und ähnliche Faktoren), Asamavayikarana (nicht inhärente Ursachen, ihre Kombination) und Nimittakarana (operative Ursachen, eine menschliche Agentur). Um ein Tuch herzustellen, braucht man Fäden und deren Kombination und einen Weber. Solche kausalen Faktoren gibt es im Fall von Akasa nicht.

Wir können dem Raum keinen raumlosen Zustand zuschreiben, ebenso wenig wie wir dem Feuer einen Vorzustand ohne Helligkeit zuschreiben können.

Im Gegensatz zur Erde usw. ist Akasa alldurchdringend und kann daher nicht verursacht oder erschaffen werden. Es ist ewig. Es ist ohne Ursprung.

Das Wort "Akasa" wird in einem sekundären Sinn in Ausdrücken wie "Platz machen", "es gibt Raum" verwendet. Obwohl der Raum nur einer ist, wird er als verschiedenartig bezeichnet, wenn wir vom Raum eines Topfes, vom Raum eines Hauses sprechen. Sogar in vedischen Passagen findet sich eine Ausdrucksform wie "Er soll die wilden Tiere in den Räumen (Akaseshu) unterbringen". Daraus schließen wir, dass auch jene Sruti-Texte, in denen von der Entstehung von Akasa die Rede ist, einen sekundären Sinn oder eine figurative Bedeutung haben.

Sabdacca II.3.4 (220)

Auch aus den Sruti-Texten (wir finden, dass Akasa ewig ist).

Sabdat: aus den Sruti-Texten, weil Sruti das sagt; Cha: auch, und.

Hier ist ein Einwand gegen Sutra 2.

Im vorherigen Sutra wurde Akasa als ewig bezeichnet. In diesem Sutra zitiert der Gegner einen Sruti-Text, um zu zeigen, dass er ewig ist. Er weist darauf hin, dass die Sruti Akasa als unverursacht und ungeschaffen beschreibt. "Vayuschantariksham chaitadamritam" - "Die Luft und der Akasa sind unsterblich" (Br Up. II.3.3). Was unsterblich ist, kann keinen Ursprung haben.

Eine andere Schriftstelle, "Allgegenwärtig und ewig wie der Äther" - "Akasavat sarvagato nityah", weist darauf hin, dass diese beiden Eigenschaften des Brahman auch zum Äther gehören. Daher kann dem Akasa kein Ursprung zugeschrieben werden.

Andere Schriftstellen lauten: "Wie dieser Akasa unendlich ist, so ist das Selbst als unendlich zu erkennen." "Brahman hat den Äther als seinen Körper, der Akasa ist das Selbst." Wenn der Akasa einen Anfang hätte, könnte er nicht von Brahman gesagt werden, so wie wir die Bläue eines Lotos sagen (der Lotos ist blau).

Daher ist das ewige Brahman von der gleichen Natur wie Akasa. (Dies ist die Ansicht des Gegners - Purvapakshin).

Syaccaikasya Brahmasabdavat II.3.5 (221)

Es ist möglich, dass das eine Wort ("sprang" - Sambhutah) in einem sekundären und primären Sinn wie das Wort Brahman verwendet wird.

Syat: ist möglich; Cha: auch, und; Ekasya: von ein und demselben Wort; Brahmasabdavat: wie das Wort Brahman.

Der Einsprechende (Purvapakshin) bringt nun ein Argument zur Unterstützung des oben genannten Einspruchs vor.

Der Widersprechende sagt, dass dasselbe Wort "sprang" (Sambhutah) im Taittiriya-Text (II.1) - "Aus diesem Brahman sprang Akasa, aus Akasa sprang Luft, aus Luft sprang Feuer. - kann im sekundären Sinn in Bezug auf Akasa und im primären Sinn in Bezug auf Luft, Feuer usw. verwendet werden. Er unterstützt seine Aussage, indem er auf andere Sruti-Texte verweist, in denen das Wort "Brahman" so verwendet wird. "Versuche, Brahman durch Buße zu erkennen, denn Buße ist Brahman" (Tait. Up. III.2). Hier wird Brahman sowohl in einem primären als auch in einem sekundären Sinn im selben Text verwendet.

Dasselbe Wort Brahman wird in der Art der bildlichen Identifikation (Bhakti) auf die Buße angewandt, die nur das Mittel ist, Brahman zu erkennen, und wiederum direkt auf Brahman als das Objekt der Erkenntnis.

Auch "Nahrung ist Brahman - Annam Brahma" (Tait. Up. III.2), und "Glückseligkeit ist Brahman - Anando Brahma" (Tait. Up. III.6). Hier wird Brahman in zwei sich ergänzenden Texten in einem sekundären bzw. primären Sinn verwendet.

Der Vedantin sagt: Aber wie können wir nun die Gültigkeit der Aussage des Satzes "Brahman ist nur eins ohne ein zweites - Ekameva Advitiyam Brahma" aufrechterhalten. Denn wenn Akasa eine zweite Wesenheit ist, die von Ewigkeit her mit Brahman koexistiert, folgt daraus, dass Brahman eine zweite hat. Wenn das so ist, wie kann dann gesagt werden, dass, wenn Brahman bekannt ist, alles bekannt ist? (Chh. Up. VI.1.3).

Der Gegner entgegnet, dass die Worte "Ekameva - nur einer" in Bezug auf die Wirkungen verwendet werden. So wie ein Mann, der in einem Töpferhaus heute einen Klumpen Ton, einen Stab, eine Drehscheibe usw. und am nächsten Tag eine Anzahl von Töpfen sieht und sagt, dass am vorigen Tag nur Ton existierte, damit nur meint, dass die Wirkungen, d.h. die Töpfe, nicht existierten, und nicht die Drehscheibe oder den Stab des Töpfers leugnet, so bedeutet die Stelle nur, dass es keine andere Ursache für Brahman gibt, das die materielle Ursache der Welt ist. Der Ausdruck "ohne eine Sekunde" schließt nicht die Existenz des Äthers von Ewigkeit her aus, sondern schließt die Existenz irgendeines anderen übergeordneten Wesens außer Brahman aus. Es gibt einen übergeordneten Töpfer neben der materiellen Ursache der Gefäße, d.h. dem Ton. Aber es gibt keinen anderen Oberaufseher neben Brahman, der materiellen Ursache des Universums.

Der Widersprechende fügt hinzu, dass die Existenz von Akasa nicht die Existenz von zwei Dingen zur Folge hat, denn die Zahl kommt nur ins Spiel, wenn es verschiedene Dinge gibt. Brahman und Akasa haben vor der Schöpfung keine solche Verschiedenheit, da beide alles durchdringend und unendlich sind und nicht zu unterscheiden sind, wie Milch und Wasser, die miteinander vermischt sind. Deshalb sagt die Sruti: "Akasasariram Brahma - Brahman hat den Äther als Körper". Daraus folgt, dass die beiden identisch sind.

Außerdem sind alle geschaffenen Dinge eins mit Akasa, das eins mit Brahman ist. Wenn also Brahman mit seinen Wirkungen bekannt ist, ist auch Akasa bekannt.

Der Fall ist ähnlich wie bei einigen Tropfen Wasser, die in eine Tasse Milch gegossen werden. Diese Tropfen werden genommen, wenn die Milch genommen wird. Die Einnahme der Tropfen ist nicht etwas Zusätzliches zur Einnahme der Milch. In ähnlicher Weise ist das Akasa, das räumlich und zeitlich nicht von Brahman getrennt ist, und seine Wirkungen in Brahman enthalten. Daher müssen wir die Passagen über den Ursprung des Äthers in einem sekundären Sinn verstehen.

So versucht der Gegner (Purvapakshin) festzustellen, dass Akasa unerschaffen und keine Wirkung ist und dass der Sruti-Text es nur in einem sekundären Sinn 'Sambhuta' (erschaffen) nennt.

Pratijna'haniravyatirekacchabdebhyah II.3.6 (222)

Das Nicht-Aufgeben des Satzes (nämlich, dass durch die Erkenntnis des einen alles andere bekannt wird) kann nur aus der Nicht-Unterscheidung (der gesamten Welt von Brahman) gemäß den Worten des Veda oder der Sruti-Texte (die die Nicht-Unterscheidung der Ursache und ihrer Wirkungen erklären) resultieren.

Pratijna ahanih: Nicht-Aufgeben des Satzes; Avyatirekat: von Nicht-Unterscheidung, aufgrund von Nicht-Unterscheidung, wegen der Abwesenheit von Ausschluss; Sabdebhyah: von den Worten, nämlich von den Srutis.

Der in Sutra 1 erhobene und in den Sutren 3, 4 und 5 fortgeführte Einwand wird nun beantwortet.

Der Sutrakara widerlegt die Ansicht des Purvapakshin (Einsprechers) und begründet seine Position. Die Behauptung der Schriften, dass aus dem Wissen des Einen (Brahman) alles andere bekannt ist, kann nur dann wahr sein, wenn alles in der Welt eine Wirkung von Brahman ist. Denn die Sruti sagt, dass die Wirkungen nicht von der Ursache verschieden sind. Wenn also die Ursache (Brahman) bekannt ist, werden auch die Wirkungen bekannt sein. Wenn Akasa nicht aus Brahman stammt, dann können wir Akasa nicht kennen, wenn wir Brahman kennen. Daher wird die obige Behauptung nicht wahr. Akasa muss immer noch erkannt werden, da es keine Wirkung von Brahman ist. Wenn Akasa jedoch erschaffen wird, gibt es diese Schwierigkeit überhaupt nicht. Daher ist Akasa eine Wirkung. Es ist erschaffen. Wenn es nicht erschaffen wird, wird die Autorität der Veden verschwinden.

Der Gegner liegt völlig falsch mit seiner Vorstellung, dass die Taittiriya Sruti im Widerspruch zur Chhandogya Upanishad steht. Man muss in der Chhandogya Sruti "nach der Erschaffung von Akasa und Vayu" hinzufügen. Dann würde der Text bedeuten, dass nach der Erschaffung von Akasa und Vayu "Brahman das Feuer erschuf." Jetzt gibt es überhaupt keinen Konflikt mehr.

Darüber hinaus ist die Erklärung, dass Brahman und Akasa eins sind wie Milch und Wasser und dass Akasa, da es eins mit allen Dingen ist, durch das Wissen um Brahman und seine Wirkungen erkannt werden kann, völlig falsch, denn das Wissen um Milch und Wasser, die eins sind, ist kein korrektes Wissen. Die Analogie, die im Sruti-Text gegeben wird, ist nicht Milch und Wasser, sondern Ton und Krüge, um darauf hinzuweisen, dass alle Wirkungen nicht von der Ursache getrennt sind, und weil das Wort 'eva' in "Ekameva Advitiyam" zwei kombinierte Dinge wie Milch und Wasser ausschließt und sagt, dass nur eine Einheit die Ursache ist.

Das Wissen von allem durch das Wissen von einer Sache, von dem die Sruti spricht, kann nicht durch die Analogie von Milch, die mit Wasser vermischt ist, erklärt werden, denn wir verstehen aus dem parallelen Beispiel eines Stücks Ton, das vorgebracht wird (Chh. Up. VI.1.4), dass das Wissen von allem durch die Beziehung der materiellen Ursache und der materiellen Wirkung erfahren werden muss. Das Wissen um die Ursache impliziert das Wissen um die Wirkung. Ferner könnte das Wissen von allem, wenn man es mit dem Wissen von Milch und Wasser vergleicht, nicht als vollkommenes Wissen (Samyag-Vijnana) bezeichnet werden, weil das Wasser, das nur durch das Wissen von der Milch, mit der es vermischt ist, erkannt wird, nicht durch vollkommenes Wissen erfasst wird, weil das Wasser, obwohl es mit der Milch vermischt ist, doch von ihr verschieden ist.

Dass nichts außer Brahman eine unabhängige Existenz hat, wird durch Aussagen in Sruti bestätigt: "Sarvam khalvidam Brahma" - "Idam sarvam yadayamatma". Das Selbst ist alles, was ist (Bri. Up. II.4.6).

Yavadvikaram tu vibhago lokavat II.3.7 (223)

Aber wo immer es Wirkungen gibt, gibt es auch Trennungen, wie man sie in der Welt (wie im gewöhnlichen Leben) sieht.

Yavat vikaram: soweit alle Veränderungen gehen, wo immer es eine Auswirkung gibt; Tu: aber; Vibhagah: Teilung, Getrenntheit, Unterscheidung, Spezifizierung; Lokavat: wie in der Welt. (Yavat: was auch immer; Vikaram: Umwandlung.)

Das in Sutra 6 begonnene Argument wird hier abgeschlossen.

Das Wort "tu" (aber) widerlegt die Idee, dass Akasa nicht erschaffen wird. Es zeigt, dass der Zweifel, der im letzten Sutra aufgeworfen wurde, beseitigt wird.

Die Chhandogya Upanishad lässt Akasa und Vayu absichtlich aus der Aufzählung weg, weil sie den Prozess des Trivritkarana, der Kombination der drei sichtbaren Elemente (Murta, d.h. mit Form), im Auge behält, anstatt des Panchikarana, der Kombination der fünf Elemente, die an anderer Stelle entwickelt wird.

Es ist hier anzumerken, dass, obwohl alle Elemente aus Brahman stammen, Akasa und Luft in der Sruti, Chhandogya Upanishad, nicht namentlich erwähnt werden, während Feuer, Wasser und Erde darin eindeutig als aus Brahman stammend angegeben werden. Die Spezifizierung ist ähnlich wie in ähnlichen Fällen der gewöhnlichen Erfahrung in der Welt, z.B. werden für alle Söhne einer bestimmten Person, Ramakrishna, nur einige wenige von ihnen genannt.

Das ist genau so, wie wir es in der gewöhnlichen Welt finden. Wenn jemand sagt: "All dies sind Söhne von Narayana" und dann bestimmte Einzelheiten über die Geburt eines von ihnen angibt, impliziert er damit, dass dies auch für die Geburt aller anderen gilt. Auch wenn die Upanishad sagt, dass "all dies seinen Ursprung in Brahman hat", und dann den Ursprung einiger von ihnen aus Brahman angibt, wie z.B. Feuer, Wasser und Erde, bedeutet das nicht, dass andere nicht ihren Ursprung in Ihm haben, sondern es bedeutet nur, dass es nicht für notwendig gehalten wurde, einen detaillierten Bericht über ihren Ursprung zu geben. Obwohl es in der Chhandogya Upanishad keinen ausdrücklichen Text über den Ursprung von Akasa gibt, schließen wir aus dem darin enthaltenen allgemeinen Satz, dass "alles sein Selbst in Brahman hat", dass Akasa sein Selbst in Brahman hat und somit aus Brahman hervorgeht.

Akasa ist ein Element wie Feuer und Luft. Daher muss es einen Ursprung haben. Es ist das Substrat der unbeständigen Qualität wie der Klang, und deshalb muss es unbeständig sein. Dies ist das direkte Argument, um den Ursprung und die Zerstörung von Akasa zu beweisen. Das indirekte Argument, um dies zu beweisen, lautet: "Was immer keinen Ursprung hat, ist ewig wie Brahman", und was immer dauerhafte Eigenschaften hat, ist ewig wie die Seele, aber da Akasa in dieser Hinsicht nicht wie Brahman ist, kann es nicht ewig sein.

Akasa hat seinen Ursprung in Brahman, obwohl wir uns nicht vorstellen können, wie der Raum irgendeinen Ursprung haben kann.

Wir sehen in diesem Universum, dass alle geschaffenen Dinge voneinander verschieden sind. Was auch immer wir beobachten: Effekte oder Modifikationen einer Substanz wie Gläser, Töpfe, Armbänder, Armreifen und Ohrringe, Nadeln, Pfeile und Schwerter, wir beobachten Teilung oder Getrenntheit. Was immer geteilt oder getrennt ist, ist eine Wirkung, wie Gläser, Töpfe usw. Was auch immer keine Wirkung ist, ist nicht geteilt, wie der Atman oder Brahman. Ein Topf ist etwas anderes als ein Stück Stoff und so weiter. Alles, was geteilt oder getrennt ist, wird geschaffen. Es kann nicht ewig sein. Man kann sich eine Sache nicht als getrennt von anderen und doch ewig vorstellen.

Akasa ist getrennt von der Erde usw. Folglich muss Akasa auch eine Wirkung sein. Es kann nicht ewig sein. Es muss eine geschaffene Sache sein.

Wenn du sagst, dass auch der Atman, der scheinbar von Akasa usw. getrennt ist, eine Wirkung sein muss, antworten wir, dass das nicht so ist, weil Akasa selbst aus dem Atman entstanden ist. Die Sruti erklärt, dass "Akasa aus dem Atman hervorgegangen ist" (Tait. Up. II.1). Wenn Atman auch eine Wirkung ist, wird Akasa usw. ohne Atman, d.h. ohne Svarupa, sein. Das Ergebnis ist dann Sunyavada oder die Lehre vom Nichts. Atman ist Sein, daher kann er nicht negiert werden. "Atmatvacchatmano nirakaranasankanupapattih". Er ist selbstexistent. "Na hyatma- gantukah kasyachit, svayam siddhatvat". Er ist selbstredend. "Na hyatma atmanah pramanapekshaya siddhyati."

Akasa usw. werden von niemandem als selbst-existent bezeichnet. Folglich kann niemand den Atman leugnen, denn der Leugner ist selbst Atman. Atman existiert und ist ewig.

Die Alldurchdringung und Ewigkeit von Akasa sind nur relativ wahr. Akasa ist erschaffen. Es ist eine Wirkung von Brahman.

In den Sätzen "Ich weiß im gegenwärtigen Augenblick, was gegenwärtig ist, ich wusste es in früheren Augenblicken, in der näheren und ferneren Vergangenheit; ich werde es in der Zukunft wissen, in der näheren und ferneren Zukunft" ändert sich das Objekt des Wissens, je nachdem, ob es etwas Vergangenes oder etwas Zukünftiges oder etwas Gegenwärtiges ist. Aber der Wissende ändert sich überhaupt nicht, da seine Natur ewige Gegenwart ist. Da die Natur des Atman ewige Gegenwart ist, kann er nicht ausgelöscht werden, selbst wenn der Körper zu Asche verbrannt wird. Man kann nicht einmal denken, dass er jemals etwas anderes werden sollte als das, was er ist. Daher ist der Atman oder Brahman keine Wirkung. Der Akasa hingegen fällt unter die Kategorie der Wirkungen.

Außerdem behaupten Sie, dass es viele und ähnliche kausale Faktoren geben muss, bevor eine Wirkung eintreten kann. Dieses Argument ist nicht korrekt. Fäden sind Dravya (Substanz). Ihre Kombination (Samyoga) ist ein Guna (Attribut) und dennoch sind beide Faktoren bei der Erzeugung einer Wirkung. Selbst wenn man sagt, dass die Notwendigkeit vieler und ähnlicher kausaler Faktoren nur für Samavayikarana gilt, ist diese Art der Erklärung nicht korrekt, denn ein Seil oder ein Teppich wird aus Faden, Wolle usw. gesponnen.

Warum sagen Sie außerdem, dass viele kausale Faktoren erforderlich sind? Im Falle von Paramanu, dem letzten Atom oder dem Geist, ist die anfängliche Aktivität zugegebenermaßen nicht auf viele kausale Faktoren zurückzuführen. Man kann auch nicht sagen, dass nur für ein Dravya (Substanz) viele kausale Faktoren notwendig sind. Das wäre so, wenn die Kombination die Wirkung verursacht, wie im Fall von Faden und Stoff. Aber in vielen Fällen (z.B. wenn Milch zu Quark wird) verwandelt sich dieselbe Substanz in eine andere Substanz. Es ist nicht das Gesetz des Herrn, dass nur mehrere Ursachen in Verbindung miteinander eine Wirkung hervorbringen sollten. Wir entscheiden daher aufgrund der Autorität der Sruti, dass die gesamte Welt aus dem einen Brahman hervorgegangen ist, wobei Akasa zuerst und später die anderen Elemente in gebührender Reihenfolge entstanden sind (Vide II.1.24).

Es ist nicht richtig zu sagen, dass wir in Bezug auf den Ursprung von Akasa keinen Unterschied zwischen seinem präkausalen Zustand und seinem postkausalen Zustand (die Zeit vor und nach der Entstehung des Äthers) feststellen konnten. Brahman wird in der Sruti als nicht grob und nicht feinstofflich (Asthulam na anu) beschrieben. Die Sruti bezieht sich auf einen Anakasa-Zustand, einen Zustand ohne Akasa.

Brahman hat keinen Anteil an der Natur von Akasa, wie wir aus der Passage verstehen. "Es ist ohne Akasa" (Bri. Up. III.8.8). Daher steht fest, dass Brahman ohne Akasa existierte, bevor Akasa erzeugt wurde.

Außerdem liegst du (Purvapakshin oder Gegner) sicherlich falsch, wenn du sagst, dass Akasa sich in seiner Natur von der Erde usw. unterscheidet. Die Sruti ist gegen die Unerschaffenheit von Akasa. Daher ist eine solche Schlussfolgerung nicht gut.

Die von Ihnen gezogene Schlussfolgerung, dass Akasa keinen Anfang hat, weil es sich in seiner Natur von den Substanzen unterscheidet, die einen Anfang haben, wie z.B. die Erde usw., ist wertlos, weil sie als trügerisch angesehen werden muss, da sie von der Sruti widerlegt wird. Wir haben stichhaltige, überzeugende und starke Argumente vorgebracht, die zeigen, dass Akasa eine entstandene Sache ist.

Akasa hat Anitya-guna (nicht-ewiges Attribut). Daher ist es auch Anitya (nicht-ewig). Akasa ist nicht-ewig, weil es das Substrat einer nicht-ewigen Qualität ist, nämlich des Klangs, so wie auch Gläser und andere Dinge, die das Substrat nicht-ewiger Qualitäten sind, selbst nicht-ewig sind. Der Vedantin, der sich auf die Upanishaden stützt, gibt nicht zu, dass der Atman das Substrat der nicht-ewigen Qualitäten ist.

Man kann nicht sagen, dass der Atman auch Anitya (nicht-ewig) sein kann, denn die Sruti erklärt, dass der Atman ewig ist (Nitya).

Die Sruti-Texte, die Akasa als ewig (Amrita) bezeichnen, beschreiben es nur in einem sekundären Sinn (Gauna), so wie sie die im Himmel wohnenden Götter als ewig (Amrita) bezeichnen. Die Entstehung und Zerstörung von Akasa wurde als möglich erwiesen.

Sogar im Sruti-Text "Akasavat sarvagatacha nityah", der den Atman als ähnlich wie Akasa beschreibt, da er alldurchdringend und ewig ist, werden diese Worte nur in einem sekundären und figurativen Sinn (Gauna) verwendet.

Die Worte werden nur verwendet, um die Unendlichkeit oder die überragende Größe des Atman anzudeuten und nicht um zu sagen, dass Atman und Akasa gleich sind. Die Verwendung ist so, wie wenn man sagt, dass die Sonne sich wie ein Pfeil bewegt. Wenn wir sagen, dass sich die Sonne mit der Geschwindigkeit eines Pfeils bewegt, meinen wir einfach, dass sie sich schnell bewegt, nicht, dass sie sich mit der gleichen Geschwindigkeit wie ein Pfeil bewegt.

Solche Passagen wie "Brahman ist größer oder weiter als Akasa" beweisen, dass das Ausmaß von Akasa geringer ist als das von Brahman. Passagen wie "Es gibt kein Abbild von Ihm. Es gibt nichts wie Brahman - Na tasya pratimasti" (Svet. Up. IV.19) zeigen, dass es nichts gibt, womit man Brahman vergleichen könnte. Passagen wie "Alles andere ist von Übel" (Bri. Up. III.4.2) zeigen, dass alles, was sich von Brahman unterscheidet, wie Akasa, von Übel ist. Alles außer Brahman ist klein. Daher ist Akasa eine Wirkung von Brahman.

Die Srutis und die Argumentation zeigen, dass Akasa einen Ursprung hat. Daher lautet die endgültige Schlussfolgerung, dass Akasa eine Wirkung von Brahman ist.

Matarisvadhikaranam: Thema 2 (Sutra 8)

Luft ist aus Äther entstanden.

Etena matarisva vyakhyatah II.3.8 (224)

Damit, d.h. mit der vorangegangenen Erklärung, dass Akasa ein Produkt ist, wird (die Tatsache, dass) Luft (auch eine Wirkung ist) erklärt.

Etena: dadurch, d.h. durch die vorangegangene Erklärung, dass Akasa eine Produktion ist, durch diese Parität der Argumentation; Matarisva: die Luft, der Beweger in der Mutter, der Raum; Vyakhyatah: wird erklärt.

Dieses Sutra besagt, dass auch die Luft, wie Akasa, von und aus Brahman geschaffen wurde.

Das vorliegende Sutra dehnt die Argumentation bezüglich des Akasa auf die Luft aus, deren Aufenthaltsort der Akasa ist. Der Purvapakshin behauptet, dass die Luft kein Produkt ist, weil sie in dem Kapitel der Chhandogya Upanishad, das die Entstehung der Dinge behandelt, nicht erwähnt wird. Der Purvapakshin sagt, dass die Geburt der Luft, die in der Taittiriya Upanishad erwähnt wird, nur bildlich gemeint ist, weil die Luft zusammen mit Akasa zu den Unsterblichen gezählt wird.

"Vayu (die Luft) ist die Gottheit, die niemals untergeht" (Bri. Up. I.5.22). Die Leugnung, dass Vayu niemals untergeht, bezieht sich auf das niedere Wissen oder Apara Vidya, in dem von Brahman gesprochen wird, über das in der Form von Vayu meditiert werden soll und das lediglich relativ ist.

Die Herrlichkeit von Vayu wird als ein Objekt der Verehrung bezeichnet. Die Sruti sagt: "Vayu geht niemals unter". Einige dumpfe Menschen mögen denken, dass Vayu (Luft) ewig ist. Um diesen Zweifel auszuräumen, wird die frühere Argumentation formal auch auf die Luft ausgedehnt.

Vayu wird nur im übertragenen Sinne als todeslos oder unsterblich bezeichnet. Vayu (Luft) hat auch einen Ursprung wie Akasa.

Asambhavadhikaranam: Thema 3 (Sutra 9)

Brahman (Sat) hat keinen Ursprung.

Asambhavstu sato'nupapatteh II.3.9 (225)

Aber es gibt keinen Ursprung von dem, was ist (d.h. Brahman), aufgrund der Unmöglichkeit (eines solchen Ursprungs).

Asambhavah: kein Ursprung, keine Schöpfung; Tu: aber; Satah: vom Sat, vom Wahren, ewig Existierenden, von Brahman; Anupapatteh: da es keinen Grund gibt, wegen der Unmöglichkeit, dass es einen Ursprung von Brahman gibt.

Dieses Sutra besagt, dass Brahman keinen Ursprung hat, so wie es ist, weder durch Argumentation bewiesen noch direkt durch Sruti erklärt.

Das Wort "tu" (aber) wird verwendet, um den Zweifel zu beseitigen.

Der Gegner sagt, dass die Svetasvatara Upanishad erklärt, dass Brahman geboren wird: "Du wirst mit Deinem Gesicht nach allen Richtungen gewandt geboren" (Svet. Up. 4.3).

Wir können nicht, wie im Fall von Akasa und Vayu, Brahman ebenfalls einen Ursprung zuschreiben. Brahman ist keine Wirkung wie Akasa, etc. Der Ursprung von Brahman kann mit keiner Beweismethode nachgewiesen werden.

Brahman ist die Existenz selbst. Es kann keine Wirkung sein, da es keine Ursache haben kann. Der Sruti-Text leugnet ausdrücklich, dass Brahman einen Stammvater hat. "Er ist die Ursache, der Herr der Herren der Organe, und es gibt von Ihm weder einen Stammvater noch einen Herrn" (Svet. Up. VI.9).

Außerdem ist sie nicht von irgendetwas anderem getrennt.

Ebenso wenig kann Sat aus Asat entstehen, da Asat kein Sein hat, denn das, was nicht ist (Asat), ist ohne ein Selbst und kann daher keine Ursache darstellen, denn eine Ursache ist das Selbst ihrer Wirkungen. Die Sruti sagt: "Wie kann die Existenz aus der Nichtexistenz entstehen? (Chh. Up. VI.2.2).

Man kann nicht sagen, dass Sat von Sat kommt, da die Beziehung von Ursache und Wirkung nicht ohne eine gewisse Überlegenheit der Ursache existieren kann. Die Wirkung muss eine Besonderheit haben, die die Ursache nicht besitzt. Brahman ist bloße Existenz ohne jegliche Zerstörung.

Brahman kann nicht aus dem, was etwas Besonderes ist, hervorgehen, denn das würde der Erfahrung widersprechen. Denn wir beobachten, dass besondere Formen aus dem Allgemeinen hervorgehen, wie zum Beispiel Krüge und Töpfe aus Ton, aber nicht das Allgemeine aus dem Besonderen. Daher kann Brahman, das die Existenz im Allgemeinen ist, nicht die Wirkung irgendeiner besonderen Sache sein.

Wenn es keine ewige erste Ursache gibt, ist der logische Irrtum des Anavastha Dosha (regressus ad infinitum) unvermeidlich. Die Nichtannahme einer fundamentalen Ursache (Substanz) würde uns zu einem regressus ad infinitum treiben. Sruti sagt: "Das große geburtslose Selbst ist unvergänglich" (Bri. Up. IV.4.25).

Brahman ist ohne jeden Ursprung. Nach der Sruti ist Er allein der Wahre, der ewig existiert. Wenn man den Ursprung Brahmans annimmt, kann man nicht sagen, dass Er ewig ist. Daher ist eine solche Annahme gegen Sruti. Sie verstößt auch gegen die Vernunft, denn wenn man einen solchen Ursprung annimmt, stellt sich die Frage nach der Quelle dieses Ursprungs; dann wieder eine andere Quelle dieser Quelle und so weiter. So kann ein Argument ad infinitum fortgesetzt werden, ohne zu einer endgültigen Schlussfolgerung zu kommen.

Die grundlegende Ursache - die Substanz - die allgemein als existent anerkannt wird, ist unser Brahman.

Deshalb ist Brahman keine Wirkung, sondern ist ewig.

Tejo'dhikaranam: Thema 4 (Sutra 10)

Das Feuer entsteht aus der Luft.

Tejo'tah tatha hyaha II.3.10 (226)

Feuer (wird) aus diesem (d.h. der Luft) erzeugt, so wahrlich (erklärt die Sruti).

Tejah: Feuer; Atah: daraus, nämlich aus der Luft, von der gerade in Sutra 8 gesprochen wurde; Tatha: so, also; Hi: weil, wahrlich; Aha: sagt (Sruti).

Die Taittiriya Upanishad erklärt, dass das Feuer aus der Luft geboren wurde: "Vayoragnih - Aus der Luft entsteht das Feuer" (Tait. Up. II.1). Die Chhandogya Upanishad erklärt: "Das (Brahman) erschuf das Feuer" (Chh. Up. IV.2.3).

Die Kohärenz der beiden Srutis wird in Sutra 13 gezeigt.

Es gibt also einen Konflikt zwischen den Schriftstellen in Bezug auf den Ursprung des Feuers. Der Purvapakshin behauptet, dass das Feuer Brahman als Quelle hat. Warum? Weil der Text erklärt, dass es am Anfang nur das gab, was ist. Es sandte das Feuer aus. Die Behauptung, dass alles durch Brahman erkannt werden kann, ist nur möglich, wenn alles aus Brahman hervorgegangen ist. Die biblische Aussage "Tajjalan" (Chh. Up. III.14.1) legt keinen Unterschied fest. Der Mundaka-Text (II.1.3) erklärt, dass alles ohne Ausnahme aus Brahman geboren wird. Die Taittiriya Upanishad spricht über das gesamte Universum ohne jede Ausnahme: "Nachdem es gebrütet hatte, sandte es alles, was es gibt" (Tait. Up. II.6). Daher lehrt die Aussage, dass "das Feuer aus der Luft entstand" (Tait. Up. II.1), nur die Reihenfolge der Abfolge. "Das Feuer wurde nach der Luft erzeugt."

Der Purvapakshin sagt: Die beiden oben genannten Upanishaden-Passagen können miteinander in Einklang gebracht werden, indem man den Taittiriya-Text so interpretiert, dass er die Reihenfolge meint - Brahman hat nach der Erschaffung der Luft auch das Feuer erschaffen.

Dieses Sutra widerlegt dies und sagt, dass Feuer aus Vayu oder Luft erzeugt wird. Dies widerspricht keineswegs dem Chhandogya-Text. Es bedeutet, dass Luft ein Produkt von Brahman ist und dass Feuer aus Brahman erzeugt wird, das die Form von Luft angenommen hat. Das Feuer entspringt dem Brahman nur durch Zwischenglieder, nicht direkt. Wir können auch sagen, dass Milch von der Kuh kommt, dass Quark von der Kuh kommt, dass Käse von der Kuh kommt.

Die allgemeine Behauptung, dass alles aus Brahman entspringt, erfordert, dass alle Dinge letztlich auf diese Ursache zurückzuführen sind, und nicht, dass sie ihre unmittelbaren Auswirkungen sind. Es gibt also keinen Widerspruch. Es bleibt keine Schwierigkeit.

Es ist nicht richtig zu sagen, dass Brahman das Feuer direkt nach der Erschaffung der Luft erschaffen hat, denn im Taittiriya steht ausdrücklich, dass das Feuer aus der Luft geboren wurde. Zweifellos ist Brahman die Grundursache.

Abadhikaranam: Thema 5 (Sutra 11)

Wasser wird aus Feuer erzeugt.

Apah II.3.11 (227)

Wasser (wird aus Feuer erzeugt).

Apah: Wasser.

(Atah: daraus; Tatha: so; Hi: weil; Aha: sagt die Sruti.)

Das Gleiche gilt für Wasser.

Wir müssen aus dem vorangehenden Sutra die Worte "daher" und "denn so erklärt es der Text" einfügen.

Der Autor der Sutras hat die Erschaffung des Feuers im vorherigen Sutra erklärt. Er erklärt die Erschaffung der Erde im nächsten Sutra. Er verkündet das Sutra, um das Wasser einzufügen und so seine Position im Srishtikrama oder in der Schöpfungsordnung zu verdeutlichen.

"Agnerapah" - Aus dem Feuer entsprang Wasser (Tait. Up. II.1). "Tatteja aiksata bahu syam prajayeyeti tadapo'srijata - Das Feuer dachte: 'Möge ich viele sein, möge ich hervorwachsen.' Es schuf Wasser." (Chh. Up. VI.2.3).

Zweifel: Kommt das Wasser direkt aus dem Feuer oder aus dem Brahman?

Der Purvapakshin sagt: Das Wasser kommt direkt aus dem Brahman, wie der Chhandyoga-Text lehrt.

Siddhanta: Es gibt keinen solchen Konflikt. Aus Feuer entsteht Wasser, denn so sagt die Schrift.

Auch hier bedeutet es, dass das Feuer ein Produkt des Brahman ist und das Wasser aus dem Brahman, das die Form des Feuers angenommen hat, hervorgeht. Bei einem Text, der ausdrücklich und eindeutig ist, gibt es keinen Raum für Interpretationen.

In der Chhandogya Upanishad wird der Grund genannt, warum Wasser aus dem Feuer kommt. "Und deshalb, wann immer jemand irgendwo heiß ist und schwitzt, wird Wasser aus dem Feuer allein erzeugt. In ähnlicher Weise weint ein Mensch, wenn er Kummer erleidet und ihm heiß ist, und so wird auch Wasser aus Feuer erzeugt."

Diese eindeutigen Aussagen lassen keinen Zweifel daran, dass das Wasser aus dem Feuer entsteht.

Prithivyadhikaranam: Thema 6 (Sutra 12)

Die Erde ist aus Wasser entstanden.

Prithivi adhikararupasabdantarebhya II.3.12 (228)

Die Erde (ist mit dem Wort "Anna" gemeint) aufgrund des Themas, der Farbe und anderer Sruti-Texte.

Prithivi: Erde; Adhikara: aufgrund des Kontextes, aufgrund des Themas; Rupa: Farbe; Sabdantarebhyah: aufgrund anderer Texte (Sruti).

Dasselbe kann man von der Erde sagen.

"Aus dem Wasser entsprang die Erde" (Tait. Up. II.1). "Es (das Wasser) brachte Anna (wörtlich: Nahrung) hervor" (Chh. Up. VI.2.4). Die beiden Sruti-Texte sind scheinbar widersprüchlich, denn in einem Text heißt es, dass Wasser Erde und in einem anderen Nahrung hervorbringt.

Das Sutra sagt, dass "Anna" im Chhandogya-Text nicht Nahrung, sondern Erde bedeutet. Warum? Wegen des Themas, wegen der Farbe und wegen anderer Passagen. Der Gegenstand ist zunächst eindeutig mit den Elementen verbunden, wie wir aus den vorangehenden Passagen ersehen. "Es sandte Feuer aus, es sandte Wasser aus". Bei der Beschreibung der schöpferischen Ordnung können wir nicht vom Wasser zum Getreide übergehen, ohne die Erde zu erwähnen. Die schöpferische Ordnung, von der die Rede ist, bezieht sich auf die Elemente. Daher sollte sich "Anna" auf ein Element und nicht auf Nahrung beziehen.

Wiederum finden wir in einer ergänzenden Passage: "Die schwarze Farbe im Feuer ist die Farbe von Anna" (Chh. Up. VI.4.1). Hier weist der Hinweis auf die Farbe ausdrücklich darauf hin, dass mit "Anna" die Erde gemeint ist. Die schwarze Farbe stimmt mit der Erde überein. Die vorherrschende Farbe der Erde ist schwarz. Essbare Dinge wie gekochte Speisen, Reis, Gerste und dergleichen sind nicht unbedingt schwarz. Die Pauranikas bezeichnen die Farbe der Erde auch mit dem Begriff 'Nacht'. Die Nacht ist schwarz. Daraus schließen wir, dass Schwarz auch die Farbe der Erde ist.

Andere Sruti-Texte wie "Was als Schaum des Wassers da war, das wurde hart und wurde zur Erde." (Bri. Up I.2.2), zeigen deutlich, dass aus Wasser Erde entsteht.

Andererseits erklärt der Text, dass Reis und dergleichen aus der Erde hervorgegangen sind: "Aus der Erde kamen die Kräuter, aus den Kräutern die Nahrung" (Tait. Up. II.1.2).

Die ergänzende Passage "wenn es regnet" usw. weist darauf hin, dass die Erde aufgrund der irdischen Beschaffenheit der Nahrungsmittel (Reis, Gerste usw.) unmittelbar aus Wasser entsteht.

Aus all diesen Gründen steht das Wort "Anna" für diese Erde. Es gibt wirklich keinen Widerspruch zwischen den Chhandogya- und Taittiriya-Texten.

Tadabhidhyanadhikaranam: Thema 7 (Sutra 13)

Das im Element verweilende Brahman ist das schöpferische Prinzip.

Tadabhidhyanadeva tu tallingat sah II.3.13 (229)

Aber aufgrund des Hinweises, der durch ihre Spiegelung, d.h. durch die den Elementen zugeschriebene Spiegelung, geliefert wird, ist Er (d.h. der Herr ist das schöpferische Prinzip, das in den Elementen wohnt).

Tat (Tasya): Sein (von Brahman); Abhidhynat: wegen des Willens, der Reflexion; Eva: sogar, nur; Tu: aber; Tat lingat: wegen Seiner Kennzeichen; Sah: Er.

Die in Sutra 10 aufgestellte Behauptung ist nun widerlegt.

Das Wort "tu" (aber) wird verwendet, um den Zweifel zu beseitigen.

Der Purvapakshin oder der Einwender sagt: Die Srutis erklären, dass Brahman der Schöpfer von allem ist. Aber die Taittiriya Upanishad sagt: "Aus Akasa entstand die Luft" (Tait. Up. II.1). Dies deutet darauf hin, dass bestimmte Elemente bestimmte Wirkungen unabhängig voneinander hervorbringen. Es gibt Widersprüche in den Sruti-Passagen. Dieses Sutra widerlegt diesen Einwand.

Die Erschaffung von Akasa, Feuer, Wind und Wasser geschieht ausschließlich nach Gottes Willen. Ein Element kann kein anderes Element aus eigener Kraft erschaffen. Es ist Gott in der Form eines Elements, der ein anderes Element durch seinen Willen daraus erschafft.

Die Elemente sind träge. Sie haben keine Kraft zu erschaffen. Brahman selbst, der aus den Elementen heraus handelt, war der wahre Schöpfer all dieser Elemente. In der Brihadaranyka Upanishad heißt es: "Derjenige, der im Feuer wohnt, der sich vom Feuer unterscheidet, den das Feuer nicht kennt, dessen Körper Feuer ist, der das Feuer von innen her beherrscht, ist Dein unsterblicher Atman, der innere Herrscher im Inneren" (Bri. Up. III.7.5).

Dieser Sruti-Text weist darauf hin, dass der Höchste Herr der alleinige Herrscher ist und den Elementen jegliche Unabhängigkeit abspricht.

Obwohl es in der Chhandogya Upanishad heißt, dass die Elemente eines nach dem anderen erschaffen haben, ist der Höchste Herr tatsächlich der Schöpfer von allem, denn Sruti erklärt, dass Brahman diese Welt durch die Ausübung Seines Willens erschaffen hat.

Texte wie "Er wünschte, ich möge viele werden, ich möge wachsen" (Tait. Up. II.6) und "Es machte sich selbst zu seinem Selbst", d.h. zum Selbst von allem, was existiert (II.7) - weisen darauf hin, dass der Höchste Herr das Selbst von allem ist. Die Passage "Es gibt keinen anderen Seher (Denker) außer Ihm" verneint, dass es irgendeinen anderen Seher (Denker) gibt; das, was ist (d.h. Brahman), in der Eigenschaft als Seher oder Denker, bildet den Gegenstand des ganzen Kapitels, wie wir aus der einleitenden Passage "Es dachte, möge ich viele sein, möge ich hervorwachsen" (Chh. Up. VI.2.3) schließen.

In der Chhandogya Upanishad heißt es: "Der Feuergedanke. Dieser Wassergedanke." Reflexion ist für die trägen Elemente nicht möglich. Der Höchste Herr, der innere Herrscher aller Elemente, der Innewohnende in den Elementen, reflektiert und erzeugt die Wirkungen. Dies ist die wahre Bedeutung. Die Elemente wurden nur durch das Wirken des Höchsten Herrn, der in ihnen wohnt und sie von innen her regiert, zu Ursachen. Daher gibt es überhaupt keinen Widerspruch zwischen den beiden Texten.

Für einen weisen Menschen, der nachdenkt und nachdenkt, gibt es keinen Widerspruch. Die Sruti-Texte sind unfehlbar und maßgebend. Erinnert euch immer gut an diesen Punkt. Die Sruti-Texte sind aus den Herzen verwirklichter Weiser hervorgegangen, die direkte intuitive Erfahrungen in Nirvikalpa Samadhi gemacht haben. Sie sind weder fiktive Romane noch Produkte des Intellekts.

Viparyayadhikaranam: Thema 8 (Sutra 14)

Der Prozess der Auflösung der Elemente verläuft in umgekehrter Reihenfolge wie der der Schöpfung.

Viparyayena tu kramo'tah upapadyate cha II.3.14 (230)

Die Reihenfolge (in der die Elemente während des Pralaya oder der Auflösung tatsächlich in Brahman zurückgezogen werden) ist die umgekehrte (d.h. die Reihenfolge, in der sie erschaffen werden), und das ist vernünftig.

Viparyayena: in der umgekehrten Reihenfolge; Tu: in der Tat, aber; Kramah: Ordnung, der Prozess der Auflösung; Atah: von dieser (der Schöpfungsordnung); Cha: und; Upapadyate: ist vernünftig.

Der Prozess der Auflösung des Elements wird in diesem Sutra beschrieben.

Das Wort "tu" (aber) hat hier die Kraft von "nur". Die Frage ist hier, ob zur Zeit der kosmischen Auflösung oder des Pralaya die Elemente in einer unbestimmten Reihenfolge, in der Reihenfolge der Schöpfung oder in umgekehrter Reihenfolge in Brahman zurückgezogen werden.

Bei der Schöpfung kommt die Ordnung von oben, bei der Auflösung von unten. Die Ordnung der Involution ist die Umkehrung der Ordnung der Evolution. Sie allein ist ganz angemessen und vernünftig. Denn wir sehen im gewöhnlichen Leben, dass ein Mensch, der eine Treppe hinaufgestiegen ist, beim Abstieg die Stufen in umgekehrter Reihenfolge nehmen muss.

Außerdem beobachten wir, dass Dinge aus Ton wie Krüge, Schüsseln usw., wenn sie zerstört werden, wieder zu Ton werden und dass Dinge, die aus Wasser entstanden sind, wie Schnee und Hagelkörner, sich wieder in Wasser auflösen, das die Ursache ist.

Das Grobstoffliche wird in das Feinstoffliche aufgelöst, das Feinstoffliche in das Subtilere und so weiter, bis die gesamte Manifestation ihre endgültige erste Ursache erreicht, nämlich Brahman. Jedes Element wird in seine unmittelbare Ursache zurückgezogen, in umgekehrter Reihenfolge, bis Akasa erreicht ist, das wiederum in Brahman aufgeht.

Smriti erklärt auch: "O göttlicher Rishi, die Erde, die Basis des Universums, löst sich in Wasser auf, Wasser in Feuer, Feuer in Luft."

Diejenigen, die bei der Schöpfung zuerst entstehen, sind mächtiger. Folglich haben sie eine längere Existenz. Daraus folgt logischerweise, dass die jüngsten in der Schöpfung, die von schwacher Essenz sind, zuerst in den höheren Kräften aufgehen sollten. Die höheren Mächte sollten später an die Reihe kommen. Das Vamana Purana erklärt: "Je früher ein Ding in der Schöpfung ist, desto mehr wird es zum Gefäß für die Herrlichkeit des Herrn. Folglich sind diejenigen, die früher in der Schöpfung sind, mächtiger und werden erst später zurückgezogen. Und aus demselben Grund ist zweifellos auch ihre Durchdringung größer."

Antaravijnanadhikaranam: Thema 9 (Sutra 15)

Die Erwähnung des Verstandes und des Intellekts beeinträchtigt nicht die Ordnung der Schöpfung und der Wiederaufnahme, da sie die Produkte der Elemente sind.

Antara vijnanamanasi kramena tallingaditi chet na aviseshat II.3.15 (231)

Wenn gesagt wird, dass zwischen (Brahman und den Elementen) der Intellekt und der Geist (erwähnt werden, und dass daher ihr Entstehen und ihre Wiederaufnahme irgendwo in der Reihe zu platzieren sind), weil sie ableitende Zeichen sind (wodurch die Ordnung der Schöpfung der Elemente gebrochen wird), sagen wir, nicht so, wegen der Nicht-Unterscheidung (des Intellekts und des Geistes von den Elementen).

Antara: dazwischen, dazwischen; Vijnanamanasi: der Intellekt und das Gemüt; Kramena: in der Reihenfolge der Aufeinanderfolge, gemäß der sukzessiven Ordnung; Tat lingat: aufgrund eines Hinweises auf das, da es in Sruti einen Hinweis darauf gibt, aufgrund eines Ableitungsmerkmals von diesem; Iti: so, dies; Chet: wenn; Na: nicht, nein, nicht so, der Einwand kann nicht bestehen; Aviseshat: wegen keiner Besonderheit, da in Sruti keine Besonderheit über die Verursachung der Elemente erwähnt wird, da es keinen besonderen Unterschied gibt, wegen Nicht-Unterschied.

Ein weiterer Einwand gegen die Verursachung der primären Elemente durch Brahman wird erhoben und widerlegt.

Das Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich einem Einwand und seiner Widerlegung. Der Einwand lautet "Antara vijnanamanasi kramena tallingat iti chet". Der Teil der Widerlegung lautet "Na aviseshat".

In der Atharvana (Mundaka Upanishad) findet sich in dem Kapitel, das die Schöpfung behandelt, folgender Text: "Aus diesem (Brahman) werden Prana, Geist, die Sinne, Äther, Luft, Feuer, Wasser und Erde, die Stütze von allem, geboren" (II.1.3).

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: Die Reihenfolge der Schöpfung, die in der Mundaka Upanishad beschrieben wird, widerspricht der Reihenfolge der Schöpfung der Elemente, die in der Chhandogya Upanishad VI.2.3 und anderen Srutis beschrieben wird.

Darauf antworten wir: Dies ist nur eine serielle Aufzählung der Organe und der Elemente. Es ist sicherlich keine Aussage über die Reihenfolge ihrer Entstehung. Der Mundaka-Text besagt nur, dass all dies aus Brahman hervorgeht.

Im Atharva Veda (Mundaka) werden Geist, Intellekt und die Sinne in der Mitte der Aufzählung der Elemente erwähnt. Dies hat keinen Einfluss auf die evolutionäre Ordnung, da der Geist, der Intellekt und die Sinne die Wirkungen der Elemente sind und ihre Rückentwicklung in der Rückentwicklung der Elemente enthalten ist.

Der Intellekt, der Geist und die Sinne sind Produkte der Elemente. Daher können sie nur entstehen, nachdem die Elemente geschaffen wurden. Das Entstehen und die Wiederaufnahme des Geistes, des Intellekts und der Sinne sind die gleichen wie die der Elemente, da es keinen Unterschied zwischen den Sinnen und den Elementen gibt.

Selbst wenn der Geist, der Intellekt und die Sinne von den Elementen getrennt sind, ist die evolutionäre Reihenfolge entweder der Geist und die Sinne gefolgt von den Elementen oder die Elemente gefolgt vom Geist und den Sinnen. Auf jeden Fall haben sie eine geordnete Evolution.

Dass der Geist, der Intellekt und die Organe Modifikationen der Elemente sind und von der Natur der Elemente sind, wird durch Sruti-Texte wie "Denn der Geist, mein Kind, besteht aus Erde, der Atem oder die Lebenskraft aus Wasser, die Sprache aus Feuer" (Chh. Up. VI.6.5) bewiesen.

Daher widerspricht der Mundaka-Text, der die Schöpfung behandelt, nicht der Reihenfolge der Schöpfung, die in den Chhandogya- und Taittiriya-Upanishaden erwähnt wird. Die Entstehung der Organe verursacht keinen Bruch in der Reihenfolge der Entstehung der Elemente.

Der Purvapakshin sagt wiederum: Da in der Sruti der Geist und die Sinne erwähnt werden, sollten Akasa und die anderen Elemente nicht als aus Brahman erschaffen und sich in Brahman auflösend betrachtet werden, sondern als aus dem Geist und den Sinnen erschaffen und sich in ihnen auflösend, entsprechend der Reihenfolge der Abfolge, wie es im Mundaka angegeben ist.

Dieses Argument ist unhaltbar, da in der Sruti keine Besonderheit über die Erschaffung der Elemente erwähnt wird. Der Geist, der Intellekt und die Sinne werden darin ausnahmslos als aus Brahman erschaffen beschrieben.

Das Wort Etasmat in diesem Text ist zusammen mit jedem dieser Begriffe zu lesen, d.h. mit Prana, Geist usw. Also "aus Ihm ist Prana geboren, aus Ihm ist der Geist geboren, aus Ihm sind die Sinne geboren usw. - Etasmat Pranah, Etasmat Manah", usw.

Characharavyapasrayadhikaranam: Thema 10 (Sutra 16)

Geburten und Tode haben nichts mit der Seele zu tun.

Characharavyapasrayastu syat tadvyapadeso bhaktah tadbhavabhavitvat II.3.16 (232)

Aber die Erwähnung dessen (d.h. Geburt und Tod der individuellen Seele) ist nur in Bezug auf die Körper der sich bewegenden und nicht-bewegenden Wesen angebracht. Sie ist sekundär oder metaphorisch, wenn sie auf die Seele angewandt wird, da die Existenz dieser Begriffe von der Existenz dessen (d. h. des Körpers) abhängt.

Characharavyapasrayah: in Verbindung mit den festen und beweglichen Körpern; Tu: aber, in der Tat; Syat: kann sein, wird sein; Tadvyapadesah: Erwähnung dessen, dieses Ausdrucks, d.h. zu den volkstümlichen Ausdrücken von Geburten und Tode der Seele; Bhaktah: sekundär, metaphorisch, nicht wörtlich; Tadbhavabhavitvat: wegen (jener Ausdrücke) abhängig von der Existenz dessen. (Tadbhave: von der Existenz dessen, d.h. des Körpers; Bhavitvat: abhängig.)

Jetzt wird das Wesen oder der Charakter der individuellen Seele erörtert.

Es mag ein Zweifel aufkommen, dass die individuelle Seele auch Geburten und Tode hat, weil die Menschen Ausdrücke wie "Ramakrishna ist geboren", "Ramakrishna ist tot" verwenden und weil bestimmte Zeremonien wie das Jatakarma usw. von den Schriften bei der Geburt und dem Tod von Menschen vorgeschrieben sind.

Dieses Sutra widerlegt einen solchen Zweifel und erklärt, dass die individuelle Seele weder Geburt noch Tod hat. Geburt und Tod beziehen sich auf den Körper, mit dem die Seele verbunden ist, aber nicht auf die Seele. Wenn die individuelle Seele vergehen würde, hätten die religiösen Gebote und Verbote, die sich auf das Genießen und Vermeiden von angenehmen und unangenehmen Dingen in einem anderen Körper (einer anderen Geburt) beziehen, keinen Sinn.

Die Verbindung des Körpers mit der Seele wird im Volksmund als Geburt bezeichnet, und die Trennung der Seele vom Körper wird im allgemeinen Sprachgebrauch als Tod bezeichnet. Die Schrift sagt: "Dieser Körper stirbt zwar, wenn die lebendige Seele ihn verlassen hat, die lebendige Seele aber stirbt nicht" (Chh. Up. VI.11.3). Geburt und Tod beziehen sich also in erster Linie auf die Körper der sich bewegenden und der sich nicht bewegenden Wesen und nur metaphorisch auf die Seele.

Dass sich die Worte 'Geburt' und 'Tod' lediglich auf die Verbindung mit und die Trennung von einem Körper beziehen, zeigt auch der folgende Sruti-Text: "Wenn der Mensch geboren wird, nimmt er seinen Körper an, wenn er aus dem Körper austritt und stirbt" usw. (Bri. Up. IV.3.8).

Die Jatakarma-Zeremonie bezieht sich auch nur auf die Manifestation des Körpers, weil die Seele nicht manifestiert ist.

Daher gehören Geburt und Tod nur dem Körper, nicht aber der Seele.

Atmadhikaranam: Thema 11 (Sutra 17)

Die individuelle Seele ist ewig. Sie wird nicht erzeugt.

Natma, asruternityatvat cha tabhyah II.3.17 (233)

Die individuelle Seele wird nicht (hergestellt), (weil) sie nicht (so) von den Schriften erwähnt wird, und da sie ihnen (den Sruti-Texten) zufolge ewig ist.

Na: nicht (erzeugt); Atma: die individuelle Seele; Asruteh: weil es in den Sruti nicht erwähnt wird, da es in den Sruti nicht zu finden ist; Nityatvat: wegen seiner Beständigkeit, da es ewig ist; Cha: auch, und; Tabhyah: von ihnen (Srutis), gemäß den Srutis.

Die Diskussion über die wesentlichen Merkmale der individuellen Seele wird fortgesetzt.

Die Aitareya Upanishad erklärt: Am Anfang der Schöpfung gab es nur "ein Brahman ohne ein zweites" (I.1). Daher ist es unvernünftig zu sagen, dass die individuelle Seele nicht geboren wird, denn damals gab es nichts außer Brahman.

Wiederum sagt die Sruti: "Wie kleine Funken aus dem Feuer hervorgehen, so gehen von diesem Atman alle Pranas, alle Welten, alle Götter aus" (Bri. Up. II.1.20). "Wie aus einem lodernden Feuer Funken, die von der gleichen Natur wie das Feuer sind, tausendfach hervorfliegen, so werden verschiedene Wesen aus dem Unvergänglichen hervorgebracht, mein Freund, und kehren auch dorthin zurück" (Mun. Up. II.1.1). Daher argumentiert der Purvapakshin oder der Einwender, dass die individuelle Seele zu Beginn des Zyklus geboren wird, so wie Akasa und andere Elemente geboren werden.

Dieses Sutra widerlegt sie und sagt, dass die individuelle Seele nicht geboren wird. Warum? Wegen des Fehlens einer schriftlichen Erklärung. Denn in den Kapiteln, die von der Schöpfung handeln, leugnen die Sruti-Texte ausdrücklich die Geburt der individuellen Seele.

Wir wissen aus den Schriften, dass die Seele ewig ist, dass sie keinen Ursprung hat, dass sie unveränderlich ist, dass das, was die Seele ausmacht, das unveränderte Brahman ist, und dass die Seele ihr Selbst in Brahman verwurzelt hat. Ein Wesen von solcher Art kann nicht erzeugt werden.

Die Schriftstellen, auf die wir anspielen, sind die folgenden: "Das große ungeborene Selbst, das nicht vergeht, nicht stirbt, unsterblich und furchtlos ist, ist in der Tat Brahman" (Bri. Up. IV.4.25). "Das wissende Selbst wird nicht geboren, es stirbt nicht" (Katha Up. I.2.18). "Das Alte ist ungeboren, ewig, immerwährend" (Katha Up. I.2.18).

Es ist das eine Brahman ohne ein zweites, das in den Intellekt eintritt und als individuelle Seele erscheint, "die das, was in sie eingetreten ist, ausgesandt hat" (Tait. Up. II.6). "Lass mich nun in dieses lebendige Selbst eintreten und lass mich dann Namen und Formen entwickeln" (Chh. Up. VI.3.2). "Er ging dort bis zu den Spitzen der Fingernägel ein" (Bri. Up. I.4.7).

"Du bist Das" (Chh. Up. VI.8.7). "Ich bin Brahman" (Bri. Up. I.4.10). "Dieses Selbst ist Brahman, das alles weiß" (Bri. Up. II.5.19). Alle diese Texte erklären die Ewigkeit der Seele und widersprechen damit der Ansicht, dass sie erzeugt wurde.

Daher gibt es in Wirklichkeit keinen Unterschied zwischen der individuellen Seele und Brahman. Jiva ist nicht erschaffen. Er ist kein Produkt. Sie wird nicht geboren, so wie Akasa und andere Elemente geboren werden. Die Tatsache, dass die individuelle Seele nicht erschaffen ist, widerspricht nicht der Sruti-Passage "Am Anfang gab es nur den Atman, das Eine ohne ein Zweites" (Ait. Up. I.1).

Die Erwähnung der Erschaffung von Seelen in den anderen zitierten Sruti-Passagen hat nur einen sekundären Sinn. Sie steht daher nicht im Widerspruch zu der Sruti-Passage "Nachdem er sie erschaffen hatte, ging er in sie ein".

Die Lehre, dass die Seelen aus Brahman geboren werden, ist nicht richtig. Diejenigen, die diese Lehre vertreten, erklären, dass, wenn die Seelen aus Brahman geboren werden, die biblische Aussage, dass durch die Kenntnis von Brahman alles wahr werden kann, weil Brahman die Ursache ist und die Kenntnis der Ursache zur Kenntnis aller Objekte führt. Sie sagen weiter, dass Brahman nicht mit den einzelnen Seelen identifiziert werden kann, weil Er sündlos und rein ist, während sie es nicht sind. Sie sagen weiter, dass alles, was getrennt ist, eine Wirkung ist und dass die Seelen, da sie getrennt sind, Wirkungen sein müssen.

Die Seelen sind nicht getrennt. Die Sruti erklärt: "Es gibt einen Gott, der in allen Wesen verborgen ist, der alles durchdringt, das Selbst in allen Wesen" (Svet. Up. VI.11). Es erscheint nur aufgrund seiner begrenzenden Anhängsel, wie dem Verstand und so weiter, geteilt, so wie der Äther durch seine Verbindung mit Gläsern und dergleichen geteilt erscheint. Es ist seine Verbindung mit dem Intellekt, die dazu führt, dass er Jiva oder die individuelle Seele genannt wird. Der Äther in einem Topf ist identisch mit dem Äther im Raum. Alle obigen Einwände können wegen der tatsächlichen Identität von individueller Seele und Brahman nicht bestehen. Daher gibt es keinen Widerspruch zu der Aussage der Sruti, dass wir alles wissen können, wenn wir Brahman kennen. Die Entstehung der Seelen bezieht sich nur auf den Körper.

Jnadhikaranam: Thema 12 (Sutra 18)

Das Wesen der individuellen Seele ist Intelligenz.

Jno'ta eva II.3.18 (234)

Gerade deshalb (weil sie nicht geschaffen ist), ist (die individuelle Seele) Intelligenz (selbst).

Jnah: intelligent, Intelligenz, Wissende; Ata eva: genau aus diesem Grund, deshalb.

Die Diskussion über die wesentlichen Merkmale der individuellen Seele wird fortgesetzt.

Die Sankhya-Lehre besagt, dass die Seele immer Chaitanya oder reines Bewusstsein in ihrer eigenen Natur ist.

Die Vaiseshikas erklären, dass die individuelle Seele von Natur aus nicht intelligent ist, weil sie im Zustand des Tiefschlafs oder der Ohnmacht nicht als intelligent empfunden wird. Sie wird intelligent, wenn die Seele in den Wachzustand kommt und sich mit dem Geist vereint. Die Intelligenz der Seele ist zufällig und wird durch die Verbindung der Seele mit dem Geist erzeugt, so wie zum Beispiel die Eigenschaft der Röte in einer Eisenstange durch die Verbindung der Eisenstange mit dem Feuer erzeugt wird.

Wenn die Seele eine ewige, essentielle Intelligenz wäre, würde sie in den Zuständen des Tiefschlafs, der Ohnmacht usw. intelligent bleiben. Diejenigen, die aus dem Schlaf erwachen, sagen, dass sie sich keiner Sache bewusst waren. Da die Intelligenz also eindeutig intermittierend ist, schließen wir daraus, dass die Intelligenz der Seele nur zufällig vorhanden ist.

Darauf antworten wir, dass die Seele aus ewiger Intelligenz besteht. Intelligenz ist die wesentliche Natur von Brahman. Dies wissen wir aus Sruti-Texten wie "Brahman ist Wissen und Glückseligkeit" (Bri. Up. III.9.28.7). "Brahman ist wahr, Wissen, unendlich" (Tait. Up. II.1). "Es hat weder ein Innen noch ein Außen, sondern ist ganz und gar eine Masse von Wissen" (Bri. Up. IV.5.13). Wenn nun die individuelle Seele nichts anderes ist als das Höchste Brahman, dann macht die ewige Intelligenz die wesentliche Natur der Seele aus, so wie Licht und Hitze die Natur des Feuers ausmachen.

Das intelligente Brahman selbst, das durch die Upadhis oder begrenzenden Hilfsmittel wie Körper, Geist usw. begrenzt ist, manifestiert sich als individuelle Seele oder Jiva. Daher ist die Intelligenz die eigentliche Natur des Jiva und wird niemals vollständig zerstört, nicht einmal im Zustand des Tiefschlafs oder der Ohnmacht.

Die Sruti-Texte erklären direkt, dass die individuelle Seele von der Natur der selbstleuchtenden Intelligenz ist. "Er, der nicht schläft, blickt selbst auf die schlafenden Sinne herab" (Bri. Up. IV.3.11). "Diese Person ist selbst-erleuchtet" (Bri. Up. IV.3.14). "Denn es gibt keine Unterbrechung des Wissens des Wissenden" (Bri. Up. IV.3.30).

Dass die Natur der Seele Intelligenz ist, ergibt sich außerdem aus der Stelle (Chh. Up. VIII.12.4), wo es heißt, dass sie durch alle Sinnesorgane mit Wissen verbunden ist. "Derjenige, der weiß, lass mich dies riechen, er ist das Selbst."

Du magst fragen, welchen Nutzen die Sinne haben, wenn der Atman selbst von der Natur des Wissens ist. Die Sinne sind notwendig, um die differenzierten Empfindungen und Ideen (Vrittijnana) hervorzubringen.

Aus der wesentlichen Natur der Seele, die Intelligenz ist, folgt nicht, dass die Sinne nutzlos sind; denn sie dienen dem Zweck, das besondere Objekt jedes Sinnes zu bestimmen, wie z.B. den Geruch usw. Sruti erklärt ausdrücklich: "Der Geruchssinn (das Geruchsorgan) ist dazu da, Gerüche wahrzunehmen" (Chh. Up. VIII.12.4).

Der Einwand, dass Schlafende nichts wahrnehmen, wird durch die Heilige Schrift widerlegt, wo es über einen Menschen im Tiefschlaf heißt: "Und wenn er nicht sieht, so sieht er doch, obwohl er nicht sieht. Denn es gibt keine Unterbrechung des Sehens des Sehers, denn es kann nicht vergehen. Aber es gibt dann kein zweites, nichts anderes von ihm, das er sehen könnte" (Bri. Up. IV.3.23).

Das Nicht-Sein im Tiefschlaf ist nicht auf die Abwesenheit von Chaitanya zurückzuführen, sondern auf die Abwesenheit von Vishaya (Objekten). Der Jiva verliert nicht seine Fähigkeit zu sehen. Er sieht nicht, weil es kein Objekt zu sehen gibt. Er hat seine Intelligenz nicht verloren, denn das ist unmöglich. Die Abwesenheit von tatsächlicher Intellektualität ist auf die Abwesenheit von Objekten zurückzuführen, aber nicht auf die Abwesenheit von Intelligenz, so wie das Licht, das den Raum durchdringt, aufgrund der Abwesenheit von Dingen, die beleuchtet werden sollen, nicht sichtbar ist, und nicht aufgrund der Abwesenheit seiner eigenen Natur.

Wenn es keine Intelligenz im Tiefschlaf usw. gäbe, wer könnte dann sagen, dass es sie nicht gäbe? Wie könnte man sie erkennen? Der Mann, der aus dem Tiefschlaf erwacht, sagt: "Ich habe gut geschlafen. Ich genoss vollkommene Ruhe. Ich habe nichts gewusst." Derjenige, der sagt: "Ich habe nichts gewusst. Ich genoss vollkommene Ruhe", muss zu dieser Zeit existiert haben. Wenn das nicht der Fall ist, wie könnte er sich dann an den Zustand erinnern, in dem er sich befand?

Daher geht die Intelligenz der individuellen Seele oder des Jiva unter keiner Bedingung verloren. Die Argumentation der Vaiseshikas und anderer ist lediglich ein Trugschluss. Sie widerspricht den Srutis. Wir schlussfolgern und entscheiden daher, dass die ewige Intelligenz die wesentliche Natur der Seele ist.

Utkrantigatyadhikaranam: Thema 13 (Sutras 19-32)

Die Größe der individuellen Seele.

Utkrantigatyagatinam II.3.19 (235)

(Aufgrund der biblischen Erklärungen) über das Hinausgehen, Gehen und Zurückkehren (die Seele ist nicht unendlich groß; sie hat atomare Größe).

Utkranti: Hinausgehen, Herauskommen; Gati: Gehen; Agatinam: Zurückkehren.

Die Diskussion über den Charakter der individuellen Seele wird fortgesetzt.

Von hier bis zum Sutra 32 wird die Frage nach der Größe der Seele, ob sie atomar, mittelgroß oder unendlich ist, diskutiert. Die ersten zehn Sutras (19-28) enthalten die Argumente für die Ansicht, dass die individuelle Seele Anu (atomar) ist. Die nächsten vier Sutras geben die Antwort.

Die Svetasvatara Upanishad erklärt: "Er ist der eine Gott, der alles durchdringt" (VI.11). Die Mundaka Sruti sagt: "Dieser Atman ist atomar" (III.1.9). Die beiden Texte widersprechen sich, und wir müssen in diesem Punkt zu einer Entscheidung kommen.

Es wurde oben gezeigt, dass die Seele kein Produkt ist und dass die ewige Intelligenz ihr Wesen ausmacht. Daraus folgt, dass sie mit dem Höchsten Brahman identisch ist. Die Unendlichkeit des Höchsten Brahman wird in den Srutis ausdrücklich erklärt. Wozu dann noch eine Diskussion über die Größe der Seele? Richtig, antworten wir. Aber die Sruti-Texte, die davon sprechen, dass die Seele den Körper verlässt (Utkranti), geht (Gati) und zurückkehrt (Agati), begründen auf den ersten Blick die Ansicht, dass die Seele von begrenzter Größe ist. Außerdem erklärt die Sruti an einigen Stellen eindeutig, dass die Seele von atomarer Größe ist. Die vorliegende Diskussion wird daher begonnen, um diesen Zweifel auszuräumen.

Der Gegner oder Purvapakshin vertritt die Ansicht, dass die Seele eine begrenzte atomare Größe haben muss, da von ihr gesagt wird, dass sie hinausgeht, geht und zurückkehrt. Ihr Hinausgehen wird in der Kaushitaki Upanishad (III.3) erwähnt: "Und wenn er diesen Körper verlässt, verlässt er ihn zusammen mit all diesen." Sein Gehen wird in der Kaushitaki Upanishad (I.2) beschrieben: "Alle, die diese Welt verlassen, gehen zum Mond." Ihre Rückkehr wird in der Brihadaranyaka Upanishad (IV.4.6) beschrieben: "Von jener Welt kehrt er wieder in diese Welt der Handlung zurück." Aus diesen Aussagen, dass die Seele den Körper verlässt, in den Himmel geht usw. und von dort in diese Welt zurückkehrt, folgt, dass sie von begrenzter Größe ist. Denn Bewegung ist bei einem alles durchdringenden Wesen nicht möglich. Wenn die Seele unendlich ist, wie kann sie dann aufsteigen, gehen oder kommen? Deshalb ist die Seele atomar.

Svatmana chottarayoh II.3.20 (236)

Und aufgrund der Tatsache, dass die beiden letzteren (d.h. das Gehen und die Rückkehr) mit ihrer Seele (d.h. dem Agens) verbunden sind, (ist die Seele von atomarer Größe).

Svatmana: (verbunden) direkt mit dem Agens, der Seele; Cha: und, nur, auch; Uttarayoh: von den beiden letzteren, nämlich von Gati und Agati, vom Weggehen und Zurückkommen, wie im vorhergehenden Sutra erklärt.

Ein Argument zur Unterstützung von Sutra 19 wird in diesem Sutra gegeben.

Selbst wenn man sagen kann, dass "Hinscheiden" nur die Trennung vom Körper bedeutet, wie können diejenigen, die sagen, dass die Seele unendlich ist, erklären, dass sie zum Mond geht oder von dort zurückkehrt?

Selbst wenn die Seele unendlich ist, kann man von ihrem Hinscheiden aus dem Körper sprechen, wenn damit gemeint ist, dass sie aufhört, der Herrscher des Körpers zu sein, weil die Ergebnisse ihrer früheren Handlungen erschöpft sind, so wie man von jemandem, der aufhört, der Herrscher eines Dorfes zu sein, sagen kann, dass er "hinausgeht". Das Hinscheiden aus dem Körper kann nur die Beendigung der Ausübung einer bestimmten Funktion bedeuten, so wie bei einem Mann, der nicht mehr im Amt bleibt.

Aber die beiden letztgenannten Aktivitäten, nämlich auf den Mond zu gehen und von dort in die Welt zurückzukehren, sind für eine alles durchdringende Seele unmöglich.

Die Seele ist also von atomarer Größe.

Nanuratacchruteriti chet, na, itaradhikarat II.3.21 (237)

Wenn gesagt wird, dass (die Seele) nicht atomar ist, wie es in den Schriften heißt, (d.h. alles durchdringend), (sagen wir) nicht so, weil (der eine) andere als die individuelle Seele (d.h. das Höchste Brahman oder das Höchste Selbst) der Gegenstand (dieser Passagen) ist.

Na: nicht; Anu: winzig, atomar; Atat: nicht das, sonst, nämlich das Gegenteil von Anu; Sruteh: wie es in Sruti steht, aufgrund eines Sruti oder Schrifttextes; Iti: so; Chet: wenn; Na: nicht; Itara: anders als die individuelle Seele, d.h. das Höchste Selbst; Adhikarat: aufgrund des Kontextes oder Themas, vom Gegenstand des Teils im Kapitel.

Ein Einwand gegen Sutra 19 wird erhoben und widerlegt.

Das Sutra besteht aus einem Einwand und seiner Antwort. Der Einwand-Teil ist "Nanuratacchruteriti chet" und der Antwort-Teil ist "Na itaradhikarat".

Die Passagen, die die Seele und das Unendliche beschreiben, gelten nur für das Höchste Brahman und nicht für die individuelle Seele.

Sruti-Passagen wie "Er ist der eine Gott, der in allen Wesen verborgen ist, der alles durchdringt, usw." (Svet. Up. VI.11), "Er ist das große ungeborene Selbst, das aus Wissen besteht und von den Pranas, dem Äther im Herzen, umgeben ist. (Bri. Up. IV.4.22), "Wie der Äther ist Er allgegenwärtig, ewig", "Wahrheit, Wissen, Unendlichkeit ist Brahman" (Tait. Up. II.1) - beziehen sich nicht auf den Jiva oder die individuelle Seele mit ihren Begrenzungen, sondern auf das Höchste Brahman oder das Höchste Selbst, das anders ist als die individuelle Seele und das den Hauptgegenstand aller Vedanta-Texte bildet, weil Brahman das Einzige ist, das intuitiv erkannt oder verwirklicht werden muss und deshalb in allen Vedanta-Texten angeführt wird.

Svasabdonmanabhyam cha II.3.22 (238)

Und aufgrund der direkten Aussagen (der Sruti-Texte über die atomare Größe) und des infinitesimalen Maßes (die Seele ist atomar).

Svasabdonmanabhyam: aus direkten Aussagen (von Sruti-Texten) und infinitesimalem Maß; Cha: und. (Svasabda: das Wort selbst; das Wort, das direkt 'winzig' bezeichnet; Unmanabhyam: aufgrund des Vergleichsmaßes; Ut: subtil; Mana: Maß, daher subtile Teilung; daher kleiner sogar als das Kleine. Svasabdonmanabhyam: da dies die Worte sind, die direkt 'winzig' bezeichnen und zum Ausdruck bringen, dass sie kleiner als das Kleine sind, gemessen durch Teilung).

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 19 wird fortgesetzt.

Die Seele muss atomar sein, denn die Sruti sagt das ausdrücklich und nennt sie unendlich klein.

Die Mundaka Sruti erklärt: "Dieser Atma ist atomar" (III.1.9). Die Svetasvatara Upanishad sagt: "Das Individuum ist so groß wie der hundertste Teil eines Teils, der wiederum ein hundertster Teil der Spitze eines Haares ist" (V.9); "Auch das Untere wird klein gesehen, wie die Spitze eines Ziegenbocks."

Daher ist die Seele von atomarer Größe.

Hier kann jedoch ein Einwand erhoben werden. Wenn die Seele eine atomare Größe hat, wird sie nur einen Punkt des Körpers einnehmen. Dann würde die Empfindung, die sich über den ganzen Körper erstreckt, der Vernunft widersprechen. Und doch ist es eine Sache der Erfahrung, dass diejenigen, die ein Bad in der Ganga nehmen, das Gefühl von Kälte am ganzen Körper empfinden. Im Sommer fühlen sich die Menschen am ganzen Körper heiß. Das folgende Sutra gibt eine passende Antwort auf diesen Einwand.

Avirodhaschandanavat II.3.23 (239)

Es gibt keinen Widerspruch wie im Fall der Sandelpaste.

Avirodhah: nicht widersprüchlich, kein Widerspruch, keine Inkongruenz, es ist nicht inkongruent; Chandanavat: wie die Sandelpaste.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 19 wird fortgesetzt.

So wie ein Tropfen Sandelholzpaste, der auf einen Teil des Körpers gestrichen wird, den ganzen Körper vor Freude erregt, so manifestiert sich auch die individuelle Seele, obwohl sie von Natur aus winzig ist, im ganzen Körper und erfährt alle Empfindungen von Freude und Schmerz. Obwohl die Seele atomar ist, kann sie Freude und Schmerz erleben, die sich über den ganzen Körper erstrecken. Obwohl die Seele atomar ist, ist es dennoch möglich, dass sie den ganzen Körper durchdringt, so wie ein Tropfen Sandelpaste, obwohl er tatsächlich nur mit einer bestimmten Stelle des Körpers in Berührung kommt, den ganzen Körper durchdringt, d.h. eine erfrischende Empfindung im ganzen Körper verursacht.

Da die Seele mit der Haut verbunden ist, die der Sitz der Empfindung ist, ist die Annahme, dass sich die Empfindungen der Seele auf den ganzen Körper erstrecken, nicht vernunftwidrig, weil die Verbindung der Seele mit der Haut in der ganzen Haut wohnt und die Haut sich über den ganzen Körper erstreckt.

Avasthitivaiseshyaditi chenna, adhyupagamaddhridi hi II.3.24 (240)

Wenn man sagt, dass die beiden Fälle nicht parallel sind, weil es einen besonderen Aufenthaltsort gibt (der im Fall der Sandelsalbe vorhanden ist, im Fall der Seele aber nicht), so leugnen wir das, weil die Schrift einen besonderen Ort für die Seele anerkennt, nämlich den im Herzen.

Avasthiti: Existenz, Aufenthalt, Wohnsitz; Vaiseshyat: wegen der Besonderheit, wegen der Spezialisierung; Iti: so, dies; Chet: wenn (wenn es argumentiert wird); Na: nicht (so), nein, das Argument kann nicht standhalten; Adhyupagamat: wegen des Eingeständnisses oder der Anerkennung; Hridi: im Herzen; Hi: tatsächlich.

Ein Einwand zu Sutra 23 wird vom Gegner oder Purvapakshin erhoben und widerlegt.

Das Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich einem Einwand und seiner Antwort. Der Teil mit dem Einwand lautet: "Avasthitivaiseshyaditi chet", und der Teil mit der Antwort lautet: "Nabhyupagamaddhridi hi".

Der Purvapakshin oder der Einwender erhebt einen Einwand gegen seine eigene Ansicht. Die Argumentation, auf die man sich im letzten Sutra beruft, ist unzulässig, weil die beiden verglichenen Fälle nicht parallel sind. Die Ähnlichkeit ist nicht exakt. Die Analogie ist fehlerhaft oder unpassend. Im Falle der Sandelpaste nimmt sie einen bestimmten Punkt des Körpers ein und erfrischt den ganzen Körper. Aber im Falle der Seele existiert sie nicht an einem bestimmten Ort, sondern nimmt alle Empfindungen im gesamten Körper wahr. Wir wissen nicht, dass sie einen bestimmten Aufenthaltsort oder einen besonderen Sitz hat. Wenn es keinen besonderen Sitz für die Seele gibt, können wir nicht folgern, dass sie einen besonderen Aufenthaltsort im Körper haben muss, wie die Sandelpaste, und deshalb atomar ist. Denn auch eine alles durchdringende Seele wie der Äther oder eine Seele, die den ganzen Körper durchdringt wie die Haut, kann das gleiche Ergebnis hervorbringen.

Wir können nicht so argumentieren: Die Seele ist atomar, weil sie Wirkungen hervorruft, die sich über den ganzen Körper erstrecken wie ein Tropfen Sandalensalbe, denn diese Argumentation würde auch auf den Tastsinn, die Haut, zutreffen, von der wir wissen, dass sie keine atomare Größe hat. Daher ist es nicht einfach, die Größe der Seele zu bestimmen, wenn es keinen positiven Beweis gibt.

Der Widersprechende widerlegt den obigen Einwand, indem er Sruti-Texte wie folgt zitiert: "Die Seele wohnt im Herzen" (Pras. Up. III.6), "Das Selbst ist im Herzen" (Chh. Up. VIII.3.3), "Das Selbst wohnt im Herzen" (Bri. Up. IV.3.7), "Wer ist dieses Selbst? Derjenige, der im Herzen ist, umgeben von den Pranas, die Person des Lichts, die aus Wissen besteht", erklären ausdrücklich, dass die Seele einen besonderen Aufenthaltsort oder einen besonderen Sitz im Körper hat, nämlich das Herz. Deshalb ist sie atomar.

Die Analogie ist nicht fehlerhaft. Sie ist durchaus angemessen. Die beiden Fälle sind parallel. Daher ist die Argumentation, auf die in Sutra 23 zurückgegriffen wird, nicht zu beanstanden.

Gunadva alokavat II.3.25 (241)

Oder aufgrund ihrer Qualität (nämlich der Intelligenz), wie in Fällen gewöhnlicher Erfahrung (wie im Fall einer Lampe durch ihr Licht).

Gunat: aufgrund seiner Qualität (der Intelligenz); Va: oder (ein weiteres Beispiel wird gegeben); Alokavat: wie ein Licht. (Oder Lokavat: wie in der Welt, wie in den Fällen der gewöhnlichen Erfahrung).

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 23 wird fortgesetzt.

Oder sie ist wie ein kleines Licht, das durch seine eigene Tugend das ganze Haus erhellt. Die Seele, obwohl sie atomar ist und einen bestimmten Teil des Körpers einnimmt, kann den ganzen Körper durch ihre Qualität der Intelligenz durchdringen, so wie die Flamme den ganzen Raum durch ihre Strahlen durchdringt und so Freude und Schmerz im ganzen Körper erfährt.

Ein weiteres Beispiel wird zum Vergleich angeführt, um zu zeigen, wie eine atomare Seele im gesamten Körper Erfahrungen machen kann.

Vyatireko gandhavat II.3.26 (242)

Die Ausdehnung (der Qualität der Intelligenz) über (die Seele, der sie innewohnt) hinaus ist wie der Geruch (der über das duftende Objekt hinausgeht).

Vyatirekah: Ausdehnung, Ausdehnung über (das Objekt, d.h. die Seele) hinaus; Gandhavat: wie der Geruch.

Sutra 23 wird durch dieses Sutra weiter erläutert.

So wie der süße Duft der Blumen über sie hinausgeht und sich in einem größeren Raum verbreitet, so geht auch die Intelligenz der Seele, die atomar ist, über die Seele hinaus und durchdringt den gesamten Körper.

Wenn man sagt, dass selbst die Analogie im obigen Sutra nicht angemessen ist, weil eine Qualität nicht von der Substanz getrennt sein kann und daher das Licht einer Lampe nur die Lampe in ihrer dünnen Form ist, wird die Analogie des Parfüms zutreffen. So wie eine Blume weit weg ist, aber ihr Duft rundherum wahrgenommen wird, so kann die Seele, obwohl sie atomar ist, den gesamten Körper wahrnehmen. Gegen diese Analogie kann nicht eingewendet werden, dass auch der Duft einer Blume nur die subtilen Teilchen der Blume ist, denn unsere Erfahrung ist, dass wir den Duft und nicht irgendwelche Teilchen spüren.

Tatha cha darsayati II.3.27 (243)

So zeigt oder erklärt auch (die Sruti).

Tatha: so, auf dieselbe Weise; Cha: auch; Darsayati: (die Sruti) erklärt.

Auch die Sruti erklärt, nachdem sie den Aufenthalt der Seele im Herzen und ihre atomare Größe bezeichnet hat, durch solche Stellen wie "bis zu den Haaren, bis zu den Spitzen der Nägel" (Kau. Up. IV.20, Bri. Up. I.4.7), dass die Seele den ganzen Körper mittels der Intelligenz, die ihre Qualität ist, durchdringt.

Prithagupadesat II.3.28 (244)

Aufgrund der separaten Lehre (der Sruti) (dass die Seele den Körper aufgrund ihrer Qualität der Intelligenz durchdringt).

Prithak: getrennt, anders; Upadesat: aufgrund einer Lehre oder Aussage.

Dieses Sutra ist eine Verteidigung zugunsten des vorangegangenen Sutras, in dem Intelligenz als ein Attribut der individuellen Seele und damit getrennt von ihr verwendet wird.

Hier wird ein weiteres Argument angeführt, um die Aussage des vorherigen Sutras zu belegen. Die Kaushitaki Upanishad erklärt: "Durch Prajna (Intelligenz, Wissen) Besitz vom Körper ergriffen haben" (III.6). Dies zeigt, dass Intelligenz etwas anderes ist als die Seele, die als Instrument und Agent verwandt ist, und die Seele durchdringt den gesamten Körper mit dieser Qualität der Intelligenz.

Auch der Text "Du, der intelligente Mensch, der durch die Intelligenz der Sinne alle Intelligenz in sich aufgenommen hat" (Bri. Up. II.1.17) zeigt, dass Intelligenz etwas anderes ist als das Agens, d.h. der Jiva oder die individuelle Seele, und bestätigt damit ebenfalls unsere Ansichten.

Obwohl es keinen grundlegenden Unterschied zwischen der individuellen Seele und ihrer Intelligenz gibt, unterscheiden sie sich in dem Sinne, dass Intelligenz das Attribut der individuellen Seele ist, die die Substanz ist. Die individuelle Seele ist der Besitzer dieses Attributs, weil die Sruti einen Unterschied zwischen den beiden feststellt.

Tadgunasaratvat tu tadvyapadesah prajnavat II.3.29 (245)

Aber diese Erklärung (in Bezug auf die atomare Größe der Seele) beruht darauf, dass sie für ihre Essenz die Eigenschaften dieser (nämlich der Buddhi) hat, wie im Fall des intelligenten Herrn (Saguna Brahman).

Tadgunasaratvat: weil es für seine Essenz die Eigenschaften dessen (nämlich der Buddhi) besitzt; Tu: aber; Tadvyapadesah: diese Erklärung (bezüglich seiner atomaren Größe); Prajnavat: wie im Falle des Intelligenten Herrn.

Die Diskussion über den wahren Charakter der individuellen Seele, die in Sutra 16 begonnen wurde, wird fortgesetzt.

Das Wort 'tu' (aber) widerlegt alles, was in den Sutras 19-28 gesagt wurde, und entscheidet, dass die Seele alldurchdringend ist.

Die nächsten vier Sutras sind die Siddhanta-Sutras, in denen die korrekte Lehre dargelegt wird.

Die Seele ist nicht von atomarer Größe, da die Sruti nicht erklärt, dass sie einen Ursprung hat. Die Schrift erklärt, dass das Höchste Brahman als individuelle Seele in das Universum eintrat und dass die individuelle Seele mit Brahman identisch ist, und dass die individuelle Seele nichts anderes als das Höchste Brahman ist. Wenn die Seele das Höchste Brahman ist, muss sie den gleichen Umfang haben wie Brahman. In den Schriften heißt es, dass Brahman alldurchdringend ist. Deshalb ist auch die Seele alldurchdringend.

Ihr Argument ist, dass die Seele, obwohl sie Anu ist, alles erkennen kann, was im Körper vor sich geht, weil sie mit der Haut in Kontakt ist. Aber dieses Argument ist unhaltbar, denn wenn ein Dorn sticht, fühlen wir nur an der gestochenen Stelle Schmerz. Außerdem ist deine Analogie von der Lampe und ihrem Licht und von der Blume und ihrem Duft nicht wirklich anwendbar, weil ein Guna (Qualität) niemals von der Substanz (Guna) getrennt sein kann. Das Licht und das Parfüm sind nur subtile Anteile der Flamme und der Blume. Da Chaitanya die Natur oder Svarupa der Seele ist, muss die Seele auch die Größe des Körpers haben, wenn es eine Erkenntnis des gesamten Körpers gibt. Diese letztere Lehre ist bereits widerlegt worden. Daher muss die Seele unendlich sein.

Der Jiva wird aufgrund seiner Identifikation mit der Buddhi als atomar erklärt.

Entsprechend dem Ausmaß des Intellekts wurde die Größe der individuellen Seele festgelegt. Es wird angenommen, dass die Seele mit der Buddhi oder dem Intellekt verbunden und gebunden ist. Vergehen, Gehen und Kommen sind Eigenschaften des Intellekts und werden dem Jiva oder der individuellen Seele überlagert. Die Seele wird aufgrund der Begrenzung des Intellekts als atomar betrachtet. Dass der nicht-übertragende, ewig freie Atman, der weder handelt noch genießt, als gleich groß wie die Buddhi erklärt wird, liegt nur daran, dass er die Eigenschaften der Buddhi (des Intellekts) für sein Wesen hat, nämlich so lange, wie er in fiktiver Verbindung mit der Buddhi steht. Es ist ähnlich, wie wenn man sich den alles durchdringenden Herrn als begrenzt vorstellt, um Upasana oder Verehrung zu erlangen.

In der Svetasvatara Upanishad (V.9) heißt es: "Die lebende Seele ist als Teil des hundertsten Teils der Spitze eines Haares zu erkennen, das hundertmal geteilt ist, und doch soll sie unendlich sein." Dieser Sruti-Text erklärt die Seele zunächst als atomar und lehrt dann, dass sie unendlich ist. Dies ist nur dann angemessen, wenn die Atomhaftigkeit der Seele metaphorisch und ihre Unendlichkeit real ist, denn beide Aussagen können nicht gleichzeitig in ihrem primären Sinn verstanden werden. Die Unendlichkeit kann sicherlich nicht im metaphorischen Sinne verstanden werden, da alle Upanishaden darauf abzielen zu zeigen, dass Brahman das Selbst der Seele darstellt.

Die andere Passage (Svet. Up. V.8), die sich mit dem Maß der Seele befasst, lehrt, dass die geringe Größe der Seele von ihrer Verbindung mit den Qualitäten der Buddhi abhängt, nicht von ihrem eigenen Selbst. "Der Niedere, der mit der Qualität des Geistes und der Qualität des Körpers ausgestattet ist, wird als klein angesehen, wie die Spitze eines Ziegenbocks".

Die Mundaka Upanishad erklärt: "Das kleine (Anu) Selbst ist durch Gedanken zu erkennen" (III.1.9). Diese Upanishad lehrt nicht, dass die Seele von atomarer Größe ist, da das Thema dieses Kapitels Brahman ist, das nicht mit dem Auge usw. ergründet werden kann, sondern durch das Licht des Wissens erkannt werden muss. Außerdem kann die Seele nicht von atomarer Größe im primären Sinne des Wortes sein.

Daher ist die Aussage über Anutva (Kleinheit, Subtilität) so zu verstehen, dass sie sich entweder auf die Schwierigkeit bezieht, die Seele zu erkennen, oder aber auf ihre begrenzenden Begleiterscheinungen.

Die Buddhi wohnt im Herzen. Es wird also gesagt, dass die Seele im Herzen wohnt. In Wirklichkeit ist die Seele alles durchdringend.

Da die Seele in das Samsara verwickelt ist und da sie für ihr Wesen die Eigenschaften ihres begrenzenden Anhängsels, nämlich Buddhi, hat, wird von ihr als winzig gesprochen.

Yavadatmabhavitvacca na doshastaddarsanat II.3.30 (246)

Und es gibt keinen Defekt oder Fehler in dem, was im vorhergehenden Sutra gesagt wurde (wie die Verbindung der Seele mit dem Intellekt existiert), solange die Seele (in ihrem relativen Aspekt) existiert; weil es so (in den Schriften) gesehen wird.

Yavat: solange; Atmabhavitvat: solange die Seele (in ihrem relativen Aspekt) existiert; Cha: auch, und; Na doshah: es gibt keinen Defekt oder Fehler; Taddarsanat: weil es so gesehen wird (in den Schriften), wie Sruti auch zeigt.

Ein weiterer Grund wird zur Unterstützung von Sutra 29 angeführt.

Der Purvapakshin oder der Gegner erhebt einen Einwand. Nun gut, nehmen wir an, dass der wandernde Zustand der Seele auf die Eigenschaften des Intellekts zurückzuführen ist, die ihre Essenz bilden. Daraus folgt, dass die Seele, wenn sie vom Intellekt getrennt wird, entweder ganz aufhört zu existieren oder zumindest aufhört, eine Samsarin (individuelle Seele) zu sein, da die Verbindung von Intellekt und Seele, die unterschiedliche Wesenheiten sind, notwendigerweise zu einem Ende kommen muss.

Auf diesen Einwand gibt dieses Sutra eine Antwort. Es kann keinen solchen Fehler in der Argumentation des vorhergehenden Sutras geben, weil diese Verbindung mit der Buddhi (Intellekt) so lange andauert, wie der Zustand der Seele in Samsara nicht durch vollkommenes Wissen beendet wird. Solange die Verbindung der Seele mit der Buddhi, ihrem begrenzenden Anhängsel, andauert, solange bleibt die individuelle Seele eine individuelle Seele, verwickelt in eine wandernde Existenz.

Es gibt keinen Jiva oder eine individuelle Seele ohne Identifikation mit dem Intellekt. Die Verbindung der Seele mit dem Intellekt wird nur durch rechtes Wissen aufhören. Die Schrift erklärt: "Ich kenne die Person von sonnengleichem Glanz jenseits der Dunkelheit. Ein Mensch, der Ihn kennt, geht über den Tod hinaus, es gibt keinen anderen Weg zu gehen (Svet. Up. III.8).

Woher weiß man, dass die Seele mit der Buddhi verbunden ist, solange sie existiert? Wir antworten, weil dies in den Schriften zu sehen ist. Aus den Srutis ist bekannt, dass diese Verbindung nicht einmal beim Tod getrennt wird. Die Schrift erklärt: "Derjenige, der im Herzen ist, bestehend aus Wissen, umgeben von Pranas, der Person des Lichts, er bleibt derselbe, wandert durch die beiden Welten, als ob er denkt, als ob er sich bewegt" (Bri. Up. IV.3.7). Hier bedeutet der Begriff "aus Wissen bestehend" "aus Buddhi bestehend". Die Passage "Er, der in demselben bleibt, wandert durch die beiden Welten" erklärt, dass das Selbst, selbst wenn es in eine andere Welt geht, nicht von der Buddhi usw. getrennt ist. Die Ausdrücke "als ob sie denken" und "als ob sie sich bewegen" bedeuten, dass die individuelle Seele nicht aus sich selbst heraus denkt und sich bewegt, sondern nur durch ihre Verbindung mit der Buddhi. Die individuelle Seele denkt sozusagen, und sie bewegt sich sozusagen, weil der Intellekt, mit dem sie verbunden ist, sich wirklich bewegt und denkt.

Die Verbindung der individuellen Seele mit dem Intellekt, ihrem begrenzenden Anhängsel, hängt von falschem Wissen ab. Falsches Wissen (Mithyajnana) kann nur durch vollkommenes Wissen aufhören. Solange also die Verwirklichung von Brahman oder Brahmajnana nicht eintritt, solange wird die Verbindung der Seele mit dem Intellekt und seinen anderen begrenzenden Anhängseln nicht aufhören.

Pumstvadivat tvasya sato'bhivyaktiyogat II.3.31 (247)

Aufgrund der Angemessenheit der Manifestation dieser (Verbindung), die (potentiell) existiert, wie z.B. die männliche Kraft, etc.

Pumstvadivat: wie die männliche Kraft usw.; Tu: wahrlich, aber; Asya: sein, d.h. der Verbindung mit dem Intellekt; Satah: existierend; Abhivyaktiyogat: aufgrund der Manifestation, die möglich ist, wegen der Angemessenheit der Manifestation.

Zur Unterstützung von Sutra 29 wird nun ein Beweis erbracht, indem die immerwährende Verbindung zwischen der individuellen Seele und dem Intellekt aufgezeigt wird. Das Wort "tu" (aber) wird verwendet, um den oben erhobenen Einwand zu entkräften.

Es wird der Einwand erhoben, dass es im Sushupti oder Tiefschlaf und Pralaya keine Verbindung mit dem Intellekt geben kann, da die Schrift erklärt: "Dann wird er mit dem Wahren vereinigt; er ist zu seinem eigenen gegangen" (Chh. Up. VI.8.1). Wie kann man dann sagen, dass die Verbindung mit dem Intellekt so lange anhält, wie die individuelle Seele existiert?

Das Sutra widerlegt dies und sagt, dass diese Verbindung in einer subtilen oder potentiellen Form sogar im Tiefschlaf existiert. Wäre dies nicht der Fall gewesen, hätte sie sich nicht im Wachzustand manifestieren können. Eine solche Verbindung wird deutlich, wenn man bedenkt, dass sie sich während der Schöpfung, nach der Auflösung und während des Wachzustandes nach dem Schlaf manifestiert, wie im Fall der Potenz, die im Knabenalter schlummert und sich im Mannesalter manifestiert.

Die Verbindung der Seele mit dem Intellekt besteht potentiell während des Tiefschlafs und der Auflösungsphase und wird zum Zeitpunkt des Erwachens und der Schöpfung wieder manifest.

Die männliche Kraft manifestiert sich im Mannesalter nur, wenn sie in einem feinen oder potentiellen Zustand im Körper existiert. Daher dauert diese Verbindung mit dem Intellekt so lange an, wie die Seele in ihrem Samsara-Zustand existiert.

Nityopalabdhyanupalabdhiprasango'nyataraniyamo va'nyatha II.3.32 (248)

Andernfalls (wenn es keinen Intellekt gäbe) käme es entweder zu einer ständigen Wahrnehmung oder zu einer ständigen Nicht-Wahrnehmung oder aber zu einer Einschränkung eines der beiden (d.h. der Seele oder der Sinne).

Nityopalabdhyanupalabdhiprasangat: es würde zu fortwährender Wahrnehmung oder Nicht-Wahrnehmung führen; Anyatara: sonst, eines von beiden; Niyamah: einschränkende Regel; Va: oder; Anyatha: sonst. (Upalabdhi: Wahrnehmung, Bewusstsein; Anupalabdhi: Nicht-Wahrnehmung, Nicht-Bewusstsein.)

Das innere Organ (Antahkarana), das den begrenzenden Anhang der Seele bildet, wird an verschiedenen Stellen mit verschiedenen Namen bezeichnet, wie Manas (Geist), Buddhi (Intellekt), Vijnana (Wissen) und Chitta (Gedanken) usw. Wenn er sich im Zustand des Zweifels befindet, wird er Manas genannt; wenn er sich im Zustand der Entschlossenheit befindet, wird er Buddhi genannt. Nun müssen wir notwendigerweise die Existenz eines solchen inneren Organs anerkennen, denn sonst gäbe es entweder eine ständige Wahrnehmung oder eine ständige Nicht-Wahrnehmung. Es gäbe immerwährende Wahrnehmung, wenn es eine Verbindung zwischen der Seele, den Sinnen und den Objekten der Sinne gäbe, wobei die drei zusammen die Instrumente der Wahrnehmung bilden. Oder aber, wenn aus dem Zusammentreffen der drei Ursachen nicht die Wirkung folgt, gäbe es eine fortwährende Nicht-Wahrnehmung. Aber keine dieser beiden Alternativen wird tatsächlich beobachtet.

Andernfalls müssen wir die Begrenzung der Macht entweder der Seele oder der Sinne akzeptieren. Aber die Begrenzung der Kraft ist nicht möglich, da der Atman unveränderlich ist. Es kann nicht gesagt werden, dass die Kraft der Sinne, die weder im vorhergehenden noch im nachfolgenden Moment behindert wird, in der Mitte begrenzt ist.

Daher müssen wir die Existenz eines inneren Organs (Antahkarana) anerkennen, durch dessen Verbindung und Trennung Wahrnehmung und Nicht-Wahrnehmung stattfinden. Die Schrift erklärt: "Mein Geist war anderswo, ich sah nicht, mein Verstand war anderswo, ich hörte nicht; denn ein Mensch sieht mit seinem Verstand und hört mit dem Verstand" (Bri. Up. I.5.3). Die Schrift zeigt weiter, dass Verlangen, Vorstellung, Zweifel, Glaube, Unglaube, Erinnerung, Vergessen, Scham, Nachdenken, Furcht, all das Verstand ist.

Deshalb gibt es ein inneres Organ, die Antahkarana, und die Verbindung der Seele mit dem inneren Organ bewirkt, dass der Atman als individuelle Seele oder als Seele in seinem Samsara-Zustand erscheint, wie in Sutra 29 erklärt. Die Erklärung, die in Sutra 29 gegeben wird, ist daher eine angemessene Erklärung.

Kartradhikaranam: Thema 14 (Sutren 33-39)

Die individuelle Seele ist ein Akteur.

Karta sastrarthavattvat II.3.33 (249)

(Die Seele ist) ein Agens, weil die Schrift einen Sinn darin hat.

Karta: Mittel; Sastrarthavattvat: damit die Schriften eine Bedeutung haben, weil die Schriften einen Sinn haben.

Ein weiteres Merkmal der individuellen Seele wird hier genannt.

Die Frage nach der Größe der Seele ist geklärt. Nun wird ein weiteres Merkmal der Seele zur Diskussion gestellt. Der Jiva ist ein Handelnder oder ein Handelnder, denn sonst wären die Anweisungen der Schriften nutzlos. Unter dieser Annahme haben die Anweisungen der Schriften wie "Er soll opfern", "Er soll eine Opfergabe ins Feuer werfen", "Er soll spenden" usw. einen Sinn, sonst wären sie sinnlos. Die Schriften schreiben bestimmte Handlungen vor, die der Handelnde zu tun hat. Wenn die Seele kein Handelnder wäre, wären diese Anweisungen sinnlos. Unter dieser Voraussetzung hat auch die folgende Passage einen Sinn: "Denn derjenige, der sieht, hört, wahrnimmt, begreift und handelt, ist derjenige, dessen Selbst Wissen ist" (Pras. Up. IV.9). "Wer den Himmel erlangen will, muss Opfer darbringen; und wer das Heil erlangen will, muss Brahman in der Meditation verehren."

Viharopadesat II.3.34 (250)

Und wegen (der Sruti), die (ihr) Umherwandern lehrt.

Vihara: nach Belieben umherwandern, spielen, herumtollen; Upadesat: auf Grund der Erklärung, wie Sruti erklärt.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 33 angeführt.

Die Sruti erklärt: "Der Unsterbliche geht, wohin er will" (Bri. Up. IV.3.12), und weiter: "Er nimmt die Sinne mit sich und bewegt sich nach seinem Belieben in seinem eigenen Körper" (Bri. Up. II.1.18). Diese Passagen, die das Umherwandern der Seele im Traum beschreiben, zeigen deutlich, dass die Seele ein Akteur ist.

Upadanat II.3.35 (251)

(Auch er ist ein Handelnder), weil er die Organe entnimmt.

Upadanat: aufgrund der Einnahme (der Organe).

Ein weiteres Argument zur Unterstützung von Sutra 33 wird angeführt.

Auch der im letzten Sutra zitierte Text weist darauf hin, dass die Seele im Traumzustand die Organe mitnimmt. "Durch die Intelligenz der Sinne genommen, Intelligenz, und die Sinne genommen" (Bri. Up. II.1.18, 19). Dies zeigt deutlich, dass die Seele ein Akteur ist.

Sie ist eine Handelnde oder ein Handelnder, weil von ihr gesagt wird, dass sie die Sinne benutzt. Die individuelle Seele ist als Handelnder anzuerkennen, weil in der Sruti beschrieben wird, dass sie die Sinne als Instrumente ihrer Arbeit mit sich nimmt, während sie im Traumzustand in ihrem eigenen Körper umherwandert. "Er nimmt also die Sinne mit sich und bewegt sich in seinem eigenen Körper, wie es ihm gefällt." (Bri. Up. II.1.18).

Auch in der Gita heißt es: "Wenn die Seele einen Körper erwirbt und wenn sie ihn verlässt, ergreift sie diese und geht mit ihnen, so wie der Wind den Duft von den Blumen nimmt" (Gita XV.8).

Vyapadesaccha kriyayam na chennirdesaviparyayah II.3.36 (252)

(Die Seele ist ein Agens) auch deshalb, weil sie in Bezug auf die Handlungen als solches bezeichnet wird; wäre sie es nicht, so müsste die Bezeichnung geändert werden.

Vyapadesat: aufgrund der Erwähnung, aus einer Aussage der Sruti; Cha: auch, und; Kriyayam: in Bezug auf die Durchführung von Riten; Na chet: wenn es nicht so wäre, oder sonst, sonst; Nirdesaviparyayah: Umkehrung der Aussage, Änderung der Bezeichnung.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 33 wird fortgesetzt.

In der Passage "Vijnanam yajnam tanute, Karmani tanute'pi cha" - "Die Intelligenz (d.h. die intelligente Person, Jiva) führt Opfer aus, und sie führt auch alle Handlungen aus" (Tait. Up.II.5), ist mit "Intelligenz" die Seele gemeint und nicht die Buddhi. Dies zeigt deutlich, dass die Seele ein Handelnder ist.

Vijnana bezieht sich auf Jiva und nicht auf Buddhi, denn wenn Buddhi gemeint wäre, würde das Wort "Vijnanena" lauten. Der Nominativ in "Vijnanam yajnam tanute" sollte der Instrumentalfall sein, "Vijnanena", "durch Intelligenz", d.h. durch ihre Instrumentalität.

Wir sehen, dass in einem anderen Text, in dem die Buddhi gemeint ist, das Wort "Intelligenz" im Instrumentalfall steht: "Durch die Intelligenz dieser Sinne nimmt sie allen Verstand" (Bri.Up. II.1.17). In der hier besprochenen Passage hingegen wird das Wort "Intelligenz" in der Eigenschaft des Agens, nämlich im Nominativ, wiedergegeben und bezeichnet somit die Seele, die von der Buddhi verschieden ist.

Upalabdhivadaniyamah II.3.37 (253)

Wie bei der Wahrnehmung gibt es (auch) hier keine Regel.

Upalabdhivat: wie im Falle der Wahrnehmung; Aniyamah: (es gibt) keine Regel.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 33 wird fortgesetzt.

Es wird der Einwand erhoben, dass die Seele, wenn sie ein freier Akteur wäre, warum sollte sie dann irgendeine Handlung vollziehen, die schädliche Auswirkungen hat? Sie hätte nur das getan, was ihr nützt, und nicht sowohl gute als auch böse Handlungen.

Dieser Einwand wird in diesem Sutra widerlegt. So wie die Seele, obwohl sie frei ist, sowohl angenehme als auch unangenehme Dinge wahrnimmt, so führt sie auch sowohl gute als auch schlechte Handlungen aus. Es gibt keine Regel, die besagt, dass sie nur das Nützliche tun und das Schlechte oder Schädliche vermeiden soll.

Bei der Ausführung von Handlungen ist die Seele nicht absolut frei, da sie von Unterschieden in Ort, Zeit und wirksamen Ursachen abhängig ist. Aber ein Handelnder hört nicht auf, ein solcher zu sein, nur weil er Hilfe braucht. Ein Koch bleibt der Handelnde in der Handlung des Kochens, obwohl er Brennstoff, Wasser usw. benötigt. Seine Funktion als Koch besteht zu jeder Zeit.

Saktiviparyayat II.3.38 (254)

Wegen der Umkehrung der Macht (der Buddhi).

Saktiviparyayat: aufgrund der Umkehrung der Macht (der Buddhi).

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 33 wird fortgesetzt.

Wenn die Buddhi, die ein Instrument ist, zum Agenten wird und aufhört, als Instrument zu funktionieren, würde eine Umkehrung der Macht stattfinden, d.h. die instrumentelle Macht, die zur Buddhi gehört, müsste beiseite gelegt und durch die Macht eines Agenten ersetzt werden.

Wenn die Buddhi die Kraft eines Handelnden hat, muss man zugeben, dass sie auch das Objekt des Selbstbewusstseins (Aham-pratyaya) ist, denn wir sehen, dass überall der Aktivität das Selbstbewusstsein vorausgeht: "Ich gehe, ich komme, ich esse, ich trinke, ich tue, ich genieße."

Wenn die Buddhi mit der Kraft eines Mittels ausgestattet ist und auf alle Dinge einwirkt, müssen wir für sie ein anderes Instrument annehmen, mit dem sie auf alles einwirkt, denn jeder Handelnde braucht ein Instrument. Der ganze Streit dreht sich also nur um einen Namen. Einen wirklichen Unterschied gibt es nicht, denn in beiden Fällen wird das, was vom Instrument der Handlung verschieden ist, als Agens anerkannt. In beiden Fällen muss ein vom Instrument verschiedenes Agens anerkannt werden.

Samadhyabhavaccha II.3.39 (255)

Und wegen der Unmöglichkeit von Samadhi.

Samadhyabhavat: wegen der Unmöglichkeit von Samadhi; Cha: und, auch. (Samadhi: überbewusster Zustand; Abhavat: aus Mangel, aus Unmöglichkeit, da es eine unmögliche Sache wird).

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 33 wird fortgesetzt.

Wenn die Seele kein Handelnder ist, wird es keine Erlangung der Befreiung geben. Wenn der Jiva oder die Seele kein Handelnder ist, dann wäre die Verwirklichung, die in den Sruti-Texten wie "Der Atman ist zu verwirklichen" (Bri. Up. II.4.5.) durch Samadhi vorgeschrieben wird, unmöglich. Die in den Vedanta-Texten gelehrte Meditation ist nur möglich, wenn die Seele das Mittel ist. "Wahrlich, der Atman ist zu sehen, zu hören, wahrzunehmen, zu suchen." "Das Selbst müssen wir suchen, wir müssen versuchen zu verstehen" (Chh. Up. VIII.7.1.) "Meditiere über das Selbst als OM" (Mun. Up. II.2.6). Daraus folgt auch, dass die Seele ein Agens ist.

"Die Seele wird nicht in der Lage sein, das Hören, das Denken, das Nachdenken und die Meditation zu praktizieren", die zu Samadhi und der Erlangung des Wissens über das Unvergängliche führen. Folglich wird es für die Seele keine Emanzipation geben. Es ist also erwiesen, dass die Seele allein das Mittel ist, aber nicht die Buddhi.

Takshadhikaranam: Thema 15 (Sutra 40)

Die Seele ist ein Agens, solange sie durch die Hilfsmittel begrenzt ist.

Yatha cha takshobhayatha II.3.40 (256)

Und der Schreiner ist beides.

Yatha: wie; Cha: auch, und; Taksha: der Zimmermann; Ubhayatha: auf beide Arten, ist beides.

Das Argument zur Unterstützung von Sutra 33 wird fortgesetzt.

Dass die individuelle Seele ein Handelnder ist, wurde durch die in den Sutras 33 bis 39 dargelegten Gründe bewiesen. Wir müssen nun überlegen, ob dieses Handeln ihre eigentliche Natur ist oder nur eine Überlagerung aufgrund ihrer begrenzenden Begleiterscheinungen. Die Nyaya-Schule behauptet, dass es ihre eigentliche Natur ist.

Dieses Sutra widerlegt sie und erklärt, dass sie der Seele übergestülpt und nicht real ist. Solches Tun ist nicht die Natur der Seele, denn wenn es so wäre, könnte es keine Befreiung geben, so wie das Feuer, das in seiner Natur heiß ist, niemals von der Hitze frei sein kann. Das Tun ist im Wesentlichen von der Natur des Schmerzes. Man kann nicht sagen, dass, selbst wenn es die Kraft des Tuns gibt, die Befreiung kommen kann, wenn es nichts zu tun gibt, denn die Kraft des Tuns wird irgendwann zum Tun führen. Die Sruti bezeichnet den Atman als eine ewig reine, bewusste und freie Natur. Wie kann das sein, wenn das Tun seine Natur ist? Folglich ist sein Handeln auf seine Identifikation mit einer begrenzenden Funktion zurückzuführen. Es gibt also keine Seele als Handelnde oder Genießende neben Para-Brahman. Man kann nicht sagen, dass Gott in diesem Fall zu einem Samsarin wird, denn Täterschaft und Genuss sind nur auf Avidya zurückzuführen.

Der Körper des Zimmermanns ist nicht die Ursache für seine Funktion. Seine Werkzeuge sind die Ursache. So ist auch die Seele nur durch den Geist und die Sinne ein Handelnder. Die Anweisungen der Schriften befehlen nicht, etwas zu tun, sondern sie befehlen, dass Handlungen auf der Grundlage eines solchen Handelns ausgeführt werden, das auf Avidya zurückzuführen ist.

Die Sruti erklärt: "Dieser Atman ist nicht gebunden" (Bri. Up. IV.3.15). So wie im gewöhnlichen Leben ein Zimmermann leidet, wenn er mit seinen Werkzeugen arbeitet, und glücklich ist, wenn er seine Arbeit verlässt, so leidet der Atman, wenn er im Wach- und Traumzustand durch seine Verbindung mit dem Intellekt usw. aktiv ist, und ist glückselig, wenn er aufhört, ein Akteur zu sein, wie im Zustand des Tiefschlafs.

Die biblischen Anordnungen, die bestimmte Handlungen vorschreiben, beziehen sich auf den konditionierten Zustand des Selbst. Von Natur aus ist die Seele inaktiv. Sie wird aktiv durch die Verbindung mit ihren Upadhis oder begrenzenden Hilfsmitteln, dem Intellekt usw. Die Herrschaft über das Handeln liegt in Wirklichkeit beim Intellekt. Ewiges Upalabdhi oder Bewusstsein ist in der Seele. Täterschaft impliziert Ahamkara oder Ego-Bewusstsein. Daher gehört die Täterschaft nicht zur Seele als deren Natur, sondern zum Intellekt.

Die Anweisungen der Schriften, die bestimmte Handlungen vorschreiben, setzen eine irgendwie durch Avidya oder Unwissenheit entstandene Vertreterschaft voraus, zielen aber selbst nicht darauf ab, die direkte Vertreterschaft des Selbst zu begründen. Die Stellvertreterschaft des Selbst macht nicht seine wahre Natur aus, denn die Schriften lehren, dass sein wahres Selbst Brahman ist. Daraus schließen wir, dass die vedischen Anweisungen in Bezug auf die Vertreterschaft der Seele gelten, die auf Avidya zurückzuführen ist.

Man kann auch nicht von der Beschreibung des Vihara (Spiel oder Aktivität) im Traum auf die Täterschaft schließen, weil die Verbindung mit dem Geist oder Intellekt im Traum weiter besteht. Selbst im Traumzustand ruhen die Instrumente des Selbst nicht völlig, denn die Schrift erklärt, dass es selbst dann mit der Buddhi verbunden ist. "Nachdem es ein Traum geworden ist, geht es zusammen mit Buddhi über diese Welt hinaus. Smriti sagt auch: "Wenn die Sinne ruhen, der Geist aber nicht ruht, sondern mit den Objekten beschäftigt ist, dann ist dieser Zustand ein Traum."

Es ist eindeutig erwiesen, dass die Handlungsfähigkeit der Seele nur durch ihr begrenzendes Anhängsel Buddhi gegeben ist.

Parayattadhikaranam: Thema 16 (Sutren 41-42)

Die Seele ist auf den Herrn angewiesen, wenn er wirkt.

Parattu tat sruteh II.3.41 (257)

Aber (sogar) das (Wirken der Seele) kommt vom Höchsten Herrn, so erklärt es die Sruti.

Parat: vom Höchsten Herrn; Tu: aber, in der Tat; Tat: Agentur, Agentenschaft; Sruteh: von Sruti, so erklärt es die Sruti.

Es wird eine Einschränkung zu Sutra 33 angegeben.

Wir treten nun in die Diskussion ein, ob die Handlungsfähigkeit, die die individuelle Seele im Zustand der Unwissenheit aufgrund ihrer begrenzenden Hilfsmittel kennzeichnet, unabhängig vom Herrn oder abhängig von ihm ist.

Der Purvapakshin behauptet, dass die Seele, soweit sie ein Akteur ist, nicht vom Herrn abhängt.

Das Wort "tu" (aber) wird verwendet, um den vom Purvapakshin aufgeworfenen Zweifel zu beseitigen. Die Ansicht, dass das Handeln der Seele auf ihre Wünsche und ihren Besitz der Sinne als Instrumente zurückzuführen ist und nicht auf den Herrn, ist falsch, denn die Sruti erklärt, dass der Herr die Ursache ist.

Das Handeln der Seele ist ebenfalls dem Höchsten Herrn zu verdanken. Es kann aus der Sruti verstanden werden, dass die Handlungsfähigkeit der individuellen Seele wahrhaftig dem Höchsten Herrn untergeordnet ist und von ihm kontrolliert wird. Die Seele tut gute und schlechte Taten, weil sie so vom Herrn geleitet wird.

Sruti erklärt: "Er lässt den, den Er aus diesen Welten hinaufführen will, gute Taten tun; Er lässt den, den Er aus diesen Welten hinabführen will, schlechte Taten tun." (Kau. Up. III.8) und wiederum: "Derjenige, der im Selbst verweilt, zieht das Selbst nach innen" (Sat. Br. XIV.6.7.30). "Die Universelle Seele, die in das Innere eintritt, regiert die individuellen Seelen" - "Antah pravishtah sasta jivanam" "Der Herr ist in allen, der Herrscher aller Geschöpfe."

Du kannst nicht sagen, dass dies dazu führt, dass dem Herrn Parteilichkeit (Vaishamya) und Grausamkeit (Nairghrinya) zugeschrieben werden, denn Er handelt gemäß Dharma (Verdienst) und Adharma (Verwerflichkeit). Du magst entgegnen, dass dies auf die Täterschaft zurückzuführen ist, und wenn die Täterschaft auf den Herrn zurückzuführen ist, wie kann der Herr dann gemäß Dharma und Adharma handeln?

Wir erwidern, dass die Sruti sagt, dass die Seele der Handelnde ist, und erklärt als Ursache des Handelns den Höchsten Herrn, der die Früchte der Handlungen schenkt, der allen innewohnt, der Zeuge aller Handlungen ist und der der Inspirator und Lenker aller ist.

Kritaprayatnapekshastu vihitapratishiddha vaiyarthyadibhyah II.3.42 (258)

Aber (dass der Herr die Seele handeln lässt) hängt von den Werken ab, die (von ihr) getan werden, denn sonst wären die Gebote und Verbote der Schrift nutzlos.

Kritaprayatnapekshah: hängt von geleisteten Arbeiten ab; Tu: aber; Vihita-pratishiddha-avaiyarthyadibhyah: damit die Gebote und Verbote der Schriften nicht bedeutungslos sind. (Vihita: verordnet; Pratishiddha: verboten; Avaiyarthyadibhyah: wegen der Nicht-Bedeutungslosigkeit.)

Dieses Sutra grenzt den Geltungsbereich von Sutra 41 innerhalb bestimmter Grenzen ein.

Wenn das kausale Handeln dem Herrn gehört, folgt daraus, dass Er grausam und ungerecht sein muss und dass die Seele die Folgen dessen ertragen muss, was sie nicht getan hat. Er muss auch grausam und launisch sein, da Er einige Menschen dazu bringt, gute Taten zu begehen und andere, die Böses tun. Dieses Sutra widerlegt diesen Zweifel.

Das Wort 'tu' (aber), beseitigt die Einwände. Der Herr lenkt die Seele immer nach ihren guten oder schlechten Handlungen, die sie in früheren Geburten getan hat. Er schenkt gute und schlechte Früchte entsprechend den guten und schlechten Handlungen der Seele. Er ist der Regen, der jeden Samen entsprechend seiner Kraft zum Blühen bringt. Obwohl die Täterschaft vom Herrn abhängt, ist das Tun die Handlung der Seele. Was die Seele tut, bewirkt der Herr, dass es getan wird. Solches Tun ist auf Taten zurückzuführen, die in früheren Geburten und Vasanas getan wurden, die wiederum auf frühere Karmas zurückzuführen sind und so weiter, da Samsara ohne Anfang (Anadi) ist. Da Samsara ohne Anfang ist, wird es immer frühere Geburten mit Handlungen geben, die in diesen Geburten für die Führung des Herrn ausgeführt wurden. Daher kann man Ihm nicht vorwerfen, grausam, ungerecht und launisch zu sein. Um Früchte zu bringen, hängt der Herr von den Handlungen der Seele ab. Wäre dies nicht der Fall, wären die Gebote und Verbote der Schriften bedeutungslos. Wenn der Herr nicht von den Handlungen der Seele abhängt, um Früchte zu geben, dann haben Anstrengung oder Bemühung (Purushartha) überhaupt keinen Platz. Die Seele wird nichts gewinnen, wenn sie diese Anordnungen befolgt.

Außerdem werden Zeit, Ort und Verursachung willkürlich und nicht nach dem Gesetz von Ursache und Wirkung wirken, wenn unser Karma nicht die instrumentelle Ursache und der Herr die überwachende Ursache ist.

Amsadhikaranam: Thema 17 (Sutras 43-53)

Die Beziehung der individuellen Seele zu Brahman.

Amso nanavyapadesad anyatha chapi dasakitavaditvamadhiyata eke II.3.43 (259)

(Die Seele ist) ein Teil des Herrn, weil der Unterschied (zwischen den beiden) erklärt wird und auch sonst (d.h. als nicht verschieden von Brahman); denn in einigen (vedischen Texten) wird von (Brahman) als Fischer, Knappen usw. gesprochen.

Amsah: ein Teil; Nanavyapadesat: wegen des Unterschieds, der erklärt wird; Anyatha: sonst; Cha: und; Api: auch; Dasakitavaditvam: Fischer, Knappen, usw. sein; Adhiyata: lesen; Eke: einige (Srutis, Sakhas der Veden).

Dieses Sutra zeigt, dass die individuelle Seele sowohl von Brahman verschieden als auch mit ihm identisch ist.

Im letzten Thema wurde gezeigt, dass der Herr über die Seele herrscht. Nun wird die Frage nach der Beziehung der individuellen Seele zu Brahman aufgegriffen. Ist es das von Herr und Diener oder wie zwischen Feuer und seinen Funken?

Der Purvapakshin vertritt die Ansicht, dass die Beziehung wie die von Herr und Diener ist, denn nur diese Verbindung ist bekanntlich die Beziehung von Herrscher (Herr) und Beherrschtem (Untertan).

Dazu sagt das Sutra, dass die Seele als ein Teil des Herrn betrachtet werden muss, so wie ein Funke ein Teil des Feuers ist. Aber dann ist die Seele nicht wirklich ein Teil, sondern sozusagen ein Teil. Sie ist nur ein imaginärer Teil, denn Brahman kann keine Teile haben. Brahman ist Nishkala, ohne Teile. Er ist Akhanda (unteilbar). Er ist Niravayava (ohne Gliedmaßen).

Warum sollte es dann als ein Teil und nicht als identisch mit dem Herrn betrachtet werden? Weil die Schriften einen Unterschied zwischen ihnen in Texten wie "Das Selbst ist es, das wir erforschen müssen, das ist es, das wir versuchen müssen zu verstehen" (Chh. Up. VIII.7.1) erklären. "Wer Ihn kennt, wird ein Muni" (Bri. Up. IV.4.22). "Derjenige, der im Inneren des Selbst wohnt, zieht das Selbst von innen heraus" (Bri. Up. III.7.23). "Der Atman ist zu sehen? (Bri. Up. II.4.5). Dieser Unterschied wird vom relativen Gesichtspunkt aus betrachtet. Vom absoluten Standpunkt aus gesehen sind sie identisch.

Der Text "Brahman ist der Fischer, Brahman der Sklave, Brahman der Spieler" usw. weist darauf hin, dass selbst solche niedrigen Personen in Wirklichkeit Brahman sind und dass alle individuellen Seelen, Männer, Frauen und Kinder, alle Brahman sind.

Derselbe Standpunkt wird in anderen Passagen wie "Du bist die Frau, Du bist der Mann, Du bist der Jüngling, Du bist die Jungfrau; Du wankst als Greis auf Deinem Stab, Du bist geboren mit Deinem Gesicht überallhin gewandt" (Svet. Up. IV.3) dargelegt. Texte wie "Es gibt keinen anderen als Ihn" und ähnliche belegen die gleiche Wahrheit. Die nicht differenzierte Intelligenz gehört zur Seele und zum Herrn gleichermaßen, so wie die Hitze zu den Funken und zum Feuer gehört.

Aus diesen beiden Auffassungen von Unterschied und Nicht-Unterschied ergibt sich die umfassende Auffassung, dass die Seele ein Teil des Herrn ist.

Mantravarnaccha II.3.44 (260)

Auch aus den Worten des Mantras (es ist bekannt, dass die Seele ein Teil des Herrn ist).

Mantravarnat: von den Worten des Mantras, von den Buchstaben in heiligen Versen, wegen der Beschreibung in den heiligen Mantras; Cha: auch, und.

Ein Argument zur Unterstützung von Sutra 43, dass die individuelle Seele ein Teil von Brahman ist, wird gegeben.

Ein weiterer Grund wird genannt, um zu zeigen, dass die Seele ein Teil des Herrn ist. "So groß ist sie; größer als sie ist die Person. Ein Fuß von ihr sind alle diese Wesen, drei Füße von ihr sind die Unsterblichen im Himmel" (Chh. Up. III.12.6), wo gesagt wird, dass die Wesen, einschließlich der Seelen, ein Fuß oder Teil des Herrn sind.

(Ein Fuß, d.h. der vierte Teil von Ihm sind alle Wesen, die gesamte Schöpfung umfasst nur einen Bruchteil von Ihm). Purusha Sukta: Rigveda: X.90.3, erklärt das Gleiche. "Alle Wesen sind nur ein Fuß von Ihm".

Das Wort "pada" und "amsa" sind identisch. Beide bedeuten einen Teil oder eine Portion.

Daraus schließen wir, dass die individuelle Seele ein Teil des Herrn ist, und wiederum aus folgendem Grund.

Api cha smaryate II.3.45 (261)

Und so steht es auch in der Smriti.

Api: auch; Cha: und; Smaryate: es ist (so) in der Smriti angegeben.

Das Argument, dass die individuelle Seele ein Teil von Brahman ist, wird hier abgeschlossen.

Auch die Smriti sagt dies - dass die individuelle Seele ein Teil von Brahman ist. "Ein ewiger Teil von mir selbst wird die individuelle Seele in der Welt des Lebens" (Bhagavad Gita: XV.7).

Prakasadivannaivam parah II.3.46 (262)

Der Höchste Herr ist nicht (von Freude und Schmerz) wie diese (individuelle Seele) betroffen, so wie das Licht (von den Erschütterungen seiner Reflexionen) unberührt bleibt.

Prakasadivat: wie Licht usw.; Na: ist nicht; Evam: so, wie dies, wie die individuelle Seele; Parah: der Höchste Herr.

Die Besonderheit des Höchsten Herrn wird in diesem Sutra gezeigt.

Hier erhebt der Purvapakshin einen weiteren Einwand. Wenn die Seele ein Teil des Herrn ist, muss der Herr auch Freude und Schmerz erfahren wie die Seele. Wir sehen im gewöhnlichen Leben, dass der ganze Ramakrishna unter den Schmerzen leidet, die seine Hand, seinen Fuß oder ein anderes Glied betreffen. Daher würde die Erlangung Gottes ein Maximum an Kummer und Schmerz bedeuten, und der alte begrenzte Schmerz der individuellen Seele wäre weitaus besser.

Dieses Sutra widerlegt sie. Der Herr erfährt keine Freude und keinen Schmerz wie die individuelle Seele. Die individuelle Seele identifiziert sich aufgrund von Unwissenheit mit dem Körper, den Sinnen und dem Geist und erfährt daher Vergnügen und Schmerz. Der Höchste Herr identifiziert sich weder mit einem Körper, noch bildet er sich ein, von Schmerz geplagt zu sein.

Auch der Schmerz der individuellen Seele ist nicht real, sondern nur eingebildet. Er ist darauf zurückzuführen, dass das Selbst nicht von Körper, Sinnen und Geist unterschieden wird, die Produkte von Avidya oder Unwissenheit sind.

So wie ein Mensch den Schmerz einer Verbrennung oder einer Schnittwunde, die seinen Körper betrifft, empfindet, indem er sich fälschlicherweise mit diesem identifiziert, so empfindet er auch den Schmerz, der andere wie Söhne oder Freunde betrifft, indem er sich fälschlicherweise mit ihnen identifiziert. Er dringt sozusagen durch Moha oder Liebe in sie ein und stellt sich vor: "Ich bin der Sohn, ich bin der Freund." Dies zeigt deutlich, dass das Gefühl des Schmerzes lediglich auf den Irrtum der falschen Vorstellung zurückzuführen ist.

Einige Männer und Frauen sitzen zusammen und unterhalten sich. Wenn dann jemand ausruft: "Der Sohn ist gestorben", entsteht Trauer im Geist derer, die Moha oder Liebe zu Söhnen haben, aufgrund falscher Vorstellung, Identifikation und Verbindung, aber nicht im Geist von religiösen Asketen oder Sannyasins, die sich von dieser Vorstellung befreit haben. Wenn sogar ein Mensch mit rechtem Wissen, der zum Asketen geworden ist, keinen Schmerz oder Kummer als Folge des Todes von Verwandten oder Freunden hat, kann Gott, der der Höchste und Einzige ist, der reines Bewusstsein ist, der ewige reine Intelligenz ist, der nichts außer dem Selbst sieht, für das es keine Objekte gibt, überhaupt keinen Schmerz haben.

Um diese Sichtweise zu veranschaulichen, führt das Sutra einen Vergleich wie Licht usw. ein. So wie das Licht der Sonne, das alles durchdringt, gerade oder gebogen wird, wenn es mit bestimmten Objekten in Berührung kommt, es aber nicht wirklich wird, oder der Äther eines Topfes sich zu bewegen scheint, wenn der Topf bewegt wird, sich aber nicht wirklich bewegt, oder wie die Sonne nicht zittert, obwohl ihr Abbild, das sich im Wasser spiegelt, zittert, so wird auch der Herr nicht von Vergnügen, Schmerz oder Trauer betroffen, obwohl Vergnügen und Schmerz usw. von dem Teil von Ihm gefühlt werden, der die individuelle Seele genannt wird, die ein Produkt der Unwissenheit ist und durch Buddhi begrenzt ist, usw.

So wie die Sonne durch ihre Berührung mit ihren Teilen, den Strahlen, nicht mit den Unreinheiten der Erde verunreinigt wird, so wird auch der Höchste Herr nicht durch die Freude und das Leiden der individuellen Seele beeinträchtigt, obwohl letztere ein Teil der ersteren ist.

Wenn der individuelle Zustand der Seele aufgrund von Unwissenheit überwunden ist, wird sie zu Brahman, "Du bist Das" usw. So wird der Höchste Herr nicht durch den Schmerz der individuellen Seele beeinträchtigt.

Smaranti Cha II.3.47 (263)

In den Smritis heißt es auch (dass).

Smaranti: der Zustand der Smritis; Cha: und, auch.

"Von den beiden wird gesagt, dass das Höchste Selbst ewig und frei von Eigenschaften ist. Es wird von den Früchten der Handlungen nicht berührt, genauso wenig wie ein Lotusblatt vom Wasser." Die Smriti-Texte wie diese besagen, dass der Höchste Herr weder Freude noch Schmerz erfährt.

Anujnapariharau dehasambandhajjyotiradivat II.3.48 (264)

Gebote und Verbote (sind möglich) aufgrund der Verbindung (des Selbst) mit dem Körper, wie im Falle des Lichts usw.

Anujnapariharau: Gebote und Verbote; Dehasamban- dhat: aufgrund der Verbindung mit dem Körper; Jyotiradivat: wie Licht usw.

Die Notwendigkeit der Einhaltung von Geboten und Verboten wird erläutert.

Der Atman oder das Höchste Selbst ist eins. Es kann keine Gebote und Verbote in Bezug auf den Atman geben. Aber Gebote und Verbote sind möglich, wenn er mit einem Körper verbunden ist. Was sind diese Erlaubnisse und Gebote? "Er soll sich seiner Frau zur rechten Zeit nähern." "Er soll sich nicht der Frau seines Gurus nähern." "Er soll das Tier töten, das Agnistoma gewidmet ist." und "Er soll kein Wesen verletzen."

Feuer ist nur eines, aber das Feuer des Scheiterhaufens wird abgelehnt und das eines Opfers wird angenommen. Manche Dinge, die aus Erde bestehen, wie Diamanten, sind erwünscht; andere Dinge, die aus Erde bestehen, wie tote Körper, werden gemieden. Der Urin und der Mist von Kühen gelten als rein und werden als solche verwendet; der von anderen Tieren wird abgelehnt. Wasser, das aus einem reinen Gefäß gegossen oder von einer reinen Person angeboten wird, ist anzunehmen; das in einem unreinen Gefäß enthaltene oder von einem unreinen Menschen angebotene Wasser ist abzulehnen. Ähnlich verhält es sich mit dem Atman.

Wenn sich die Seele in einem Zustand der Anhaftung an den Körper befindet, haben die ethischen Vorstellungen von Reinheit und Unreinheit volle Gültigkeit.

Asantateschavyatikarah II.3.49 (265)

Und aufgrund der Nicht-Ausdehnung (der Seele über ihren eigenen Körper hinaus) gibt es keine Verwirrung (der Ergebnisse von Handlungen).

Asantateh: aufgrund der Nicht-Ausdehnung (über den eigenen Körper hinaus); Cha: und; Avyatikarah: es gibt keine Verwirrung (der Ergebnisse von Handlungen).

Die Diskussion über die besondere Eigenschaft der individuellen Seele wird fortgesetzt.

Es wird der Einwand erhoben, dass es aufgrund der Einheit des Selbst zu einer Verwirrung der Ergebnisse von Handlungen kommen würde, da es nur einen Meister gibt, d.h. eine Seele, die die Früchte der Handlungen genießt. Dieses Sutra widerlegt eine solche Möglichkeit.

Dies ist nicht der Fall, denn es gibt keine Ausdehnung des handelnden und genießenden Selbst, d.h. keine Verbindung mit allen Körpern. Die Einzelseele ist von ihren Anhangsgebilden abhängig, und wegen der Nichterstreckung dieser Anhangsgebilde gibt es auch keine Ausdehnung der Seele. Die einzelnen Seelen sind voneinander verschieden. Jede Seele ist mit einem bestimmten Körper, Geist usw. verbunden.

Die individuelle Seele hat keine Verbindung mit allen Körpern gleichzeitig. Sie ist nur mit einem Körper verbunden und wird von den besonderen Eigenschaften dieses einen Körpers allein beeinflusst. Deshalb gehören die Wirkungen der Werke, die die Seele in einem Körper vollbringt, nur diesem Körper und keinem anderen Körper. Alle Individuen sind nicht von den Werken betroffen, die ein bestimmtes Individuum getan hat.

Es gibt keine Möglichkeit für den Atman, da er eins ist, alle Freuden und alle Schmerzen aller Körper zu erfahren, weil die Körper nicht miteinander verbunden sind.

Daher gibt es keine Verwechslung von Handlungen oder Früchten von Handlungen.

Abhasa eva cha II.3.50 (266)

Und (die individuelle Seele ist) nur ein Spiegelbild (des Paramatman oder des Höchsten Herrn).

Abhasa: eine Reflexion; Eva: nur; Cha: und.

Dem Vedanta zufolge ist die individuelle Seele nur eine Reflexion von Brahman oder der Höchsten Seele im Geist, wie die Reflexion der Sonne im Wasser. So wie die Spiegelungen der Sonne in verschiedenen Wassertöpfen unterschiedlich sind, so sind auch die Spiegelungen der Höchsten Seele in verschiedenen Gemütern unterschiedlich. So wie ein reflektiertes Bild der Sonne zittert, zittert ein anderes reflektiertes Bild aus diesem Grund nicht, und wenn eine bestimmte Seele die Früchte ihrer Handlungen, nämlich Freude und Schmerz, erfährt, wird sie nicht von anderen Seelen geteilt. Wenn die einzelne Seele in einem Körper die Auswirkungen ihrer Handlungen erfährt, ist die Seele in einem anderen Körper davon nicht betroffen.

Für diejenigen, wie die Sankhyas, die Vaiseshikas und die Naiyayikas, die im Gegenteil behaupten, dass es viele Seelen gibt und dass sie alle alles durchdringen, folgt daraus, dass es eine Verwirrung von Handlungen und Ergebnissen geben muss, weil jede Seele überall in der Nähe der Ursachen, die Vergnügen und Schmerz erzeugen, präsent ist.

Nach der Meinung der Sankhya gibt es viele alldurchdringende Selbst, deren Natur reine Intelligenz ist, frei von Eigenschaften und von unübertrefflicher Vortrefflichkeit. Für den gemeinsamen Zweck aller von ihnen existiert das Pradhana, durch das die Seelen Genuss und Erlösung erlangen.

In der Sankhya-Philosophie wird die individuelle Seele als alles durchdringend bezeichnet. Würde man diese Ansicht akzeptieren, käme es zu einer Verwechslung der Werke und ihrer Wirkungen. Diese Ansicht der Sankhyas ist daher eine unfaire Schlussfolgerung.

Daher kann es keine Verwechslung der Ergebnisse von Maßnahmen geben.

Adrishtaniyamat II.3.51 (267)

Da das unsichtbare Prinzip nicht feststeht (für diejenigen, die an viele Seelen glauben, von denen jede allgegenwärtig ist, würde dies zu einer Verwirrung der Werke und ihrer Auswirkungen führen).

Adrishtaniyamat: Das unsichtbare Prinzip ist nicht fixiert. (Adrishta: das Schicksal, der angesammelte Vorrat früherer Handlungen, der als latente Kraft darauf wartet, in der Zukunft Früchte zu tragen, Verdienst oder Verdienstlosigkeit, die die Seelen durch Gedanken, Worte und Handlungen erworben haben; Aniyamat: mangels einer verbindlichen Regel, aufgrund von Unbestimmtheit).

Die in Sutra 50 begonnene Diskussion wird fortgesetzt.

Die Sutras 51 bis 53 widerlegen die Doktrin der Sankhyas und anderer Schulen über die Pluralität der Seelen, von denen jede alldurchdringend ist. Sie führt zu Absurditäten.

Diese Verwirrung kann nicht dadurch vermieden werden, dass man das Adrishta- oder unsichtbare Prinzip heranzieht, denn wenn alle Seelen gleichermaßen alldurchdringend sind, kann es keine verbindliche Regel geben, auf welche von ihnen die Kraft wirken wird.

Den Sankhyas zufolge ist das Adrishta nicht in der Seele enthalten, sondern im Pradhana, das allen Seelen gemeinsam ist. Daher gibt es nichts, was festlegt, dass ein bestimmtes Adrishta in einer bestimmten Seele wirkt.

Gegen die Lehre der beiden anderen Schulen lässt sich derselbe Einwand erheben. Nach den Nyaya- und Vaiseshika-Schulen wird das unsichtbare Prinzip durch die Verbindung der Seele mit dem Geist geschaffen. Auch hier gibt es nichts, was festlegt, dass ein bestimmtes Adrishta zu einer bestimmten Seele gehört, da jede Seele alles durchdringt und daher gleichermaßen mit allen Gemütern verbunden ist.

Daher ist die Verwirrung der Ergebnisse unvermeidlich.

Abhisandhyadishu api chaivam II.3.52 (268)

Dies ist auch bei Entschließungen usw. der Fall.

Abhisandhyadishu: in Entschließungen usw.; Api: sogar; Cha: und; Evam: so, so, auf die gleiche Weise.

Die in Sutra 50 begonnene Diskussion wird fortgesetzt.

Der gleiche logische Fehler gilt auch für die Entschlossenheit, etwas zu tun. Es wird keine Ordnungsmäßigkeit der Entschlüsse zu Handlungen geben. Das ist Mangel an Ordnung auch in Fragen der persönlichen Entschlossenheit usw., wenn die individuelle Seele als alldurchdringend anerkannt wird.

Wenn man davon ausgeht, dass der Entschluss, den man fasst, um etwas zu bekommen oder zu vermeiden, bestimmten Seelen das Adrishta zuteilt, wird es auch dann diese Verwirrung der Ergebnisse von Handlungen geben, denn Entschlüsse werden durch die Verbindung von Seele und Geist gebildet. Daher gilt auch hier das gleiche Argument.

Wenn die individuelle Seele alles durchdringt, kann es keine Ordnung in den Motiven oder Angelegenheiten der persönlichen Entschlossenheit geben, wie z.B. "Ich werde etwas Bestimmtes tun" oder "Ich werde etwas Bestimmtes nicht tun", denn in einem solchen Fall wird sich jeder der Entschlossenheit eines jeden anderen bewusst. Daher kann keine Ordnung der Entschlossenheit und ihrer Umsetzung in die Tat aufrechterhalten werden. Außerdem können Kollisionen zwischen den Willen nicht vermieden werden. Aber Ordnung ist in dieser Welt überall zu finden.

Daher steht fest, dass die Seele nicht allgegenwärtig ist.

Pradesaditi chenna antarbhavat II.3.53 (269)

Wenn gesagt wird, dass die Unterscheidung von Lust und Schmerz usw. aus dem Unterschied des Ortes resultiert, sagen wir, dass dies nicht der Fall ist, weil das Selbst in allen Körpern ist.

Pradesat: aufgrund der besonderen Örtlichkeit oder Umgebung, aufgrund des (unterschiedlichen) Ortes; Iti: so; Chet: wenn; Na: nicht so, das Argument kann nicht bestehen; Antarbhavat: aufgrund des Selbst, das in allen Körpern ist.

Es wird ein Einwand gegen Sutra 52 erhoben und widerlegt. Dieses Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich aus einem Einwand und seiner Antwort. Der Einwandteil lautet "Pradesaditi chet" und der Antwortteil "Na antarbhavat".

Die Naiyayikas und andere versuchen, die im vorangegangenen Sutra aufgezeigte Schwierigkeit zu überwinden, indem sie das folgende Argument anführen. Obwohl jede Seele alles durchdringt, wird es nicht zu einer Verwirrung der Ergebnisse von Handlungen kommen, wenn wir annehmen, dass ihre Verbindung mit dem Geist in dem Teil von ihr stattfindet, der durch ihren Körper begrenzt ist.

Selbst dies kann nicht bestehen. Auch das ist nicht möglich, weil es in allem ist. Denn da sie gleichermaßen unendlich sind, befinden sich alle Selbste in allen Körpern. Jede Seele ist alldurchdringend und durchdringt daher alle Körper. Es gibt nichts, was festlegt, dass ein bestimmter Körper zu einer bestimmten Seele gehört.

Aus der Lehre von der Begrenzung durch den Unterschied des Ortes folgt außerdem, dass manchmal zwei Ichs, die sich desselben Vergnügens oder Schmerzes erfreuen, ihre Verwirklichung auf ein und dieselbe Weise herbeiführen können, da es vorkommen kann, dass das unsichtbare Prinzip zweier Ichs denselben Ort einnimmt.

Aus der Lehre, dass die unsichtbaren Prinzipien feste Orte einnehmen, würde ferner folgen, dass kein Genuss des Himmels stattfinden kann, weil das Adrishta an bestimmten Orten, wie z.B. dem Körper eines Brahmanen, bewirkt wird und der Genuss des Himmels an einen bestimmten anderen Ort gebunden ist.

Es kann nicht mehr als eine alles durchdringende Einheit geben. Wenn es viele alldurchdringende Wesenheiten gäbe, würden sie sich gegenseitig begrenzen und daher aufhören, alldurchdringend oder unendlich zu sein.

Deshalb gibt es nur einen Atman und nicht viele. Die Vedanta-Lehre vom einen Atman ist die einzige fehlerfreie Lehre. Die einzige Doktrin, gegen die keine Einwände erhoben werden können, ist die Doktrin von der Einheit des Selbst. Die Pluralität des Selbst im Vedanta ist nur ein Produkt von Avidya, Unwissenheit oder Ignoranz und keine Realität.

So endet das dritte Pada (Abschnitt 3) des zweiten Adhyaya (Kapitel II) der Brahmasutras oder der Vedanta-Philosophie.

2. Avirodha Adhyaya - Abschnitt 4 (Sutren 270-291)

Einführung

Im dritten Pada oder Abschnitt wurde gezeigt, dass Äther und andere Elemente aus Brahman erzeugt werden, indem die scheinbar widersprüchlichen Texte der Srutis, die ihren Ursprung behandeln, in Einklang gebracht wurden. Es wurde gezeigt, dass ein Konflikt zwischen den vedischen Texten über die Entstehung des Äthers usw. nicht besteht. Dasselbe wird nun in diesem Abschnitt in Bezug auf die vitalen Lüfte oder Pranas und die Sinne getan. Die Texte, die sich mit dem Ursprung der Pranas und der Sinne befassen, werden zur Diskussion herangezogen. In diesem Abschnitt wird festgestellt, dass die vitalen Lüfte und die Sinne ihren Ursprung im Brahman haben.

Zusammenfassung

Dieser Abschnitt (Pada) IV des Kapitels II ist der Erörterung der Schöpfung der Sinne, dem Haupt-Prana, gewidmet. Es wird festgestellt, dass sie aus Brahman hervorgehen.

Adhikarana 1: (Sutras 1-4) lehrt, dass die Pranas (Sinne) aus Brahman hervorgehen.

Adhikarana II: (Sutras 5-6) erklärt, dass die Sinne elf an der Zahl sind.

Adhikarana III: (Sutra 7) lehrt, dass die Sinne von winziger Größe (Anu) sind und nicht alles durchdringen.

Adhikarana IV: (Sutra 8) deutet an, dass das Haupt-Prana auch aus Brahman erzeugt wird.

Adhikarana V: (Sutras 9-12) informiert uns, dass das Haupt-Prana ein Prinzip ist, das sich von der Luft im Allgemeinen und von den oben beschriebenen Pranas (Sinnen) unterscheidet.

Adhikarana VI: (Sutra 13) lehrt, dass das Haupt-Prana winzig (Anu) ist und nicht alles durchdringt.

Adhikarana VII: (Sutras 14-16) lehrt, dass die Organe in ihren Handlungen von besonderen Gottheiten beaufsichtigt und geleitet werden. Die Sinne sind ständig mit der individuellen Seele verbunden und ihr untergeordnet. Daher ist die individuelle Seele und nicht die vorsitzenden Gottheiten ihr Meister.

Adhikarana VIII: (Sutras 17-19) informiert uns, dass die Organe unabhängige Prinzipien und nicht nur Funktionsweisen des Haupt-Prana sind. Prana ist nicht das Ergebnis der kombinierten Funktionen aller elf Sinne. Obwohl Prana sich von den Sinnen unterscheidet und daher nicht zu ihren elf Sinnen gehört, ist es doch wie diese ein Instrument des Handelns, da es eine spezifische und außergewöhnliche Funktion hat, den Körper zu unterstützen und zu nähren, das Leben zu erhalten und die Sinne zu unterstützen.

Adhikarana IX: (Sutras 20-22) erklärt, dass die Erschaffung von Namen und Formen (die Namarupavyakarana) nicht das Werk der individuellen Seele, sondern des Herrn ist.

Das Fleisch stammt aus der Erde. So ist es auch bei den beiden anderen Elementen.

Aufgrund des Übergewichts eines bestimmten Elements in ihnen werden die Bruttoelemente nach diesem benannt. So entsteht zum Beispiel das Rohwasser aus der Mischung aller fünf Primärelemente, aber da der Anteil des Elements Wasser in der Zusammensetzung des Rohwassers überwiegt, wird es Wasser genannt.

Pranotpattyadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-4)

Die Pranas haben ihren Ursprung in Brahman.

Tatha pranah II.4.1 (270)

So werden die vitalen Lüfte (aus Brahman) erzeugt.

Tatha: so, ähnlich, ähnlich, wie die Erschaffung der fünf Urelemente, wie im vorherigen Abschnitt beschrieben; Pranah: die Pranas, die Organe.

Die Erschaffung der Pranas oder Sinne wird nun beschrieben.

Die Pranas werden in zwei Klassen unterteilt, nämlich Pranas im engeren Sinne und Pranas im übertragenen Sinne. Die elf Sinne, Sehen, Hören usw., werden als Pranas im sekundären Sinn bezeichnet. Die fünf Pranas, Prana, Apana, Vyana, Samana und Udana sind die Haupt-Pranas. Unter diesen greift der Autor zunächst die elf Sinne auf, die als Pranas im sekundären Sinn bezeichnet werden.

Purvapakshin: Die Pranas haben keinen Ursprung, denn sie sind ewig wie die Jivas und existierten schon vor der Schöpfung.

Siddhantin: Die Pranas haben einen Ursprung.

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: Die Kapitel, die den Ursprung der Dinge behandeln, berichten nicht über einen Ursprung der vitalen Lüfte, z.B. "Es sandte Feuer aus", usw. (Chh. Up. VI.2.3). "Aus diesem Selbst entsprang der Äther", usw., (Tait. Up. II.1). An einigen Stellen wird deutlich gesagt, dass die vitalen Lüfte nicht erzeugt wurden. "Dies war in der Tat Nicht-Sein im Anfang. Sie sagen, was war dieses Nichtsein? Jene Rishis waren in der Tat das Nichtsein am Anfang. Sie sagen, wer sind diese Rishis? Die Pranas (Organe) sind in der Tat die Rishis" (Sat. Br. VI.1.1.1). Dies zeigt, dass die Pranas (Organe) ewig und nicht geschaffen sind.

Dieses Sutra widerlegt die obige Ansicht und sagt, dass die Pranas genau wie der Äther aus Brahman erzeugt werden. Das Wort "Tatha (so oder ähnlich)" bezieht sich nicht auf das vorhergehende Thema des letzten Abschnitts, nämlich die Pluralität der Seelen, sondern auf die Erschaffung des Äthers usw., die im letzten Abschnitt behandelt wird. Die Sruti-Texte erklären direkt ihren Ursprung. "Aus diesem (Brahman) entstehen die vitale Luft, der Geist und alle Organe" (Mun. Up. II.1.3). "So wie kleine Funken aus dem Feuer entstehen, so entstehen alle vitalen Lüfte aus diesem Brahman" (Bri. Up. II.1.20). "Die sieben vitalen Lüfte entspringen ebenfalls aus Ihm" (Mun. Up. II.1.8). "Er sandte die vitale Luft aus; aus der vitalen Luft entspringen Sraddha, Äther, Luft, Licht, Wasser, Erde, Sinne, Geist, Nahrung" (Pras. Up. VI.4).

Deshalb werden die Sinne geschaffen.

Wenn die Erschaffung des Prana an einigen Stellen nicht erwähnt wird, mindert das nicht die Kraft der Passagen über diese Erschaffung. "Na hi kvachidasravanamanyatra srutam nivarayitumutsahate"; "Tattejo'srijat"; "Etasmajjayate Pranah".

Der Umstand, dass eine Sache an einigen Stellen nicht erwähnt wird, hat nicht die Kraft, das zu entkräften, was an anderen Stellen über sie gesagt wird.

Daher ist es aufgrund der Gleichheit der Aussagen in den Schriften angemessen zu behaupten, dass die Pranas auch auf die gleiche Weise wie der Äther usw. erzeugt werden.

Gaunyasambhavat II.4.2 (271)

Aufgrund der Unmöglichkeit eines sekundären (Ursprungs der Pranas).

Gauni: sekundärer Sinn; Asambhavat: aufgrund der Unmöglichkeit, da es unmöglich ist, unmöglich zu sein.

Ein plausibler Einwand gegen Sutra 1 wird widerlegt.

Der Purvapakshin sagt: Das Satapatha Brahmana spricht von der Existenz der Pranas (Organe) vor der Schöpfung. Die Texte, die ihre Erschaffung beschreiben, sprechen nur in einem sekundären Sinn.

Dieses Sutra widerlegt sie. Die Aussage über den Ursprung der Pranas kann nicht in einem sekundären Sinn verstanden werden, weil daraus die Aufgabe einer allgemeinen Behauptung resultieren würde. "Durch die Erkenntnis des einen ist alles andere bekannt." "Was ist das, durch das, wenn es bekannt ist, alles andere bekannt wird?" (Mun. Up. I.1.3). Daher sind die Pranas aus Brahman hervorgegangen.

Die Erschaffung von allem aus Brahman wurde in Sruti wiederholt. Es gibt keine Sruti, die ihr widerspricht. "Yato va imani bhutani jayante - aus dem all diese Dinge hervorgehen" (Tait. Bhriguvalli I). Angesichts der ausdrücklichen Aussage in den Srutis, dass alle Dinge aus Brahman geschaffen sind, ist es absurd anzunehmen, dass die Pranas (Sinne) die einzigen Ausnahmen sind.

Der Hinweis auf die Existenz der Pranas (Organe) vor der Schöpfung im Satapatha Brahmana bezieht sich auf Hiranyagarbha. Hiranyagarbha ist das kosmische Prana. Es wird nicht durch die teilweise Auflösung des Universums aufgelöst. Selbst Hiranyagarbha wird in der vollständigen Auflösung (Mahapralaya) aufgelöst.

Tatprakcchrutescha II.4.3 (272)

Weil dieses (Wort, das auf den Ursprung hinweist) als erstes (im Zusammenhang mit den Pranas) erwähnt wird.

Tat: das; Prak: zuerst; Sruteh: von Sruti, weil der Sruti-Text erwähnt wird; Cha: und, auch.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 2 angeführt.

Ein weiterer Grund wird in diesem Sutra genannt, um darauf hinzuweisen, dass die Pranas (Organe) ihren Ursprung in Brahman haben.

Aufgrund der Verwendung des Wortes "Jayate" (geboren) in Bezug auf die Pranas, die vor Akasa oder Äther usw. existieren, ist es klar, dass die Pranas (Organe) aus Brahman entstanden sind.

Die Aussage der Schriften über den Ursprung der Pranas ist nur in ihrem wörtlichen oder primären Sinn zu verstehen. Der Text, auf den man sich bezieht, lautet: "Aus diesem (Brahman) entstehen das Prana (die vitale Luft), der Geist und alle Organe, Äther, Luft, Wasser, Feuer und Erde." (Mun. Up. II.1.3). Hier steht das Wort 'Jayate' (wird geboren) ganz am Anfang der aufgezählten Dinge. Wenn das Wort in seinem primären Sinn in Bezug auf Äther usw. interpretiert wird, muss es umso mehr in Bezug auf die Pranas, den Geist und die Organe interpretiert werden, die zuvor erwähnt wurden.

Der sekundäre Sinn ist nicht akzeptabel, weil die Sruti die Pranas (Organe) vor Akasa, Luft usw. stellt. Das Wort (Jayate) kommt zuerst vor, dann die Worte, die Prana und die Sinne bezeichnen, und als letztes kommen Akasa, Luft usw. Wenn nun das Wort "Jayate" in seinem primären Sinn in Bezug auf Akasa usw. akzeptiert wird, warum sollte es dann in einem sekundären Sinn in Verbindung mit Pranas (Organen) verstanden werden, die die Sruti vor Akasa usw. stellt?

Es wäre absurd, zu entscheiden, dass ein Wort, das nur einmal in einem Kapitel und einem Satz aufgezählt wird und mit vielen anderen Wörtern verbunden ist, in einigen Fällen in seinem primären und in anderen in einem sekundären Sinn verstanden werden muss, denn eine solche Entscheidung würde einen Mangel an Einheitlichkeit bedeuten. Das Wort "Jayate", das am Ende steht, muss mit den Pranas usw. verbunden sein, die im ersten Teil des Satzes erwähnt werden.

Tatpurvakatvadvachah II.4.4 (273)

Denn der Sprache geht das voraus (nämlich das Feuer und die anderen Elemente).

Ein weiteres Argument zur Unterstützung von Sutra 2 wird angeführt.

Die Chhandogya Upanishad erklärt: "Denn wahrlich, mein Kind, der Geist besteht aus Erde (d.h. Nahrung), Prana aus Wasser, Vak der Sprache aus Feuer" (VI.5.4). Dieser Text zeigt deutlich, dass die Organe usw. Produkte der Elemente sind. Die Elemente wiederum haben ihren Ursprung in Brahman. Daher sind auch die Organe (Pranas) Produkte von Brahman. Da die Pranas (Organe) die Produkte der Elemente sind, werden sie in den Sruti-Passagen, die den Ursprung der Dinge behandeln, nicht gesondert erwähnt.

Durch die Aussage in der Sruti über die direkte Verursachung der Elemente wird suggeriert, dass die Pranas (Sinne) Brahman als unmittelbare Ursache haben.

Darüber hinaus schließt die Passage mit der Aussage, dass die gesamte Welt die Schöpfung von Brahman ist, die Form von Brahman ist und von Brahman beseelt wird.

Daher steht fest, dass auch die Pranas Wirkungen von Brahman sind. Die Pranas (Organe) haben einen Ursprung, genau wie die Elemente Äther usw., und sind nicht ewig.

Saptagatyadhikaranam: Thema 2 (Sutren 5-6)

Die Anzahl der Organe.

Sapta gaterviseshitatvaccha II.4.5 (274)

Die Pranas (Organe) sind sieben, weil dies (aus den Schriften) verstanden wurde und weil es (diese sieben) spezifiziert wurde.

Sapta: sieben; Gateh: von der Bewegung, die so bekannt ist (aus den Schriftstellen); Viseshitatvat: wegen der Spezifikation; Cha: und.

Die Anzahl der Pranas (Sinne) wird nun diskutiert.

Die Anzahl der Organe wird in diesem und dem nächsten Sutra festgestellt. Ein Zweifel entsteht hier aufgrund der widersprüchlichen Natur der Schriftpassagen. An einer Stelle werden sieben Pranas erwähnt: "Die sieben Pranas (Organe) entspringen aus Ihm" (Mun. Up. II.1.8). An einer anderen Stelle werden acht Pranas als Grahas erwähnt: "Acht Grahas gibt es und acht Atigrahas" (Bri. Up. III.2.1). An einer anderen Stelle neun "Sieben sind die Pranas des Kopfes, zwei die unteren" (Tait. Samhita V.3.2.5). Manchmal zehn "Neun Pranas sind tatsächlich im Menschen, der Nabel ist der zehnte" (Tait. Samhita V.3.2.3). Manchmal elf "Zehn sind diese Pranas im Menschen, und Atman ist der elfte" (Bri. Up. III.9.4). Manchmal zwölf "Alle Berührungen haben ihr Zentrum in der Haut" (Bri. Up. II.4.11). Manchmal dreizehn: "Das Auge und das, was gesehen werden kann" (Prasna Up. IV.8). Die Schriftstellen sind sich also nicht einig über die Anzahl der Pranas (Organe).

Dieses Sutra gibt die Ansicht des Purvapakshin oder des Gegners wieder. Hier behauptet der Purvapakshin, dass die Pranas in Wirklichkeit sieben an der Zahl sind, weil dies in einigen Schrifttexten so angegeben wird, wie z.B. "Die sieben Pranas (Organe) entsprangen aus Ihm" (Mun. Up. II.1.8). Diese sieben Pranas werden darüber hinaus in Tait. Samhita V.1.7.1 beschrieben: "Sieben sind in der Tat die Pranas im Kopf".

In einigen Texten werden acht oder neun Organe aufgezählt, aber diese sind nur Modifikationen des inneren Organs. Daher gibt es keinen Widerspruch in den Sruti-Texten, wenn wir die Zahl sieben annehmen.

Auf diese Argumentation des Purvapakshin gibt das nächste Sutra eine passende Antwort.

Hastadayastu sthite'to naivam II.4.6 (275)

Aber (es gibt auch zusätzlich zu den sieben genannten Pranas) die Hände und den Rest. Da dies eine ausgemachte Sache ist, (dürfen wir) daraus nicht (schließen), (dass es nur sieben Pranas gibt).

Hastadayah: Hände und der Rest; Tu: aber; Sthite: bestimmt sein, eine Tatsache sein, während er im Körper verweilt; Atah: deshalb; Na: nicht; Evam: so, also, wie dies.

Sutra 5 wird widerlegt und die tatsächliche Anzahl der Pranas (Sinne) wird festgestellt.

Das Wort "tu" (aber) widerlegt die Sichtweise des vorherigen Sutras. Sutra 6 ist das Siddhanta-Sutra.

Die Zahl sieben ist nicht korrekt.

Neben den sieben Pranas werden in der Schrift auch andere Pranas erwähnt, wie die Hände usw. "Die Hand ist ein Graha (Organ), das von der Arbeit als Atigraha ergriffen wird; denn mit den Händen verrichtet man die Arbeit" (Bri. Up. III.2.8), und ähnliche Passagen, "zehn sind die Sinne in einem Menschen und der Geist vervollständigt mit diesen die Zahl elf" (Bri. Up. III.9.4), weisen darauf hin, dass die Hände usw. zusätzliche Organe sind. Daher müssen zu den bereits erwähnten sieben Organen, nämlich Augen, Nase, Ohren, Zunge, Tastsinn (Haut), Sprache und Geist, dem inneren Organ, vier weitere Organe, nämlich Hände, Füße, Anus und das Zeugungsorgan, hinzugefügt werden. Der Intellekt, der Egoismus, Chitta oder das Gedächtnis sind keine separaten Organe. Sie sind nur Modifikationen des Geistes.

Die Zahl der Organe beträgt also insgesamt elf. Dies ist die Zahl, die feststeht. Es sind die fünf Organe des Wissens (Jnana-Indriyas), die fünf Organe des Handelns (Karma-Indriyas) und das innere Organ, der Geist.

Um all die verschiedenen Aktivitäten der Organe zu vereinen, ist es notwendig, dass es ein Organ gibt, das als vereinigendes Mittel mit der Erinnerung an die Vergangenheit und die Gegenwart zusammen mit der Antizipation der Zukunft existieren muss, denn ohne ein solches Organ wären die Aktivitäten der Organe unharmonisiert und uneinig. Dieses vereinigende Organ ist das innere Organ oder der Manas (Geist). Dieses eine innere Organ nimmt vier Namen an, wie Geist, Intellekt, Egoismus und Chitta, je nach den Funktionen, die es ausführt (Vrittibheda).

In der Passage "Neun Pranas sind in der Tat im Menschen, der Nabel ist der zehnte", wird der Ausdruck "zehn Pranas" verwendet, um die verschiedenen Öffnungen des menschlichen Körpers zu bezeichnen, nicht die unterschiedliche Natur der Pranas. Denn es ist kein Prana bekannt, das den Namen des Nabels trägt. Da der Nabel eine der besonderen Wohnstätten des Haupt-Pranas ist, wird er hier als zehntes Prana aufgezählt.

Es gibt nur elf Pranas. Diese Schlussfolgerung wird durch eine der Schriftstellen bestätigt: "Zehn sind diese Pranas im Menschen und Atman ist der elfte." Unter dem Wort Atman müssen wir das innere Organ verstehen, weil es über die Organe herrscht.

Prananutvadhikaranam: Thema 3 (Sutra 7)

Die Organe sind von winziger Größe.

Anavascha II.4.7 (276)

Und (sie sind) winzig.

Anavah: Minute; Cha: und, auch.

Die Art und Größe der Sinne ist nun bekannt.

Der Autor befasst sich nun mit der Frage nach der Art und Größe der Sinne. Sind diese Sinne alldurchdringend oder sind sie winzig? Der Purvapakshin sagt, dass die Sinne allumfassend sind, weil wir Geräusche in der Ferne hören und Objekte in der Ferne sehen können. Die Siddhanta-Sichtweise hingegen besagt, dass die Sinne atomar sind.

Das Wort "cha" hat die Kraft der Gewissheit. Es bedeutet, dass die Sinne nicht alles durchdringen, sondern atomar sind. Dieses Sutra widerlegt die Lehre der Sankhyas, die behaupten, die Sinne seien alldurchdringend.

Die Organe sind winzig. Winzig bedeutet nicht atomar, sondern subtil und in der Größe begrenzt.

Die Organe müssen feinstofflich sein; denn wenn sie grobstofflich wären, könnten wir sie sehen, wenn sie im Moment des Todes aus dem Körper herauskommen, wie eine Schlange aus ihrem Loch. Wären sie alldurchdringend wie der Äther, wäre keine Bewegung ihrerseits möglich, und die Texte, die von ihrem Verlassen des Körpers und ihrem Gehen und Kommen mit der Seele bei Tod und Geburt sprechen, würden widerlegt. Die Seele kann sie nicht als ihre Essenz haben.

Es kann nicht gesagt werden, dass sie, auch wenn sie allgegenwärtig sind, eine bestimmte Art oder Funktion innerhalb des Körpers haben können, denn es ist diese bestimmte Art oder Funktion, die wir als Sinn oder Instrument bezeichnen. Außerdem nehmen wir nicht durch die Sinne wahr, was in der Welt geschieht. Wären sie alldurchdringend, würden wir sicherlich durch sie wahrnehmen, was in der Welt geschieht.

Daher sind die Sinne alle feinstofflich und endlich, d.h. von begrenzter Größe.

Pranasraishthyadhikaranam: Thema 4 (Sutra 8)

Das Oberhaupt Prana hat ebenfalls einen Ursprung im Brahman.

Sreshthascha II.4.8 (277)

Und das Beste (d.h., die wichtigste vitale Luft oder Prana wird ebenfalls produziert).

Sreshthah: das beste, das höchste, das wichtigste Prana (Lebenskraft oder Lebensenergie); Cha: und, auch.

Das Haupt-Prana wird jetzt charakterisiert.

Das Haupt-Prana hat auch einen Ursprung. Es ist eine Wirkung von Brahman.

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: "Aus diesem (Brahman) wird die Lebenskraft oder Prana erzeugt" (Mun. Up. II.1.3). Wiederum heißt es: "Durch sein eigenes Gesetz atmete er ohne Wind; es gab nichts, was davon verschieden oder höher als das war" (Rig Veda VIII.7.17). Hier zeigen die Worte "war atmend", die die eigentliche Funktion des Atems bezeichnen, dass der Atem oder das Prana schon vor der Schöpfung existiert haben muss. Daraus kann man schließen, dass Prana nicht erschaffen wurde. Es scheint einen Widerspruch in Bezug auf seine Entstehung zu geben.

Dieses Sutra widerlegt die obige Ansicht und erklärt, dass sogar das Haupt-Prana aus Brahman erzeugt wird.

Die Worte "atmete" werden durch den Zusatz "ohne Wind" relativiert und besagen somit nicht, dass Prana bereits vor der Schöpfung existierte.

Darüber hinaus erklären Schriftstellen wie "Er ist ohne Atem, ohne Geist, rein" (Mun. Up. II.1.2) eindeutig, dass Brahman ohne irgendwelche Qualifikationen wie Prana und so weiter ist. Daher haben die Worte "atmete" lediglich den Zweck, die Existenz der Ursache zu erklären. Sie weisen darauf hin, dass Brahman, die Ursache, vor der Schöpfung existierte, wie aus Texten wie "Die Existenz allein war vor diesem da" (Chh. Up. VI.2.1) bekannt ist.

In der Sruti-Passage "Anidavatam" zeigt das Wort "avata", dass es sich um etwas handelt, das dem Prana vorgelagert ist. Anit bezieht sich daher auf Brahman.

Der Begriff "das Beste" bezeichnet die hauptsächliche vitale Luft (Mukhya Prana), wie es in den Schriften heißt: "Der Atem ist in der Tat das Älteste und das Beste" (Chh. Up. V.1.1). Der Atem ist der älteste oder der wichtigste, weil er seine Funktion in dem Moment beginnt, in dem das Kind gezeugt wird. Die Sinne des Gehörs usw. beginnen erst zu funktionieren, wenn ihre speziellen Sitze, nämlich die Ohren usw., gebildet werden. Sie sind also nicht die ältesten. Es wird wegen seiner überlegenen Eigenschaften und wegen des Satzes "Ohne dich werden wir nicht leben können" (Bri. Up. VI.1.13) als das älteste oder oberste bezeichnet. Das Haupt-Prana wird das beste genannt, weil es die Ursache für die Aufrechterhaltung des Körpers ist.

Vayukriyadhikaranam: Thema 5 (Sutren 9-12)

Das Haupt-Prana unterscheidet sich von der Luft und den Sinnesfunktionen.

Na vayukriye prithagupadesat II.4.9 (278)

(Das Haupt-Prana ist) weder Luft noch Funktion, da es separat erwähnt wird.

Na: nicht; Vayukriye: Luft oder Funktion; Prithak: separat, gesondert; Upadesat: wegen der Lehre, weil sie erwähnt wird. (Prithagupadesat: wegen der gesonderten Erwähnung.)

Die Natur des Haupt-Prana wird in diesem Sutra besprochen.

Der Purvapakshin oder der Gegner behauptet, dass es kein separates Prinzip namens Prana gibt, und dass das Prana laut Sruti nichts anderes als Luft ist. Denn Sruti sagt: "Atem ist Luft"; diese Luft, die fünf Formen annimmt, ist Prana, Apana, Vyana, Udana, Samana. Oder sie kann als die kombinierte Funktion aller Organe betrachtet werden. So wie elf Vögel, die in einem Käfig eingesperrt sind, den Käfig durch die Kombination ihrer Bemühungen bewegen können, so erzeugen auch die elf Pranas, die in einem Körper wohnen und zusammen funktionieren, eine gemeinsame Funktion, die Prana genannt wird. Dies ist die Ansicht der Sankhyas. Die Sankhyas lehren: "Die fünf Lüfte, Pranas usw. sind die gemeinsame Funktion der Organe (Instrumente)." Daher gibt es kein separates Prinzip namens Prana.

Dieses Sutra widerlegt diese Ansichten und sagt, dass das Prana weder Luft noch die Funktion von Organen ist, denn es wird getrennt von der Luft und den Sinnesfunktionen erwähnt. "Der Atem ist in der Tat der vierte Fuß des Brahman. Dieser Fuß leuchtet und wärmt wie das Licht, das Luft genannt wird" (Chh. Up. III.18.4). Hier wird er von der Luft unterschieden. Jeder Sinn und seine Funktion sind identisch.

Auch andere Stellen, in denen das Prana getrennt von der Luft und den Organen erwähnt wird, sind hier zu betrachten, z.B.: "Aus Ihm werden das Prana, der Geist und alle Sinnesorgane, der Äther, die Luft usw. geboren". (Mun. Up. II.1.3). Dies zeigt, dass Prana keine Funktion eines Organs ist, denn dann wäre es nicht von den Organen getrennt worden.

Es ist nicht möglich, dass alle Organe zusammen eine Funktion haben und dass diese Funktion das Prana ist, denn jedes Organ hat seine eigene spezielle Funktion und die Gesamtheit der Organe hat keine eigene aktive Kraft. Man kann nicht sagen, dass Prana das Ergebnis des gemeinsamen Wirkens der Sinne ist, da die Funktionen unterschiedlich sind.

Die Passage "Atem (Prana) ist Luft" ist ebenfalls richtig, denn die Wirkung ist nur die Ursache in anderer Form. Das Prana ist nur Luft, die im Körper funktioniert. Die Luft, die in den Adhyatma-Zustand übergeht, sich fünffach teilt und so in einem speziellen Zustand verbleibt, wird Prana genannt.

Die Analogie mit den Vögeln im Käfig ist nicht zutreffend, denn sie haben alle die gleiche Art von Aktivität, die der Bewegung des Käfigs förderlich ist. Aber die Funktionen der Sinne sind nicht gleichartig, sondern unterschiedlich. Sie sind auch von anderer Natur als die des Prana. Prana ist dem Hören usw. völlig unähnlich. Daher können sie (die Organe) kein Leben darstellen. Deshalb ist Prana eine separate Entität.

Wäre der vitale Atem die bloße Funktion von Organen, könnte er nicht als das "Beste" verherrlicht werden, und Sprache usw. könnte nicht als dem Prana untergeordnet dargestellt werden. Daher unterscheidet sich das Prana von der Luft und den Funktionen der Organe.

Chakshuradivattu tatsahasishtyadibhyah II.4.10 (278)

Aber (das Prana ist der Seele untergeordnet), wie die Augen usw., weil es mit ihnen (den Augen usw.) gelehrt wird und aus anderen Gründen.

Chakshuradivat: wie die Augen und der Rest; Tu: aber; Tatsaha: zusammen mit ihnen; Sishtyadibhyah: aufgrund der Belehrung, wegen der Anweisungen der Schriften und anderer Gründe.

Die Eigenschaften von Prana werden fortgesetzt.

Der Purvapakshin sagt: Das Prana muss auch in diesem Körper als unabhängig betrachtet werden, wie die individuelle Seele, da die Schriften es als das Beste erklären und die Organe wie Sprache usw. ihm untergeordnet sind. Ihm werden in den Schriften verschiedene Kräfte zugeschrieben. Es wird gesagt, dass, wenn die Sprache und die anderen Organe schlafen, das Prana allein wach ist; dass das Prana allein vom Tod nicht erreicht wird; dass das Prana der Absorber ist, es absorbiert die Sprache usw., dass das Prana die anderen Sinne (Pranas) beschützt, wie eine Mutter ihre Söhne beschützt. Daraus folgt, dass das Prana unabhängig ist wie die individuelle Seele.

Dieses Sutra widerlegt dies und sagt, dass das Prana der Seele untergeordnet ist.

Die Worte "tu" (aber) heben die Unabhängigkeit des Prana auf. Es beseitigt den Zweifel.

Das Wort "Adi" usw. zeigt an, dass das Wort "Prana" auch im Sinne von Sinnesorganen verwendet wird. Das Prana wird zusammen mit den Sinnen aufgezählt, um anzuzeigen, dass es nicht unabhängig ist.

Das Prana dient der Seele wie die Sinne, weil es mit ihnen beschrieben wird. Das Haupt-Prana ist nicht unabhängig vom Jiva, sondern ist, wie die Sinne, ein Mittel, um Karta (Handelnder) und Bhokta (Genießender) zu sein. Die Seele ist der König. Prana ist sein Diener. Die Sinne sind seine Untertanen. Prana wird zusammen mit den Sinnen beschrieben. Es verweilt im Körper wie die Sinne. Außerdem ist es Achetana (nicht empfindungsfähig) wie diese. Es ist aus Teilen zusammengesetzt. Dies sind die anderen Gründe, die die Unabhängigkeit von Prana widerlegen. Daher hängt es von der Seele ab und dient der Seele wie die Sinne.

Prana ist wie die Augen usw. eines der Werkzeuge oder Instrumente der individuellen Seele, obwohl es unter ihnen an erster Stelle steht, weil es in die gleiche Kategorie mit dem Auge und den anderen Sinnen in einem gegenseitigen Gespräch zwischen ihnen gestellt wird, wie es in der Brihadaranyaka Upanishad VI.1.7-14 beschrieben wird. Dinge mit ähnlichen Eigenschaften werden immer zusammen gruppiert und gelehrt, z.B. der Brihatsaman und der Rathantarasaman. Daher ist sie der Seele untergeordnet.

Akaranatvaccha na doshastatha hi darsayati II.4.11 (280)

Und weil es kein Instrument ist, ist der Einwand nicht stichhaltig, denn so steht es in der Schrift.

Akaranatvat: weil es kein Instrument ist; Cha: und, auch; Na: nicht; Doshah: Defekt, Einwand, Fehler; Tatha: so, also; Hi: wie, weil; Darsayati: lehrt, Schrift zeigt, erklärt.

Ein Einwand gegen Sutra 10 wird widerlegt.

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: Wenn das Prana der Seele untergeordnet ist wie die Organe, dann muss es in der Beziehung eines Instruments zur Seele stehen wie die Organe. Wir müssen ein anderes Sinnesobjekt annehmen, das der Farbe entspricht. Aber es gibt kein zwölftes Sinnesobjekt. Es gibt nur elf Funktionen und elf Organe. Es gibt keinen Platz für ein zwölftes Organ, wenn es kein zwölftes Sinnesobjekt gibt.

Das Wort "Cha" (und) hat hier die Bedeutung von "aber" und wird verwendet, um den oben aufgeworfenen Zweifel zu beseitigen.

Dieses Sutra widerlegt den obigen Einwand. Prana ist kein Instrument. Die Schrift erklärt, dass das Haupt-Prana eine spezifische Funktion hat, die nicht zu den anderen Organen gehören kann. Der Körper und alle Sinne leben durch das Haupt-Prana. Die Schriftstellen sagen: "Dann ist Prana das Beste, was den Organen zukommt: Lasst euch nicht täuschen. Ich allein, der ich mich fünffach teile, trage diesen Körper und erhalte ihn" (Pras. Up. II.3). Eine andere Stelle, nämlich "Mit Prana, der das untere Nest bewacht" (Bri. Up. IV.3.12), zeigt, dass die Bewachung des Körpers vom Prana abhängt.

Wiederum zeigen zwei andere Passagen, dass die Ernährung des Körpers von Prana abhängt: "Von welchem Glied auch immer Prana weggeht, das Glied verdorrt" (Bri. Up. I.3.19). "Was wir essen und trinken, unterstützt damit die anderen Organe" (Bri. Up. 1.3.18). Und an einer anderen Stelle wird erklärt, dass das Vergehen und Verbleiben der Seele von Prana abhängt. "Was ist es, durch dessen Weggang ich gehe, und durch dessen Verweilen ich bleibe? - das geschaffene Prana" (Pras. Up. VI.3-4).

All diese Texte zeigen, dass die Funktion des Prana die Ernährung und Aufrechterhaltung des Körpers ist. Prana schützt den Körper vor Auflösung. Auch die Kraft des Körpers und der Sinne hängt von Prana ab. Prana unterstützt den Körper und energetisiert ihn mit allen Sinnen. Dies ist seine spezifische Funktion.

Prana ist die größte Hilfe für die Seele, da es die Unterstützung aller anderen Sinne ist. Es unterstützt nicht nur die Sinne, sondern ist das organisierende Leben des Körpers und daher von größter Bedeutung für den Jiva oder die individuelle Seele.

Prana hat keine Funktion wie ein gewöhnlicher Sinn. Deshalb kann man es nicht als Indriya oder Organ bezeichnen. Daher wird es von der Liste der elf Sinne ausgeschlossen.

Das Haupt-Prana ist auch ein Instrument der Seele. Die Sinne wie das Auge, das Ohr usw. sind sozusagen Beamte des Jiva und helfen ihm bei seinem Genuss und seiner Aktivität, aber das Haupt-Prana ist sein Hauptminister. Es hilft ihm in seinen höchsten Funktionen und bei der Verwirklichung all seiner Wünsche.

Dies ist nicht die einzige Funktion von Prana. Es gibt auch noch andere Funktionen. Das nächste Sutra beschreibt die anderen Funktionen.

Panchavrittirmanovat vyapadisyate II.4.12 (281)

Es wird gelehrt, dass er wie der Geist eine fünffache Funktion hat.

Panchavrittih: mit fünffacher Funktion; Manovat: wie der Geist; Vyapadisyate: wird beschrieben, wird gelehrt, wird bezeichnet.

Die Beschreibung der Eigenschaften des Haupt-Prana wird fortgesetzt.

In der Prasna Upanishad (II.3) heißt es: "Ich allein, mich fünffach teilend, stütze diesen Körper und beschütze ihn."

So wie der Geist in Bezug auf die fünf Sinne fünf Modi hat, so hat auch Prana fünf Modi, nämlich Prana, Apana, Vyana, Udana und Samana. Prana hat die Funktion der Atmung, Apana die der Entleerung, Samana die der Verdauung und Assimilation der Nahrung, Vyana die des Blutkreislaufs (der Kraftakte unterstützt) und Udana die des Schluckens. Udana hilft der Seele, zum Zeitpunkt des Todes aus dem Körper zu gehen. In dieser Hinsicht ähnelt Prana dem inneren Organ, das allerdings einen fünffachen Aspekt hat: Geist, Intellekt, Ego, Chitta und Gedächtnis.

So wie der Verstand, der mit verschiedenen Funktionen wie Wunsch, Kontemplation, Glauben, Wollen, Fühlen, Wissen usw. ausgestattet ist, der individuellen Seele dient, so tut auch das Haupt-Prana der individuellen Seele, die mit den fünf Funktionen ausgestattet ist, Gutes.

Die Funktionen des Geistes sind nach dem Raja Yoga von Patanjali Maharshi rechtes Wissen, Irrtum, Einbildung, Schlummer und Erinnerung. Oder das Sutra zitiert das Mittel als analoges Beispiel nur mit Bezug auf die Pluralität und nicht auf die Fünffältigkeit seiner Funktionen.

Die untergeordnete Stellung des Prana in Bezug auf die Seele ergibt sich daraus, dass es wie der Geist fünf Funktionen hat.

Sreshthanutvadhikaranam: Thema 6 (Sutra 13)

Die Winzigkeit des Haupt-Prana.

Anuscha II.4.13 (282)

Und es (Haupt-Prana) ist winzig.

Anuh: Minute; Cha: und.

Die Beschreibung der Eigenschaften des Haupt-Prana wird fortgesetzt.

Das Haupt-Prana ist ebenso winzig wie die Sinne. Auch hier müssen wir unter Winzigkeit verstehen, dass das Haupt-Prana subtil und von begrenzter Größe ist, nicht, dass es atomare Größe hat, denn durch seine fünf Funktionen durchdringt es den ganzen Körper.

Prana ist subtil, weil man es nicht sehen kann, wenn es den Körper verlässt. Es ist begrenzt oder endlich, denn die Schrift spricht von seinem Ausgehen, Gehen und Kommen. Wäre es alldurchdringend, könnte es keine Bewegung von ihm geben.

Deshalb ist auch Prana endlich oder begrenzt.

Man mag einwenden, dass es alldurchdringend ist, wie es im Text heißt: "Er ist gleich einer Mücke, gleich einem Moskito, gleich einem Elefanten, gleich diesen drei Welten, gleich diesem Universum" (Bri. Up. I.3.22). Aber die Alldurchdringung, von der dieser Text spricht, bezieht sich auf Hiranyagarbha, das kosmische Prana, das Prana des Makrokosmos. In seinem universellen Aspekt ist es alldurchdringend; in seinem individuellen Aspekt ist es begrenzt.

Die Aussagen über die Gleichheit "gleich einer Mücke" usw. erklären die begrenzte Größe des Prana, das jedem Lebewesen innewohnt.

Jyotiradyadhikaranam: Thema 7 (Sutren 14-16)

Die vorsitzenden Gottheiten der Organe.

Jyotiradyadhishthanam tu tadamananat II.4.14 (283)

Aber es gibt den Vorsitz des Feuers und anderer (über die Organe), aufgrund einer solchen Aussage in der Sruti.

Jyotiradyadhishthanam: über das Feuer und andere herrschend; Tu: aber; Tadamananat: wegen einer solchen Aussage in Sruti, aufgrund der Schriften, die das lehren.

Nun folgt eine Diskussion über die Abhängigkeit der Organe oder der vorsitzenden Gottheiten.

Der Purvapakshin behauptet, dass die Pranas (Sinne) aus eigener Kraft handeln. Wenn wir zugeben, dass die Pranas nur unter der Führung der vorsitzenden Gottheiten handeln, würde daraus folgen, dass diese führenden Gottheiten die Früchte der Handlungen genießen, und die individuelle Seele würde somit aufhören, der Genießer zu sein.

Das Wort "tu" (aber) wird verwendet, um den Zweifel zu beseitigen. Es schließt das Purvapaksha aus.

Die Pranas und Sinne funktionieren nicht aufgrund ihrer eigenen Kraft, sondern aufgrund der Macht der Gottheiten, die ihnen vorstehen.

Die Pranas, d.h. die Sinne, stehen unter der Führung von Gottheiten wie dem Feuer und anderen, die über sie herrschen. Auch die Sruti besagt dies. Das Aitareya Aranyaka (I.2.4) erklärt: "Feuer, das zu Sprache geworden ist, ist in den Mund eingetreten." Die Sinne sind träge. Sie können sich nicht von selbst bewegen.

Die Behauptung, dass die Pranas, die mit der Fähigkeit ausgestattet sind, ihre Wirkungen hervorzubringen, aus eigener Kraft handeln, ist unbegründet, da wir sehen, dass einige Dinge, die die Fähigkeit zur Bewegung besitzen, wie z.B. Autos, sich tatsächlich nur bewegen, wenn sie von Stieren und dergleichen gezogen werden.

Deshalb sind die Pranas und die Sinne von den vorsitzenden Gottheiten abhängig.

Pranavata sabdat II.4.15 (284)

(Die Götter sind nicht die Genießer, sondern die Seele, denn die Organe sind verbunden) mit demjenigen (d.h. der Seele), der sie besitzt (was wir aus den Schriften wissen).

Pranavata: mit demjenigen, der die Pranas (Organe) besitzt; Sabdat: aus den Schriften.

Aus dem vorangegangenen Sutra mag ein Zweifel entstehen, dass die Götter, die die Sinne leiten, die Genießer sein könnten; dieser Zweifel wird durch dieses Sutra beseitigt.

Prana' ist hier ein Synonym für Indriya oder Sinn.

Die Sinne sind mit der Seele verbunden. Dies wird in der Sruti beschrieben. Obwohl die Götter die Sinne leiten, obwohl sie die vorsitzenden Gottheiten der Organe sind, können sie keine Bhoktas oder Genießer werden. Die individuelle Seele ist der Herr. Die Sinne sind seine Diener. Die Sinne dienen dazu, die Interessen der Seele zu erfüllen. Die individuelle Seele ist der Herr über die Gesamtheit der Handlungsinstrumente. Der Jiva allein erkennt, dass er sieht, hört, usw.

Die Schriften erklären: "Wo also das Auge ist, das in diese Öffnung - die Höhle des Auges - eintritt, ist es da, um der individuellen Seele zu dienen, das Auge selbst ist das Instrument des Sehens." "Derjenige, der weiß: 'Lass mich das riechen', ist das Selbst, die Nase ist das Instrument des Riechens" (Chh. Up. VIII.12.4) Dies zeigt deutlich, dass die Seele der Genießer ist, nicht aber die Götter. Die Organe sind nur mit der individuellen Seele verbunden.

Die individuelle Seele beansprucht und empfindet das Auge als ihr eigenes. Das Auge soll ihm dienen, indem es ihm die Objekte des Sehens präsentiert. In ähnlicher Weise sind auch die anderen Sinne die Diener desselben Meisters, der individuellen Seele. Daher ist die individuelle Seele und nicht die vorsitzenden Gottheiten der Meister oder Herr der Sinne und der wahre Genießer.

Die Seele wird Pranavat genannt, weil die Pranas (Organe) zu ihr gehören. Die Seele beherrscht die Sinne, um ihre Objekte des Genusses zu erreichen. Die Götter beherrschen die Sinne, indem sie ihnen lediglich ihre Aktivitäten geben. Die individuelle Seele beherrscht die Sinne, um angenehme Erfahrungen zu machen.

Außerdem gibt es viele Götter im Körper. Ein bestimmtes Organ wird von einer bestimmten Gottheit geleitet. Die Vielzahl der Götter, die die Organe leiten, macht es unmöglich, dass sie Genießer in ihrem Körper sein können. Es gibt und kann nur einen Bhokta oder Genießer geben. Andernfalls wäre die Erinnerung oder das Erkennen der Identität unmöglich.

Deshalb sind die Sinne für den Genuss der Seele da und nicht für die Götter, obwohl sie von ihnen geleitet und gelenkt werden.

Tasya cha nityatvat II.4.16 (285)

Und aufgrund ihrer (der Seele) Beständigkeit (im Körper ist sie der Genießer und nicht die Götter).

Tasya: sein; Cha: und; Nityatvat: wegen der Dauerhaftigkeit.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 15 angeführt.

Die individuelle Seele verweilt permanent in diesem Körper als der Genießer, da sie von Gut und Böse beeinflusst werden kann und Freude und Schmerz erfahren kann. Es ist der Jiva allein, der eine solche ständige Verbindung mit den Sinnen im Körper hat. Daher ist der Jiva und nicht die leitenden Gottheiten ihr Meister. Der Körper ist das Ergebnis der vergangenen Handlungen der Seele. Die Seele kann nur den Körper erleben oder genießen, der das Produkt ihres Prarabdha-Karmas ist. Andere, z.B. die Götter, können sich in diesem Körper nicht erfreuen.

Die Götter, die über große Herrlichkeit und Macht verfügen, können sich nicht in einem niedrigen menschlichen Körper vergnügen. Sie haben einen erhabenen Status. Sie würden solch niedrige Genüsse, wie sie durch den menschlichen Körper erfahren werden können, mit Verachtung betrachten.

Sie können unmöglich in diesem erbärmlichen Körper in den Zustand der Genießer eintreten. Die Schrift sagt auch: "Nur das Gute nähert sich ihm; wahrlich, das Böse nähert sich den Devas nicht" (Bri. Up. I.5.20).

Die Organe sind nur mit der verkörperten Seele dauerhaft verbunden. Wenn die Seele vergeht, folgen ihr die Pranas (Organe). Dies geht aus Passagen wie der folgenden hervor: "Wenn die Seele vergeht, folgt das Prana; wenn das Prana geht, folgen alle anderen Organe" (Bri. Up. IV.4.2).

Die Seele ist der Meister und daher der Genießer, obwohl es über den Organen präsidierende Götter gibt. Die Götter sind nur mit den Organen verbunden, nicht mit dem Zustand der Seele als Genießer.

Indriyadhikaranam: Thema 8 (Sutren 17-19)

Die Organe sind unabhängige Prinzipien und keine Funktionen des Haupt-Pranas.

Ta Indriyani tadvyapadesadanyatra sreshthat II.4.17 (286)

Sie (die anderen Pranas) sind Sinne, weil sie (in den Schriften) so bezeichnet werden, mit Ausnahme des besten (des Haupt-Pranas).

Ta: sie; Indriyani: die Organe; Tadvyapadesat: weil als solche bezeichnet; Sreshthat anyatra: außer dem Haupt, außer dem Haupt-Prana, das das höchste ist. (Anyatra: anderswo, außer; Sreshthat: als das beste oder das Haupt-Prana.)

Der Unterschied zwischen dem Haupt-Prana und den anderen Pranas (den Organen) wird nun aufgezeigt.

Nun ergibt sich ein weiterer Zweifel, nämlich, ob die Organe wie Augen, Ohren usw. Funktionen oder Modi des Haupt-Prana oder unabhängige Entitäten sind.

Der Purvapakshin oder der Einwender behauptet, dass sie aufgrund der Aussage der Schrift nur Funktionen sind. Die Schrift sagt: "Dies ist der Größte unter uns (die Organe). Nun lasst uns alle seine Form annehmen. Daraufhin nahmen sie alle seine Form an. Deshalb werden sie mit diesem Namen Prana genannt" (Bri. Up. I.5.21).

Das Sutra widerlegt dies und sagt, dass die elf Organe keine Funktionen oder Modi des Haupt-Pranas sind. Sie gehören einer eigenen Kategorie an. Dass sie verschieden sind, wird in Schriftstellen wie "Aus Ihm werden Prana, Geist und alle Organe geboren" (Mun. Up. II.1.3) gezeigt. In dieser und anderen Passagen werden Prana und die Sinnesorgane getrennt erwähnt. Der Text des Brihadaranyaka muss in einem sekundären Sinn verstanden werden.

Daher kann man nicht mit Sicherheit sagen, dass, so wie das Haupt-Prana fünf Modi hat, die Sinne auch seine Modi sind, denn die Sruti beschreibt die Sinne als getrennt. Die Sinne sind verschiedene unabhängige Prinzipien. Die Sinne und der Geist werden als elf an der Zahl beschrieben.

Bhedasruteh II.4.18 (287)

(Aufgrund der) biblischen Erklärung des Unterschieds.

Bhedasruteh: aufgrund der biblischen Erklärung des Unterschieds.

Es wird ein Argument zugunsten von Sutra 17 angeführt.

Überall wird von Prana gesprochen, das sich von den Organen unterscheidet. In der Brihadaranyaka Upanishad (I.3.2) werden die Organe in einem Abschnitt behandelt. Nach dem Schluss wird das Prana im selben Abschnitt separat behandelt. Dies zeigt deutlich, dass sie nicht zur selben Kategorie gehören.

Auch andere Stellen, die sich auf diesen Unterschied beziehen, können angeführt werden, wie zum Beispiel: "Er hat sich Geist, Sprache und Atem selbst geschaffen" (Bri. Up. I.5.3).

In der Brihadaranyaka Upanishad (I.3.2) heißt es, dass die Götter in ihrem Kampf mit den Asuras, d.h. den bösen Mächten, feststellten, dass die Sinne wie die Sprache, die Nase, das Auge, das Ohr und der Geist von den Asuras verdorben waren. Also nahmen sie die Hilfe des Oberhauptes Prana in Anspruch. Die Asuras waren nicht in der Lage, das Haupt-Prana zu verderben. Die Götter wurden siegreich über die Asuras. Hier wird vom Haupt-Prana gesprochen, das sich von allen Sinnen unterscheidet und ihnen überlegen ist. Zum Vergleich: "Dann appellierten die Götter an das oberste Prana, die oberste Lebenskraft, die den Sinnen überlegen ist" (Bri. Up. I.3.7).

Daher sind die Organe unabhängige Prinzipien und nicht Modi oder Funktionen des Haupt-Pranas.

Vailakshanyaccha II. 4.19 (288)

Und zwar wegen der unterschiedlichen Merkmale.

Vailakshanyat: aufgrund der unterschiedlichen Eigenschaften; Cha: und.

Es wird ein Argument zugunsten von Sutra 17 angeführt.

Außerdem gibt es einen Unterschied in den Eigenschaften zwischen dem Haupt-Prana und den Sinnen. Die Organe funktionieren nicht im Tiefschlaf, während das Prana dies tut. Das Haupt-Prana allein wird durch den Tod nicht erreicht, die anderen Pranas hingegen schon. Das Verbleiben und Vergehen des Haupt-Pranas, nicht das der Sinnesorgane, ist die Ursache für die Aufrechterhaltung und Auflösung des Körpers.

Die Sinnesorgane sind die Ursache für die Wahrnehmung von Sinnesobjekten, nicht das Haupt-Prana. Die Organe werden müde, aber nicht das Haupt-Prana. Der Verlust einzelner Organe verursacht nicht den Tod, aber das Vergehen von Prana verursacht den Tod des Körpers.

Es gibt also viele Unterschiede, die das Prana von den Sinnen unterscheiden. Dies zeigt auch, dass sich die Sinne vom Prana unterscheiden.

Die Sruti, die sagt: "Die Sinne nahmen die Form von Prana an", ist in einem sekundären Sinn zu verstehen. Das Wort "Prana" wird auf die Sinnesorgane in einem sekundären Sinn angewendet. Es bedeutet, dass ihr Funktionieren von Prana abhängt. Es bedeutet, dass die Organe dem Prana folgen, so wie die Diener ihrem Herrn folgen. Das oberste Prana ist der Herrscher oder der Meister oder der Lehrer der Organe. Die Sruti beschreibt Prana als den Organen übergeordnet (Sreshtha).

Daher sind die Organe unabhängige Prinzipien und nicht Modi des Haupt-Pranas.

Samjnamurtiklriptyadhikaranam: Thema 9 (Sutren 20-22)

Die Erschaffung von Namen und Formen erfolgt durch den Herrn und nicht durch die individuelle Seele.

Samjnamurtiklriptistu trivritkurvata upadesat II.4.20 (289)

Aber die Erschaffung von Namen und Formen geschieht durch den, der die dreifache (Schöpfung) macht, denn so lehrt es die Schrift.

Samjnamurtiklriptih: die Schöpfung des Namens und der Form; Tu: aber; Trivritkurvatah: von Ihm, der die dreiteilige Schöpfung vollbringt, von Ihm, der die Elemente dreifach gemacht hat; Upadesat: aufgrund der Lehre der Schriften, wie Sruti es erklärt hat. (Samjna: Name; Murtih: Form; Klriptih: Schöpfung; Trivrit: dreiteilig, zusammengesetzt; Kurvatah: vom Schöpfer.)

Die Sruti erklärt: "Diese Gottheit dachte, lass mich nun in diese drei Gottheiten (Feuer, Erde und Wasser) mit diesem lebenden Selbst (Jivatma) eintreten und lass mich dann Namen und Formen entwickeln; lass mich jede dieser drei dreiteilig machen" (Chh. Up. VI.3.2).

Hier kommt der Zweifel auf, ob der Akteur in dieser Evolution der Namen und Formen der Jiva oder die individuelle Seele oder der Höchste Herr ist.

Der Purvapakshin oder der Gegner behauptet die erste Alternative aufgrund der Verherrlichung, die in den Worten "mit diesem lebendigen Selbst" enthalten ist.

Das Wort 'tu' (aber) verwirft das Purvapaksha. Dieses Sutra widerlegt es und sagt: Die individuelle Seele hat nicht die Macht, die grobe Welt zu erschaffen. Die gesamte Schöpfung der Welt kann sicherlich nur das Werk des Höchsten Herrn sein, der Feuer, Wasser und Erde erschaffen hat. Das Wort "Jiva" in dieser Passage ist syntaktisch mit "Eintritt" und nicht mit der Erschaffung von Namen und Formen verbunden.

Dass der Höchste Herr derjenige ist, der die Namen und Formen entwickelt, wird von allen Upanishaden anerkannt, wie wir aus solchen Passagen sehen wie "Er, der Äther genannt wird, ist der Entwickler aller Namen und Formen" (Chh. Up. VIII.14).

Der nächste Satz dieses Textes, "Dann sagte jene Gottheit: 'Lass mich jedes dieser drei Elemente dreiteilig machen'" (Chh. Up. VI.3.3), zeigt deutlich, dass der Höchste Herr allein Namen und Formen, die groben Elemente und dieses Universum erschafft.

Der Herr wohnt in allem und lenkt die gesamte Schöpfung. Er ist der innere Regisseur bei der Herstellung von Töpfen usw. durch den Töpfer.

Mamsadi bhaumam yathasabdamitarayoscha II.4.21 (290)

Das Fleisch usw. stammt nach dem Wortlaut der Schrift aus der Erde, und so ist es auch bei den anderen Elementen, nämlich dem Feuer und dem Wasser.

Mamsadi: Fleisch und der Rest; Bhaumam: sind Wirkungen der Erde; Yathasabdam: wie Sruti es gesagt hat, wie es in der Schrift erklärt wird; Itarayoh: von den anderen beiden, nämlich Feuer und Wasser; Cha: auch, und.

Die dreiteilige Erde, wenn sie vom Menschen aufgenommen wird, bildet Fleisch usw. Denn der Text sagt: "Nahrung (Erde) wird, wenn sie gegessen wird, dreifach; ihr gröbster Teil wird zu Kot, ihr mittlerer Teil zu Fleisch, ihr feinster Teil zu Geist" (Chh. Up. VI.5.1). So müssen wir aus dem Text auch die Wirkungen der beiden anderen Elemente, nämlich des Feuers und des Wassers, lernen. Aus dem verzehrten Wasser geht der grobe Anteil als Urin aus, der mittlere Anteil wird zum Blut und der subtile Anteil wird zu Prana. Aus dem assimilierten Feuer baut der grobe Anteil die Knochen auf, der mittlere Anteil wird zum Mark und der subtile Anteil wird zur Sprache.

Vaiseshyattu tadvadastadvadah II.4.22 (291)

Aber aufgrund des Übergewichts (eines bestimmten Elements in ihnen) sind die groben Elemente so benannt (nach ihm).

Vaiseshyat: aufgrund des Übergewichts; Tu: aber; Tadvadah: dieser besondere Name.

Sutra 21 wird hier erweitert.

Hier wird nun ein Einwand erhoben. Wenn alle groben Elemente die drei feinen Elemente enthalten, warum gibt es dann eine solche Unterscheidung wie "Das ist Feuer, das ist Wasser, das ist Erde"? Und warum heißt es wiederum, dass unter den Elementen des menschlichen Körpers das Fleisch usw. die Wirkung der gegessenen Nahrung ist; das Blut usw. die Wirkung des getrunkenen Wassers; die Knochen usw. die Wirkung des gegessenen Feuers?

Das Wort "tu" (aber) beseitigt den Einwand.

Dieses Sutra widerlegt den Einwand.

Selbst in jedem Element, in dem sich die beiden anderen Elemente vereint haben, wird es so genannt, weil es der vorherrschende Anteil ist.

Obwohl alle Dinge dreigliedrig sind, beobachten wir an verschiedenen Orten ein Vorherrschen verschiedener Elemente. Die Hitze überwiegt im Feuer, das Wasser in allem Flüssigen, die Nahrung in der Erde. Da die feinen Elemente nicht in jedem der groben Elemente in gleichem Maße vorhanden sind, werden sie nach dem feinen Element benannt, das in ihrer Beschaffenheit überwiegt.

So wird das zusammengesetzte Feuer Feuer genannt, weil das reine Feuer darin überwiegt. In ähnlicher Weise werden die Devas feurig genannt, weil ihre Körper aus Substanzen bestehen, in denen das Feuer überwiegt.

Die Wiederholung "Tadvadah" - "dieser besondere Name" weist auf den Abschluss des Kapitels hin.

So endet das vierte Pada (Abschnitt 4) des zweiten Adhyaya (Kapitel II) der Brahmasutras oder der Vedanta-Philosophie.

Hier endet Kapitel II.

3. Sadhana Adhyaya - Abschnitt 1 (Sutren 292-318)

Einführung

Im dritten Kapitel werden nun jene Sadhanas oder Praktiken bestimmt, die das Mittel sind, um das höchste Brahman oder das Unendliche zu erreichen. Im ersten und zweiten Padas dieses Kapitels werden zwei Dinge gelehrt, nämlich eine starke Sehnsucht oder ein brennendes Verlangen (Mumukshutva), Brahman oder die endgültige Emanzipation zu verwirklichen, und eine ebenso starke Abscheu (Vairagya) gegenüber allen anderen Objekten als Brahman; denn dies sind die beiden grundlegenden Dinge aller Sadhanas.

Um Vairagya oder Leidenschaftslosigkeit herbeizuführen, zeigen die Sutras im ersten Pada die Unvollkommenheit aller weltlichen Existenzen und stützen sich dabei auf das Panchagnividya oder die Lehre von den fünf Feuern der Chhandogya Upanishad, in der gelehrt wird, wie die Seele nach dem Tod von einem Zustand in einen anderen übergeht.

Das erste Pada lehrt die große Lehre der Reinkarnation, das Verlassen der Seele aus dem physischen Körper, ihre Reise zum Chandraloka auf der dritten Ebene und ihre Rückkehr auf die Erde. Dies geschieht, um Vairagya oder Gleichgültigkeit gegenüber sinnlichen Genüssen hier und im Jenseits zu schaffen. Im zweiten Pada werden alle herrlichen Eigenschaften des Höchsten Brahman beschrieben, Seine Allwissenheit, Allmacht, Lieblichkeit usw., um die Seele zu Ihm hinzulocken, so dass Er das einzige Objekt der Suche sein kann.

Synopse

Adhikarana I: (Sutras 1-7) lehrt, dass die Seele bei der Auflösung des Körpers von den subtilen materiellen Elementen (Bhuta Sukshma) sowie von den Indriyas und Pranas begleitet abreist. Die subtilen Elemente dienen den Pranas, die mit der Seele verbunden sind, als Wohnsitz.

Sutra 7: Diejenigen, die opfern, werden in Chandraloka zur Nahrung der Götter, was bedeutet, dass sie durch ihre Anwesenheit und ihren Dienst an den Göttern zu deren Vergnügen beitragen.

Adhikarana II: (Sutras 8-11) zeigt, dass die Seelen, nachdem sie die Früchte ihrer verdienstvollen Taten im Chandraloka genossen haben, mit einem Rest (Anusaya) ihrer Werke auf die Erde hinabsteigen, der die Natur des neuen Körpers oder den Charakter des neuen Lebens bestimmt.

Adhikarana III: (Sutras 12-21) erörtert das Schicksal jener Übeltäter nach dem Tod, die aufgrund ihrer bösen Taten nicht in das Chandraloka gelangen können.

Adhikaranas IV, V, und VI: (Sutras 22; 23; und 24 bis 27) lehren, dass die subtilen Körper der Seelen, die aus dem Chandraloka durch den Äther, die Luft usw. herabsteigen, nicht mit dem Äther, der Luft usw. identisch werden, sondern nur dort leben; dass sie in kurzer Zeit herabsteigen. Wenn die Seele in ein Korn oder eine Pflanze eintritt, bleibt sie lediglich in Kontakt mit ihr, die bereits von einer anderen Seele belebt wird. Nachdem die Seele in ein Korn oder eine Pflanze eingetreten ist, verbindet sie sich mit demjenigen, der das Korn oder die Frucht der Pflanze isst und den Begattungsakt vollzieht. Die Seele bleibt bei ihm, bis er mit der eingespritzten Samenflüssigkeit in den Mutterleib eintritt. Die Seele tritt schließlich in den Schoß der Mutter ein und wird als Kind geboren.

Tadantarapratipattyadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-7)

Die Seele nimmt zur Zeit der Seelenwanderung subtile Teile der Elemente mit sich.

Tadantarapratipattau ramhati samparishvaktah prasnanirupanabhya III.1.1 (292)

Um einen anderen Körper zu erhalten, wird (die Seele) umhüllt (von subtilen Elementen) (wie aus der Frage und Erklärung (in der Schrift Chhandogya) hervorgeht).

Tadantarapratipattau: zum Zweck der Erlangung eines neuen Körpers (Tat: das, d.h. ein Körper; Antara: anders, ein anderer; Prati-pattau: bei der Erlangung); Ramhati: geht, verlässt, Samparishvaktah: umhüllt (von subtilen Elementen); Prasna: von Frage; Nirupanabhyam: Hilfe für Erklärungen.

Im zweiten Kapitel wurden alle Einwände gegen die vedantische Sicht des Brahman auf der Grundlage von Sruti und Argumentation widerlegt. Es wurde auch gezeigt, dass alle anderen Ansichten unrichtig sind und jeder Grundlage entbehren und dass die angeblichen gegenseitigen Widersprüche der vedischen Texte nicht existieren. Ferner wurde gezeigt, dass alle von der individuellen Seele verschiedenen Wesenheiten wie Prana usw. aus Brahman hervorgehen, um die Seele zu erfreuen.

In diesem Kapitel geht es um die Art und Weise, wie die Seele nach dem Tod in die verschiedenen Regionen mit ihren Anhängseln reist, um die verschiedenen Zustände der Seele und die Natur des Brahman, um die Getrenntheit oder Ungetrenntheit der Vidyas (Arten von Upasana); die Frage, ob die Qualitäten Brahmans kumuliert werden müssen oder nicht, das Erreichen des Ziels durch rechtes Wissen (Samyagdarsana), die Verschiedenheit der Mittel des rechten Wissens und das Fehlen bestimmter Regeln für Moksha, das die Frucht vollkommenen Wissens ist, werden diskutiert, um Leidenschaftslosigkeit zu erzeugen.

Der Jiva (individuelle Seele) verlässt zusammen mit den Pranas, dem Geist und den Sinnen seinen früheren Körper und erhält einen neuen Körper. Er nimmt Avidya, Tugenden und lasterhafte Handlungen und die Eindrücke seiner früheren Geburten mit sich.

Hier stellt sich die Frage, ob die Seele von subtilen Teilen der Elemente umhüllt ist oder nicht, die als Samen für den zukünftigen Körper in seiner Seelenwanderung dienen. Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: Sie ist nicht so umhüllt, denn die subtilen Teile der Elemente sind überall leicht verfügbar. Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass die Seele tatsächlich subtile Teile der Elemente mit sich führt, die den Samen für den neuen Körper bilden. Woher wissen wir das? Aus der Frage und Antwort, die in den Schriften vorkommt. Die Frage lautet: "Wisst ihr, warum das Wasser in der fünften Opferung Mensch genannt wird?" (Chh. Up. V.3.3). Die Antwort wird in der gesamten Passage gegeben, die, nachdem sie erklärt, wie die fünf Opfergaben in Form von Sraddha, Soma, Regen, Nahrung und Samen in den fünf Feuern dargebracht werden, nämlich der himmlischen Welt, Parjanya (Regengott), der Erde, dem Mann und der Frau, den Schluss zieht: "Aus diesem Grund wird das Wasser in der fünften Opfergabe Mensch genannt". Lies den Abschnitt Panchagnividya in Chh. Up. V. Teile 3-10. Daher verstehen wir, dass die Seele vom Wasser umhüllt wird. Obwohl die Elemente überall verfügbar sind, können die Samen für einen zukünftigen Körper nirgendwo leicht beschafft werden. Die Organe usw., die mit der Seele einhergehen, können sie ohne einen materiellen Körper nicht begleiten.

So wie eine Raupe ein anderes Objekt ergreift, bevor sie ihren Halt an einem Objekt verlässt, so hat auch die Seele die Vision des zukünftigen Körpers, bevor sie den gegenwärtigen Körper verlässt. Daher die Ansicht der Sankhyas, dass sowohl das Selbst als auch die Organe alldurchdringend sind und bei der Erlangung eines neuen Körpers nur aufgrund des Karmas beginnen, in diesem zu funktionieren; die Ansicht der Bauddhas, dass die Seele allein ohne die Organe beginnt, in einem neuen Körper zu funktionieren, wobei neue Sinne wie der neue Körper gebildet werden; die Ansicht der Vaiseshikas, dass der Geist allein in den neuen Körper geht, und die Ansicht der Digambara-Jains, dass die Seele nur vom alten Körper wegfliegt und im neuen Körper landet, so wie ein Papagei von einem Baum zum anderen fliegt, sind nicht korrekt und stehen im Gegensatz zu den Veden. Die Seele verlässt den Körper in Begleitung von Geist, Prana, den Sinnen und den Sukshmabhutas oder subtilen Elementen.

Es kann eingewendet werden, dass Wasser nur die Seele begleitet und kein anderes Element. Wie kann dann gesagt werden, dass die Seele von den subtilen Teilen aller Elemente umhüllt wird? Auf diesen Einwand gibt das nächste Sutra die Antwort.

Tryatmakatvattu bhuyastvat III.1.2 (293)

Weil das Wasser aus drei (Elementen) besteht (die Seele ist von all diesen Elementen umhüllt und nicht nur vom Wasser); aber (das Wasser allein wird im Text erwähnt) wegen seines Übergewichts (im menschlichen Körper).

Tryatmakatvattu: aufgrund der Tatsache, dass (Wasser) aus drei Elementen besteht; Tu: aber; Bhuyastvat: aufgrund des Übergewichts (von Wasser).

Das Wasser, das die Seele umhüllt, ist dreifach. Es bezeichnet stillschweigend alle anderen Elemente. Der Text nennt das Wasser, weil es im menschlichen Körper überwiegt. In allen belebten Körpern überwiegen flüssige Substanzen wie Säfte, Blut und dergleichen.

Das Wort "tu" (aber) beseitigt den oben erhobenen Einwand. Wasser steht für alle Elemente, weil es gemäß der dreiteiligen Schöpfung der groben Elemente tatsächlich eine Kombination aus Wasser, Feuer und Erde ist. Daher begleiten alle drei Elemente die Seele. Kein Körper kann durch Wasser allein gebildet werden. Außerdem überwiegt im kausalen Zustand des Körpers die flüssige Materie, d.h. Sperma und Menstruationsblut. Außerdem überwiegt der flüssige Anteil in Soma, Milch, Butter und dergleichen, die für das Karma notwendig sind, das eine wirksame Ursache für den Aufbau des zukünftigen Körpers ist.

Pranagatescha III.1.3 (294)

Und weil die Pranas (die Sinnesorgane) mit der Seele ausgehen, begleiten auch die Elemente die Seele.

Prana: der Pranas (der Sinnesorgane); Gateh: wegen des Ausgehens; Cha: und.

Ein weiterer Grund wird angegeben, um zu zeigen, dass die subtilen Essenzen der Elemente die Seele bei der Auflösung des Körpers begleiten. Die Sruti sagt, dass die Pranas und die Sinne zusammen mit der individuellen Seele bei der Auflösung des Körpers abreisen. "Wenn er so geht, geht das Haupt-Prana nach ihm, und wenn das Haupt-Prana so geht, gehen alle anderen Pranas nach ihm" (Bri. Up. IV.4.2). Sie können nicht ohne die Basis oder das Substrat oder die Unterstützung der Elemente bleiben. Daraus folgt, dass die individuelle Seele bei der Auflösung des Körpers in Begleitung der subtilen Essenzen der Elemente abreist. Die subtilen Elemente bilden die Basis für die Bewegung der Pranas. Das Gehen der Pranas ist ohne eine Basis nicht möglich. Ohne eine solche Basis können sich die Pranas weder bewegen noch irgendwo verweilen. Dies wird bei allen Lebewesen beobachtet.

Es kann nur Freude geben, wenn das Prana in einen anderen Körper geht. Wenn die Seele den Körper verlässt, folgt auch das Haupt-Prana. Wenn das Haupt-Prana abreist, folgen auch alle anderen Pranas und Organe. Die Essenzen der Elemente sind die Träger der Pranas. Wo die Elemente sind, da sind auch die Organe und Pranas. Sie sind niemals getrennt.

Agnyadigatisruteriti chet na bhaktatvat III.1.4 (295)

Wenn gesagt wird (dass die Pranas oder die Organe der Seele nicht folgen) aufgrund der Aussagen der Schriften über das Eintreten in Agni usw., (sagen wir) nicht so, weil es in einem sekundären Sinn (oder metaphorischen Charakter dieser Aussagen) so gesagt wird.

Agnyadi: Agni und andere; Gati: eintretend; Sruteh: aufgrund der Schriften; Iti: so; Chet: wenn; Na: nicht so (es kann nicht akzeptiert werden); Bhaktatvat: weil es in einem sekundären Sinn gesagt wird.

Der Purvapakshin oder der Einwender leugnet, dass die Pranas mit der Seele mitgehen, wenn ein neuer Körper erlangt wird, weil in den Schriften davon die Rede ist, dass sie zu Agni gehen usw. Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht.

Der Text, der besagt, dass die Pranas nach dem Tod zu Agni und anderen Göttern gehen, sagt dies in einem übertragenen und sekundären Sinn, so wie er sagt, dass das Haar zu den Bäumen geht. Der Text bedeutet nur, dass die Pranas die Gnade von Agni und anderen Göttern erhalten.

Das Eintreten der Sprache usw. in Agni ist metaphorisch. Obwohl der Text sagt, dass die Haare des Körpers in die Sträucher und die Haare des Kopfes in die Bäume eingehen. Es bedeutet nicht, dass die Haare tatsächlich vom Körper wegfliegen und in die Bäume und Sträucher eingehen.

Die Texte der Schriften sagen klar: "Wenn die Seele geht, folgt das Prana. Wenn das Prana abreist, folgen alle Organe" (Bri. Up. IV.4.2.)

Außerdem könnte die Seele überhaupt nicht gehen, wenn das Prana ihr nicht folgen könnte. Die Seele könnte ohne Prana nicht in den neuen Körper eintreten. Es könnte keinen Genuss im neuen Körper geben, ohne dass das Prana in diesen Körper geht.

Die Passage drückt metaphorisch aus, dass Agni und andere Gottheiten, die als Führer der Pranas und der Sinne fungieren und mit ihnen zusammenarbeiten, ihre Zusammenarbeit zum Zeitpunkt des Todes einstellen. Die Pranas und die Sinne verlieren folglich ihre jeweiligen Funktionen und sollen in die leitenden Gottheiten eingetaucht werden. Die Pranas und die Sinne bleiben zu diesem Zeitpunkt völlig funktionsunfähig und warten darauf, die scheidende Seele zu begleiten.

Das Eintreten der Sprache ins Feuer usw. bedeutet nur, dass diese Sinne und Pranas zum Zeitpunkt des Todes aufhören, ihre Funktionen zu erfüllen, und nicht, dass sie für die Seele absolut verloren sind. Die Schlussfolgerung ist also, dass die Pranas und die Sinne die Seele zum Zeitpunkt des Todes begleiten.

Prathame'sravanaditi chet na ta eva hi upapatteh III.1.5 (296)

Wenn der Einwand erhoben wird, dass das Wasser in der ersten der Opfergaben nicht erwähnt wird, sagen wir, dass dies nicht zutrifft, denn nur das (Wasser) ist wahrhaftig mit dem Wort "Sraddha" gemeint, weil das die passendste Bedeutung des Wortes in diesem Abschnitt ist.

Prathame: in der ersten der fünf Opferungen, die in der Chhandogya Sruti beschrieben werden; Asravanat: weil es nicht erwähnt wird; Iti: so; Chet: wenn; Na: nicht; Ta eva: nur das, d.h. Wasser; Hi: weil; Upapatteh: wegen der Eignung.

Der Purvapakshin erhebt einen Einwand: Wie kann festgestellt werden, dass "in der fünften Opferung Wasser als Mensch bezeichnet wird", da in der ersten Opferung kein Wasser gemeint ist? Auf diesem Altar opfern die Götter Sraddha als Opfergabe (Chh. Up. V.4.2).

Der Siddhantin gibt seine Antwort: Im Falle des ersten Feuers ist das Wort Sraddha im Sinne von 'Wasser' zu verstehen. Warum? Wegen der Angemessenheit. Nur dann gibt es Harmonie am Anfang, in der Mitte und am Ende der Passage und die synthetische Einheit der gesamten Passage wird nicht gestört. Andernfalls würden Frage und Antwort nicht übereinstimmen und damit die Einheit des gesamten Textes zerstört werden.

Der Glaube an sich kann nicht physisch herausgenommen und als Opfergabe dargebracht werden. Daher muss das Wort Sraddha so verstanden werden, dass es "Wasser" bedeutet. Wasser wird in den Sruti-Texten als Sraddha bezeichnet. "Sraddha va apaha - Sraddha ist tatsächlich Wasser" (Tait. Sam. I.6.8.1). Außerdem ist es der Sraddha (Glaube), der zu Opfern führt, die zu Regen führen.

Es sind die anderen vier Opfergaben Soma, Regen, Nahrung und Samen, die als die Auswirkungen von Sraddha beschrieben werden. Es ist Sraddha, das sich in diese vier verwandelt. Daher muss es eine Substanz sein, die zur gleichen Kategorie wie diese vier gehört, denn die Ursache kann sich nicht von ihrer Wirkung unterscheiden. Eine Wirkung ist nur eine Modifikation der Ursache. Daher ist es vernünftig, Sraddha so zu interpretieren, dass es hier Wasser bedeutet.

Asrutatvaditi chet na ishtadikarinam pratiteh III.1.6 (297)

Wenn gesagt wird, dass aufgrund der Tatsache, dass (die Seele) nicht in der Sruti erwähnt wird (die Seele nicht von Wasser umhüllt abreist usw.), (sagen wir) nicht so, denn es wird (von den Schriften) verstanden, dass die Jivas, die Opfer und andere gute Werke ausführen (allein in den Himmel gehen).

Asrutatvat: weil dies nicht in der Sruti steht; Iti: dies; Chet: wenn; Na: nicht; Ishtadikarinam: in Bezug auf diejenigen, die Opfer durchführen; Pratiteh: weil sie verstanden werden.

Es wird der Einwand erhoben, dass in der Chhandogya Upanishad (V.3.3) nur von Wasser, aber nicht von der Seele (Jiva) die Rede ist. Dieser Einwand ist nicht haltbar. Die Passage bezieht sich auf die Personen, die Opfer bringen, d.h. die Ausführenden von Ishta (Opfer) und Purta (Ausheben von Tanks, Bau von Tempeln usw.) und Dana (Wohltätigkeit), die auf dem Pfad des Rauchs (Dhumamarga oder Dakshinayana Pfad zur Welt des Mondes) gehen Chh. Up. V.10.3.

Jenen Personen, die Ishtis usw. durchgeführt haben, wird Wasser in Form von Materialien zugeführt, die im Agnihotra, im Darsapurnamasa und anderen Opfern verwendet werden, nämlich Sauermilch, Milch, Quark usw. Die Materialien wie Milch, Quark usw., die bei Opfern als Opfergaben dargebracht werden, nehmen eine subtile Form an, die Apurva genannt wird, und verbinden sich mit dem Opfernden. Die Jivas werden also von Wasser umhüllt, das von den Materialien, die als Opfergaben dargebracht werden, geliefert wird. Das Wasser, das die Opfergaben bildet, nimmt die subtile Form von Apurva an, umhüllt die Seelen und führt sie in den Himmel, um ihre Belohnung zu erhalten.

Ein weiterer Einwand wird nun vom Purvapakshin erhoben. Er sagt: "Das ist die Nahrung der Götter. Die Götter essen es" (Chh. Up. V.10.4.) "Wenn sie den Mond erreicht haben, werden sie zur Nahrung, und dann ernähren sich die Devas von ihnen" (Bri. Up. VI.2.16). Wenn sie von Göttern wie von Tigern gefressen werden, wie können sie dann die Früchte ihrer Handlungen genießen? Das folgende Sutra gibt eine passende Antwort. Die Ausführenden von Opfern erhalten den Namen 'Somaraja', wenn sie Chandraloka erreichen. Dieser technische Name 'Somaraja' wird hier auf die Seele angewandt.

Bhaktam vanatmavittvat tatha hi darsayati III.1.7 (298)

Aber (dass die Seelen die Nahrung der Götter im Himmel sind, wird) in einem sekundären oder metaphorischen Sinn verwendet, weil sie das Selbst nicht kennen, weil die Sruti dies so erklärt.

Bhaktam: Metaphorisch; Va: aber, oder; Anatmavittvat: weil sie das Selbst nicht kennen; Tatha: so; Hi: weil; Darsayati: (Sruti) erklärt, zeigt.

"Die Seele wird zur Nahrung der Götter" muss in einem metaphorischen oder sekundären Sinn verstanden werden und nicht wörtlich. Andernfalls ist die Aussage von Schriften wie "Wer in den Himmel will, muss ein Opfer bringen" sinnlos. Wenn die Devas die Seelen essen würden, warum sollten sich die Menschen dann anstrengen, um dorthin zu gelangen, und warum sollten sie Opfer wie Jyotistoma und die anderen durchführen? Essen ist die Ursache des Genusses. Essen' ist die Freude der Götter mit den Ausführenden von Opfern. Die Opfer sind Objekte des Genusses für die Götter, so wie es Ehefrauen, Kinder und Vieh für die Menschen sind. Es handelt sich nicht um tatsächliches Essen wie das Kauen und Schlucken von Süßigkeiten. Die Götter essen nicht auf die übliche Weise. In der Schrift heißt es: "Die Götter essen und trinken nicht. Sie werden befriedigt, indem sie den Nektar sehen."

Diejenigen, die Opfer darbringen, freuen sich wie Diener eines Königs, obwohl sie den Göttern untergeordnet sind. Sie bereiten den Göttern Vergnügen und freuen sich mit ihnen. Diejenigen, die das Selbst nicht kennen, sind Objekte des Vergnügens für die Götter. Dies geht aus Texten hervor wie: "Wenn ein Mensch eine andere Gottheit verehrt und denkt, die Gottheit sei die eine und er sei die andere, dann weiß er es nicht. Er ist wie ein Tier für die Devas" (Bri. Up. I.4.10). Das bedeutet, dass er in diesem Leben die Götter durch Opfergaben und andere Werke besänftigt, ihnen wie ein Tier dient und dies auch in der anderen Welt tut, indem er von ihnen wie ein Tier abhängig ist und die Früchte seiner Werke genießt, die ihm von ihnen zugeteilt werden. Sie (die Ausführenden solcher Opfer) werden zu dienstbaren Gefährten der Götter. Sie genießen die Gesellschaft der Götter. Man sagt also, dass sie im übertragenen oder metaphorischen Sinne die Nahrung der Götter sind. Sie tragen durch ihre Anwesenheit und ihren Dienst in dieser Welt zum Vergnügen der Götter bei. Daher ist es ganz klar, dass die Seele von der subtilen Essenz der Elemente umhüllt wird, wenn sie in andere Sphären geht, um die Früchte ihrer guten Taten zu genießen. Sie genießt im Chandraloka und kehrt am Ende ihres Verdienstes auf die Erde zurück.

Kritatyayadhikaranam: Thema 2 (Sutren 8-11)

Die Seelen, die vom Himmel herabsteigen, haben einen Rest von Karma, der ihre Geburt bestimmt.

Kritatyaye'nusayavan drishtasmritibhyam yathetamanevam cha III.1.8 (299)

Bei der Erschöpfung der guten Arbeit kehrt die Seele mit einem Rest der Karmas auf die Erde zurück, wie aus der direkten Aussage in Sruti und Smriti zu verstehen ist, und zwar auf demselben Weg, auf dem sie nach dem Tod aufgestiegen ist, und auch anders.

Krita: von dem, was getan wurde, vom Karma; Atyaye: am Ende, bei der Erschöpfung; Anusayavan: mit einem Rest des Karmas; Drishtasmritibhyam: wie aus der direkten Aussage in Sruti und Smriti verstanden werden kann; Yatha itam: auf dem Weg, den er ging; Anevam: anders; Cha: und.

Hier wird ein neues Thema behandelt. Dieses Adhikarana lehrt die Art der Rückkehr aus dem Himmel. Es wird die Frage aufgeworfen, ob die Seelen, nachdem sie die Früchte all ihrer Werke genossen haben, mit einem Rest von Karma (Karmasesha) auf die Erde zurückkehren oder nicht. Der Purvapakshin oder der Gegner sagt, dass es keinen Rest von Karma gibt. Und warum? Wegen der Angabe "Yavat sampatam". Die Sruti sagt: "Nachdem sie dort verweilt haben, bis ihre Arbeit erschöpft ist, kehren sie den Weg zurück, den sie gegangen sind" (Chh. Up. V.10.5). Das bedeutet, dass ihr gesamtes Karma dort erschöpft ist und nichts mehr übrig ist.

Diese Ansicht ist falsch. Die richtige Ansicht ist, dass die Seelen durch die Kraft eines nicht genossenen Restes oder Anusaya des Karmas auf die Erde zurückkehren. Wenn die Gesamtheit der Werke, die den Seelen geholfen haben, in den Chandraloka zu gelangen, um die Früchte der guten Taten zu genießen, erschöpft ist, dann wird der aus Wasser bestehende Körper, der um des Genusses willen dorthin gekommen war, durch das Feuer des Kummers aufgelöst, das dem Gedanken entspringt, dass der Genuss zu Ende geht, so wie Hagelkörner durch den Kontakt mit den Strahlen der Sonne schmelzen, so wie Ghee durch den Kontakt mit dem Feuer schmilzt. Dann kommen die Seelen mit einem noch verbleibenden Rest herunter.

Dies wird auch durch Sruti und Smriti bewiesen. Die Sruti sagt: "Diejenigen, deren Verhalten im vorherigen Leben gut war, erlangen gegenwärtig eine gute Geburt, wie die Geburt eines Brahmanen, eines Kshatriya oder eines Vaisya; diejenigen, deren Verhalten schlecht war, erlangen gegenwärtig eine schlechte Geburt, wie die eines Hundes oder eines Schweines" (Chh. Up. V.10.7).

In der Smriti heißt es: "Die Angehörigen der verschiedenen Kasten und Lebensordnungen, die die für sie vorgeschriebenen Arbeiten verrichten, werden, nachdem sie diese Welt verlassen und die Früchte ihrer Arbeit in der anderen Welt genossen haben, aufgrund des nicht genossenen Anteils ihrer Belohnungen in angesehenen Kasten und Familien mit besonderer Schönheit, Langlebigkeit, Wissen, Verhalten, Besitz, Komfort und Intelligenz wiedergeboren". Die Seele wird also mit einem Rest-Karma geboren.

Was ist ein solches Anusaya (Restwerk) des Karmas, das zu einer höheren oder niedrigeren Geburt führt? Von welcher Art ist dieser Rest? Manche sagen, dass wir darunter einen Rest der Werke verstehen müssen, die in der vorhergehenden Geburt verrichtet wurden, um den Himmel zu erlangen, und deren Früchte zum größten Teil genossen worden sind. Man könnte diesen Rest mit dem Rest von Öl vergleichen, der an der Innenseite eines zuvor mit Öl gefüllten Gefäßes klebt, auch nachdem es geleert wurde, oder mit einem Höfling eines Königs, der seine Durbar-Robe verliert und deshalb nur mit seinen Schuhen und seinem Schirm herauskommt. Diese Analogien sind offensichtlich falsch, denn wenn eine tugendhafte Tat die Seele in den Himmel führt, können wir nicht annehmen, dass ein Teil davon sie auf die Erde hinunterbringt. Dies würde dem Text widersprechen, der eindeutig erklärt, dass der Himmel allein die Frucht der verdienstvollen Taten ist und kein Rest weiterbesteht.

Außerdem unterscheidet die Schriftstelle zwischen verschiedenen Arten von Überresten, nämlich "denen, deren Verhalten gut war, und denen, deren Verhalten schlecht war". Letztere können nicht ein Teil der tugendhaften Tat sein, die die Seele in den Himmel führt. Daher ist der Anusaya der Rest oder das Überbleibsel eines anderen Vorrats an Karmas, die Früchte tragen. Nachdem die Früchte der verdienstvollen Taten im Himmel vollständig genossen worden sind, bildet die verbleibende andere Gruppe von Werken (gute und schlechte), deren Früchte in dieser Welt genossen werden sollen, den Anusaya, mit dem die Seelen auf die Erde kommen.

Eine andere Ansicht besagt, dass nach dem Tod der gesamte Vorrat an Karmas, der im Begriff ist, Früchte zu tragen, fruchtbar wird. Daher kommen die Seelen ohne Anusaya oder Rückstände von Karma auf die Erde. Das ist falsch. Es ist unhaltbar. Einige dieser Karmas können nur in einer Art von Geburt und einige in einer anderen genossen werden. Sie können nicht in einer Geburt kombiniert werden. Es kann nicht gesagt werden, dass ein Teil aufhört, Früchte zu tragen. Es gibt kein solches Aufhören außer durch Prayaschitta oder Sühne. Wenn alle Karmas nach dem Tod Früchte tragen, gibt es keinen Grund für eine Wiedergeburt nach dem Leben im Himmel oder in der Hölle oder in tierischen Körpern, denn in diesen gibt es kein Mittel für Tugend oder Laster. Außerdem ziehen einige Todsünden wie die Tötung eines Brahmanen viele Geburten nach sich.

Wie kann dann die Gesamtheit der Karmas zu einer einzigen Geburt führen? Die Heilige Schrift ist die einzige Quelle von Tugend und Laster. In ähnlicher Weise bewirkt das Kariri Ishti, ein Opfer, das von denen dargebracht wird, die sich Regen wünschen, Regen. Daher kann man ihn nicht auf die Fruchtbarkeit vergangener Handlungen nach dem Tod zurückführen. Daher ist die Ansicht, dass der Tod alle Handlungen manifestiert, dass alle Ereignisse auf die Fruchtbarmachung des gesamten Karmas nach dem Tod zurückzuführen sind, völlig falsch und unbegründet.

Der Purvapakshin oder der Einwender argumentiert, dass so wie eine Lampe alle Objekte zeigt, so erschöpft auch der Tod alle Karmas. Diese Analogie ist nicht korrekt. Denn eine Lampe kann, obwohl sie gleich weit von einem großen und einem sehr kleinen Objekt entfernt ist, nur das große und nicht das kleine Objekt anzeigen. So erregt der Tod nur die Wirkung der stärkeren Handlungen, nicht aber die der schwächeren, obwohl es für beide Arten von Werken die gleiche Gelegenheit zur Fruchtbildung gibt. Daher kann die Ansicht, dass alle Handlungen durch den Tod manifestiert werden, nicht aufrechterhalten werden, weil sie durch Sruti, Smriti und Vernunft widerlegt wird.

Ihr braucht keine Angst zu haben, dass es keine Erlösung gibt, wenn irgendwelche Karmas zurückbleiben, denn die Erkenntnis des Selbst wird alle Karmas auslöschen. Daher ist es eine erwiesene Schlussfolgerung, dass die Seelen vom Himmel mit einem Rest von Werken (Anusaya) auf die Erde herabsteigen.

Auf welchem Weg geht es hinunter? Sie kehren auf demselben Weg zurück, auf dem sie gekommen sind, aber mit einem gewissen Unterschied. Aus dem Ausdruck "wie sie gekommen sind" und aus der Tatsache von "Äther und Rauch" wird geschlossen, dass sie auf dem Weg, auf dem sie zum Himmel gegangen sind, herabsteigen (Chh. Up. V.10.5). Dass es auch einen Unterschied gibt, erkennt man daran, dass die Nacht usw. nicht erwähnt wird und dass die Wolke usw. hinzugefügt wird (Chh. Up. V.10.6). Er steigt auf dem Weg hinab, auf dem er bis zu einer bestimmten Stufe gegangen ist, und dann auf einem anderen Weg. Das Wort 'Ramaniyacharana' bedeutet Werke, die Ramaniya oder gut sind. Kapuyacharana' bedeutet böse Taten. Das Wort "Yavat sampatam" bedeutet nicht die Erschöpfung aller Karmas, sondern die Erschöpfung der Werke, die die Seele in den Himmel gebracht haben und die im Himmel durch Genuss erschöpft werden.

Charanaditi chet na upalakshanartheti karshnajinih III.1.9 (300)

Wenn eingewendet wird, dass aufgrund des Verhaltens (der Übernahme des Restes des Karmas, Anusaya für die Wiedergeburt auf der Erde nicht notwendig ist), (sagen wir) nicht so (denn das Wort 'Verhalten' wird verwendet), um indirekt (den Rest) zu bezeichnen. So denkt Karshnajini.

Charanat: aufgrund des Verhaltens; Iti: so, so; Chet: wenn; Na: nicht so; Upalakshanartha: sekundär, indirekt, angedeutet oder angedeutet bedeuten; Iti: so; Karshnajinih: Karshnajini denkt, hält, sagt.

Ein Einwand wird in Bezug auf das Rest-Karma, Anusaya, erhoben, das im vorangegangenen Sutra erwähnt wird, und wird widerlegt.

Der Purvapakshin oder der Einwender sagt in dem zitierten Text (Chh. Up. V.10.7.) "diejenigen, deren Verhalten gut war" usw., erhalten eine gute Geburt.

Die Qualität der neuen Geburt hängt von 'Charana' oder Verhalten ab, nicht von Anusaya oder dem Rest der Arbeit. Charana" und "Anusaya" sind unterschiedliche Dinge, denn "Charana" ist dasselbe wie Charitra, Achara, Sila - die alle Verhalten bedeuten, während Anusaya den Rest der Arbeit bedeutet.

Die Schrift sagt auch, dass Handeln und Verhalten verschiedene Dinge sind: "Wie er handelt und wie er sich verhält, so wird er sein" (Bri. Up. IV.4.5).

Der Einwand ist unberechtigt. Dieses Sutra widerlegt ihn und sagt, dass der Begriff "Verhalten" den Rest der Werke (gute Karmas) nach dem Genuss in der anderen Welt bezeichnet. Verhalten steht für Karma, das von gutem Verhalten abhängt. Dies ist die Meinung des Weisen Karshnajini. Dies ist die sekundäre Bedeutung des Begriffs.

Anarthakyamiti chet na tadapekshatvat III.1.10 (301)

Wenn gesagt wird, dass (durch eine solche Interpretation des Wortes 'Verhalten' - gutes Verhalten) zwecklos würde, (sagen wir) nicht so, weil (Karma) von diesem (guten Verhalten) abhängig ist.

Anarthakyam: zwecklos, nutzlos, belanglos; Iti: so, als; Chet: wenn; Na: nicht so; Tat: das (Verhalten); Apekshatvat: aufgrund der Abhängigkeit von dem.

Ein weiterer Einwand in Bezug auf das Wort "Charana - Verhalten" wird in diesem Sutra erhoben und widerlegt.

Der Purvapakshin oder der Einwender sagt, das mag sein, aber warum sollten wir die Bedeutung aufgeben, die das Wort "Charana" direkt vermittelt, nämlich "Verhalten", und die bloß konnotative Bedeutung "Rückstand des Karma" annehmen. Dann wäre gutes Verhalten im Leben des Menschen zwecklos, da es kein eigenes Ergebnis hat und keine Ursache für die Qualität der neuen Geburt ist. Das Verhalten, das die direkte Bedeutung des Wortes ist, kann als Frucht entweder eine gute oder eine schlechte Geburt haben, je nachdem, ob es gut oder schlecht ist. Irgendeine Frucht muss ihm in jedem Fall zugestanden werden, denn sonst wäre es zwecklos.

Dieses Sutra widerlegt dies. Das Sutra lehnt diese Ansicht mit der Begründung ab, dass nur diejenigen, die ein gutes Verhalten an den Tag legen, berechtigt sind, vedische Opfer durchzuführen. Dieser Einwand ist aufgrund der Abhängigkeit von ihm ohne Kraft. Er kann keinen Bestand haben. Die Smriti sagt: "Denjenigen, der kein gutes Verhalten hat, reinigen die Veden nicht." Derjenige, dessen Verhalten nicht gut ist, erlangt keinen religiösen Verdienst durch die bloße Ausführung von Opfern. Verhalten verstärkt die Frucht des Karmas (Atisaya). Gutes Verhalten ist eine Hilfe oder ein Hilfsmittel für Karma. Daher hat es einen Zweck. Wenn das Opfer beginnt, seine Früchte zu tragen, wird das Verhalten, das sich auf das Opfer bezieht, in den Früchten einen Zusatz hervorbringen. Daher ist Karshnajini der Ansicht, dass nur der Rest der Werke, was die indirekte Bedeutung des Begriffs "Charana" oder Verhalten ist, und nicht nur das Verhalten die Ursache für die neue Geburt ist. Wenn ein Mensch in der Lage ist, mit seinen Füßen zu laufen, wird er sicherlich nicht auf seinen Knien kriechen. Wenn ein Mensch nicht auf seinen Beinen laufen kann, kann er dann auf seinen Knien laufen?

Sukritadushkrite eveti tu baadarih III.1.11 (302)

Aber Verhalten (Charana) bedeutet lediglich gute und schlechte Werke; so denkt der Weise Baadari.

Sukrita: gute oder rechtschaffene Taten; Dushkrite: (und) schlechte oder ungerechte Taten; Eva: nur, lediglich; Iti: so; Tu: aber; Baadarih: (Weiser) Baadari.

Die Bedeutung des Wortes "Charana" wird hier weiter erörtert. Das Sutra sagt, dass es keinen Unterschied zwischen Verhalten und Karma gibt. Nach dem Weisen Baadari bedeuten die Ausdrücke "Ramaniyacharana" und "Kapuyacharana" gute und schlechte Werke.

Charana bedeutet dasselbe wie Anusthana oder Karma (Arbeit). Die Wurzel 'Char' (gehen, sich verhalten) wird im allgemeinen Sinne von Handeln verwendet. Die Menschen sagen im allgemeinen Sprachgebrauch von einem Mann, der Opfer darbringt. "Dieser Mann wandelt in Rechtschaffenheit." Der Begriff Achara bezeichnet auch nur eine Art von religiöser Pflicht. Ein Opfer ist eine verdienstvolle Handlung (Dharma). Achara ist auch Dharma. Wenn Karma und Charana getrennt beschrieben werden, ist es so, wie wenn man von Brahmanas und Parivrajakas, d.h. Sannyasis, spricht. Obwohl Charana und Karma eins sind, wird manchmal von ihnen als unterschiedlich gesprochen, nach dem Motto "Kuru-Pandavas". Obwohl die Pandavas auch Kurus waren, wird in der Formulierung Kurus und Pandavas das Wort Kuru in einem engeren Sinn verwendet. So bedeutet "Männer mit gutem Verhalten oder Charakter" diejenigen, deren Handlungen lobenswert sind; "Männer mit schlechtem Verhalten oder bösem Charana" sind diejenigen, deren Handlungen zu tadeln sind. Verhalten wird im allgemeinen Sinne von Handlung verwendet. Da Charana nur Karma ist, steht also fest, dass diejenigen, die in den Himmel kommen, einen Rest von Karma (Anusaya) als Ursache für eine neue Geburt auf Erden haben.

Eva - nur: Die Bedeutung dieses Wortes in diesem Sutra ist es, darauf hinzuweisen, dass dies die Meinung des Autors der Sutras ist.

Tu - "aber" wird verwendet, um auf die Besonderheit, die eigene Schlussfolgerung und die Betonung hinzuweisen.

Anishtadikaryadhikaranam: Thema 3 (Sutren 12-21)

Das Schicksal derjenigen Seelen nach dem Tod, deren Taten sie nicht dazu berechtigen, in Chandraloka zu gelangen.

Anishtadikarinamapi cha srutam III.1.12 (303)

Die Sruti erklärt, dass auch die Nicht-Opfer usw. (in die Welt des Mondes) gehen.

Anishtadikarinam: von denen, die keine Opfer etc. durchführen; Api: auch; Cha: auch; Srutam: wird von der Sruti erklärt.

Die Bewegung von Personen, die böse Taten begehen, wird nun beschrieben. Dieses Sutra ist das von Purvapakshin.

Es wurde gesagt, dass diejenigen, die Opfer bringen, usw., in den Chandraloka gehen. Es stellt sich nun die Frage, ob auch diejenigen, die keine Opfer bringen, in die Sphäre des Mondes gehen oder nicht.

Der Purvapakshin oder der Gegner behauptet, dass auch sie in den Himmel kommen, obwohl sie dort nichts genießen wie diejenigen, die Opfer darbringen, denn auch sie benötigen die fünfte Opfergabe für eine neue Geburt. Außerdem erklärt die Sruti: "Alle, die diese Welt verlassen, gehen in die Sphäre des Mondes" (Kau. Up. I.2). Das Wort "alle" zeigt, dass es sich um einen universellen Satz ohne jede Einschränkung handelt. Da alle, die untergehen, in die Welt des Mondes gehen müssen, folgt daraus, dass auch die Sünder dorthin gehen.

Siddhantin: Die Sünder gehen nicht in die Sphäre des Mondes. Sie gehen nach Yamaloka oder in die Welt der Bestrafung. Dies wird in dem folgenden Sutra gesagt.

Samyamane tvanubhuyetareshamarohavarohau tadgatidarsanat III.1.13 (304)

Die anderen aber (d.h. diejenigen, die keine Opfer dargebracht haben usw.) steigen zur Wohnstätte Yamas auf, und nachdem sie (die Folgen ihrer bösen Taten) erfahren haben, steigen sie zur Erde hinab; ein solcher Verlauf wird in der Sruti erklärt.

Samyamane: im Wohnsitz von Yama; Tu: aber; Anubhuya: erfahren haben; Itaresham: von anderen (von denen, die keine Opfer durchführen); Arohavarohau: der Auf- und Abstieg; Tat: von ihnen; Gati: (über ihre) Gänge; Darsanat: wie aus der Sruti verstanden werden kann.

Die Beschreibung der Bewegung von Personen, die schlechte Taten begangen haben, wird fortgesetzt. Dieses Sutra widerlegt die Ansicht des vorherigen Sutras. Dies ist die Siddhanta-Sutra.

Die Sünder leiden in Yamaloka und kehren auf diese Erde zurück. Yama sagt zu Nachiketas: 'Der Weg ins Jenseits führt niemals zu einem unwissenden Menschen, der durch Reichtum getäuscht wird. Dies ist die Welt - denkt er - es gibt keine andere; so fällt er immer wieder unter meine Herrschaft" (Katha Up. I.2.6).

Tu (aber, verwirft das Purvapaksha. Es ist nicht wahr, dass alle Menschen nach Chandraloka gehen. Der Aufstieg in die Sphäre des Mondes oder Chandraloka dient nur dazu, die Früchte guter Werke zu genießen. Er ist weder ohne einen besonderen Zweck noch für den bloßen Zweck des späteren Abstiegs. Daher gehen diejenigen, die schlechte Handlungen begangen haben, nicht dorthin. Diejenigen, die Opfer darbringen, steigen zum Chandraloka auf, nicht andere Personen.

Aroha-Avarohau: Aufstieg und Abstieg, d.h. das Kommen zur weltlichen Existenz (Aufstieg) und das Gehen zu den noch tieferen Regionen (Abstieg). Dies ist die Interpretation von Sri Madhvacharya.

Smaranti cha III.1.14 (305)

Auch die Smritis erklären dies.

Smaranti: die Srutis verkünden; Cha: auch.

Die Beschreibung der Reise von Menschen, die schlechte Taten begehen, wird im Sutra fortgesetzt.

Die Smritis verkünden auch das gleiche Schicksal der Sünder. Die Smritis erklären auch, dass die Übeltäter in die Klauen von Yama kommen. Manu, Vyasa und andere sagen, dass diejenigen, die böse Taten begehen, in die Hölle kommen und dort leiden. Im Bhagavata heißt es: "Die Sünder werden auf dem Pfad der Sünder, auf dem sie mit großen Schmerzen reisen, ständig auf- und absteigen, müde und ohnmächtig werden, schnell zum Aufenthaltsort von Yama gebracht." Manu und Vyasa erklären, dass im Chitisamyamana böse Taten unter der Herrschaft von Yama vergolten werden.

Api cha sapta III.1.15 (306)

Außerdem gibt es sieben (Höllen).

Api cha: auch, außerdem; Sapta: die sieben (Höllen).

Es werden Einzelheiten über den Aufenthaltsort von Yama angegeben. Smriti erwähnt sieben Höllen, die als Orte der Folter für die Übeltäter dienen. Die vorübergehenden Höllen sind Raurava, Maharaurava, Vahni, Vaitarani und Kumbhika. Die beiden ewigen Höllen sind Tamisra (Dunkelheit) und Andhatamisra (blendende Dunkelheit).

Tatrapi cha tadvyaparat avirodhah III.1.16 (307)

Und aufgrund seiner (Yamas) Kontrolle gibt es auch dort (in diesen Höllen) keinen Widerspruch.

Tatra: dort (in diesen Höllen); Api: auch, sogar; Cha: und; Tadvyaparat: aufgrund seiner (Yamas) Kontrolle; Avirodhah: kein Widerspruch.

Das gleiche Thema setzt sich in diesem Sutra fort. Der Purvapakshin oder der Einwender sagt: Nach der Sruti werden die Übeltäter durch die Hände Yamas bestraft. Wie ist dies in den sieben Höllen möglich, die Raurava usw. genannt werden, und die von Chitragupta und anderen beaufsichtigt werden? Dieses Sutra widerlegt den Einwand.

Es gibt keinen Widerspruch, da derselbe Yama auch in diesen sieben Höllen der oberste Herrscher ist. Chitragupta und andere sind nur Oberaufseher und Leutnants, die von Yama angestellt sind. Sie alle stehen unter Yamas Regierung oder Oberhoheit. Chitragupta und die anderen werden von Yama geleitet.

Vidyakarmanoriti tu prakritatvat III.1.17 (308)

Aber (gemeint sind die beiden Wege) des Wissens und der Arbeit, die hier zur Debatte stehen.

Vidyakarmanoh: des Wissens und der Arbeit; Iti: so; Tu: aber, nur; Prakritatvat: weil diese das Thema der Diskussion sind.

Aber die Sünder kommen nie in den Himmel, weil das Thema der zwei Pfade in der Chhandogya Upanishad auf Menschen des Wissens und Menschen der Arbeit beschränkt ist. Es hat keinen Bezug zu den Übeltätern. Die verschiedenen Reisen der verstorbenen Seelen in die andere Welt durch die zwei Straßen oder Pfade, die im Panchagnividya der Chhandogya Upanishad beschrieben werden, sind die Ergebnisse von Wissen (Meditation) und religiösen Opfern, so wie sie im Leben praktiziert wurden; denn diese beiden sind die Themen, die diskutiert werden.

Die Sruti sagt, dass diejenigen, die nicht durch Vidya auf dem Pfad des Devayana nach Brahmaloka oder durch Karma auf dem Pfad des Pitriyana nach Chandraloka gehen, oft in niedrigen Körpern geboren werden und oft sterben. Wenn du sagst, dass auch die Übeltäter nach Chandraloka gehen, wird die Welt übervoll werden. Aber du magst entgegnen, dass es Seelen geben wird, die von dort auf die Erde gehen. Aber dann sagt der Sruti-Text eindeutig, dass die Übeltäter nicht dorthin gehen.

Die Übeltäter kommen an den dritten Ort und nicht in den Himmel. In der Sruti heißt es: "Diejenigen aber, die keinen dieser Wege gehen, werden zu jenen kleinen Wesen, die immer wiederkehren und von denen man sagen kann: 'Leben und sterben'. Sie sind ein dritter Ort. Deshalb wird die Welt niemals voll" (Chh. Up. V.10.8).

Das Wort "aber" im Sutra widerlegt einen Zweifel, der sich aus einem Text der Kaushitaki Upanishad ergibt: "Dass alle Verstorbenen ins Chandraloka gehen". Das Wort 'alle' muss so verstanden werden, dass es sich nur auf diejenigen bezieht, die qualifiziert sind, die gute Taten vollbracht haben. Alle in Frage kommenden Seelen gehen nur nach Chandraloka. Bösewichte oder Sünder sind damit nicht gemeint.

Mit dem Wort "aber" wird die Ansicht des Einsprechenden widerlegt. Wenn die Sünder nicht in die Welt des Mondes oder des Chandraloka gehen, dann kann in ihrem Fall kein neuer Körper erzeugt werden: denn in ihrem Fall ist keine fünfte Opfergabe möglich, und die fünfte Opfergabe hängt davon ab, dass jemand in die Mondsphäre geht. Deshalb müssen alle zum Chandraloka gehen, um einen neuen Körper zu erhalten. Dieser Einwand wird durch das nächste Sutra beantwortet.

Na tritiye tathopalabdheh III.1.18 (309)

Nicht im Falle eines dritten Ortes, wie es in den Schriften heißt.

Na: nicht; Tritiye: in der dritten; Tatha: so also; Upalabdheh: es wird wahrgenommen oder gesehen, dass es ist.

Die fünfte Opfergabe ist bei denjenigen, die an den dritten Ort gehen, nicht notwendig, weil es in den Schriften so erklärt wird.

Die Regel über die fünf Opfergaben gilt nicht für Übeltäter oder Sünder, denn sie werden ohne die Opfergaben geboren. Die Sruti sagt: "Leben und sterben. Das ist der dritte Platz." Das heißt, dass diese kleinen Lebewesen (Fliegen, Würmer usw.) ständig geboren werden und sterben. Die Sünder werden kleine Lebewesen genannt, weil sie den Körper von Insekten, Mücken usw. annehmen. Ihr Ort wird der dritte Ort genannt, weil er weder der Brahmaloka noch der Chandraloka ist. Daher wird die Himmelswelt nie voll, weil diese Sünder nie dorthin gehen. Außerdem wird in der Passage "In der fünften Opferung wird das Wasser Mensch genannt" das Wasser nur zum Körper eines Menschen, nicht zu dem eines Insekts oder einer Motte usw. Das Wort "Mensch" bezieht sich nur auf die menschliche Spezies.

Smaryate'pi cha loke III.1.19 (310)

Und die Smritis haben auch aufgezeichnet, dass es in dieser Welt Fälle von Geburten ohne den Ablauf der fünf Opfergaben gegeben hat.

Smaryate: wird in den Smritis angegeben; Api: auch; Cha: und; Loke: in der Welt.

Die Argumentation, die in Sutra 17 begonnen wurde, um die in Sutra 12 erhobenen Einwände zu widerlegen, wird fortgesetzt.

Darüber hinaus gibt es neben den Veden Überlieferungen, dass bestimmte Personen wie Drona, Dhrishtadyumna, Sita, Draupadi und andere nicht auf die übliche Weise im Mutterleib geboren wurden. In ihren Fällen fehlte die fünfte Opfergabe, die der Frau dargebracht wird. Im Fall von Dhrishtadyumna und anderen fehlten sogar zwei der Opfergaben, nämlich die für die Frau und die für den Mann. Drona hatte keine Mutter. Dhrishtadyumna hatte weder Vater noch Mutter. Daher kann auch in vielen anderen Fällen davon ausgegangen werden, dass die Zeugung oder Geburt unabhängig von den Opfergaben stattfindet. Der weibliche Kranich empfängt ohne ein Männchen.

Die fünf Opfergaben sind für eine zukünftige Geburt nicht unbedingt notwendig. Die Regel über die fünf Opfergaben ist nicht universell. Sie gilt nur für diejenigen, die Opfergaben darbringen. Deshalb brauchen die Sünder nicht in den Himmel zu kommen.

Die fünf Opfergaben haben nichts mit dem dritten Weg zu tun, d.h. sterben und in niedrigen Körpern geboren werden. Sie beziehen sich nur auf menschliche Geburten im Falle von Seelen, die aufsteigen und dann absteigen. Bei den anderen kann die Verkörperung auf andere Weise als durch den Mutterleib erfolgen.

Durch das Partikel 'Cha' (und) zeigt der Sutrakara, dass die Beobachtung der Welt auch eine durch Smriti bestätigte ist.

Darsanaccha III.1.20 (311)

Auch aufgrund von Beobachtungen.

Darsanat: aufgrund von Beobachtung; Cha: auch, und.

Die in Sutra 17 begonnene Diskussion wird fortgesetzt.

Es wird auch beobachtet, dass von den vier Klassen organischer Lebewesen, nämlich lebendgebärende Tiere, eierlegende Tiere, aus Wärme und Feuchtigkeit entspringende Tiere und aus Keimen entspringende Lebewesen (Pflanzen) - die letzten beiden Klassen ohne Geschlechtsverkehr erzeugt werden, so dass in ihrem Fall die Anzahl der Opfergaben nicht von Bedeutung ist.

Der Purvapakshin oder der Einwender sagt: "Die Sruti-Passage spricht nur von drei Klassen von Wesen: Die, die aus einem Ei entspringt (Andaja), die, die aus einem Lebewesen entspringt (Jivaja) und die, die aus einem Keim entspringt (Udbhija)" (Chh. Up. VI.3.1). Wie kann dann behauptet werden, dass es vier Klassen gibt? Das folgende Sutra gibt eine Antwort auf diesen Einwand.

Tritiyasabdavarodhah samsokajasya III.1.21 (312)

Der dritte Begriff (d.h. pflanzliches Leben) umfasst das, was durch Wärme und Feuchtigkeit entsteht.

Tritiya sabda: der dritte Begriff; Avarodhah: Einbeziehung; Samsokajasya: von dem, was aus Hitze und Feuchtigkeit entsteht.

Die beiden Klassen entspringen aus der Erde oder dem Wasser, aus etwas Beständigem. Sie keimen beide: die eine aus der Erde und die andere aus dem Wasser. Es macht keinen Unterschied, denn das, was aus der Feuchtigkeit entspringt, ist im Ort des Pflanzenlebens (Udbhijja) enthalten. Es gibt eine Ähnlichkeit zwischen Svedaja und Udbhijja. Daher gibt es keinen Widerspruch. Diejenigen, die aus Schweiß geboren werden, werden Svedaja genannt. Svedaja und Udbhijja werden nicht im Mutterleib geboren. Das Wort Udbhijja bedeutet wörtlich übersetzt "durch das Durchbrechen geboren". Die Pflanzen brechen durch die Erde. Der Schweißgeborene bricht durch das Wasser hindurch. So ist der Ursprung beider ähnlich, denn beide werden durch das Durchbrechen geboren.

Die Übeltäter kommen also nicht in den Himmel. Nur diejenigen, die Opfer darbringen, kommen in den Himmel. Das ist die eindeutige Schlussfolgerung.

Sabhavyapattyadhikaranam: Thema 4 (Sutra 22)

Die Seele wird bei ihrem Abstieg aus dem Chandraloka nicht mit dem Äther usw. identifiziert, sondern erlangt eine Ähnlichkeit mit der Natur.

Tatsabhavyapattirupapatteh III.1.22 (313)

(Die Seele, wenn sie aus der Mondsphäre herabsteigt) erlangt die Ähnlichkeit der Natur mit ihnen (d.h. mit Äther, Luft usw.), da nur dies möglich ist.

Tatsabhavyapattih: Erlangung einer Wesensähnlichkeit mit ihnen; Upapatteh: vernünftig sein.

Der Weg des Abstiegs der individuellen Seele aus der Mondsphäre wird nun erörtert. Die Sruti erklärt: "Sie kehren den Weg zurück, den sie gegangen sind, zum Äther, vom Äther zur Luft. Dann wird der Opfernde, der zu Luft geworden ist, zu Rauch, und nachdem er zu Rauch geworden ist, wird er zu Nebel, und nachdem er zu Nebel geworden ist, wird er zu einer Wolke, und nachdem er zu einer Wolke geworden ist, regnet er herab" (Chh. Up. V.10.5 & 6).

Nun stellt sich die Frage, ob die Seele tatsächlich mit dem Äther usw. identisch wird oder ihnen nur ähnelt.

Dieses Sutra sagt, dass die Seelen keine Identität mit ihnen erlangen, weil das unmöglich ist. Es ist nicht möglich, dass eine Sache eine andere im wörtlichen Sinne des Wortes wird. Eine Substanz kann nicht zu einer anderen werden. Würden die Seelen mit dem Äther identisch werden, könnten sie nicht mehr durch die Luft hinabsteigen. Die Seelen werden nur wie Äther, Luft, etc. Sie nehmen eine subtile Form wie der Äther an, geraten unter den Einfluss oder die Kraft der Luft und vermischen sich mit Rauch usw. oder verbinden sich damit. Die Erlangung des Zustands, Rauch usw. zu sein, ist nichts anderes, als sich mit ihnen zu bewegen, wenn sie in Bewegung sind, anzuhalten, wenn sie anhalten, in sie einzutreten und so leicht zu werden wie sie sind. Daher bedeutet die Passage, dass die Seelen dem Akasa, der Luft usw. ähnlich, aber nicht identisch werden.

Natichiradhikaranam: Thema 5 (Sutra 23)

Es dauert nur kurze Zeit, bis die Seele hinabsteigt.

Natichirena viseshat III.1.23 (314)

(Die Seele durchläuft die Stufen ihres Abstiegs) in einer nicht sehr langen Zeit; aufgrund der besonderen Aussage.

Na: nicht; Atichirena: in einer sehr langen Zeit; Viseshat: wegen einer besonderen Aussage der Sruti.

Die Diskussion über den Weg des Abstiegs der Seele wird fortgesetzt. Als Nächstes stellt sich die Frage, ob die Seele bei ihrem Abstieg durch den Äther bis hinunter zum Regen auf jeder Stufe sehr lange verweilt oder ob sie sie schnell durchläuft. Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: 'Da es nichts gibt, was die Zeit seines Aufenthaltes bestimmt, bleibt er auf jeder Stufe unbestimmt lange.' Diese Ansicht wird durch dieses Sutra widerlegt. Dieses Sutra sagt, dass die Seele sie schnell durchläuft. Dies ergibt sich aus dem Umstand, dass der Text eine besondere Aussage macht.

Die Sruti sagt: "Nachdem er zu einer Wolke geworden ist, regnet er herab. Dann wird er als Reis und Getreide, Kräuter und Bäume, Sesam und Bohnen geboren. Von da an ist die Flucht mit vielen Schwierigkeiten behaftet. Denn wer auch immer die Personen sein mögen, die die Nahrung essen und Nachkommen zeugen, er wird ihnen von nun an gleich" (Chh. Up. V.10.5).

Die Reise der Seele durch die Stadien des Äthers, der Luft, des Dampfes oder Rauches, des Nebels, der Wolke und des Regens dauert kürzer als ihr Durchgang durch die Stadien des Korns, des Samens, des Fötus, der eine viel längere Zeit oder ein hartes Leiden erfordert, denn es gibt die besondere Aussage in Sruti, dass nach ihrem Eintritt in ein Korn die Flucht mit viel größeren Schwierigkeiten und Schmerzen behaftet ist.

Die Sruti sagt: "Die Seelen gehen in den Reis" und fügt hinzu: "Von dort aus ist das Entkommen mit mehr Schwierigkeiten und Schmerzen verbunden." Hier wird angedeutet, dass die Flucht aus den früheren Zuständen oder Stadien leicht und angenehm ist und schnell erreicht wird.

"Derjenige, der begonnen hat, hinabzusteigen, wird den Körper der Mutter (woMB) betreten, bevor ein Jahr seit dem Beginn vergangen ist, auch wenn er durch verschiedene Orte wandert" (Naradiya Purana).

Anyadhisthitadhikaranam: Thema 6 (Sutren 24-27)

Wenn die Seelen in Pflanzen usw. eintreten, halten sie sich nur an ihnen fest und werden nicht selbst zu diesen Arten.

Anyadhishthiteshu purvavadabhilpat III.1.24 (315)

(Die absteigende Seele geht) in (Pflanzen) belebte andere (Seelen) ein, wie in den vorherigen Fällen, aufgrund der biblischen Erklärung.

Anyadhishthiteshu: in das, was ein anderer besitzt oder innehat; Purvavat: wie die vorherigen Fälle; Abhilapat: aufgrund der Aussage der Schrift.

Die Diskussion über den Weg des Abstiegs der individuellen Seele wird fortgesetzt.

In der Beschreibung des Abstiegs der Seele heißt es, dass sie dann als Reis und Mais, Kräuter und Bohnen geboren werden. Nun stellt sich die Frage, ob diese Seelen, die mit einem Rest ihrer Karmas herabsteigen, selbst als Reis, Mais usw. geboren werden, oder ob sie sich lediglich an diese Pflanzen usw. klammern.

Der Purvapakshin vertritt die Ansicht, dass sie als Reis, Mais usw. geboren werden und ihre Freuden und Schmerzen aufgrund der noch an ihnen haftenden Reste von Werken genießen und nicht nur an ihnen haften. Der Zustand einer Pflanze kann ein Ort des Genusses der Früchte von Handlungen sein. Opfer, die mit der Tötung von Tieren verbunden sind, können zu unangenehmen Ergebnissen führen. Daher ist das Wort "geboren" wörtlich zu nehmen.

Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht. Die Seelen sind lediglich mit Reis und Pflanzen verbunden, die bereits von anderen Seelen belebt werden, und genießen dort keine Freuden und Schmerzen wie in früheren Fällen. So wie die Seelen, die zu Luft und Rauch werden, nur bedeuten, dass sie mit ihnen verbunden werden, so bedeutet auch hier ihr Werden zu Reis usw. nur, dass sie mit diesen Pflanzen verbunden werden. Denn in diesen Stadien gibt es keinen Bezug zu ihrem Karma, genauso wie in den früheren Stadien von Äther usw. Sie gehen unabhängig von ihrem Karma in diese Pflanzen ein. Sie genießen weder Freude noch Schmerz, während sie sich dort aufhalten. Die Seelen benutzen den Reis und die Pflanzen als ihre Haltestation, ohne damit identifiziert zu werden, denn in der Sruti wird ausdrücklich gesagt, dass es sich um ein vorübergehendes Stadium handelt, wie die früheren Stadien von Äther, Luft usw. Sie verlieren nicht ihre Identität. Die Seelen werden dort nicht zum Zweck des vergeltenden Genusses geboren. Dort, wo die wirkliche Geburt stattfindet und die Erfahrung von Vergnügen und Schmerz, die Früchte der Handlungen beginnen, bezieht sich der Text auf die Wirkung von Karma, wie in "Diejenigen, deren Verhalten gut war, werden schnell eine gute Geburt erlangen" (Chh. Up. V.10.7).

Wenn man das Wort "geboren" wörtlich nimmt, dann müssten die Seelen, die in die Reispflanzen hinabgestiegen sind und sie beleben, sie verlassen, wenn sie geerntet, geschält, gekocht und gegessen werden. Wenn ein Körper zerstört wird, verlässt ihn die Seele, die ihn beseelt.

Daher sind die absteigenden Seelen nur äußerlich mit den Pflanzen verbunden, die von anderen Seelen belebt werden. Sie verbleiben, bis sie die Gelegenheit zu einer neuen Geburt erlangen.

Asuddhamiti chet na sabdat III.1.25 (316)

Wenn gesagt wird, dass (Opferarbeit) unheilig ist, (sagen wir) nicht so, aufgrund der biblischen Autorität.

Asuddham: unheilig; Iti: so, also; Chet: wenn; Na: nein, nicht so, (der Einwand kann nicht bestehen); Sabdat: aufgrund des Wortes, aufgrund der biblischen Autorität.

Ein Einwand gegen Sutra 24 wird erhoben und widerlegt.

Es kann der Einwand erhoben werden, dass die Opferarbeit, wie das Jyotistoma-Opfer und ähnliches, bei dem Tiere getötet werden, unheilig ist. Daher kann das Ergebnis dazu führen, dass der Opfernde zur Strafe für seine grausame Handlung tatsächlich als Korn oder Pflanze geboren wird. Dieser Einwand ist unbegründet, denn das Töten von Tieren bei Opfern verursacht keinen Makel, da es von den Schriften sanktioniert wird.

Die Opfer sind nicht unrein oder sündhaft, denn die Schriften erklären sie als verdienstvoll. Die Schriften allein können uns sagen, was Dharma und was Adharma ist, was heilig und was unheilig ist. Unser Wissen darüber, was Pflicht und was das Gegenteil von Pflicht ist, hängt ganz von den Sastras ab, denn diese sind Atindriya, d.h. jenseits der Sinneswahrnehmung, und im Falle von Recht und Unrecht fehlt es völlig an verbindlichen Regeln in Bezug auf Ort, Zeit und Anlass. Was an einem Ort, zu einer Zeit und bei einer Gelegenheit als richtige Handlung ausgeführt wird, ist an einem anderen Ort, zu einer anderen Zeit und bei einer anderen Gelegenheit eine falsche Handlung. Deshalb kann niemand ohne eine Schrift wissen, was richtig oder falsch ist. Zweifellos steht in der Schrift, dass man kein Tier verletzen darf (Ma himsyat sarva bhutani - kein Tier soll verletzt (getötet) werden). Das ist die allgemeine Regel. Ein Tier, das Agnistoma heilig ist, soll er opfern" ist eine Ausnahme. Allgemeine Regel und Ausnahme haben unterschiedliche Anwendungsbereiche. Sie haben unterschiedliche Geltungsbereiche, die durch den Gebrauch festgelegt sind, und so gibt es keinen Konflikt zwischen ihnen.

Daraus schließen wir, dass die Seelen in Pflanzen eingeschlossen werden, wenn die Schrift sagt, dass die aus dem Chandraloka herabsteigenden Seelen zu Pflanzen werden. In diesen Stadien sind sie vollkommen unbewusst.

Retah sigyogo'tha III.1.26 (317)

Dann wird (die Seele) mit demjenigen verbunden, der den Akt der Zeugung vollzieht.

Retah: einer, der die Samenflüssigkeit ausstößt; Yoga: Verbindung mit; Atha: dann danach.

Die Diskussion über den Weg des Abstiegs der Seele wird fortgesetzt. Was aus der Seele wird, nachdem sie sich an die Pflanzen geklammert hat, wird nun erwähnt.

Der Chhandogya-Text (V.10.6.) erklärt: "Denn wer immer die Nahrung isst und den Zeugungsakt vollzieht, der wird wieder (die Seele)". Auch hier kann das "Werden" der Seele, d.h. derjenige, der den Zeugungsakt vollzieht, nicht im wörtlichen Sinne verstanden werden, denn ein Mensch ist in der Lage, sich fortzupflanzen, wenn er die Pubertät erreicht. Wir müssen verstehen, dass die Seele mit demjenigen verbunden wird, der den Zeugungsakt vollzieht. Daraus leiten wir wiederum ab, dass das Werden der Seele zur Pflanze lediglich bedeutet, dass sie mit der Pflanze in Verbindung tritt, und nicht die tatsächliche Geburt als solche.

Nachdem die Seele in ein Korn oder eine Pflanze eingedrungen ist, verbindet sie sich mit demjenigen, der das Korn oder die Frucht isst und den Begattungsakt vollzieht. Auf jeder Stufe ihres Weges behält sie ihre Identität, die sie von den Körpern, mit denen sie verbunden sein kann, unterscheidet.

Wann immer man die Nahrung zu sich nimmt, wann immer man den Akt des Geschlechtsverkehrs vollzieht, wird die absteigende Seele wieder zu dieser Nahrung und diesem Samen. Die Seele verbleibt in ihm nur so lange, bis er mit dem eingespritzten Samen in den Schoß der Mutter eintritt. Er kommt mit der Samenflüssigkeit in Berührung, die durch den Verzehr dieses Getreides entsteht, und erlangt schließlich einen Körper im Mutterleib. Die Seele nimmt nicht wirklich die Form ihres Erzeugers an und wird mit ihm identisch, denn ein Ding kann nicht die Form eines anderen Dings annehmen. Würde sie buchstäblich zum Erzeuger werden, dann gäbe es keine Möglichkeit, dass die Seele einen anderen Körper bekommt.

Yoneh sariram III.1.27 (318)

Aus dem Mutterleib (entspringt) ein (neuer) Körper.

Yoneh: aus dem Mutterleib; Sariram: der Körper.

Die Diskussion über das Wesen des Abstiegs der Seele ist hier abgeschlossen.

Nachdem die Seele die verschiedenen vorangegangenen Stadien durchlaufen hat, tritt sie schließlich in den Schoß der Mutter ein. Im Schoß der Mutter erlangt sie einen voll entwickelten menschlichen Körper, der geeignet ist, die Früchte der übrigen Werke zu erfahren. Die Familie, in der sie geboren werden soll, wird durch die Natur dieses Restes bestimmt, wie es in Chh. Up. V.10.7. "Von diesen werden diejenigen, deren Verhalten hier gut war, schnell eine gute Geburt erlangen, die Geburt eines Brahmanen oder eines Kshatriya oder eines Vaisya. Aber diejenigen, deren Verhalten hier schlecht war, werden schnell eine schlechte Geburt erlangen, die Geburt eines Hundes oder eines Chandala".

Es ist also klar gezeigt worden, dass die Seele zur Pflanze usw. wird, in demselben Sinne wie sie zum Äther usw. wird.

Der ganze Zweck der Lehre dieses Gesetzes der Inkarnation ist, dass ihr erkennen sollt, dass der Atman oder das Absolute allein die höchste Glückseligkeit ist. Dieser Atman allein muss euer einziges Ziel der Suche sein. Ihr solltet euch von dieser Welt des Schmerzes und des Kummers verabscheuen, Leidenschaftslosigkeit und Unterscheidungsvermögen entwickeln und ernsthaft versuchen, die ewige Glückseligkeit des Absoluten zu erlangen.

Oh unwissende Menschen! Oh törichter Mensch! Oh armseliger Mensch! O verblendete Seele! Wache auf aus deinem langen Schlummer der Unwissenheit. Öffne deine Augen. Entwickle die vier Mittel der Erlösung und erreiche das Ziel des Lebens, das summum bonum, genau jetzt in dieser Geburt. Komm aus diesem fleischlichen Käfig heraus. Ihr seid schon seit ewigen Zeiten in diesem Gefängnis des Körpers gefangen. Du hast immer wieder im Mutterleib verweilt. Zerschneide den Knoten von Avidya und erhebe dich hoch in die Reiche der ewigen Glückseligkeit.

So endet das erste Pada (Abschnitt 1) des dritten Adhyaya (Kapitel III) der Brahma Sutras oder der Vedanta Philosophie.

3. Sadhana Adhyaya - Abschnitt 2 (Sutren 319-359)

Einführung

Im vorangegangenen Pada oder Abschnitt wurde der Übergang der Seele in verschiedene Sphären und ihre Rückkehr erklärt, um bei Menschen, die Opfer bringen, um den Himmel zu erlangen, Abneigung oder Ekel zu erzeugen. Wenn sie ein klares Verständnis vom Schicksal der Seele haben, werden sie auf natürliche Weise Vairagya entwickeln und danach streben, Moksha oder die endgültige Emanzipation zu erlangen.

Dieser Abschnitt beginnt mit der Erklärung der verschiedenen Zustände der Seele, nämlich Wachen, Traum und Tiefschlaf. Die drei Zustände der Seele werden als rein illusorisch dargestellt und die Identität der individuellen Seele und der Höchsten Seele wird festgestellt.

Die Kenntnis der drei Zustände, nämlich Wachen, Träumen und Tiefschlaf, ist für die Studenten des Vedanta sehr wichtig. Es wird ihnen helfen, die Natur des vierten Zustands zu verstehen, nämlich Turiya oder den Zustand des Überbewusstseins. Für einen Studenten des Vedanta ist der Wachzustand ebenso unwirklich wie der Traumzustand. Der Zustand des Tiefschlafs besagt, dass die Natur der Höchsten Seele Glückseligkeit ist und dass Brahman eins ist, ohne ein zweites, und dass die Welt unwirklich ist. Die Vedantins studieren die vier Zustände sehr sorgfältig. Sie lassen Traum- und Tiefschlafzustände nicht außer Acht, während die Wissenschaftler ihre Schlussfolgerungen nur aus den Erfahrungen des Wachzustandes ziehen. Daher ist ihr Wissen begrenzt, unvollständig und falsch.

Im letzten Abschnitt ist der Wachzustand der Seele ausführlich behandelt worden. Nun wird ihr Traumzustand zur Diskussion gestellt.

Um den Schülern die wahre Bedeutung des Maha-Vakya oder des großen Satzes der Upanishad "Tat Tvam Asi - Du bist Das" verständlich zu machen, erklärt dieser Abschnitt die wahre Natur von "Das" und "Du".

Synopse

Dieser Abschnitt beginnt mit der Erklärung der Zustände von Traum, Tiefschlaf und so weiter. Dann wird die zweifache Natur von Brahman erörtert, die eine immanent und die andere transzendent. Schließlich geht es um die Beziehung von Brahman zur individuellen Seele und zur Welt.

Adhikarana I: (Sutras 1-6) behandelt die Seele im Traumzustand. Die Vision im Traum ist von wunderbarem Charakter. Nach Sri Sankara erörtern die drei ersten Sutras die Frage, ob die schöpferische Tätigkeit, die in einigen Sruti-Texten dem Jiva oder der individuellen Seele zugeschrieben wird, ebenso reale Objekte hervorbringt wie die, von denen die Seele im Wachzustand umgeben ist, oder nicht.

Sutra 3 besagt, dass die Schöpfungen der träumenden Seele bloße "Maya" oder Illusion sind, da sie nicht vollständig die Natur oder den Charakter von realen Objekten aufweisen, da sie in der Realität des Wachzustandes nicht vorhanden sind.

Sutra 4 deutet an, dass Träume, obwohl sie nur Maya sind, dennoch eine prophetische Qualität haben. Manche Träume sind ein Hinweis auf zukünftige gute oder schlechte Dinge.

Die Sutras 5 und 6 besagen, dass die Seele, obwohl sie mit dem Herrn identisch ist, nicht in der Lage ist, in Träumen eine wirkliche Schöpfung hervorzubringen, weil ihr Wissen und ihre Macht durch ihre Verbindung mit dem grobstofflichen Körper verdunkelt sind. Die Herrschaft ist im Jiva-Zustand durch Unwissenheit verborgen. Es ist der individuellen Seele nicht möglich, einen guten oder schlechten Traum nach ihrer eigenen Wahl zu träumen, da sie in ihrem gegenwärtigen Zustand der Gebundenheit nichts über die Zukunft weiß.

Adhikarana II: (Sutras 7-8) lehrt, dass die Seele im Zustand des Tiefschlafs im Brahman im Herzen verweilt.

Adhikarana III: (Sutra 9) gibt Gründe für die Annahme, dass die aus dem Schlaf erwachende Seele dieselbe ist, die in den Schlaf gegangen ist. Was der Mensch vor dem Einschlafen teilweise getan hat, ist nach dem Aufwachen abgeschlossen. Er hat auch ein Gefühl der Selbstidentität. Er hat eine Erinnerung an vergangene Ereignisse. Er hat eine Erinnerung in der Form: "Ich bin die Person, die eingeschlafen ist und die jetzt erwacht ist.

Adhikarana IV: (Sutra 10) erklärt die Natur der Ohnmacht. Es deutet an, dass die Ohnmacht halb Tod und halb Tiefschlaf ist, eine Mischung aus diesen beiden Zuständen.

Adhikarana V: (Sutras 11-21) verdeutlichen die Natur des Höchsten Brahman, in dem die individuelle Seele im Zustand des tiefen Schlafes aufgeht.

Sutra 11 erklärt, dass Brahman keine besonderen Eigenschaften hat (Nirvisesha). Brahman mit Attributen dient nur der Upasana oder der frommen Verehrung der Gottgeweihten. Es ist nicht seine wahre Natur.

Sutra 12 erklärt, dass jede Form, die auf ein begrenzendes Anhängsel zurückzuführen ist, von Brahman abgelehnt wird. In jeder Passage der Sruti wird die Identität bekräftigt. Die Höchste Wahrheit ist Einheit. Getrenntsein ist für die Hingabe. Es gibt nur eine unendliche formlose Essenz oder ein Prinzip in der Wirklichkeit.

Sutra 13 besagt, dass das gesamte Universum, das durch Genießer, zu genießende Dinge und einen Herrscher gekennzeichnet ist, Brahman als seine wahre Natur hat.

Sutra 14 sagt, dass die Annahme von Vielfalt oder Pluralität verwerflich ist. Brahman ist frei von allen Formen.

Sutra 15 sagt, dass Brahman sozusagen Formen zu haben scheint. Das liegt an seiner Verbindung mit seinen unwirklichen, begrenzenden Anhängseln, so wie das Licht der Sonne sozusagen gerade oder krumm erscheint, je nach der Beschaffenheit der Sache, die es erleuchtet.

Sutra 16 sagt, dass die Sruti (Brihadaranyaka) ausdrücklich erklärt, dass Brahman eine einheitliche Masse von Bewusstsein oder Intelligenz ist und weder innen noch außen hat.

Sutra 17 sagt, dass auch die anderen Schriftstellen und das Smriti lehren, dass Brahman ohne Eigenschaften ist.

Sutra 18 erklärt, dass ebenso wie die eine leuchtende Sonne, wenn sie in Beziehung zu vielen verschiedenen Gewässern tritt, selbst durch ihre begrenzenden Zusätze vielgestaltig wird, so auch das eine ungeborene Brahman.

Sutra 19: Hier widerspricht der Purvapakshin. Es gibt keine Ähnlichkeit zwischen den beiden Dingen, die miteinander verglichen werden, denn im Fall von Brahman wird ein zweites Ding nicht wahrgenommen oder erfahren wie Wasser. Brahman ist formlos und alles durchdringend. Es ist kein materielles Ding. Die Sonne hat eine Form. Sie ist ein materielles Ding. Wasser unterscheidet sich von der Sonne und ist von ihr weit entfernt. Daher kann die Sonne im Wasser reflektiert werden.

Sutra 20: Der in Sutra 19 erhobene Einwand ist widerlegt. Die Ähnlichkeit besteht nur in der Beteiligung an der Verzerrung und Verdrehung, an der Vergrößerung und Verkleinerung des reflektierten Bildes. Brahman hat gleichsam Anteil an den Eigenschaften und Zuständen des Körpers und anderer begrenzter Begleiterscheinungen, mit denen es zusammenlebt. Zwei Dinge werden nur in Bezug auf einige bestimmte Punkte oder Merkmale verglichen.

Sutra 21 sagt, dass die Schriften erklären, dass der Atman innerhalb der Upadhis oder begrenzenden Hilfsmittel ist.

Adhikarana VI: (Sutras 22-30) lehrt, dass die Klausel "neti, neti - nicht dies, nicht das" in der Brihadaranyaka Upanishad II.3.6 die groben und subtilen Formen des Brahman leugnet, die in Bri. Up. II.3.1 angegebenen groben und subtilen Formen des Brahman und nicht Brahman selbst.

Die Sutras 23-26 gehen weiter darauf ein, dass Brahman in Wirklichkeit frei von allen unterscheidenden Attributen ist, die gänzlich auf die begrenzenden Zusätze oder Upadhis zurückzuführen sind.

Sutren 27-28: drücken die Ansichten der Bhedabhedavadins aus. Sie sagen, dass es sowohl einen Unterschied als auch einen Nicht-Unterschied zwischen der individuellen Seele und Brahman gibt. Das Getrenntsein und das Einssein ist wie eine Schlange in Ruhe und Bewegung.

Sutra 29: Dieses Sutra widerlegt die Ansicht der Bhedabhedavadins und stellt die endgültige Wahrheit fest, die in Sutra 25 erklärt wurde, nämlich, dass der Unterschied aufgrund fiktiver begrenzender Zusätze lediglich illusorisch ist und Identität oder Nicht-Unterschied die Realität ist.

Sutra 30: Sutra 29 wird bestätigt. Die Sruti leugnet in der Tat ausdrücklich die Getrenntheit.

Adhikarana VII: (Sutras 31-37) erklärt, dass Brahman eins ist ohne ein zweites und dass Ausdrücke, die scheinbar etwas anderes als existierend implizieren, nur metaphorisch sind.

Brahman wird mit einer Brücke, einem Ufer oder einem Damm verglichen, nicht um anzudeuten, dass Er die Welt mit etwas anderem jenseits von Ihm verbindet, sondern um zu zeigen, dass Er der Beschützer der Welten ist und auch wie ein Damm, die Stütze der Individuen beim Überqueren dieses Ozeans des Lebens.

Er soll symbolisiert werden und sich in einem begrenzten Raum befinden, um denjenigen, die nicht sehr intelligent sind, die Meditation zu erleichtern.

Adhikarana VIII: (Sutras 38-41) deutet an, dass die Frucht der Handlungen nicht, wie Jaimini denkt, das unabhängige Ergebnis von Handlungen ist, die durch Apurva wirken, sondern vom Herrn verteilt wird. Der Herr, der alles durchdringt, ist der Spender der Früchte der Handlungen, je nach Verdiensten und Fehlern.

Sandhyadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-6)

Die Seele im Traumzustand.

Sandhye srishtiraha hi III.2.1 (319)

Im Zwischenstadium (zwischen Wachen und Tiefschlaf) gibt es (eine wirkliche) Schöpfung; denn (die Sruti) sagt das.

Sandhye: im Zwischenstadium (zwischen Wachen und Tiefschlaf, d.h. im Traumzustand); Srishtih: (es gibt wirkliche) Schöpfung; Aha: (Sruti) sagt dies; Hi: weil.

Der Zustand des Traums wird nun betrachtet.

Die Sutren 1 und 2 sind Purvapaksha-Sutren und legen die Ansicht dar, dass das, was wir in Träumen sehen, aufgrund des Wortes "Srijate" (schafft) wahre Schöpfungen sind.

Das Wort 'Sandhya' bedeutet Traum. Er wird 'Sandhya' oder der Zwischenzustand genannt, weil er auf halbem Weg zwischen dem Wachzustand (Jagrat) und dem Tiefschlafzustand (Sushupti) liegt. Dieser Ort wird Zwischenzustand oder Ort genannt, weil er dort liegt, wo sich die beiden Welten oder auch der Ort des Wachens und der Ort des Tiefschlafs treffen.

Die Schrift erklärt: "Wenn er einschläft, gibt es in diesem Zustand keine Wagen, keine Pferde, keine Straßen, sondern er selbst schafft Wagen, Pferde und Straßen usw." (Bri. Up. IV.3.9-10). Hier entsteht ein Zweifel, ob die Schöpfung, die im Traum stattfindet, eine wirkliche (Paramarthika) ist, wie die Schöpfung, die man im Wachzustand sieht, oder ob sie illusorisch (Maya) ist.

Der Purvapakshin geht davon aus, dass es im Traumzustand eine wirkliche Schöpfung gibt.

In diesem Zwischenzustand oder Traum muss die Schöpfung real sein, denn die maßgebliche Schrift erklärt sie als solche: "Er (die individuelle Seele) erschafft Wagen, Pferde, Straßen" usw. Außerdem schließen wir dies aus dem Schlusssatz: "Er ist in der Tat der Schöpfer" (Bri. Up. IV.3.10).

Außerdem gibt es keinen Unterschied zwischen der Erfahrung des Wachzustandes und der des Traumzustandes. Der Atman erfährt im Traum Vergnügen, wenn er in einem Auto fährt, Musik hört, schöne Sehenswürdigkeiten sieht und üppige Speisen isst, genau wie im Wachzustand.

Die Schöpfung des Traumzustandes ist also real und stammt vom Herrn selbst, so wie auch der Äther usw. von ihm ausgeht.

Nirmataram chaike putradayascha III.2.2 (320)

Und einige (die Anhänger einer Sakha, nämlich die Kathakas) (behaupten, dass der Höchste Herr der) Schöpfer ist; Söhne usw. (sind die schönen Dinge, die Er erschafft).

Nirmataram: Schöpfer, der Gestalter, der Erbauer, der Schöpfer; Cha: und außerdem; Eke: einige (Anhänger der einzelnen Sakhas der Veden); Putradayah: Söhne usw.; Cha: und außerdem.

Der Purvapakshin oder der Gegner führt ein weiteres Argument an, um zu zeigen, dass die Schöpfung sogar im Traum durch den Herrn selbst erfolgt. "Derjenige, der in uns wach ist, während wir schlafen, und eine schöne Sache nach der anderen erschafft, das ist Brahman" (Katha Up. II.2. 8).

Mit "Kama" (schöne Dinge) sind in diesem Abschnitt Söhne usw. gemeint, die so genannt werden, weil sie geliebt werden. Der Begriff "Kama" bezeichnet nicht nur Wünsche. In diesem Sinne wird er auch in der vorhergehenden Passage verwendet, z.B. "Bitte um alle Kamas nach deinem Wunsch" (Katha Up. I.1.25). Dass das Wort Kama dort Söhne usw. bedeutet, schließen wir aus Katha Up. I.1.23, wo diese Kamas als Söhne und Enkel usw. bezeichnet werden.

Auch im Traum schafft der Herr selbst, genau wie im Wachzustand. Deshalb ist auch die Welt der Träume real.

Die Schrift erklärt: "Dies ist derselbe Ort wie der des Erwachens, denn was er im Wachen sieht, das sieht er auch im Schlaf" (Bri. Up. IV.3.14). Die Welt der Träume ist also real.

Hierauf antworten wir wie folgt.

Mayamatram tu kartsnyenanabhivyaktasvarupatvat III.2.3 (321)

Aber sie (d.h. die Traumwelt) ist nur eine Illusion, weil ihre Natur sich nicht mit der Gesamtheit (der Eigenschaften der Realität) manifestiert.

Mayamatram: bloße Illusion; Tu: aber; Kartsnyena: ganz, vollständig; Anabhivyaktasvarupatvat: aufgrund seiner unmanifestierten Natur.

Die in den Sutras 1 und 2 aufgestellte These wird nun kritisiert.

Das Wort "tu" (aber) verwirft die Ansicht, die in den beiden vorhergehenden Sutras zum Ausdruck kommt. Die Welt der Träume ist nicht real. Sie ist reine Illusion. In ihr gibt es nicht ein Teilchen der Realität. Die Natur der Traumwelt stimmt nicht völlig mit der der Wachwelt überein, was Zeit, Ort, Ursache und den Umstand der Nicht-Widerlegung betrifft. Daher ist die Traumwelt nicht real wie die Wachwelt.

Erstens gibt es in einem Traum keinen Platz für Wagen und dergleichen, denn diese Gegenstände können unmöglich in den begrenzten Grenzen des Körpers Platz finden. Wenn du sagst, dass die Seele hinausgeht und sich an Gegenständen erfreut, wie kann sie dann Hunderte von Kilometern gehen und innerhalb weniger Minuten zurückkehren?

In einem Traum verlässt die Seele den Körper nicht; denn wenn sie es täte, würde jemand, der träumt, nach London gegangen zu sein, sich beim Aufwachen dort wiederfinden, während er in Bombay eingeschlafen ist. Tatsächlich aber wacht er nur in Bombay auf.

Während sich ein Mann in seinem Traum vorstellt, mit seinem Körper an einen anderen Ort zu gehen, sehen die Umstehenden denselben Körper auf der Pritsche liegen.

Außerdem sieht der Träumende in seinem Traum andere Orte nicht so, wie sie wirklich sind. Wenn er sie aber tatsächlich sehen würde, würden sie ihm wie die Dinge erscheinen, die er im Wachzustand sieht.

Die Sruti erklärt, dass der Traum innerhalb des Körpers ist: "Wenn er sich aber im Traum bewegt, bewegt er sich nach seinem Belieben innerhalb seines eigenen Körpers" (Bri. Up. II.1.18).

Zweitens stellen wir fest, dass Träume mit den Bedingungen der Zeit in Konflikt stehen. Ein Mensch, der in der Nacht schläft, träumt, dass es Tag ist. Ein anderer Mensch lebt während eines Traums, der nur zehn Minuten dauert, fünfzig Jahre lang. Ein Mann sieht nachts in seinem Traum eine Sonnenfinsternis.

Drittens funktionieren die Sinne, die allein die Empfindung des Sehens usw. hervorbringen können, im Traum nicht. Die Organe sind nach innen gezogen, und der Träumende hat keine Augen, um Wagen und andere Dinge zu sehen. Wie kann er im Handumdrehen Materialien für die Herstellung von Wagen und dergleichen bekommen?

An vierter Stelle verschwinden die Streitwagen usw. beim Aufwachen. Die Wagen usw. verschwinden sogar im Laufe des Traumes. Der Traum selbst widerlegt, was er erschafft, denn sein Ende widerspricht seinem Anfang. Der Wagen verwandelt sich plötzlich in einen Menschen, und der Mensch in einen Baum.

Die Heilige Schrift selbst sagt deutlich, dass die Wagen usw. eines Traums keine reale Existenz haben. "In diesem Zustand gibt es keine Wagen, keine Pferde, keine Straßen usw."

Daher sind die Visionen in einem Traum nur eine Illusion.

Das Argument, dass die Traumwelt real ist, weil sie ebenso wie die Wachwelt eine Schöpfung des Höchsten Herrn ist, ist nicht wahr, denn die Traumwelt ist nicht die Schöpfung des Herrn, sondern der individuellen Seele. Die Sruti erklärt: "Wenn er träumt, legt er selbst den physischen Körper beiseite und erschafft selbst einen Traumkörper an seiner Stelle" (Bri. Up. IV.3.9.) Diese Stelle der Sruti beweist eindeutig, dass es die individuelle Seele ist, die die Traumwelt erschafft, und nicht der Herr.

Suchakascha hi sruterachakshate cha tadvidah III.2.4 (322)

Aber (obwohl die Traumwelt eine Illusion ist), ist sie doch ein Hinweis (auf die Zukunft), denn (so finden wir) in der Sruti, die Traum-Experten erklären dies auch.

Suchaka: Indikativ, andeutend; Cha: außerdem, und; Hi: weil, wie für; Sruteh: aus der Sruti; Achakshate: sagen, bekräftigen; Cha: auch; Tadvidah: Traumexperten, die die Geheimnisse des Traums kennen.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 3 angeführt.

Das Wort 'Tadvid' oder Experte bedeutet diejenigen, die wissen, wie man Träume interpretiert, wie Vyasa, Brihaspati und die anderen.

Da Träume also nur eine Illusion sind, enthalten sie nicht ein Teilchen der Realität? Nein, antworten wir, denn Träume sind Prophezeiungen für künftiges Glück und Unglück. In den Schriften heißt es: "Wenn ein Mann, der ein Opfer für einen besonderen Wunsch bringt, in seinen Träumen eine Frau sieht, kann er aus dieser Traumvision auf Erfolg schließen" (Chh. Up. V.2.8). Andere Schriftstellen erklären, dass bestimmte Träume auf einen schnellen Tod hindeuten, z.B.: "Wenn er einen schwarzen Mann mit schwarzen Zähnen sieht, wird dieser Mann ihn töten."

Diejenigen, die die Wissenschaft der Träume verstehen, behaupten, dass es Glück bringt, vom Reiten auf einem Elefanten oder ähnlichem zu träumen, während es Unglück bringt, vom Reiten auf einem Esel zu träumen. "Was auch immer ein Brahmane oder ein Gott, ein Stier oder ein König einem Menschen im Traum sagen mag, wird sich zweifellos als wahr erweisen."

Manchmal erhält man Mantras im Traum. Lord Siva lehrte Visvamitra im Traum das Mantra namens Ramaraksha. Visvamitra schrieb es am Morgen, als er aus dem Schlaf erwachte, genau auf.

In all diesen Fällen kann die angezeigte Sache real sein. Der anzeigende Traum bleibt jedoch unwirklich, da er durch den Wachzustand widerlegt wird. Die Lehre, dass der Traum selbst eine bloße Illusion ist, bleibt somit unwidersprochen.

Das Wort "Schöpfung" im Traum wird im ersten Sutra in einem sekundären und bildlichen Sinn verwendet. Die guten und schlechten Taten der Seele bringen Freude und Schmerz hervor, die während des Traums durch Traumerfahrungen genossen werden. Im Wachzustand wirkt das Licht der Seele zusammen mit dem Licht der Sonne, um Erfahrungen zu machen. Der Traumzustand wird erwähnt, um die Selbstaktivität der Seele zu zeigen, auch wenn die Sinne ausgeschaltet sind und kein äußeres Licht wirkt. Diese Tatsache ist die primäre Lehre. Der Hinweis auf die Schöpfung im Traum ist zweitrangig.

Die Welt der Träume ist nicht in demselben Sinne real, wie die aus Äther bestehende Welt real ist. Wir müssen uns daran erinnern, dass die sogenannte reale Schöpfung mit ihrem Äther, ihrer Luft usw. nicht absolut real ist. Die Welt des Äthers usw. löst sich in Nichts auf, wenn die individuelle Seele ihre Identität mit der Höchsten Seele verwirklicht.

Die Traumschöpfung wird jedoch jeden Tag verdummt. Dass der Traum eine bloße Illusion ist, muss daher sehr klar und entschieden verstanden werden.

Parabhidhyanattu tirohitam tato hyasya bandhaviparyayau III.2.5 (323)

Aber durch die Meditation auf den Höchsten Herrn wird das, was (durch Unwissenheit) verborgen ist, nämlich die Gleichheit des Herrn und der Seele, offenkundig, denn von ihm (dem Herrn) sind ihre (der Seele) Knechtschaft und Freiheit.

Parabhidhyanat: durch Meditation über den Höchsten Herrn; Tu: aber; Tirohitam: das, was verborgen ist; Tatah: von Ihm (dem Herrn); Hi: für; Asya: seine, der individuellen Seele. Bandhaviparyayau: Knechtschaft und ihr Gegenteil, d.h. die Freiheit.

Der Purvapakshin oder der Gegner sagt: Die individuelle Seele ist ein Teil (Amsa) der Höchsten Seele, so wie ein Funke ein Teil des Feuers ist. So wie das Feuer und der Funke die Kräfte des Brennens und des Lichtgebens gemeinsam haben, so haben auch die individuelle Seele und der Herr die Kräfte des Wissens und der Herrschaft gemeinsam. Deshalb kann die individuelle Seele mittels ihrer Herrschaft im Traumzustand nach Belieben (Sankalpa) Wagen und Ähnliches erschaffen wie der Herr.

Dieses Sutra widerlegt es und sagt, dass die Seele jetzt aufgrund von Avidya oder Unwissenheit vom Herrn verschieden ist. Die Herrschaft ist im Jiva-Zustand durch Unwissenheit verborgen. Sie wird nur im Zustand der Meditation auf den Herrn offenbar. Diese Unwissenheit wird durch das Wissen "Ich bin Brahman" aufgelöst, so wie durch die Wirkung einer starken Medizin die Sehkraft eines Blinden offenbar wird.

Die Sruti erklärt: "Wenn dieser Gott erkannt wird, fallen alle Fesseln ab; Leiden werden zerstört und Geburt und Tod hören auf. Aus der Meditation über Ihn entsteht bei der Auflösung des Körpers ein dritter Zustand, der der universellen Herrschaft; derjenige, der allein ist, ist zufrieden" (Svet. Up. I.11). Solange die Erkenntnis nicht dämmert, kann die individuelle Seele nichts Wirkliches nach Belieben erschaffen.

Die Herrschaft kommt nicht spontan zum Menschen. Sie offenbart sich nicht von selbst allen Menschen, denn die Unfreiheit und die Freiheit der einzelnen Seele kommen vom Herrn. Das heißt: aus der Erkenntnis der wahren Natur des Herrn, d.h. aus der Verwirklichung Gottes, kommt die Freiheit; aus der Unkenntnis Seiner wahren Natur kommt die Knechtschaft. Woher kommt dann die Kraft der Schöpfung, bis diese Erkenntnis kommt?

Dehayogadva so'pi III.2.6 (324)

Und das (nämlich die Verschleierung der Herrschaft der Seele) ergibt sich auch aus ihrer Verbindung mit dem Körper.

Dehayogat: aus ihrer Verbindung mit dem Körper; Va: und, oder; Sah: das (die Verbergung der Herrschaft der Seele); Api: auch.

Sutra 5 wird hier noch erweitert.

Dieses Verbergen der Macht ist auf die Verkörperung der Seele zurückzuführen. Der Zustand der Verborgenheit des Wissens und der Herrschaft der Seele ist darauf zurückzuführen, dass sie aufgrund von Unwissenheit mit einem Körper, d.h. mit einem Körper, Sinnesorganen, Geist, Intellekt, Sinnesobjekten, Empfindungen usw. verbunden ist. So wie das Feuer in Holz oder Asche verborgen ist, so sind das Wissen und die Kraft der Seele verborgen, obwohl der Jiva in Wirklichkeit der Höchste Herr ist. Daher erschafft die Seele nicht selbst. Wenn sie es kann, wird sie niemals unangenehme Träume erschaffen. Niemand wünscht sich jemals etwas Unangenehmes für sich selbst.

Das Wissen und die Herrschaft der Seele bleiben verborgen, solange sie sich fälschlicherweise für den Körper usw. hält, solange sie der falschen Vorstellung unterliegt, sich nicht von diesen begrenzenden Hilfsmitteln zu unterscheiden.

Die Sruti erklärt, dass die Seele sich nicht vom Herrn unterscheidet. "Sie ist wahr, sie ist das Selbst, Du bist das, o Svetaketu!" Aber ihr Wissen und ihre Macht sind durch ihre Verbindung mit dem Körper verdunkelt.

Obwohl die Traum-Phänomene wie die Wach-Phänomene eine relative Realität haben. Die Sruti selbst erklärt, dass sie nicht wirklich existieren. Da die Träume auf Vasanas zurückzuführen sind, die während des Wachzustandes erworben wurden, wird die Ähnlichkeit zwischen dem Traumzustand und dem Wachzustand erklärt.

Aus all dem folgt, dass Träume nur eine Illusion sind. Sie sind falsch.

Tadabhavadhikaranam: Thema 2 (Sutren 7-8)

Die Seele im traumlosen Schlaf.

Tadabhavo nadishu tat sruteh atmani cha III.2.7 (325)

Die Abwesenheit davon (d.h. von Träumen, d.h. traumloser Schlaf) findet in den Nerven (Nadis oder psychische Ströme) und im Selbst statt, wie es aus der Sruti oder der biblischen Aussage bekannt ist.

Tadabhavah: Abwesenheit davon (Träumen), d.h. Tiefschlaf; Nadishu: in den Nerven (psychische Ströme); Tat sruteh: wie es aus den Srutis bekannt ist; Atmani: im Selbst; Cha: und, auch. (Tat: darüber.)

Der Zustand des traumlosen Tiefschlafs wird nun diskutiert.

Der Zustand des Traums wurde bereits besprochen. Wir werden uns nun mit dem Zustand des Tiefschlafs (Sushupti) befassen.

Verschiedene Sruti-Texte beschreiben die Seele als in tiefem Schlaf ruhend in den Nerven (Nadis), im Prana, im Herzen, in sich selbst, in Brahman oder dem Absoluten.

In verschiedenen Sruti-Passagen wird gesagt, dass der Tiefschlaf unter verschiedenen Bedingungen stattfindet.

"Wenn ein Mensch schlafend schläft und in vollkommener Ruhe ist, so dass er keine Träume sieht, dann ist er in diese Nadis (Nerven) eingetreten" (Chh. Up. VIII.6.3). An einer anderen Stelle heißt es in Bezug auf die Nadis: "Durch sie bewegt er sich fort und ruht in der Region des Herzens" (Bri. Up. II.1.19). An einer anderen Stelle heißt es: "In ihnen befindet sich der Mensch, wenn er schläft, er sieht keinen Traum. Dann wird er eins mit dem Prana allein" (Kau. Up. IV.19). An einer anderen Stelle heißt es: "Der Äther, der im Herzen ist, in dem er ruht" (Bri. Up. IV.4.22). In der Chhandogya Upanishad heißt es: "Dann wird er mit dem, was ist, vereinigt, er ist zu seinem Selbst gegangen" (Chh. Up. VI.8.1). In der Brihadaranyaka Upanishad heißt es: "Umarmt vom höchsten Selbst weiß er nichts, was außerhalb ist, nichts, was innerhalb ist" (Bri. Up. IV.3.21). "Wenn dieses Wesen voller Bewusstsein schläft, liegt es im Äther, d.h. im wahren Selbst, das im Herzen ist" (Bri. Up. II.1.17).

Hier stellt sich die Frage, ob die in den obigen Passagen erwähnten Nadis usw. unabhängig voneinander sind und verschiedene Orte für die Seele im Zustand des Tiefschlafs darstellen oder ob sie in einer gegenseitigen Beziehung stehen, so dass sie sich auf einen einzigen Ort beziehen.

Der Purvapakshin oder der Gegner vertritt die erstgenannte Ansicht, weil die verschiedenen genannten Orte ein und demselben Zweck dienen. Dinge, die demselben Zweck dienen, wie z.B. Reis und Gerste, hängen nicht voneinander ab. Da alle Wörter, die für die aufgezählten Orte stehen, in den Texten im gleichen Fall, nämlich dem Lokativ, stehen, sind sie koordiniert und daher Alternativen. Wäre eine wechselseitige Beziehung gemeint, dann würden die Sruti unterschiedliche Kasusendungen verwenden. Daraus schließen wir, dass die Seele im Zustand des Tiefschlafs wahlweise zu einem dieser Orte geht, entweder zu den Nadis oder zu dem, was ist, dem Prana, dem Herzen usw.

Das Sutra widerlegt die Ansicht des Purvapakshin und sagt, dass sie als in gegenseitiger Beziehung stehend zu betrachten sind und denselben Ort anzeigen. Die Ansicht, dass die Seele zu dem einen oder anderen von ihnen geht, ist nicht richtig. Die Wahrheit ist, dass die Seele durch die Nerven in die Region des Herzens geht und dort in Brahman ruht.

Hier gibt es keine Alternative. Die oben aufgestellte Behauptung, wir seien gezwungen, eine Option zuzulassen, weil die Nadis usw. ein und demselben Zweck dienen, entbehrt jeder Grundlage. Die Autorität der Srutis wird geschwächt, wenn wir eine Option zwischen zwei Aussagen der Sruti zulassen. Wenn man eine Alternative anerkennt, wird die Autorität der anderen Alternative bestritten.

Außerdem wird der gleiche Fall verwendet, wenn Dinge verschiedenen Zwecken dienen und kombiniert werden müssen. Wir sagen z. B. "er schläft im Palast, er schläft auf einem Feldbett". Wir müssen die beiden Lokative zu einem zusammenfassen: "Er schläft auf einem Feldbett im Palast". Auch die verschiedenen Aussagen müssen zu einer einzigen zusammengefasst werden. "Die Seele geht durch die Nadis in die Region des Herzens und ruht dann in Brahman." So wie ein Mensch den Ganga entlang zum Meer geht, so geht auch die Seele durch die Nadis zum Brahman. So erlangt er Svarupa.

In der Schrift werden nur drei Orte des Tiefschlafs erwähnt, nämlich die Nadis, der Herzbeutel und Brahman. Unter diesen drei ist wiederum nur Brahman der dauerhafte Ort des Tiefschlafs. Die Nadis und der Herzbeutel sind lediglich Wege, die dorthin führen. Das 'Puritat' oder Perikard ist die Hülle, die den Lotos des Herzens umgibt.

Im Tiefschlaf ruht die individuelle Seele in Brahman, aber es liegt ein dünner Schleier der Unwissenheit zwischen ihr und der Höchsten Seele. Daher hat er kein direktes Wissen über seine Identität mit der Höchsten Seele, wie im Nirvikalpa Samadhi oder im Zustand des Überbewusstseins. Die Sruti erklärt: "Er wird mit dem Wahren vereint, er ist zu seinem eigenen (Selbst) gegangen" (Chh. Up. VI.8).

In der Kaushitaki Upanishad (IV.19) werden die drei Orte zusammen erwähnt: "An diesen ist der Mensch, wenn er schläft, sieht er keine Träume. Dann wird er eins mit dem Prana (Brahman) allein".

Deshalb ist Brahman die Ruhestätte der Seele im Tiefschlaf.

Atah prabodho'smat III.2.8 (326)

Daher das Erwachen aus diesem (nämlich Brahman).

Atah: daher; Prabodhah: erwachend; Asmat: aus diesem (d.h. Brahman).

Die Art des Aufwachens aus dem Tiefschlaf wird nun beschrieben.

Daher kommt das Erwachen aus dem Zustand der Einheit mit Brahman oder Atman.

Brahman ist der Ort der Ruhe des Tiefschlafs. Das ist der Grund, warum die Sruti-Texte, die den Tiefschlaf behandeln, ausnahmslos lehren, dass die individuelle Seele im Wachzustand aus Brahman zum Wachbewusstsein zurückkehrt. Die Sruti erklärt: "Auf dieselbe Weise, mein Kind, wissen alle diese Geschöpfe, wenn sie aus dem Wahren zurückgekommen sind, nicht, dass sie aus dem Wahren zurückgekommen sind" (Chh. Up. VI.10.2). Diese Sruti-Passage deutet klar an, dass der Jiva oder die individuelle Seele aus dem Wahren oder Brahman in den Wachzustand zurückkehrt und dass der Jiva während des Tiefschlafs in Brahman ruht oder mit ihm verschmilzt und nicht in den Nadis, Hita usw.. Aber er erkennt seine Identität mit Brahman im Tiefschlaf nicht, da er von dem Übel der Unwissenheit umhüllt ist.

Die Brihadaranyaka Upanishad erklärt auch: "Wenn die Zeit für die Antwort auf die Frage 'Woher ist er zurückgekommen? (II.1.16); der Text sagt: "Wie kleine Funken aus dem Feuer kommen, so kommen alle Pranas aus dem Selbst" (II.1.20).

Wenn es fakultative Orte gäbe, zu denen die Seele im Tiefschlaf Zuflucht nehmen kann, würde die Sruti uns lehren, dass sie manchmal aus den Nadis, manchmal aus dem Perikard (Puritat), manchmal aus dem Selbst (Brahman) erwacht.

Aus diesem Grund ist auch Brahman der Ort des Tiefschlafs. Die Nadis sind nur das Tor zu Brahman.

Karmanusmritisabdavidhyadhikaranam: Thema 3 (Sutra 9)

Die gleiche Seele kehrt aus dem Tiefschlaf zurück.

Sa eva tu karmanusmritisabdavidhibhyah III.2.9 (327)

Aber dieselbe (Seele kehrt nach dem Tiefschlaf aus Brahman zurück) aufgrund von Arbeit, Erinnerung, Schrifttext und Gebot.

Sah eva: dieselbe Seele (die eingeschlafen ist); Tu: aber; Karmanusmritisabdavidhibhyah: aufgrund von Karma oder Arbeit, Erinnerung, schriftlicher Autorität und Gebot; (Sah: er; Eva: nur er und kein anderer); Karma: Aktivität, aufgrund seiner Beendigung der unvollendeten Handlung; Anusmriti: Erinnerung, aufgrund der Erinnerung an die Identität; Sabda: aus der Sruti; Vidhibhyah: aus den Geboten.

Hier müssen wir uns fragen, ob die Seele, die aus dem Tiefschlaf erwacht, dieselbe ist, die in die Vereinigung mit Brahman eingetreten ist, oder eine andere.

Das Wort "tu" (aber) beseitigt den Zweifel.

Wenn aus dem Schlaf ein anderes Selbst entstünde, wäre das Bewusstsein der persönlichen Identität (Atmanusmarana), das in den Worten "Ich bin derselbe, der ich vorher war" zum Ausdruck kommt, nicht möglich.

Der Purvapakshin oder der Gegner ist der Meinung, dass es in diesem Punkt keine feste Regel gibt. Es kann keine Regel geben, dass dieselbe Seele aus Brahman hervorgeht. Wenn ein Wassertropfen in ein großes Wasserbecken gegossen wird, wird er eins mit dem letzteren. Wenn wir wieder einen Tropfen herausnehmen, wird es schwer zu bewerkstelligen sein, dass es derselbe Tropfen sein soll. Es ist schwer, ihn wieder herauszuholen. Auch wenn die individuelle Seele im Tiefschlaf in Brahman aufgegangen ist, ist es schwierig zu sagen, dass derselbe Jiva nach dem Tiefschlaf aus Brahman aufsteigt. Daher entsteht eine andere Seele nach dem Tiefschlaf aus Brahman.

Dieses Sutra widerlegt dies und sagt, dass dieselbe Seele, die im Zustand des Tiefschlafs in Brahman eintrat, nach dem Tiefschlaf wieder aus Brahman aufsteigt, und nicht aus irgendeinem anderen, und zwar aus den folgenden Gründen.

Der Mensch, der aus dem Schlaf erwacht, muss derselbe sein, denn was der Mensch vor dem Einschlafen teilweise getan hat, ist nach dem Aufwachen beendet. Die Menschen beenden am Morgen das, was sie am Vortag unvollendet gelassen haben. Es ist nicht möglich, dass ein Mensch fortfährt, ein Werk zu vollenden, das ein anderer halb vollendet hat. Wäre es nicht dieselbe Seele, so hätte diese kein Interesse daran, das Werk zu vollenden, das ein anderer teilweise getan hat. Im Falle von Opfern, die mehr als einen Tag in Anspruch nehmen, würde es mehrere Opfer geben. Daher wäre es zweifelhaft, wem die vom Veda versprochene Frucht des Opfers gehört. Dies würde zu einer Verdummung des heiligen Textes führen. Daher ist es ganz klar, dass es ein und derselbe Mensch ist, der am letzten Tag die am ersten Tag begonnene Arbeit beendet.

Er hat auch ein Gefühl der Selbstidentität. Er erfährt die Identität der Persönlichkeit vor und nach dem Schlaf, denn wenn der Schlaf zur Befreiung durch Vereinigung mit Brahman führt, wird der Schlaf zum Mittel der Befreiung. Dann wären die Anweisungen der Schriften nutzlos, um die Erlösung zu erlangen. Wenn die Person, die in den Schlaf geht, sich von der Person unterscheidet, die nach dem Schlaf aufsteht, dann wären die Gebote der Schriften in Bezug auf Arbeit oder Wissen sinnlos oder nutzlos.

Der Mensch, der aus dem Schlaf erwacht, ist derselbe, der eingeschlafen ist. Wäre es nicht so, könnte er sich nicht daran erinnern, was er am Vortag gesehen hat, denn was ein Mensch sieht, kann ein anderer nicht erinnern. Er hat ein Gedächtnis für vergangene Ereignisse. Man kann sich nicht daran erinnern, was ein anderer gefühlt hat. Er hat ein Gedächtnis oder eine Erinnerung in der Form: "Ich bin die Person, die eingeschlafen ist und die jetzt erwacht ist."

Die Sruti-Texte erklären, dass derselbe Mensch wieder aufersteht. "Er eilt wieder zurück, so wie er zu dem Ort gekommen ist, von dem er ausgegangen ist, um wach zu sein" (Bri. Up. IV.3.16). "All diese Geschöpfe gehen Tag für Tag in Brahman und entdecken Ihn doch nicht" (Chh. Up. VIII.3.2). "Was auch immer diese Geschöpfe hier sind, ob ein Tiger oder ein Löwe oder ein Wolf oder ein Wildschwein oder ein Wurm oder eine Mücke oder eine Stechmücke oder ein Moskito, das werden sie wieder" (Chh. Up. VI.10.2). Diese und ähnliche Texte, die in den Kapiteln erscheinen, die sich mit dem Schlafen und Wachen befassen, haben nur dann einen richtigen Sinn, wenn dieselbe Seele wieder aufersteht.

Und wenn es nicht dieselbe Seele ist, haben Karma und Avidya keinen Sinn.

Daraus folgt, dass die Person, die aus dem Schlaf erwacht, dieselbe ist, die eingeschlafen ist.

Der Fall des Wassertropfens ist nicht ganz analog, denn ein Wassertropfen geht in das Wasserbecken über, ohne dass er etwas dazugehört. Deshalb ist er für immer verloren, aber die individuelle Seele geht mit ihren Anhängseln (d.h. Körper, Geist, Intellekt, Prana, Sinne) in Brahman auf. So erhebt sich derselbe Jiva aufgrund der Kraft von Karma und Verlangen wieder aus Brahman.

Wenn die individuelle Seele im Tiefschlaf in Brahman eintritt, ist sie wie ein Topf mit Salzwasser, der mit zugedecktem Mund in die Ganga getaucht wird. Wenn er aus dem Schlaf erwacht, ist es derselbe Topf, der aus dem Fluss genommen wird, mit demselben Wasser darin. In ähnlicher Weise geht die individuelle Seele, die von ihren Wünschen umhüllt ist, in den Schlaf und legt für eine Weile alle Sinnestätigkeiten ab und begibt sich an den Ruheort, nämlich das Höchste Brahman, aus dem sie wieder herauskommt, um weitere Erfahrungen zu machen. Er wird nicht mit Brahman identisch wie derjenige, der Befreiung erlangt hat. So hören wir, dass dieselbe Seele, die in den Schlaf gegangen war, wieder in demselben Körper erwacht.

Es ist also eine erwiesene Tatsache, dass dieselbe Seele aus dem Tiefschlaf erwacht.

Mugdhe'rdhasampattyadhikaranam: Thema 4 (Sutra 10)

Die Natur der Ohnmacht.

Mugdhe'rddhasampattih pariseshat III.2.10 (328)

In einer Ohnmacht (in dem, der besinnungslos ist) gibt es eine halbe Vereinigung, weil diese (als einzige Alternative, als einzig mögliche Hypothese) übrig bleibt.

Mugdhe: in einer Ohnmacht; Ardhasampattih: teilweises Erreichen des Zustands des Tiefschlafs oder des Todes; Pariseshat: wegen des Übrigen, wegen des Übermaßes, da es ein Zustand zusätzlich zu allen anderen ist.

Der Zustand der Ohnmacht wird nun diskutiert.

Der Purvapakshin sagt: "Es gibt nur drei Zustände einer Seele, während sie im Körper lebt, nämlich Wachen, Träumen und Tiefschlaf. Das Verlassen des Körpers durch die Seele ist der vierte Zustand oder der Tod. Der Zustand der Ohnmacht kann nicht als ein fünfter Zustand angesehen werden. Ein fünfter Zustand ist weder in der Sruti noch in der Smriti bekannt."

Was ist dann die Ohnmacht? Ist es ein eigener Zustand der Seele oder ist es nur einer dieser Zustände?

Er kann nicht wach sein, weil er keine äußeren Objekte mit den Sinnen wahrnimmt.

Kann dieser Fall dem des Pfeilmachers ähnlich sein? So wie der Mann, der einen Pfeil herstellt, obwohl er wach ist, so sehr in seine Arbeit vertieft ist, dass er nichts anderes wahrnimmt, so kann auch der Mann, der durch einen Schlag betäubt wird, zwar wach sein, aber nichts anderes wahrnehmen, da sein Geist auf das Schmerzempfinden konzentriert ist, das durch den Schlag mit dem Stock verursacht wird.

Nein, antworten wir. Der Fall ist anders, weil das Bewusstsein fehlt. Der Pfeilschütze sagt: "Ich war mir während dieser Zeit nur des Pfeils bewusst". Der Mann, der aus einer Ohnmacht wieder zu Bewusstsein kommt, sagt: "Ich war mir nichts bewusst. So lange war ich in blinder Dunkelheit eingeschlossen." Ein Mensch, der aufwacht, hält seinen Körper gerade oder aufrecht, aber der Körper einer Person, die in Ohnmacht fällt, wirft sich auf den Boden. Daher ist ein Mensch in Ohnmacht nicht wach.

Er träumt nicht, denn er ist völlig unbewusst.

Es ist kein Tiefschlaf, denn im Tiefschlaf gibt es Glück, während es im Zustand der Ohnmacht kein Glück gibt.

Er ist auch nicht tot, denn er atmet weiter und sein Körper ist warm. Wenn ein Mensch besinnungslos geworden ist und die Menschen im Zweifel sind, ob er lebt oder tot ist, berühren sie die Gegend seines Herzens, um herauszufinden, ob in seinem Körper Wärme ist oder nicht. Sie legen ihre Hände an seine Nasenlöcher, um herauszufinden, ob er atmet oder nicht. Wenn sie keine Wärme oder Atmung wahrnehmen, kommen sie zu dem Schluss, dass er tot ist, und bringen seinen Körper ins Krematorium, um ihn zu verbrennen. Wenn sie Wärme und Atem wahrnehmen, stellen sie fest, dass er nicht tot ist. Sie besprenkeln sein Gesicht mit kaltem Wasser, damit er wieder zu Bewusstsein kommt.

Der Mann, der in Ohnmacht gefallen ist, ist nicht tot, denn er kommt nach einiger Zeit wieder zu Bewusstsein.

Sagen wir also, dass ein Mensch, der in Ohnmacht gefallen ist, im Tiefschlaf liegt, da er bewusstlos und gleichzeitig nicht tot ist. Nein, antworten wir. Das ist auch nicht möglich, weil die beiden Zustände unterschiedliche Eigenschaften haben.

Ein Mann, der in Ohnmacht gefallen ist, atmet manchmal lange Zeit nicht. Sein Körper bebt oder zittert. Sein Gesicht ist entsetzlich. Seine Augen starren weit aufgerissen. Aber ein schlafender Mann sieht ruhig, friedlich und glücklich aus.

Er atmet in regelmäßigen Abständen ein. Seine Augen sind geschlossen. Sein Körper zittert nicht. Ein Schlafender kann durch ein sanftes Streicheln mit der Hand geweckt werden. Wer im Zustand der Ohnmacht liegt, kann nicht einmal durch einen Stockschlag geweckt werden. Die Ohnmacht ist auf äußere Ursachen zurückzuführen, wie z. B. einen Schlag mit einem Stock auf den Kopf usw., während der Schlaf auf Müdigkeit oder Erschöpfung zurückzuführen ist.

Die Ohnmacht ist nur eine Halbvereinigung. Der Mensch im Zustand der Ohnmacht gehört mit der einen Hälfte zur Seite des Tiefschlafs, mit der anderen Hälfte zur Seite des anderen Zustands, also des Todes. Es ist nur ein halber Schlaf. Wir meinen damit nicht, dass er sich halb an Brahman erfreut. Wir meinen, dass er teilweise dem Schlaf ähnelt. Er ist der halbe Tod, ein Zustand, der fast an den Tod grenzt. In der Tat ist er die Tür zum Tod. Wenn noch ein Rest von Karma vorhanden ist, kehrt er ins Bewusstsein zurück. Andernfalls stirbt er.

Der Mensch im Zustand der Ohnmacht gehört mit einer Hälfte zur Seite des Tiefschlafs, mit der anderen Hälfte zur Seite des anderen Zustands, also des Todes.

Diejenigen, die Brahman kennen, sagen, dass die Ohnmacht eine Halbvereinigung ist. In einer Ohnmacht erreicht die Person teilweise den Zustand des Tiefschlafs, da es in diesem Zustand kein Bewusstsein gibt und sie zum Bewusstsein zurückkehrt, und teilweise den Zustand des Todes, da sie Schmerz und Elend erfährt, die sich durch die Verzerrung von Gesicht und Gliedmaßen ausdrücken.

Der Einwand, dass kein fünfter Zustand allgemein anerkannt ist, hat kein großes Gewicht, denn da dieser Zustand nur gelegentlich auftritt, ist er vielleicht nicht allgemein bekannt. Nichtsdestotrotz ist er sowohl aus der gewöhnlichen Erfahrung als auch aus der Wissenschaft des Ayurveda bekannt. Es ist ein separater Zustand, auch wenn er gelegentlich auftritt. Da er eine Mischung aus den beiden Zuständen Tiefschlaf und Tod ist, wird er nicht als fünfter Zustand betrachtet.

Ubhayalingadhikaranam: Thema 5 (Sutren 11-21)

Die Natur des Brahman.

Na sthanato'pi parasyobhayalingam sarvatra hi III.2.11 (329)

Nicht wegen des Ortes können dem Höchsten auch zweierlei Eigenschaften angehören; denn überall (lehrt die Schrift, dass es ohne jeden Unterschied ist).

Na: nicht; Sthanatah: aufgrund des (unterschiedlichen) Ortes; Api: sogar; Parasya: des Höchsten (d.h. Brahman); Ubhayalingam: zweifache Eigenschaften; Sarvatra: überall; Hi: weil.

Der Sutrakara fährt nun fort, sich mit der Natur des Brahman zu befassen.

In den Schriften finden wir zwei Arten der Beschreibung von Brahman. Einige Texte beschreiben es als qualifiziert, d.h. mit Eigenschaften, andere als unqualifiziert (ohne Eigenschaften). "Von ihm gehen alle Aktivitäten, alle Wünsche, alle Gerüche und alle Geschmäcker aus" (Chh. Up. III.14.2). Dieser Text spricht von Eigenschaften. Und weiter: "Er ist weder grob noch fein, weder kurz noch lang, weder rot noch feucht" usw. (Bri. Up. III.8.8). Dieser Text spricht von Brahman ohne Eigenschaften.

Müssen wir davon ausgehen, dass beide für Brahman wahr sind, je nachdem, ob es mit begrenzenden Zusätzen oder Upadhis verbunden ist oder nicht, oder müssen wir nur eines davon als wahr und das andere als falsch annehmen? und wenn ja, welches ist wahr? und warum ist es wahr?

Dieses Sutra besagt, dass das Höchste Brahman an sich keine doppelten Eigenschaften besitzen kann. Im Fall von Brahman kann man nicht sagen, dass es zwei Aspekte hat, nämlich mit Form und Eigenschaften und ohne Form und Eigenschaften, d.h. mit Upadhis (begrenzenden Zusätzen) und ohne Upadhis, denn es wird überall als Nirguna (ohne Eigenschaften) beschrieben.

Beides kann nicht von ein und demselben Brahman behauptet werden, weil es gegen die Erfahrung ist. Ein und dasselbe Ding kann nicht zwei widersprüchliche Naturen gleichzeitig haben. Brahman kann nicht gleichzeitig Form haben und formlos sein.

Die Röte einer Blume, die sich in einem Kristall spiegelt, ändert nichts an der Natur des Kristalls, der farblos ist. Auch die bloße Verbindung einer Sache mit einer anderen ändert nicht ihre Natur. Es ist eine völlig irrige Vorstellung, dem Kristall Rötung zuzuschreiben. Die Rötung des Kristalls ist unwirklich. Ein Ding kann seine wahre Natur nicht ändern. Eine Veränderung seiner wahren Natur bedeutet Vernichtung. Ähnlich verhält es sich im Fall von Brahman, dessen Verbindung mit den begrenzenden Attributen wie Erde usw. auf Unwissenheit beruht. Ein Upadhi kann die Natur von Brahman nicht beeinflussen, da ein solches Upadhi lediglich auf Avidya oder Unwissenheit zurückzuführen ist. Der wesentliche Charakter einer Sache muss immer derselbe bleiben, was auch immer die Bedingungen sein mögen, die ihr auferlegt werden. Wenn es jedoch den Anschein hat, dass es sich verändert hat, so ist dies sicherlich auf Unwissenheit zurückzuführen.

Deshalb müssen wir akzeptieren, dass Brahman ohne Eigenschaften ist, denn alle Sruti-Texte, deren Ziel es ist, die Natur des Brahman darzustellen, wie z.B. "Es ist ohne Klang, ohne Berührung, ohne Form, ohne Verfall" (Katha Up. I.3.15) lehren, dass es frei von allen Eigenschaften ist.

Brahman mit Attributen dient nur der Upasana oder der frommen Verehrung von Anhängern; es ist nicht seine wahre Natur.

Na bhedaditi chenna pratyekamatadvachanat III.2.12 (330)

Wenn gesagt wird, dass es nicht so ist, weil es Unterschiede gibt (die in den Schriften gelehrt werden), antworten wir, dass es nicht so ist, weil die Sruti in Bezug auf jede (solche Form) das Gegenteil davon erklärt.

Na: nicht so; Bhedat: wegen des Unterschieds (der in den Schriften gelehrt wird); Iti: so, wie, so, dies; Chet: wenn; Na: nicht so; Pratyekam: in Bezug auf jeden; Atadvachanat: wegen der Erklärung des Gegenteils von dem. (Atad: Abwesenheit von dem; Vachanat: aufgrund der Aussage.)

Ein Einwand gegen das vorangegangene Sutra wird erhoben und widerlegt.

Dieses Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich einem Einwand und seiner Antwort. Der Einwandteil lautet "Bhedat iti chet" und der Antwortteil "Na pratyekamatadvachanat".

Der Purvapakshin sagt: "Die verschiedenen Vidyas lehren verschiedene Formen des Brahman. Es wird gesagt, dass es vier Füße hat (Chh. Up. III.18.2); dass es aus sechzehn Teilen oder Kalas besteht (Pras. Up. VI.1); dass es sich durch Zwergwüchsigkeit auszeichnet (Katha Up. V.3); dass es die drei Welten als seinen Körper hat (Bri. Up. I.3.22); dass es Vaisvanara genannt wird (Chh. Up. V.11.2), usw. Daher müssen wir zugeben, dass Brahman auch qualifiziert ist."

Dieses Sutra widerlegt es und erklärt, dass jede derartige Form, die auf begrenzende Zusätze zurückzuführen ist, von Brahman in Texten wie "Dieses helle, unsterbliche Wesen, das in dieser Erde ist, und dieses helle unsterbliche körperliche Wesen im Körper sind nur das Selbst" (Bri. Up. II.5.1) geleugnet wird. Solche Texte weisen eindeutig darauf hin, dass dasselbe Selbst in allen begrenzenden Beigaben wie der Erde usw. vorhanden ist. Deshalb gibt es nur eine Einheit. Es kann daher nicht behauptet werden, dass die Veden die Vorstellung von Brahman in verschiedenen Formen lehren.

In jedem Abschnitt wird auch die Identität bekräftigt. Die Höchste Wahrheit ist Einheit. Getrenntheit ist für die Hingabe. Die Sruti erklärt, dass die Form nicht wahr ist und dass es in Wirklichkeit nur eine formlose Essenz oder ein Prinzip gibt.

Api chaivameke III.2.13 (331)

Außerdem (lehren) einige so.

Api: auch; Cha: außerdem, und; Evam: so; Eke: einige.

Ein weiteres Argument wird zur Unterstützung von Sutra 11 angeführt.

Einige Sakhas oder Übertragungen der Veden lehren direkt, dass die Mannigfaltigkeit nicht wahr ist. Sie machen eine kritische Bemerkung über diejenigen, die den Unterschied sehen: "Derjenige geht von Tod zu Tod, der den Unterschied gleichsam darin sieht" (Katha Up. I.4.11). "Allein mit dem Verstand ist es wahrzunehmen. Es gibt keine Verschiedenheit in Ihm. Derjenige, der darin irgendeine Verschiedenheit wahrnimmt, geht von Tod zu Tod" (Bri. Up. IV.4.19).

Andere wiederum sagen: "Indem wir den Genießer, das Genossene und den Herrscher kennen, ist alles dreifach erklärt worden, und das ist Brahman" (Svet. Up. I.12), dass die gesamte Welt, die durch Genießer, zu Genießendes und einen Herrscher gekennzeichnet ist, Brahman als ihre wahre Natur hat.

Arupavadeva hi tatpradhanatvat III.2.14 (332)

Wahrlich, Brahman ist nur deshalb formlos, weil dies der Hauptzweck (aller Texte über Brahman) ist.

Arupavat: ohne Form, formlos; Eva: nur, in der Tat, entschieden; Hi: wahrhaftig, gewiss, weil; Tatpradhanatvat: aufgrund dessen, dass dies der Hauptzweck der Schrift ist. (Tat: von dem; Pradhanatvat: weil es das Wichtigste ist.)

Ein weiteres Argument wird zur Unterstützung von Sutra 11 angeführt.

Wir müssen definitiv behaupten, dass Brahman formlos ist und so weiter. Warum? Weil dies der Hauptzweck der heiligen Schriften ist. Die Schriften erklären: "Es ist weder grob noch fein, weder kurz noch lang" (Bri. Up. III.8.8). "Das, was ohne Klang, ohne Form, ohne Verfall ist" (Katha Up. I.3.15). "Er, der Äther genannt wird, ist der Offenbarer aller Namen und Formen. Das, worin Namen und Formen sind, das ist Brahman" (Chh. Up. VIII.14.1). "Die himmlische Person ist ohne Körper, sie ist sowohl innen als auch außen, nicht erzeugt" (Mun. Up. II.1.2). "Das Brahman ist ohne Ursache und ohne irgendetwas innerhalb oder außerhalb, dieses Selbst ist Brahman, allgegenwärtig und allwissend" (Bri. Up. II.5.19).

Diese Texte zielen darauf ab, Brahman zu lehren und beschreiben es als formlos. Wenn Brahman so verstanden wird, dass es eine Form hat, dann würden die Schriftstellen, die es als formlos beschreiben, bedeutungslos werden. Die Schriften haben durchgängig einen Sinn. Im Gegenteil, die anderen Passagen, die sich auf ein Brahman beziehen, das durch eine Form gekennzeichnet ist, zielen nicht darauf ab, die Natur Brahmans darzulegen, sondern vielmehr darauf, die Verehrung Brahmans zu genießen.

Deshalb ist Brahman formlos.

Solange diese letzteren Texte nicht im Widerspruch zu denen der ersten Klasse stehen, sind sie so zu akzeptieren, wie sie stehen; wo jedoch Widersprüche auftreten, müssen die Texte, deren Hauptaussage Brahman ist, als stärker angesehen werden als die der anderen Art. Dies ist der Grund für unsere Entscheidung, dass, obwohl es zwei verschiedene Klassen von Schrifttexten gibt, Brahman als völlig formlos angesehen werden muss und nicht gleichzeitig von einer entgegengesetzten Natur ist. Die wichtigsten Sruti-Texte erklären Brahman als formlos.

Die Farbe und die Formen sind die Produkte der Elemente, und Brahman steht weit über dem Einfluss der Elemente und unterscheidet sich von ihnen. Daher wird Er der Farblose oder Formlose genannt. Materielle Farbe und Form können in Ihm nicht gefunden werden, da Er weit über der subtilen materiellen Ursache und über der ihr vorsitzenden Gottheit steht.

Prakasavacchavaiyarthyat III.2.15 (333)

Und wie das Licht (gleichsam durch seinen Kontakt mit Dingen, die eine Form besitzen, Formen annimmt, so nimmt Brahman in Verbindung mit Upadhis oder begrenzenden Beigaben eine Form an), denn (Texte, die Brahman eine Form zuschreiben) sind nicht bedeutungslos.

Prakasavat: wie das Licht; Cha: und darüber hinaus; Avaiyarthyat: weil es nicht bedeutungslos ist.

Ein weiteres Argument wird zur Unterstützung von Sutra 11 angeführt.

Das Wort "Cha" (und) wird verwendet, um den oben aufgeworfenen Zweifel auszuräumen.

Wenn Brahman formlos ist, dann wären alle Texte in den Schriften, die Brahman mit Form behandeln, bedeutungslos und überflüssig. Dann wären alle Upasanas von Brahman mit Form nutzlos. Wie kann die Verehrung eines solchen falschen Brahman zu Brahmaloka führen?

Dieses Sutra erklärt, dass auch sie einen Zweck haben. Das Licht der Sonne hat keine Form, aber es scheint groß oder klein zu sein, je nach dem Loch, durch das es in einen Raum eintritt, und hat dennoch die Kraft, die Dunkelheit im Raum zu vertreiben. In ähnlicher Weise scheint Brahman, das ohne Form ist, eine Form zu haben, weil es durch die Erde, den Körper usw. begrenzt wird. So wie das Licht der Sonne mit einem Finger oder einem anderen begrenzenden Hilfsmittel in Berührung kommt und je nachdem, ob dieses gerade oder gebogen ist, selbst gerade oder gebogen wird, so nimmt auch Brahman gleichsam die Form der Erde und der begrenzenden Hilfsmittel an, mit denen es in Berührung kommt. Die Verehrung eines solchen illusorischen Brahman kann einem helfen, Brahmaloka zu erreichen, das vom Standpunkt des Absoluten aus gesehen ebenfalls illusorisch ist.

Deshalb sind diese Texte nicht sinnlos. Sie haben sicherlich einen Sinn. Alle Teile des Veda sind gleichermaßen verbindlich und daher muss davon ausgegangen werden, dass sie alle einen Sinn oder Zweck haben.

Dies widerspricht jedoch nicht dem oben aufgestellten Grundsatz, dass Brahman, obwohl es mit begrenzenden Zusätzen verbunden ist, keine doppelten Eigenschaften besitzt, denn was nur auf einen begrenzenden Zusatz zurückzuführen ist, kann kein Attribut einer Substanz sein. Außerdem sind die begrenzenden Attribute alle auf Unwissenheit zurückzuführen.

Aha cha tanmatram III.2.16 (334)

Und (die Sruti) erklärt, dass Brahman nur das (d.h. die Intelligenz) ist.

Aha: (die Sruti) erklärt; Cha: und außerdem; Tanmatram: dass (d.h., intelligent) nur.

Die Bedeutung des Wortes "Matra" in Tanmatra ist die der Ausschließlichkeit.

In der Schrift wird erklärt, dass Brahman aus Intelligenz besteht. "So wie ein Salzklumpen weder innen noch außen ist, sondern insgesamt eine Masse von salzigem Geschmack, so hat auch das Selbst weder innen noch außen, sondern ist insgesamt eine Masse von Wissen" (Bri. Up. IV.3.13). Reine Intelligenz macht seine Natur aus. So wie ein Klumpen Salz weder innen noch außen, sondern ein und denselben salzigen Geschmack hat, keinen anderen Geschmack, so hat auch Brahman weder innen noch außen eine charakteristische Form, sondern Intelligenz.

Darsayati chatho api smaryate III.2.17 (335)

(Die Schrift) zeigt (dies) auch, und es wird auch in Smriti gesagt.

Darsayati: (die Schrift oder Sruti) zeigt; Cha: und, auch; Atho: so, außerdem; Api: auch; Smaryate: die Smritis erklären oder erklären.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 11 wird fortgesetzt.

Dass Brahman ohne Eigenschaften ist, wird auch durch jene Schrifttexte bewiesen, die ausdrücklich leugnen, dass es irgendwelche anderen Eigenschaften besitzt, z.B.: "Nun also die Beschreibung von Brahman: nicht dies, nicht das (neti, neti)" (Bri. Up. II.3.6). Es gibt keine andere und passendere Beschreibung als dieses "nicht dies, nicht das".

Die Kenopanishad (I.4) erklärt: "Es ist anders als das Bekannte, es ist auch über dem Unbekannten". Die Taittiriya Upanishad (II.9) sagt: "Von dort wendet sich alle Rede mit dem Geist ab, unfähig, es zu erreichen".

Der Sruti-Text, der das Gespräch zwischen Bahva und Vashkali behandelt, hat einen ähnlichen Inhalt. Vashkali befragte Bahva über die Natur des Brahman. Bahva erklärte es Vashkali durch Schweigen. Bahva sagte zu Vashkali: "Lerne Brahman, oh Freund" und wurde still. Auf eine zweite und dritte Frage antwortete er: "Ich lehre dich zwar, aber du verstehst nicht. Das Brahman ist die Stille."

Wenn Brahman eine Form hat, gibt es keine Notwendigkeit, alles zu leugnen und zu sagen: "Nicht dies, nicht das".

Die gleiche Lehre vermitteln jene Smriti-Texte, die dem Brahman alle anderen Eigenschaften absprechen, z.B.: "Ich werde das verkünden, was das Objekt der Erkenntnis ist, in dessen Kenntnis man die Unsterblichkeit erlangt; das Höchste Brahman ohne Anfang und Ende, von dem man weder sagen kann, dass es ist noch dass es nicht ist" (Gita XIII.12). "Es ist unmanifestiert, undenkbar und ohne Veränderung, so wird von ihm gesprochen" (Gita II.25).

Ein anderer Smriti-Text hat einen ähnlichen Zweck. Lord Hari belehrte Narada: "Die Ursache, o Narada, dass du Mich mit den Eigenschaften aller Wesen ausgestattet siehst, ist die von Mir ausgestoßene Maya; erkenne Mich nicht als solches in Wirklichkeit."

Ata eva chopama suryakadivat III.2.18 (336)

Aus eben diesem Grund haben wir (in Bezug auf Brahman) Vergleiche wie die Bilder der Sonne und dergleichen.

Ata eva: genau aus diesem Grund; deshalb; Cha: auch, und; Upama: Vergleich; Suryakadivat: wie die Bilder der Sonne und dergleichen.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 11 wird fortgesetzt.

Dass Brahman formlos ist, geht auch aus den Gleichnissen hervor, die in Bezug auf es verwendet werden. Da Brahman von der Natur der Intelligenz ist, ohne jeden Unterschied, jenseits von Sprache und Geist, da Er formlos und homogen ist und da Er nur dadurch beschrieben wird, dass Ihm alle anderen Eigenschaften abgesprochen werden, vergleichen die Schriften Seine Formen mit den Bildern der Sonne, die sich im Wasser spiegeln, und dergleichen, was bedeutet, dass diese Formen unwirklich sind, da sie nur auf begrenzende Hilfsmittel zurückzuführen sind. "So wie die eine leuchtende Sonne in Beziehung zu vielen verschiedenen Gewässern tritt und selbst durch ihre begrenzenden Zusätze vielgestaltig wird, so erscheint auch das eine ungeborene Brahman in verschiedenen Körpern unterschiedlich."

Ambuvadagrahanattu na tathatvam III.2.19 (337)

Aber es gibt keine Ähnlichkeit (der beiden verglichenen Dinge), da (im Falle von Brahman jedes zweite Ding) nicht wie Wasser wahrgenommen oder erfahren wird.

Ambuvat: wie Wasser; Agrahanat: in der Abwesenheit von Wahrnehmung, aufgrund von Nicht-Akzeptanz, weil es nicht akzeptiert werden kann, nicht erfahren wird; Tu: aber; Na: nicht, nein; Tathatvam: diese Natur, Ähnlichkeit.

Der Purvapakshin erhebt einen Einwand gegen das vorangehende Sutra.

Der Purvapakshin erhebt den Einwand, dass die Ähnlichkeit, von der im vorangegangenen Sutra die Rede ist, nicht angemessen oder korrekt ist. In der obigen Illustration wird die Sonne als vom Wasser getrennt gesehen. Die Sonne hat eine Form. Sie ist ein materielles Ding. Das Wasser unterscheidet sich von der Sonne und befindet sich in einem gewissen Abstand zur Sonne. Daher kann die Sonne im Wasser reflektiert werden. Aber Brahman ist formlos und alles durchdringend.

Es ist keine materielle Sache. Alle sind mit ihm identisch. Es gibt keine begrenzenden Hilfsmittel, die sich von ihm unterscheiden und einen anderen Platz einnehmen, die seine Reflexion einfangen können. Es wird nicht als getrennt von den Upadhis oder begrenzenden Hilfsmitteln gesehen.

Brahman ist alles durchdringend. Daher kann sich kein Objekt in einem gewissen Abstand von Ihm befinden. Die Sonne wird im Wasser reflektiert, weil sie vom Wasser entfernt ist. Aber es kann keinen solchen Abstand zwischen Brahman und irgendeinem Objekt geben. Daher ist Reflexion in diesem Zusammenhang ein sinnloser Begriff.

Daher sind die Instanzen nicht parallel. Der Vergleich ist fehlerhaft.

Das nächste Sutra beseitigt diesen Einwand.

Vriddhihrasabhaktvamantarbhavadubhayasamanjasyadevam III.2.20 (338)

Da (das höchste Brahman) im Innern (seiner begrenzenden Glieder) ist, nimmt es an ihrer Vermehrung und Verminderung teil; aufgrund der Angemessenheit (die sich daraus ergibt) der beiden (verglichenen) Dinge ist es so, (d.h., der Vergleich gilt).

Vriddhihrasabhaktvam: teilnehmend an der Zunahme und Abnahme; Antarbhavat: aufgrund seines Inneren; Ubhaya- samanjasyat: aufgrund der Angemessenheit in den beiden Fällen; Evam: so. (Vriddhi: Zunahme; Hrasa: Abnahme; Ubhaya: zu beiden hin; Samanjasyat: wegen der Gerechtigkeit, Angemessenheit).

Der im vorangegangenen Sutra erhobene Einwand ist widerlegt.

Der Vergleich mit dem Spiegelbild der Sonne sollte nicht auf die leichte Schulter genommen werden. Wann immer zwei Dinge verglichen werden, geschieht dies nur in Bezug auf einen bestimmten Punkt oder ein bestimmtes Merkmal, das sie gemeinsam haben. Die völlige Gleichheit der beiden kann niemals nachgewiesen werden. Könnte man sie nachweisen, so würde die besondere Beziehung, die den Vergleich auslöst, beendet werden. Exakte Ähnlichkeit in allen Punkten würde absolute Identität bedeuten.

Die Ähnlichkeit besteht nur in der Beteiligung an der Verzerrung und Verdrehung bei der Zunahme und Abnahme des Bildes oder der Reflexion. Das reflektierte Bild der Sonne dehnt sich aus, wenn sich die Wasseroberfläche ausdehnt; es zieht sich zusammen, wenn sich das Wasser zusammenzieht; es zittert, wenn das Wasser aufgewühlt wird; es teilt sich, wenn das Wasser geteilt wird. So nimmt es an allen Eigenschaften und Zuständen des Wassers teil, während die wirkliche Sonne immer dieselbe bleibt.

Obwohl Brahman in Wirklichkeit einheitlich ist und sich niemals verändert, nimmt es gleichsam an den Eigenschaften und Zuständen des Körpers und der anderen begrenzenden Beigaben teil, in denen es verweilt. Es wächst gleichsam mit ihnen, nimmt gleichsam mit ihnen ab und so weiter. Da die beiden verglichenen Dinge gewisse Gemeinsamkeiten aufweisen, kann gegen den Vergleich nichts eingewendet werden. Der Vergleich ist gewiss nicht mangelhaft wegen der oben erwähnten Ähnlichkeit in den beiden Fällen.

Darsanaccha III.2.21 (339)

Und aufgrund der Erklärung der Heiligen Schrift.

Darsanat: wie es sich herausstellt, weil es aufgrund der biblischen Erklärung gesehen wird; Cha: und, auch.

Ein weiterer Grund wird angeführt, um den in Sutra 19 erhobenen Einwand zu widerlegen.

Die Schrift erklärt darüber hinaus, dass das Höchste Brahman in den Körper und andere begrenzende Anhängsel eintritt. "Er schuf Körper mit zwei Füßen, Er schuf Körper mit vier Füßen. Dieses Höchste Brahman trat zuerst als Vogel in die Körper ein. Er wird der Purusha genannt, weil Er in allen Körpern wohnt" (Bri. Up. II.5.18). "Er ist in sie eingetreten mit diesem lockenden individuellen Selbst" (Chh. Up. VI.3.2). Aus all diesen Gründen ist der in Sutra 18 dargelegte Vergleich nicht fehlerhaft.

Daher ist es erwiesen, dass Brahman formlos, homogen, von der Natur der Intelligenz und ohne jeden Unterschied ist.

Die Schrift erklärt, dass andächtige Meditationen über Brahman mit Form ihre eigenen Ergebnisse haben, nämlich entweder die Abwehr von Unheil oder die Erlangung von Macht oder aber die Befreiung durch aufeinanderfolgende Schritte (Krama Mukti oder progressive Emanzipation).

Prakritaitavattvadhikaranam: Thema 6 (Sutren 22-30)

Der Neti-Neti-Text erklärt.

Prakrtaitavattvam hi pratishedhati tato braviti cha bhuyah III.2.22 (340)

Was bis hierher erwähnt wurde, wird (durch die Worte "nicht dies, nicht das") verneint, und die Sruti sagt (danach) etwas mehr als das.

Prakritaitavattvam: was bisher erwähnt wurde; Hi: weil, denn; Pratishedhati: verneint; Tatah: dann das, darüber hinaus; Braviti: erklärt; Cha: und; Bhuyah: etwas mehr. (Prakrita: zuerst erwähnt, vorher gesagt; Etavattvam: so viel.)

In dieser Gruppe von Sutras erklärt auch der Sutrakara das Nirvisesha (formlose) Brahman.

Die Sruti erklärt: "Es gibt zwei Formen von Brahman, das Grobe und das Feine, das Materielle und das Immaterielle, das Sterbliche und das Unsterbliche, das Begrenzte und das Unbegrenzte, Sat und Tyat" (Bri. Up. II.3.1).

Nach der Beschreibung der beiden Formen des Brahman, der groben, die aus Erde, Wasser und Feuer besteht, und der subtilen, die aus Luft und Äther besteht, erklärt die Sruti schließlich: "Nun also die Beschreibung des Brahman; nicht dies, nicht das" (Bri. Up. II.3. 6).

Es stellt sich die Frage, ob die doppelte Verneinung in "nicht dies, nicht das" sowohl die Welt als auch Brahman verneint oder nur eines von beiden.

Der Purvapakshin oder der Gegner behauptet, dass beides geleugnet wird und folglich Brahman, das falsch ist, nicht das Substrat für ein Universum sein kann, das ebenfalls falsch ist. Das führt uns zum Sunyavada. Wenn nur eines geleugnet wird, ist es richtig, dass Brahman geleugnet wird, weil es nicht gesehen wird und daher seine Existenz zweifelhaft ist, und nicht das Universum, weil wir es erfahren.

Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht des Purvapakshin. Es ist unmöglich, dass die Phrase "Nicht so, nicht so" beides verneint, denn das würde die Lehre einer allgemeinen Nichtigkeit implizieren. Von den Worten "Neti, Neti" kann nicht gesagt werden, dass sie sowohl Brahman als auch seine Form verneinen, denn das wäre Sunyavada.

Die Sruti bekräftigt Brahman. Was bringt es, Brahman zu lehren und zu sagen, es sei nicht existent? Warum sollte man sich mit Schlamm beschmieren und ihn dann abwaschen? Brahman ist also jenseits von Sprache und Geist und ist ewig, rein und frei. Es ist eine Masse von Bewusstsein. Deshalb leugnet die Sruti, dass Brahman eine Form hat, aber nicht Brahman selbst.

Was bisher beschrieben wurde, nämlich die zwei Formen von Brahman: grob und feinstofflich, wird durch die Worte "nicht dies, nicht das" verneint.

Brahman kann nicht geleugnet werden, denn das würde dem einleitenden Satz des Kapitels widersprechen. "Soll ich dir Brahman sagen?" (Bri. Up. II.1.1), würde eine Missachtung der Drohung in Tait. Up. II.6. "Wer das Brahman als nicht existierend kennt, wird selbst nicht existierend", stünde im Gegensatz zu eindeutigen Aussagen wie "Er ist", "Er ist zu begreifen" (Katha Up. II.6.13) und würde sicherlich eine Verdummung des gesamten Vedanta bedeuten.

Der Satz, dass Brahman alles Reden und Denken transzendiert, bedeutet sicherlich nicht, dass Brahman nicht existiert, denn nachdem die Sruti die Existenz von Brahman in solchen Texten wie "Wer Brahman kennt, erlangt das Höchste", "Wahrheit, Wissen, Unendlichkeit ist Brahman" festgestellt hat. Es kann nicht angenommen werden, dass sie auf einmal seine Nichtexistenz lehrt. Denn das gängige Sprichwort lautet: "Besser als zu baden ist es, den Schmutz gar nicht zu berühren." Der Sruti-Text "Von wo sich alle Rede mit dem Geist abwendet, unfähig, es zu erreichen" (Tait. Up. II.4), muss daher als Andeutung von Brahman angesehen werden.

"Nicht so, nicht so" verneint das gesamte Aggregat der Wirkungen, die Brahman überlagern, aber nicht Brahman, das die Grundlage aller fiktiven Überlagerungen ist. Es leugnet von Brahman die begrenzte Form, materiell wie immateriell, die im vorhergehenden Teil des Kapitels in Bezug auf die Götter wie auf den Körper beschrieben wird, und auch die zweite Form, die durch die erste hervorgebracht wird, durch geistige Eindrücke gekennzeichnet ist, das Wesen des Immateriellen bildet und mit dem Begriff Purusha bezeichnet wird.

Die doppelte Wiederholung der Verneinung kann entweder dem Zweck dienen, sowohl die materielle als auch die immaterielle Form von Brahman zu verneinen; oder das erste "nicht so" verneint die Gesamtheit der materiellen Elemente, während das zweite die Gesamtheit der geistigen Eindrücke verneint. Oder aber die Wiederholung ist eine emphatische, die andeutet, dass alles, was gedacht werden kann, nicht Brahman ist.

Die Sruti verneint, dass Brahman Form hat, aber nicht Brahman selbst. Es verbietet durch zwei Negationen den groben und den feinstofflichen Körper. Oder es verbietet Bhutas (Elemente) und Vasanas. Oder die Wiederholung dient dazu, die Verneinung aller ähnlichen Annahmen darzulegen. Die Verneinung leugnet also die Welt, die Brahman überlagert, aber sie leugnet nicht Brahman selbst.

Nach der Verneinung von Neti Neti fährt die Sruti fort, in positiven Begriffen die weiteren Eigenschaften dieses Brahman zu beschreiben - Sein Name ist das Wahre des Wahren (Satyasya Satyam). Nachdem sie eine solche Verneinung vorgenommen hat, bekräftigt sie die Existenz von etwas Höherem - Anyat Paramasti; Satyasya Satyam - Die Wahrheit der Wahrheit. Damit wird angedeutet, dass Brahman allein die einzige Realität ist, die existiert und das Substrat der Welt ist, die illusorisch ist.

Neti Neti' leugnet das So-Sein von Brahman, wie es in den vorangegangenen Sutras beschrieben wurde. Es besagt, dass das Materielle und Immaterielle nicht die Gesamtheit von Brahman ist. Es ist etwas mehr als das. Das Wort 'Iti' bezieht sich auf das, was unmittelbar zuvor erwähnt wurde, d.h. auf die beiden Formen von Brahman, den Gegenstand der Diskussion. Daher kann es sich nicht auf Brahman selbst beziehen, das nicht das Hauptthema der vorangegangenen Texte ist.

Der Einwand, dass Brahman nicht erfahren wird und es daher Brahman ist, das geleugnet wird, hat keine Kraft. Er kann nicht gelten, denn das Ziel der Sruti ist es, über etwas zu lehren, das wir normalerweise nicht erfahren. Andernfalls wäre ihre Lehre überflüssig.

Wir entscheiden daher, dass der Satz "nicht so, nicht so" nicht absolut alles, sondern nur alles außer Brahman verneint.

Tadavyaktamaha hi III.2.23 (341)

Das (Brahman) ist nicht manifest, denn (so heißt es in der Schrift).

Tat: das (d.h. Brahman); Avyaktam: ist nicht offenkundig; Aha: (so sagt die Schrift); Hi: für, weil.

Der Charakter von Brahman wird diskutiert.

Dies ist ein Purvapaksha Sutra.

Brahman ist jenseits der Sinne, so erklärt es die Sruti. Wenn Brahman existiert, warum wird es dann nicht von den Sinnen oder dem Geist wahrgenommen? Weil es äußerst subtil ist und der Zeuge dessen ist, was wahrgenommen wird, d.h. das Subjekt der Wahrnehmung. Die einzelnen Seelen sind von Unwissenheit umhüllt. Daher sind sie nicht in der Lage, Brahman wahrzunehmen. Die Sruti erklärt: "Brahman wird weder durch das Auge, noch durch die Sprache, noch durch die anderen Sinne, noch durch Buße, noch durch gute Werke wahrgenommen" (Mun. Up. III.1). "Er ist unbegreiflich, denn er kann nicht begriffen werden" (Bri. Up. III.9.26). "Das, was weder gesehen noch begriffen werden kann" (Mun. Up. I.1.6).

"Wenn in dem, was unsichtbar, unkörperlich, unbestimmt, ungestützt ist" (Tait. Up. II.7). Ähnliche Aussagen werden in Smriti-Passagen gemacht, z.B.: "Er wird unentwickelt genannt, nicht durch Gedanken zu ergründen, unveränderlich."

Api cha samradhane pratyakshanumanabhyam III.2.24 (342)

Und darüber hinaus wird (Brahman) in andächtiger Meditation erfahren, wie wir aus der Sruti und Smriti wissen.

Api cha: und darüber hinaus; Samradhane: in andächtiger Meditation; Pratyakshanumanabhyam: aus der Sruti und der Smriti.

Die Diskussion über das Merkmal von Brahman wird fortgesetzt.

Das Wort "Api" setzt das Purvapaksha außer Kraft. Es wird in einem abwertenden Sinn verwendet. Das obige Purvapaksha ist nicht einmal der Erwägung wert.

Brahman ist außerordentlich subtil. Daher kann Er nicht mit den physischen Augen gesehen werden. Er ist jenseits der Sinne. Aber Yogis sehen Ihn in ihrem gereinigten Geist. Wenn Brahman nicht offenkundig ist, können wir Ihn niemals erkennen, und deshalb wird es keine Freiheit geben.

Dieses Sutra erklärt, dass Brahman nicht nur denjenigen bekannt ist, deren Herz nicht gereinigt ist, sondern dass diejenigen, die mit einem reinen Herzen ausgestattet sind, Brahman im Zustand von Samadhi erkennen, wenn die Unwissenheit ausgelöscht ist.

Dies wird sowohl von den Srutis als auch von den Smritis bezeugt. "Das Selbst hat die Sinne mit nach außen gerichteten Tendenzen geschaffen. Deshalb sieht der Mensch das äußere Universum, aber nicht das innere Selbst. Ein weiser Mensch jedoch, mit geschlossenen Augen und dem Wunsch nach Unsterblichkeit, sieht das Selbst im Inneren" (Katha Up. IV.1). "Wenn der Geist eines Menschen durch das ruhige Licht des Wissens gereinigt ist, dann sieht er Ihn, indem er über Ihn meditiert, als wäre Er ohne Teile" (Mun. Up. III.1.8).

Das Smriti sagt auch dasselbe: "Er, der von den Yogis, die schlaflos, mit angehaltenem Atem, mit zufriedenem Geist und gedämpften Sinnen usw. über Ihn meditieren, als Licht gesehen wird, Verehrung sei Ihm" und "die Yogis sehen Ihn, den Erhabenen, Ewigen!"

Prakasadivacchavaiseshyam prakasascha karmanyabhyasat III.2.25 (343)

Und so wie es im Fall von (physischem) Licht und ähnlichem keinen Unterschied gibt, so auch zwischen Brahman und seiner Manifestation in Aktivität; aufgrund der wiederholten Belehrung (der Sruti zu diesem Effekt).

Prakasadivat: wie das Licht und das Gleiche; Cha: auch, und; Avaiseshyam: Ähnlichkeit, Nicht-Unterschied, Nicht-Unterscheidung; Prakasah: Brahman; Cha: und; Karmani: in der Arbeit; Abhyasat: aufgrund der wiederholten Erwähnung (in der Sruti).

Die Diskussion über den Charakter von Brahman wird fortgesetzt.

Die Identität von Jiva und Brahman wird erklärt. So wie das Licht, der Äther, die Sonne usw. durch ihre Objekte wie Finger, Gefäße, Wasser usw., die die begrenzenden Hilfsmittel bilden, gleichsam differenziert erscheinen, während sie in Wirklichkeit ihre wesentliche Nicht-Unterscheidung bewahren, so ist auch die Unterscheidung der verschiedenen Selbste nur auf begrenzende Hilfsmittel zurückzuführen, während die Einheit aller Selbste natürlich und ursprünglich ist. Durch Unwissenheit denkt die individuelle Seele, sie sei von Brahman verschieden, aber in Wirklichkeit ist sie mit Brahman identisch.

Wie im Falle des Lichts usw. erscheint das selbstleuchtende Brahman in der Meditation und anderen Handlungen auf unterschiedliche Weise. Das geht aus den neunmaligen Worten "Tat Tvam Asi" in der Sruti hervor.

Die Vedanta-Texte beharren immer wieder auf der Lehre von der Nicht-Unterscheidung der individuellen Seele und der Höchsten Seele. Die Identität der individuellen Seele mit der Höchsten Seele ist aus der wiederholten Belehrung der Sruti in Texten wie "Das bist Du - Tat Tvam Asi", "Ich bin Brahman - Aham Brahma Asmi" bekannt, die den Unterschied verneinen.

Ato'nantena tatha hi lingam III.2.26 (344)

Deshalb wird (die individuelle Seele) eins mit dem Unendlichen; denn darauf weist die (Schrift) hin.

Atah: daher, deshalb; Anantena: mit dem Unendlichen; Tatha: so; Hi: weil, denn; Lingam: der Hinweis (auf die Schriften).

Das Ergebnis der Verwirklichung von Brahman wird hier dargelegt.

Durch die Verwirklichung von Brahman wird der Meditierende identisch mit dem Unendlichen. Die Unwissenheit mit all ihren einschränkenden Begleiterscheinungen verschwindet, wenn man Brahma Jnana erlangt. Im Sruti gibt es einen Hinweis darauf: "Wer das höchste Brahman kennt, wird selbst zu Brahman" (Mun. Up. III.2.9). "Als Brahman geht er zu Brahman" (Bri. Up. IV.4.6). Wenn der Unterschied real wäre, könnte man nicht Brahman selbst werden. Der Unterschied ist nur illusorisch oder unwirklich. Jiva ist nur ein bloßer Schatten oder eine Reflexion. Er ist nur eine Erscheinung. So wie die Reflexion der Sonne im Wasser in der Sonne selbst aufgeht, wenn das Wasser austrocknet, so geht auch der reflektierte Jiva in Brahman auf, wenn die Unwissenheit durch das Aufdämmern des Wissens über Brahman zerstört wird.

Ubhayavyapadesattvahikundalavat III.2.27 (345)

Da aber beides (d.h. Unterschied und Nicht-Unterschied) (von der Sruti) gelehrt wird, muss (die Beziehung des höchsten Brahman zur individuellen Seele) wie die der Schlange zu ihren Windungen betrachtet werden.

Ubhayavyapadesat: aufgrund der Tatsache, dass beide gelehrt werden; Tu: aber; Ahikundalavat: wie zwischen einer Schlange und ihren Windungen. (Ubhaya: beide; Vyapadesat: aufgrund der Erklärung der Schrift; Ahi: Schlange; Kundalavat: wie die Windungen.)

Die Diskussion über das Merkmal von Brahman wird wieder aufgenommen.

Die Sutras 27 und 28 drücken die Ansichten der Bhedabhedavadins aus. Sutra 29 gibt die wahre Ansicht wieder.

Nachdem der Sutrakara oder der Autor die Identität von individueller Seele und Brahman festgestellt hat, erwähnt er eine andere Sichtweise derselben Angelegenheit. Er fährt nun fort, die Lehre vom Unterschied und Nicht-Unterschied zu erforschen.

In einigen Texten der Heiligen Schrift werden die Höchste Seele und die individuelle Seele als unterschiedliche Wesenheiten bezeichnet: "Zwei Vögel mit schönem Gefieder, usw." (Mun. Up. III.1.1). Dieser Text spricht von einem Unterschied zwischen dem Jiva und Brahman.

In einigen anderen Texten wird die Höchste Seele als das Objekt der Annäherung und als Herrscher der individuellen Seele dargestellt. "Dann sieht er ihn, über ihn meditierend, als ohne Teile" (Mun. Up. III.1.8). "Er geht zu der göttlichen Person, die größer ist als das Große" (Mun. Up. III.2.8). "Der alle Wesen im Innern regiert."

In anderen Texten wird wiederum von den beiden als nicht-unterschiedlich gesprochen. "Du bist Das" (Chh. Up. VI.8.7). "Ich bin Brahman" (Bri. Up. I.4.10). "Dies ist dein Selbst, das in allem ist" (Bri. Up. III.4.1). "Er ist dein Selbst, der Herrscher im Inneren, der Unsterbliche" (Bri. Up. III.7.15).

Da also Unterschied und Nicht-Unterschied in den Sruti-Texten gleichermaßen verbürgt sind, würde die Annahme eines absoluten Nicht-Unterschieds alle Texte, die von einem Unterschied sprechen, sinnlos machen. Deshalb müssen wir annehmen, dass ihre Beziehung eine von Unterschied und Nicht-Unterschied ist, wie zwischen einer Schlange und ihren Windungen. Als Schlange ist sie ein Nicht-Unterschied, aber wenn wir die Windungen, die Kapuze, die aufrechte Haltung und so weiter betrachten, gibt es einen Unterschied.

Dennoch gibt es sowohl einen Unterschied als auch einen Nicht-Unterschied zwischen der individuellen Seele und Brahman. Der Unterschied zwischen ihnen vor der Emanzipation ist real. Der Jiva wird nur dann mit Brahman identisch, wenn seine Unwissenheit durch das Auftauchen des Wissens über Brahman zerstört wird.

Ihr Getrenntsein und Einssein ist wie eine Schlange in Ruhe und Bewegung.

Prakasasrayavadva tejastvat III.2.28 (346)

Oder wie die Beziehung zwischen dem Licht und seinem Substrat, weil beide leuchtend sind.

Prakasasrayavat: wie Licht und sein Substrat; Va: oder; Tejastvat: weil beide leuchtend sind.

Auch die Beziehung zwischen Brahman und der individuellen Seele wird diskutiert.

Oder man kann das Verhältnis der beiden wie folgt betrachten. Zur Begründung der Theorie von Unterschied und Nicht-Unterschied wird ein weiteres Beispiel angeführt. So wie das Licht der Sonne und ihr Substrat, d.h. die Sonne selbst, nicht absolut verschieden sind, weil sie beide aus Feuer bestehen und dennoch als verschieden bezeichnet werden, so auch die individuelle Seele und die Höchste Seele (Brahman).

Das Licht und die Sonne sind beide leuchtend. Daher sind sie nicht unterschiedlich. Sie sind unterschiedlich aufgrund ihrer unterschiedlichen Ausdehnung. In ähnlicher Weise ist die Beziehung zwischen der individuellen Seele und der Höchsten Seele eine von Unterschieden und Nicht-Unterschieden. Die erstere ist begrenzt und die letztere ist alldurchdringend.

Purvavadva III.2.29 (347)

Oder (die Beziehung zwischen den beiden, d.h. Jiva und Brahman ist) wie zuvor.

Purvavat: wie zuvor; Va: oder.

Oder es kann so sein, wie es im Sutra 25 steht. Letzteres ist die wahre Ansicht, denn wenn die individuelle Seele ein anderer Zustand von Brahman oder ein Strahl von Brahman ist, wird diese inhärente Begrenzung niemals verschwinden. Die Sruti bekräftigt die Identität und nennt das Merkmal der Vielfalt, das auf Avidya zurückzuführen ist.

Die beiden vorangegangenen Sutras bringen die Ansicht der Bhedabhedavadins zum Ausdruck, die die Lehre vom Unterschied und Nicht-Unterschied vertreten.

Dieses Sutra widerlegt die Ansicht der Bhedabhedavadins und stellt die endgültige Wahrheit fest, die in Sutra 25 erklärt wurde, nämlich, dass der Unterschied nur illusorisch ist und Identität oder Nicht-Unterschied die Realität ist.

Wenn die Bindung der Seele nur auf Avidya oder Unwissenheit zurückzuführen ist, ist endgültige Befreiung möglich. Aber wenn die Seele wirklich gebunden ist, egal ob die Seele als eine bestimmte Bedingung oder ein Zustand der Höchsten Seele oder Brahman betrachtet wird, wie in Sutra 27 erklärt, oder als ein Teil der Höchsten Seele, wie in Sutra 28 ausgedrückt - kann ihre wirkliche Bindung nicht zerstört werden. So wird die biblische Lehre von der endgültigen Befreiung zwecklos und absurd.

Wenn der Unterschied real ist, kann er niemals zu Ende gehen. Alle biblischen Anweisungen in Bezug auf die endgültige Emanzipation sind dann bedeutungslos. Die Knechtschaft ist nur die Vorstellung des Getrenntseins. Wenn das Getrenntsein real ist, kann es überhaupt keine endgültige Befreiung geben. Wenn aber der Unterschied auf Unwissenheit beruht, dann kann das Wissen um Brahman oder Brahma-Jnana diesen Unterschied aufheben. Dann kann die Höchste Wirklichkeit oder Brahman, die Nicht-Unterscheidung, verwirklicht werden.

Es kann nicht gesagt werden, dass die Sruti gleichermaßen den Unterschied und den Nicht-Unterschied lehrt. Die Sruti zielt nur darauf ab, den Nicht-Unterschied zu begründen. Sie bezieht sich lediglich auf den Unterschied als etwas, das aus anderen Wissensquellen bekannt ist, nämlich aus der Wahrnehmung usw.

Daher sind die in den Sutras 27 und 28 zum Ausdruck gebrachten Ansichten nicht unbedingt richtig. Allein die in Sutra 25 dargelegte Ansicht ist richtig.

Die Schlussfolgerung ist, dass die Seele sich nicht von der Höchsten Seele oder Brahman unterscheidet, wie in Sutra 25 erklärt.

Pratishedhaccha III.2.30 (348)

Und wegen der Verweigerung.

Pratishedhat: wegen der Verweigerung; Cha: und, außerdem.

Sutra 29 wird bestätigt.

Die Sruti leugnet in der Tat ausdrücklich die Getrenntheit.

Die oben gezogene Schlussfolgerung wird durch die Tatsache bestätigt, dass die Schriften ausdrücklich leugnen, dass es außer Brahman oder der Höchsten Seele irgendein intelligentes Wesen gibt. "Es gibt keinen anderen Seher außer Ihm - Nanyato'sti Drashta" (Bri. Up. III.7.23).

Dieselbe Schlussfolgerung ergibt sich aus jenen Passagen, die die Existenz einer Welt neben Brahman leugnen und somit Brahman allein übrig lassen, nämlich: "Nun denn die Lehre - nicht dies, nicht das" (Bri. Up. II.3.6). "Das Brahman ist ohne Ursache und ohne Wirkung, ohne etwas innerhalb oder außerhalb" (Bri. Up. II.5.19).

Es ist nun eine feststehende Tatsache, dass es keine andere Wesenheit außer Brahman gibt. Daher gibt es nur ein Brahman ohne jeden Unterschied.

Paradhikaranam: Thema 7 (Sutras 31-37)

Brahman ist eins ohne ein zweites.

Paramatah setunmanasambandha-bhedavyapadesebhyah III.2.31 (349)

(Es gibt etwas) Übergeordnetes zu diesem (Brahman) aufgrund von Begriffen, die eine Bank, ein Maß, eine Verbindung und einen Unterschied bezeichnen (die in Bezug auf Es verwendet werden).

Param: größer; Atah: für dieses, als dieses (Brahman); Setunmanasambandhabhedavyapadesebhyah: aufgrund der Begriffe, die eine Brücke, ein Maß, eine Verbindung und einen Unterschied bezeichnen. (Setu: eine Brücke; Unmana: Maße; Sambandha: Beziehung; Bheda: Unterschied; Vyapadesebhyah: aus den Erklärungen.)

Man könnte sagen, dass es etwas Höheres als Brahman geben muss, weil Brahman als eine Brücke oder als begrenzt oder als vom Menschen erreicht oder als vom Menschen verschieden beschrieben wird.

Aufgrund der Widersprüchlichkeit der verschiedenen Aussagen in den Schriften entsteht nun der Zweifel, ob etwas jenseits von Brahman existiert oder nicht.

Der Purvapakshin vertritt die Ansicht, dass eine Wesenheit neben Brahman zugelassen werden muss, weil von Brahman als einer Bank, als Größe, als verbunden und als getrennt gesprochen wird. Als eine Bank wird es in dem Abschnitt "Das Selbst ist eine Bank, eine Grenze" (Chh. Up. VIII.4.1) bezeichnet. Der Begriff Bank deutet an, dass es etwas anderes als Brahman gibt, so wie es etwas anderes als eine gewöhnliche Bank gibt. Dieselbe Schlussfolgerung wird durch die Worte "Nachdem ich die Bank passiert habe" (Chh. Up. VIII.4.2) bestätigt. Im gewöhnlichen Leben erreicht ein Mensch, nachdem er eine Bank überquert hat, einen Ort, der keine Bank ist, sagen wir einen Wald. Wir müssen also verstehen, dass ein Mensch, nachdem er das Ufer überschritten, d.h. Brahman hinter sich gelassen hat, etwas erreicht, das nicht Brahman ist.

In den folgenden Passagen wird von Brahman als Größe gesprochen: "Dieses Brahman hat vier Füße (Viertel), acht Hufe, sechzehn Teile" (Chh. Up. III.18.2). Nun ist es aus der gewöhnlichen Erfahrung bekannt, dass überall dort, wo ein Objekt, z.B. eine Münze, eine bestimmte, begrenzte Größe hat, etwas anderes als dieses Objekt existiert. Deshalb müssen wir davon ausgehen, dass es auch etwas gibt, das sich von Brahman unterscheidet.

Brahman wird in den folgenden Passagen als verbunden erklärt. "Dann ist er mit dem Wahren vereinigt" (Chh. Up. VI.8.1). "Das verkörperte Selbst wird vom Höchsten Selbst umarmt" (Bri. Up. IV.3.21). Wir beobachten, dass nicht gemessene Dinge mit den gemessenen Dingen verbunden sind, z.B. Menschen mit einer Stadt. Die Schrift erklärt, dass die einzelnen Seelen im Zustand des Tiefschlafs mit Brahman verbunden sind. Daraus schließen wir, dass es jenseits von Brahman etwas Ungemessenes gibt.

Die gleiche Schlussfolgerung wird durch jene Texte bestätigt, die einen Unterschied feststellen. "Die goldene Person, die in der Sonne gesehen wird". Der Text bezieht sich auf einen Herrn, der in der Sonne wohnt, und erwähnt dann einen Herrn, der im Auge wohnt, der sich von dem ersten unterscheidet: "Nun die Person, die im Auge gesehen wird."

In der Sruti heißt es: "Der Atman ist zu sehen" usw. Es gibt einen Seher und es gibt den Gesehenen. Es gibt einen Unterschied.

All dies deutet darauf hin, dass Brahman nicht eins ohne ein zweites ist, und dass es etwas anderes als Brahman gibt.

Samanyattu III.2.32 (350)

Aber (Brahman wird eine Bank usw. genannt) aufgrund der Ähnlichkeit.

Samanyat: wegen der Ähnlichkeit; Tu: aber.

Der im vorangegangenen Sutra erhobene Einwand wird hier widerlegt.

Das Wort "tu" (aber) beseitigt den Zweifel. Es hebt die zuvor gezogene Schlussfolgerung auf.

Es kann nichts anderes als Brahman geben. Brahman wird das Ufer usw. genannt, weil Er ihm in gewisser Hinsicht ähnelt. Er ist die Stütze für alle beim Überqueren des Ozeans der Welt, so wie ein Ufer ein großer Schutz oder eine Hilfe beim Überqueren eines Kanals ist.

Es kann nichts anderes als Brahman existieren, da wir nicht in der Lage sind, einen Beweis für eine solche Existenz zu beobachten. Alle Dinge gehen von Brahman aus. Die Sruti sagt, dass durch das Erkennen von Brahman alles erkannt werden kann. Wie kann es dann eine andere Entität geben? Brücke oder Bank bedeutet wie eine Brücke oder Bank.

Brahman wird aufgrund seiner Ähnlichkeit als Bank bezeichnet, nicht weil es etwas jenseits von Ihm gibt. Wenn die bloße Tatsache, dass Brahman eine Bank genannt wird, die Existenz von etwas jenseits von Ihm implizieren würde, wie es bei einer gewöhnlichen Bank der Fall ist, müssten wir auch zu dem Schluss kommen, dass Brahman aus Erde und Steinen gemacht ist. Dies würde der biblischen Lehre widersprechen, dass Brahman nicht etwas Hervorgebrachtes ist.

Brahman wird eine Bank genannt, weil es in gewisser Hinsicht einer Bank ähnelt. So wie ein Ufer das Wasser zurückstaut und die Grenzen der angrenzenden Felder bildet, so stützt auch Brahman die Welt und ihre Grenzen.

In dem oben zitierten Satz "das Ufer überschritten haben" kann das Verb "überschreiten" nicht im Sinne von "darüber hinausgehen" verstanden werden, sondern muss vielmehr "vollständig erreichen" bedeuten. "Das Ufer passiert haben" bedeutet "Brahman vollständig erreicht haben" und nicht, es überschritten zu haben, so wie wir von einem Schüler sagen "er hat die Grammatik bestanden", was bedeutet, dass er sie vollständig gemeistert hat.

Buddhyarthah padavat III.2.33 (351)

(Die Aussage, dass Brahman eine Größe hat) dient dem einfachen Verständnis (d.h. Upasana oder andächtige Meditation); genau wie (vier) Füße.

Buddhyarthah: um des leichten Verständnisses willen; Padavat: genau wie (vier) Füße.

Die Aussagen über die Größe von Brahman "Brahman hat vier Füße", "Es hat sechzehn Ziffern" usw. dienen der Upasana oder der frommen Meditation, denn es ist schwierig, das unendliche, höchst subtile, alles durchdringende Brahman zu verstehen. Um weniger intelligenten Menschen die fromme Meditation zu erleichtern, werden Brahman vier Füße usw. zugeschrieben.

Die Beschreibung von Brahman als eine begrenzte Form (Shodasakala, 16 Teile) dient der Meditation, so wie die Padas, d.h. die Sprache usw., in Bezug auf den Geist beschrieben werden.

Genauso wie man sich vorstellt, dass der Geist, der als persönliche Manifestation von Brahman gedacht ist, das Sprachorgan, die Nase, die Augen und die Ohren als seine vier Füße hat, so stellt man sich auch vor, dass Brahman Größe usw. hat, um die Meditation zu erleichtern, aber nicht in Wirklichkeit.

"Praktiziere die Meditation, indem du den Geist als Brahman ansiehst" - dies ist die Form der Verehrung mit Hilfe der Bestandteile der individuellen Seele - "Dieses Brahman hat vier Füße, nämlich die Sprache als einen Fuß, die Hauptvitalenergie als einen Fuß, die Augen als einen Fuß und die Ohren als einen Fuß" (Chh. Up. III.18.1-2).

Sthanaviseshat prakasadivat III.2.34 (352)

(Die Aussagen über Verbindung und Unterschied in Bezug auf Brahman) sind auf besondere Orte zurückzuführen: wie im Fall von Licht und dergleichen.

Sthanaviseshat: aufgrund von besonderen Orten; Prakasavat: wie Licht und dergleichen.

Sutra 33 wird weiter bestätigt.

Die Aussagen über Verbindung und Unterschied werden mit Blick auf den Unterschied des Ortes gemacht. Die Aussagen über den Unterschied beziehen sich nur auf die begrenzenden Attribute (Buddhi usw.) und nicht auf einen Unterschied in der Natur des Brahman.

Wenn die Erkenntnis des Unterschieds, die durch die Verbindung Brahmans mit verschiedenen Orten, d.h. mit der Buddhi und den anderen begrenzenden Attributen, hervorgerufen wird, aufhört, weil diese begrenzenden Attribute selbst aufhören, wird metaphorisch gesagt, dass die Verbindung mit dem Höchsten Selbst stattfindet; aber das geschieht nur mit Blick auf die begrenzenden Attribute, nicht mit Blick auf irgendeine Begrenzung von Brahman.

Ähnlich verhält es sich mit dem Licht und dergleichen. Auch das Licht der Sonne wird durch seine Verbindung mit begrenzenden Hilfsmitteln unterschieden. Man sagt, das Licht sei wegen dieser Hilfsstoffe geteilt. Es wird gesagt, dass es in Verbindung oder Vereinigung tritt, wenn die Hilfsstoffe entfernt werden.

Wir sehen zwei Monde wegen einer Augenkrankheit. Wir sehen nur einen, wenn die Krankheit beseitigt ist.

Licht ist wirklich eins, aber wir sprechen von Licht innerhalb eines Raumes und von Licht außerhalb des Raumes. Die Unterscheidung ist auf begrenzende Zusätze zurückzuführen. Man kann sagen, dass das Licht im Inneren des Raumes mit dem Licht im Allgemeinen vereint ist, wenn der Raum zerstört wird.

Weitere Beispiele für die Wirkung begrenzender Hilfsstoffe sind der Äther, der mit den Ösen von Nadeln und dergleichen in Verbindung tritt.

Upapattescha III.2.35 (353)

Und das ist vernünftig.

Upapatteh: wie es vernünftig wird; Cha: auch, und.

Ferner ist nur eine solche Verbindung wie oben beschrieben möglich. Denn Schriftstellen wie "Er ist zu sich selbst gegangen" (Chh. Up. VI.8.1) erklären, dass die Verbindung der Seele mit der Höchsten Seele eine der wesentlichen Natur ist. Die wesentliche Natur einer Sache ist unvergänglich. Daher kann die Verbindung nicht wie die der Einwohner mit der Stadt sein.

Der Zusammenhang kann nur mit einer Beobachtung erklärt werden, die auf Unkenntnis der wahren Natur der Seele beruht.

In ähnlicher Weise kann der Unterschied, auf den sich die Schriften beziehen, nicht real sein, sondern nur auf Unwissenheit beruhen, denn viele Texte erklären, dass es nur ein Brahman gibt.

Die Schrift lehrt, dass der eine Äther durch seine Verbindung mit verschiedenen Orten gleichsam vervielfältigt wird. "Der Äther, der außerhalb des Menschen ist, ist der Äther, der im Menschen ist, und der Äther im Herzen" (Chh. Up. III.12.7).

Daher sind Verbindung und Unterschied nicht als real, sondern nur metaphorisch zu verstehen.

Tathanyapratishedhat III.2.36 (354)

Ähnlich verhält es sich aufgrund der ausdrücklichen Verneinung aller anderen Dinge (es gibt nichts außer Brahman).

Tatha: ähnlich; Anyapratishedhat: auf Grund der ausdrücklichen Verneinung aller anderen Dinge. (Anya: irgendein anderes, des anderen; Pratishedhat: aufgrund der Verneinung, des Verbots oder der Negation).

Außerdem leugnet die Sruti ausdrücklich, dass es neben Brahman noch eine andere Wesenheit gibt. (Brahmaivedam Sarvam; Atmaivedam Sarvam). Brahman wird als das Innerste von allem beschrieben.

Nachdem er auf diese Weise die Argumente des Purvapakshin widerlegt hat, untermauert der Autor oder Sutrakara zum Schluss seine Ansicht durch einen weiteren Grund.

Eine große Anzahl vedischer Passagen verneint eindeutig die Existenz von etwas anderem als Brahman. "Er ist tatsächlich unten; ich bin unten; das Selbst ist unten" usw. (Chh. Up. VII.25.1.2). "Wer irgendetwas anderswo als im Selbst sucht, wurde von allem verlassen" (Bri. Up. II.4.6). "Brahman allein ist all dies" (Mun. Up. II.2.11). "Das Selbst ist all dies" (Chh. Up. VII.25.2). "In ihm gibt es keine Vielfalt" (Bri. Up. IV.4.19). "Er, dem nichts überlegen ist, von dem es nichts anderes gibt" (Svet. Up. III.9). "Dies ist das Brahman ohne Ursache und ohne Wirkung, ohne etwas innerhalb oder außerhalb" (Bri. Up. II.5.19). Dass es kein anderes Selbst innerhalb des Höchsten Selbst gibt, folgt aus jener Schriftstelle, die lehrt, dass Brahman in allem ist (Bri. Up. II.5.19).

Daher ist Brahman eins ohne ein zweites.

Anena sarvagatatvamayamasabdadibhyah III.2.37 (355)

Auf diese Weise wird die Allgegenwart (Brahmans) in Übereinstimmung mit den Aussagen der Schriften über die Ausdehnung (Brahmans) festgestellt.

Anena: dadurch; Sarvagatatvam: alles durchdringend; Ayama: (bezüglich Brahmans) Ausmaß; Sabdadibhyah: aus den Aussagen der Schriften.

Durch die Ablehnung, die Beschreibungen wie Brücke oder Ufer usw. in ihrem eigentlichen Sinn zu nehmen, wird klar, dass Brahman alldurchdringend ist. Diese Allgegenwärtigkeit wird auch durch Worte wie Ayama deutlich. Nimmt man die Beschreibung als Brücke usw. in ihrem eigentlichen Sinn, aber nicht im übertragenen Sinn, so wird Brahman begrenzt und folglich nicht ewig. Aber die Sruti und Smriti beschreiben Brahman als unbegrenzt und alldurchdringend. Das Wort Ayama bedeutet alldurchdringend. Die Alldurchdringung von Brahman folgt aus der Tatsache, dass es eins ist, ohne ein zweites.

Dass Brahman allgegenwärtig ist, ergibt sich aus den Texten, die seine Ausdehnung verkünden. "So groß wie dieser Äther ist, so groß ist der Äther im Herzen" (Chh. Up. VIII.1.3). "Wie der Äther, so ist er allgegenwärtig und ewig." "Er ist größer als der Himmel, größer als der Äther" (Sat. Br. X.6.3.2). "Er ist ewig, allgegenwärtig, fest, unbeweglich" (Gita. II.24).

Phaladhikaranam: Thema 8 (Sutras 38-41)

Der Herr ist der Geber der Früchte des Handelns.

Phalamata upapatteh III.2.38 (356)

Von ihm (dem Herrn) kommen die Früchte des Handelns, denn das ist vernünftig.

Phalam: die Frucht; Atah: nur von Ihm; Upapatteh: denn das ist vernünftig.

Ein weiteres Merkmal von Brahman ist etabliert.

Die Mimamsakas sind der Meinung, dass das Karma (die Arbeit) und nicht der Herr die Früchte der eigenen Handlungen gibt.

Das Sutra widerlegt sie und erklärt, dass die Früchte der eigenen Arbeit, nämlich Schmerz, Vergnügen und eine Mischung aus beidem, nur vom Herrn kommen.

Der Herr von allem, der alle Unterschiede von Ort und Zeit kennt, ist allein in der Lage, Früchte in Übereinstimmung mit dem Verdienst der Handelnden zu schenken. Karma ist unempfindlich und kurzlebig. Es hört auf zu existieren, sobald es getan ist. Daher kann es die Früchte der Handlungen nicht zu einem späteren Zeitpunkt entsprechend dem Verdienst des Einzelnen schenken.

Wie kann eine positive Frucht aus einer solchen Nichtexistenz entstehen?

Man kann nicht sagen, dass das Karma gestorben ist, nachdem es die Frucht hervorgebracht hat, die sich zu gegebener Zeit an den Handelnden heftet, denn es wird nur dann Frucht genannt, wenn es genossen wird.

Man kann auch nicht sagen, dass Karma Apurva erzeugt, das Frucht bringt. Apurva ist Achetana (nicht empfindungsfähig). Es kann nur handeln, wenn es von einem intelligenten Wesen bewegt wird. Es kann daher keine Belohnungen und Bestrafungen gewähren. Außerdem gibt es keinerlei Beweis für die Existenz eines solchen Apurva.

Deshalb kommen die Früchte der Handlungen den Menschen nur von Isvara oder dem Herrn, der ewig, allmächtig, allwissend und allbarmherzig ist.

Srutatvaccha III.2.39 (357)

Und weil die Sruti es so lehrt.

Srutatvat: weil die Sruti so lehrt, aus der Erklärung der Sruti in diesem Sinne; Cha: auch, und.

Das vorangehende Sutra wird durch die Sruti gestärkt.

Die Sruti erklärt auch, dass die Früchte der Handlungen vom Herrn kommen. "Dies ist in der Tat das große, ungeborene Selbst, der Geber von Nahrung und der Geber von Reichtum (die Frucht der eigenen Arbeit)" (Bri. Up. IV.4.24).

Dharmam Jaiminirata eva III.2.40 (358)

Jaimini glaubt aus denselben Gründen (nämlich der Autorität der Schriften und der Argumentation, wie in den Sutras 38 und 39 dargelegt), dass religiöses Verdienst (das ist, was die Früchte der Handlungen hervorbringt).

Dharmam: Ausübung religiöser Pflichten, religiöse Verdienste; Jaiminih: der Weise Jaimini; Ata eva: aus denselben Gründen.

Gegen die Sutras 38 und 39 wird ein Einwand erhoben.

Die Ansicht der Sutras 38 und 39 wird kritisiert.

Jaimini sagt, dass Dharma Früchte von Handlungen gibt, da Sruti und Vernunft eine solche Ansicht unterstützen.

Die Schrift, so argumentiert Jaimini, verkündet Anordnungen wie die folgende: "Wer die himmlische Welt begehrt, soll opfern". Es ist bekannt, dass jede biblische Anweisung ein Ziel hat. Daher ist es vernünftig zu denken, dass die Schrift selbst die Frucht oder das Ergebnis, d.h. die Erlangung der himmlischen Welt, hervorbringt. Wäre dies nicht der Fall, würde niemand Opfer darbringen, und damit wären die Anweisungen der Schrift zwecklos.

Es kann jedoch eingewendet werden, dass eine Handlung nicht zu einem zukünftigen Ergebnis führen kann, da sie zerstört wird.

Jaimini sagt: Eine Tat kann nicht zu einem späteren Zeitpunkt ein Ergebnis hervorbringen, es sei denn, sie gebiert vor ihrem Vergehen ein unsichtbares Ergebnis. Wir nehmen daher an, dass es ein außergewöhnliches Prinzip gibt, das Apurva genannt wird und das durch das Karma erzeugt wird, bevor es zerstört wird. Das Ergebnis wird zu einem zukünftigen Zeitpunkt aufgrund dieses Apurva hervorgebracht.

Diese Hypothese beseitigt alle Schwierigkeiten. Aber im Gegenteil, es ist unmöglich, dass der Herr die Früchte der Karmas bewirkt. Denn eine einheitliche Ursache (Isvara) kann nicht eine Vielfalt von Wirkungen verursachen. Er wird parteiisch und grausam sein, und Karma wird zwecklos werden, d.h. wenn die Tat selbst nicht ihre eigene Frucht hervorbringen kann, wäre es sinnlos, sie überhaupt auszuführen.

Aus all diesen Gründen ergibt sich das Ergebnis nur aus der Handlung, ob verdienstvoll oder unverdient. (Dies ist die Ansicht von Jaimini).

Purvam Baadarayano hetuvyapadesat III.2.41 (359)

Aber Baadarayana glaubt das Erstere (d.h., dass der Herr die Ursache für die Früchte der Handlungen ist), weil Er als Ursache (der Handlungen selbst) erklärt wird.

Purvam: das Erstere, d. h. der Herr als der Geber der Früchte der Handlungen; Tu: aber; Baadarayanah: Baadarayana, der Verfasser der Sutras (hält); Hetuvyapadesat: aufgrund Seiner Erklärung als Ursache (der Handlungen selbst).

Die im Sutra 40 zum Ausdruck gebrachte Ansicht Jaiminis wird durch das Anführen einer gegenteiligen Ansicht widerlegt.

Das Wort 'Tu' (aber) widerlegt die Ansicht von Sutra 40. Es legt die Ansicht beiseite, dass die Frucht entweder durch die bloße Handlung oder das bloße Apurva hervorgebracht wird.

Der Weise Baadarayana vertritt die erstere Ansicht, d.h. der Herr ist der Spender der Früchte der Handlungen. Die Sruti besagt eindeutig, dass alle Belohnungen, sei es der Himmel oder die Vereinigung mit dem Herrn, von Ihm kommen: "Er bringt einen durch seine Frömmigkeit in eine reinere Welt - Punyena punyam lokam nayati". Auch die Katha Upanishad (I.2.23) erklärt: "Er verschenkt sich selbst an jeden, den Er auswählt - Yamevaisha vrinute tena labhyah".

Baadarayana sagt, dass der Herr die Früchte der Taten schenkt, weil die Sruti sagt, dass der Herr die Ausführung von Handlungen veranlasst und die Früchte davon gibt. Da der Herr entsprechend der Vielfalt der Karmas handelt, kann er eine Vielfalt von Ergebnissen hervorbringen und geben und hat keine Parteilichkeit und Grausamkeit, und das Karma wird nicht zwecklos werden.

Der Herr ist die Ursache für alle Handlungen, ob gut oder böse. Die Kaushitaki Upanishad (III.8) erklärt: "Er lässt denjenigen, den Er aus diesen Welten hinaufführen will, eine gute Tat vollbringen, und derselbe lässt denjenigen, den Er aus diesen Welten hinunterführen will, eine schlechte Tat vollbringen."

Das Gleiche wird in der Bhagavad Gita (VII.21-22) gesagt: "Welche göttliche Form auch immer ein Gottgeweihter mit Glauben verehren möchte, ich mache seinen Glauben an diese Form fest. Mit diesem Glauben strebt er danach, die Gottheit zu besänftigen, und erhält von ihr die von mir verordneten Wohltaten, die er sich wünscht."

Darüber hinaus erklären alle Vedanta-Texte, dass der Herr die einzige Ursache für alle Schöpfungen ist. Der Herr erschafft alle Wesen in Formen und Zuständen, die ihren früheren Karmas entsprechen und diese vergelten. Daher ist der Herr die Ursache für alle Früchte der Handlungen. Da der Herr die Verdienste und Fehler der Seelen berücksichtigt, entbehren die oben erhobenen Einwände, dass eine einheitliche Ursache nicht in der Lage ist, verschiedene Wirkungen hervorzubringen, jeder Grundlage.

Zusammenfassend wurde die Natur des Höchsten Brahman beschrieben. Es wurde gezeigt, dass Brahman formlos, selbstleuchtend und ohne Unterschied ist. Es wurde durch die "Neti-Neti"-Lehre ("nicht dies, nicht das") bewiesen, dass Brahman eins ist, ohne ein zweites. Es wurde schlüssig bewiesen, dass der Herr der Spender der Früchte der Karmas der Menschen ist.

So endet das zweite Pada (Abschnitt II) des dritten Adhyaya (Kapitel III) der Brahma Sutras oder der Vedanta Philosophie.

3. Sadhana Adhyaya - Abschnitt 3 (Sutren 360-425)

Einführung

Im vorherigen Abschnitt (Pada 2) wurde gezeigt, dass der Jiva (Tvam Pada des Tat-Tvam-Asi Mahavakya) identisch mit Brahman (Tat Pada des Tat-Tvam-Asi Mahavakya) ist. Es wurde gezeigt, dass Brahman Ekarasa (von homogener oder unveränderlicher Natur) ist. Wir haben die Natur des Objekts der Erkenntnis, d.h. Brahman, erklärt.

Der Autor der Brahma Sutras macht sich nun daran, den Zweck und das Ziel der Vidyas (Meditationen der Upasanas) zu ermitteln, wie sie in den Srutis vorgeschrieben sind.

Die Srutis schreiben verschiedene Arten von Vidyas oder Meditationen vor, um den Aspiranten zu befähigen, das Wissen der Identität zu erlangen. Für den gewöhnlichen Menschen ist es äußerst schwierig oder sogar unmöglich, ein umfassendes Verständnis des Unendlichen zu erlangen, das transzendent, äußerst subtil und jenseits der Reichweite der Sinne und des groben, undisziplinierten Intellekts ist. Deshalb schreiben die Srutis oder die heiligen Schriften einfache Methoden der Saguna-Meditation vor, um sich dem Unendlichen oder dem Absoluten zu nähern. Sie stellen verschiedene Symbole des Brahman (Pratikas) vor, wie Vaisvanara oder Virat, Sonne, Akasa, Nahrung, Prana und Geist, über die der Neuling oder Anfänger kontemplieren kann. Diese Symbole sind Stützen für den Geist, auf die er sich am Anfang stützen kann. Der grobstoffliche Geist wird durch solche Saguna-Meditationsformen subtiler, schärfer und zielgerichteter gemacht.

Diese verschiedenen Methoden, sich dem Unpersönlichen Absoluten zu nähern, sind als Vidyas oder Upasanas bekannt.

In diesem Abschnitt werden diese verschiedenen Vidyas besprochen, durch die der Jiva oder die individuelle Seele Brahman oder die Höchste Seele erreicht. Ähnliche Vidyas werden in verschiedenen Niederschriften der Veden unterschiedlich beschrieben. Nun stellt sich natürlich die Frage, ob diese ähnlichen Vidyas ein und dasselbe sind oder unterschiedlich, ob ähnliche Vidyas in einem einzigen Upasana oder einer Meditation kombiniert werden müssen oder ob sie getrennt genommen werden sollten. Hier wird entschieden, welche Vidyas gleich sind und zu einer einzigen zusammengefasst werden müssen und welche Vidyas trotz gewisser ähnlicher Merkmale unterschiedlich sind.

Ziel und Gegenstand aller Vidyas ist die Erlangung von Brahman oder dem Unvergänglichen. Brahman allein ist die einzige lebendige Wirklichkeit. Brahman allein ist die Wahrheit. Brahman ist Sat oder das Absolute der Existenz. Daher kann es vorteilhaft und hilfreich sein, die Einzelheiten desselben Vidya zu kombinieren, die in verschiedenen Darstellungen oder Sakhas erwähnt werden, da sie von den Anhängern dieser Sakhas als höchst wirksam und ungemein nützlich empfunden wurden.

Wer über Brahman als Geist meditiert, wie es in der Taittiriya Upanishad, Bhrigu Valli, gelehrt wird, muss alle Attribute des Geistes nicht nur aus seiner eigenen vedischen Sakha, sondern auch aus anderen Sakhas, in denen die Meditation über Brahman in Form des Geistes gelehrt wird, zusammentragen. Wenn er über Brahman als Geist meditiert, darf er keine Eigenschaften zusammenbringen, die nicht zum Geist gehören, wie etwa die der Nahrung, obwohl gelehrt wird, dass Brahman auch als Nahrung meditiert werden soll. Tatsächlich sollen nur die Eigenschaften aus anderen Sakhas zugeführt werden, die über das spezielle Objekt der Meditation gelehrt werden, und nicht irgendwelche Eigenschaften im Allgemeinen.

In diesem Abschnitt kommt Sri Vyasa, der Verfasser der Brahma Sutras, zu dem Schluss, dass die meisten der in den Srutis vorgeschriebenen Vidyas das Wissen um Brahman oder Brahma-Jnana zum Gegenstand haben. Sie unterscheiden sich nur in der Form, nicht aber in der Substanz. Ihr Endziel ist die Erlangung von ewigem Frieden, ewiger Glückseligkeit und Unsterblichkeit. Eine Meditation oder Upasana oder Vidya ist so gut wie eine andere, um die endgültige Emanzipation zu erlangen.

Sruti lehrt uns, über Brahman zu meditieren, entweder direkt oder durch das Medium einiger Pratikas oder Symbole, wie die Sonne, Akasa, Nahrung, Geist, Prana, den Purusha, der im Auge wohnt, den leeren Raum (Daharakasa) im Herzen, Om oder Pranava und dergleichen.

Du musst Brahman suchen und Ihn in und durch die Symbole verehren, aber diese Symbole dürfen nicht Seinen Platz einnehmen. Du musst deinen Geist auf diese Symbole konzentrieren und fixieren und an Seine Eigenschaften wie Allmacht, Allwissenheit, Allgegenwart, Sat-Chit-Ananda, Reinheit, Vollkommenheit, Freiheit usw. denken.

Die Vidyas scheinen nur aus dem Blickwinkel der unterschiedlichen Symbole verschieden zu sein, aber das Ziel ist überall dasselbe. Erinnert euch immer an diesen Punkt. Vergegenwärtige dir das ständig.

Einige Attribute von Brahman sind in einigen der Vidyas zu finden. Du solltest dich nicht als eine von Brahman getrennte Einheit betrachten. Dies ist ein grundlegender oder entscheidender Punkt.

In allen Vidyas sind drei Dinge gemeinsam. Das Endziel ist die Erlangung der ewigen Glückseligkeit und Unsterblichkeit durch die Verwirklichung von Brahman mit oder ohne Hilfe der Symbole oder Pratikas. Die Attribute, die allen Vidyas gemeinsam sind, wie Glückseligkeit, Reinheit, Vollkommenheit, Wissen, Unsterblichkeit, Absolute Freiheit oder Kaivalya, Absolute Unabhängigkeit, ewige Zufriedenheit und dergleichen, müssen unweigerlich mit der Vorstellung von Brahman verbunden sein. Der Meditierende muss sich mit Brahman identisch fühlen und Brahman als seinen unsterblichen Atman verehren.

Synopse

Adhikaranas I und II: (Sutras 1-4; 5) befassen sich mit der Frage, ob jene Vidyas, die in identischer oder ähnlicher Form in mehr als einem heiligen Text vorkommen, als mehrere Vidyas oder als ein einziges Vidya zu betrachten sind. Die Vidyas, die in identischer oder ähnlicher Form in den Schriften oder in verschiedenen Übertragungen der Schriften vorkommen, sind ein Vidya. Einzelheiten von identischen Vidyas, die an verschiedenen Orten oder Sakhas erwähnt werden, sind mit einer Meditation zu verbinden.

Adhikarana III: (Sutras 6-8) erörtert den Fall von Vidyas, die aufgrund ihres unterschiedlichen Themas getrennt sind, obwohl es in anderer Hinsicht Ähnlichkeiten gibt. Die ausgewählten Beispiele sind die Udgitha Vidyas der Chhandogya Upanishad (I.1.3) und der Brihadaranyaka Upanishad (I.3.1). Obwohl sie gewisse Gemeinsamkeiten aufweisen, wie z.B. den gleichen Namen tragen und das Udgitha in beiden mit Prana identifiziert wird, sind sie doch voneinander zu unterscheiden, da das Thema der Chhandogya Vidya nicht das ganze Udgitha ist, sondern nur die heilige Silbe OM, während die Brihadaranyaka Upanishad das ganze Udgitha als Objekt der Meditation darstellt.

Adhikarana IV: (Sutra 9). In der Passage "Man meditiere über die Silbe 'OM' (des) Udgitha" (Chh. Up. I.1.1) stehen das Omkara und das Udgitha in der Beziehung, dass das eine das andere spezifiziert. Die Bedeutung ist: "Man meditiere über das Omkara, das" usw.

Adhikarana V: (Sutra 10) weist darauf hin, dass die Identität des Prana Vidya, wie sie in Chhandogya, Brihadaranyaka und Kaushitaki gelehrt wird, nicht missverstanden werden darf. Es bestimmt die Einheit der Prana-Vidyas und das daraus folgende Verständnis der verschiedenen Qualitäten des Prana, die in den verschiedenen Texten erwähnt werden, innerhalb einer Meditation.

Adhikarana VI: (Sutras 11-13) deutet an, dass die wesentlichen und unveränderlichen Attribute Brahmans wie Glückseligkeit und Wissen überall zu berücksichtigen sind, während diejenigen, die eine Zunahme und Abnahme zulassen, wie z.B. das in der Taittiriya Upanishad erwähnte Attribut, Freude als Haupt zu haben, auf spezielle Meditationen beschränkt sind.

Adhikarana VII: (Sutras 14-15) lehrt, dass das Ziel der Katha Upanishad (III.10, 11) nur eines ist, nämlich darauf hinzuweisen, dass das Höchste Selbst höher ist als alles, so dass die Passage nur ein Vidya bildet.

Adhikarana VIII: (Sutras 16-17) deutet an, dass das Selbst, auf das im Aitareya Aranyaka (II.4.1.1) Bezug genommen wird, nicht eine niedrigere Form des Selbst (Sutratman oder Hiranyagarbha) ist, sondern das Höchste Selbst.

Adhikarana IX: (Sutra 18) erörtert einen kleinen Punkt im Zusammenhang mit dem Prana-samvada. Das Spülen des Mundes wird im Prana-Vidya nicht vorgeschrieben, sondern nur das Denken an das Wasser als das Kleid des Prana.

Adhikarana X: (Sutra 19) erklärt, dass die Vidyas im selben Sakha, die identisch oder ähnlich sind, kombiniert werden müssen, da sie eins sind.

Adhikarana XI: (Sutren 20-22). In der Brihadaranyaka Upanishad (V.5) wird Brahman zunächst als in der Sphäre der Sonne wohnend und dann als im rechten Auge wohnend dargestellt. Die Namen "Ahar" und "Aham" für das höchste Brahman, das in der Sonne bzw. im rechten Auge wohnt, können nicht kombiniert werden, da es sich um zwei verschiedene Vidyas handelt.

Adhikarana XII: (Sutra 23). Attribute Brahmans, die im Ranayaniya-Khila erwähnt werden, sind in anderen Brahma-Vidyas, z.B. dem Sandilya Vidya, nicht zu berücksichtigen, da ersteres ein unabhängiges Vidya ist, aufgrund des Unterschieds von Brahmans Aufenthaltsort.

Adhikarana XIII: (Sutra 24) weist darauf hin, dass das Purusha-Vidya des Chhandogya sich vom Purusha-Vidya des Taittiriya unterscheidet, obwohl sie denselben Namen tragen.

Adhikarana XIV: (Sutra 25) entscheidet, dass bestimmte losgelöste Mantras wie "Durchbohrt den ganzen Körper des Feindes" usw. und Opfer, die am Anfang bestimmter Upanishaden erwähnt werden - wie z.B. ein Brahmana über die Mahavrata-Zeremonie am Anfang des Aitareya-Aranyaka -, trotz ihrer Position, die sie mit dem Brahma-Vidya zu verbinden scheint, nicht zu letzterem gehören, da sie unmissverständliche Anzeichen eines Zusammenhangs mit Opferhandlungen aufweisen.

Adhikarana XV: (Sutra 26) behandelt die Passage, die besagt, dass der im Besitz von wahrem Wissen Sterbende alle seine guten und bösen Taten abschüttelt, und bekräftigt, dass eine in einigen dieser Passagen gemachte Aussage, die nur besagt, dass die guten und bösen Taten auf die Freunde und Feinde des Verstorbenen übergehen, für alle Passagen gültig ist.

Adhikarana XVI: (Sutras 27-28) entscheidet, dass die Erschütterung der guten und bösen Taten nicht, wie die Kaushitaki Upanishad sagt, auf dem Weg nach Brahmaloka oder der Welt von Brahman stattfindet, sondern im Moment des Verlassens des Körpers durch die Seele.

Adhikarana XVII: (Sutras 29-30) deutet an, dass nur derjenige, der das Saguna Brahman kennt, nach dem Tod den Weg der Götter geht, nicht aber derjenige, der das Nirguna Brahman kennt. Die Seele desjenigen, der das Nirguna Brahman kennt, wird eins mit ihm, ohne sich an einen anderen Ort zu begeben.

Adhikarana XVIII: (Sutra 31) entscheidet, dass der Weg der Götter nicht nur von denjenigen beschritten wird, die die Vidyas kennen, in denen das Beschreiten dieses Weges besonders erwähnt wird, sondern von allen, die mit den Saguna Vidyas des Brahman vertraut sind.

Adhikarana XIX: (Sutra 32) entscheidet, dass, obwohl die allgemeine Wirkung von wahrem Wissen die Befreiung von allen Formen des Körpers ist, sogar vervollkommnete Seelen wiedergeboren werden können, um eine göttliche Mission zu erfüllen.

Adhikarana XX: (Sutra 33) lehrt, dass die negativen Eigenschaften von Brahman, die in einigen Vidyas erwähnt werden, wie z.B. dass es nicht grob, nicht feinstofflich usw. ist, in allen Meditationen über Brahman kombiniert werden müssen.

Adhikarana XXI: (Sutra 34) bestimmt, dass die Kathopanishad (III.1) und das Mundaka (III.1) nur ein Vidya darstellen, da sich beide Passagen auf das höchste Brahman beziehen.

Adhikarana XXII: (Sutras 35-36) behauptet, dass die beiden Passagen (Bri. Up. III.4 und III.5) ein einziges Vidya darstellen, wobei das Objekt des Wissens in beiden Fällen Brahman ist, das als das Innere Selbst von allem angesehen wird.

Adhikarana XXIII: (Sutra 37) entscheidet, dass die Passage im Aitareya Aranyaka (II.2.4.6) nicht eine, sondern zwei Meditationen darstellt. Die Sruti schreibt die gegenseitige Meditation vor und nicht nur eine Art.

Adhikarana XXIV: (Sutra 38) bestimmt, dass die Vidyas des Wahren (Satya Brahman), die in Bri. Up. (V.4.1 und V.5.2) nur eines ist.

Adhikarana XXV: (Sutra 39) entscheidet, dass die Attribute, die in Chh. Up. (VIII.1.1) und Bri. Up. (IV.4.32) erwähnt werden, aufgrund einer Reihe von gemeinsamen Merkmalen in beiden Texten zu kombinieren sind.

Adhikarana XXVI: (Sutras 40-41) behauptet, dass Pranagnihotra an Fastentagen nicht eingehalten werden muss.

Adhikarana XXVII: (Sutra 42) entscheidet, dass jene Meditationen, die mit bestimmten Opfern verbunden sind, nicht Teil von ihnen sind und daher nicht untrennbar mit ihnen verbunden sind.

Adhikarana XXVIII: (Sutra 43) lehrt, dass in einer Bri. Up.-Passage und einer ähnlichen Chh. Up. die Meditationen über Vayu und Prana trotz der essentiellen Einheit dieser beiden getrennt gehalten werden sollen.

Adhikarana XXIX: (Sutras 44-52) entscheidet, dass die Feueraltäre aus Geist usw., die im Agnirahasya des Brihadaranyaka erwähnt werden, nicht Teil der Opferhandlung sind, sondern ein eigenes Vidya darstellen.

Adhikarana XXX: (Sutras 53-54) bestimmt, dass das Selbst eine vom Körper getrennte Einheit ist.

Adhikarana XXXI: (Sutras 55-56) entscheidet, dass Upasanas oder Meditationen, die mit Opferhandlungen verbunden sind, z.B. das Udgitha Upasana, für alle Sakhas gültig sind.

Adhikarana XXXII: (Sutra 57) entscheidet, dass das Vaisvanara Upasana von Chh. Up. (V.11) ein ganzes Upasana ist. Vaisvanara Agni ist als Ganzes zu meditieren, nicht in seinen einzelnen Teilen.

Adhikarana XXXIII: (Sutra 58) beschließt, dass verschiedene Vidyas wie das Sandilya-Vidya, das Dahara-Vidya und so weiter getrennt zu halten sind und nicht in einem gesamten Upasana zusammengefasst werden dürfen.

Adhikarana XXXIV: (Sutra 59) lehrt, dass jene Meditationen über Brahman, denen die Texte ein und dieselbe Frucht zuweisen, fakultativ sind, da es keinen Grund gibt, sie zu kumulieren.

Ein beliebiges Vidya sollte nach eigenem Ermessen ausgewählt werden.

Adhikarana XXXV: (Sutra 60) entscheidet, dass jene Meditationen, die sich auf besondere Wünsche beziehen, je nach Wahl oder Vorliebe kombiniert werden können oder nicht.

Adhikarana XXXVI: (Sutras 61-66) entscheidet, dass Meditationen, die mit Gliedern von Opferhandlungen wie der Udgitha verbunden sind, je nach Vorliebe kombiniert werden können oder nicht.

Sarvavedantapratyayadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-4)

Die Vidyas, die in den Schriften in identischer oder gleicher Form vorkommen, bilden ein Vidya.

Sarvavedantapratyayam chodanadyaviseshat III.3.1 (360)

(Die Vidyas oder die Upasanas), die in den verschiedenen Vedanta-Texten beschrieben werden, (unterscheiden sich nicht, sind identisch) aufgrund des Nicht-Unterschieds der Anweisung usw. (d.h. Verbindung, Form und Name).

Sarvavedantapratyayam: Darlegung von Brahman in allen Vedanta-Texten; Chodanadyaviseshat: da es keinen Unterschied in den Anordnungen usw. gibt (d.h. Verbindung, Form und Name). (Sarva: alle; Veda: die Veden; Anta: die festgelegte Schlussfolgerung; Pratyayam: das Wissen, die Verwirklichung; Chodanadi: oder die Anweisung und andere; Aviseshat: da es keinen Unterschied gibt.)

Können die Srutis verschiedene Upasanas in Bezug auf eine Einheit erklären? Wenn wir sagen, dass eine Sruti richtig und andere falsch sind, folgt daraus der Unglaube an die Srutis als Ganzes. Die Srutis, die die Natur des Brahman erklären, sind keine Befehle. Sie geben nur solide Fakten an.

Der Autor der Sutras erörtert nun, ob die Upasana (Hingabe) Srutis voneinander abweichen und getrennt sind oder nicht. Die Schriften lehren, dass Upasanas, wie Karma, verschiedene Ergebnisse haben. Einige von ihnen haben sichtbare Ergebnisse, andere unsichtbare Ergebnisse. Einige Upasanas schaffen wahres Wissen und führen zu Kramamukti oder allmählicher Befreiung oder Erlösung durch aufeinanderfolgende Schritte. Im Hinblick auf diese Meditationen können wir daher die Frage stellen, ob die einzelnen Vedanta-Texte verschiedene Upasanas des Brahman lehren oder nicht.

Es gibt viele Darstellungen von Brahman in den Sruti. In einigen Sruti wird Er als Vaisvanara beschrieben, in anderen als Prana und so weiter. Nun mag ein Zweifel aufkommen, ob diese Darstellungen unterschiedlich sind oder ob sie alle auf ein und dieselbe Sache abzielen.

Dieses Sutra beseitigt den Zweifel. Die Darlegungen in allen Srutis sind gleich. Sie weisen alle auf ein und denselben Zweck der Verehrung Brahmans hin, wenn auch in verschiedenen Formen, die an die Fähigkeiten des Meditierenden angepasst sind, denn es gibt keinen Unterschied in den Anordnungen zur Meditation. Alle Anordnungen besagen, dass über Brahman meditiert werden soll. Daher ist das Objekt dieser Erklärungen und der Meditation ein und dasselbe.

Die Upasanas von Prana werden in der Brihadaranyaka Upanishad auf eine Weise und in der Chhandogya Upanishad auf eine andere Weise beschrieben. Nun stellt sich die Frage, ob solche Upasanas, die in den verschiedenen Sakhas der Veden unterschiedlich beschrieben werden, unterschiedlich oder gleich sind.

Der Purvapakshin oder der Gegner behauptet, dass sie aufgrund der unterschiedlichen Form verschieden sind. Dieses Sutra widerlegt es und erklärt, dass solche Meditationen ein und dasselbe sind, da sie sich in Bezug auf die Unterweisungen, die Verbindung, den Namen und die Form in den verschiedenen Sakhas nicht unterscheiden.

So wie das Agnihotra, obwohl es in verschiedenen Sakhas beschrieben wird, doch eins ist, da die gleiche Art von menschlicher Aktivität in allen durch die Worte "Er soll opfern" befohlen wird, so ist die Aufforderung in der Brihadaranyaka Upanishad (VI.1.1.). "Derjenige, der den ältesten und den besten kennt", usw., ist derselbe, der im Text des Chhandogya vorkommt: "Derjenige, der den ersten und den besten kennt" (Chh. Up. V.1.1). Das Prana-Vidya in allen Sakhas ist ein und dasselbe. In beiden Texten gibt es keinen Unterschied, was die Frucht des Upasana betrifft. "Derjenige, der es als solches erkennt, wird der Erste und Beste seines Volkes" (Bri. Up. VI.1.1). Prana ist in beiden Texten das Objekt der Meditation. Der Name der Meditation ist in beiden Texten Prana-Vidya. Prana wird in beiden Texten als das Älteste und Größte beschrieben. Daher sind die beiden Vidyas nicht unterschiedlich, da es in jeder Hinsicht keinen Unterschied gibt. Die beiden Vidyas sind ein und dasselbe. Dasselbe gilt für Dahara-Vidya, Panchagni-Vidya oder das Wissen um die fünf Feuer, Vaisvanara-Vidya oder das Wissen um Vaisvanara, Sandilya-Vidya usw., die in verschiedenen Sakhas beschrieben werden.

Bhedanneti chennaikasyamapi III.3.2 (361)

Wenn gesagt wird, dass die Vidyas aufgrund von Unterschieden (in geringfügigen Punkten) getrennt sind, so bestreiten wir das, da es sogar in denselben Vidyas (solche geringfügigen Unterschiede) geben kann.

Bhedat: wegen des Unterschieds; Na: nicht; Iti: wie, so, dies; Chet: wenn; Na: nein, nicht; Ekasyam: in ein und demselben (Vidya); Api: auch, sogar.

Ein Einwand gegen das vorangegangene Sutra wird erhoben und widerlegt.

Das Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich einem Einwand und seiner Antwort. Der Einwand lautet "Bhedanneti chet". Die Antwort lautet "Naikasyamapi".

Wenn du sagst, dass es Unterschiede gibt, sagen wir, dass es nicht so ist, denn solche Unterschiede können sogar in ein und demselben Upasana oder Vidya existieren.

Zweifellos beziehen sich die Vajasaneyins auf einen sechsten Agni, wenn sie sich auf Panchagni Vidya oder die Lehre von den fünf Feuern beziehen: "Das Feuer wird sein Feuer" (Bri. Up. VI.2.24), aber die Chhandogyas tun dies nicht. "Aber derjenige, der diese fünf Feuer kennt" (Chh. Up. V.10.10). Aber dadurch werden sie nicht getrennt. Die Chhandogyas können sie auch hinzufügen, wenn sie wollen. So ist das Vidya, wie es in den beiden Srutis Brihadaranyaka und Chhandogya steht, identisch.

Das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein eines sechsten Feuers kann in Bezug auf die Form keinen Unterschied machen, da das Shodasi-Gefäß in demselben Atiratra-Opfer genommen werden kann oder nicht. Die Bezeichnung "fünf Feuer" ist kein Einwand gegen diese Erhöhung der Zahl, denn die Zahl fünf ist kein wesentlicher Bestandteil der Anordnung. Unterschiede wie diese finden sich in verschiedenen Kapiteln sogar im selben Sakha und im selben Vidya, und doch wird das Vidya, das in diesen verschiedenen Kapiteln beschrieben wird, von allen als eins anerkannt.

Auch in der Chhandogya Upanishad wird tatsächlich ein sechstes Feuer erwähnt, nämlich in der Passage V.9.2 "Wenn er gegangen ist, tragen ihn seine Freunde, wie bestimmt, zum Feuer".

Daher ist es ganz klar, dass die Vidyas derselben Klasse ungeachtet dieser Unterschiede in den verschiedenen Sakhas eins und nicht verschieden sind.

Der Purvapakshin sagt: Im Gespräch zwischen den Pranas erwähnen die Chhandogyas neben dem wichtigsten Prana noch vier weitere Pranas, nämlich Sprache, Auge, Ohr und Geist, während die Vajasaneyins noch ein fünftes erwähnen. "Der Samen ist in der Tat die Erzeugung. Wer das weiß, wird reich an Nachkommen und Vieh" (Bri. Up. VI.1.6).

Wir antworten: Es steht nichts im Wege, dass eine zusätzliche Qualifikation in das Vidya über das Gespräch der Pranas aufgenommen wird. Das Hinzufügen oder Weglassen einer bestimmten Qualifikation ist nicht in der Lage, einen Unterschied im Objekt des Wissens und damit im Wissen selbst zu schaffen, denn die Objekte des Wissens mögen sich teilweise unterscheiden, doch ihr größerer Teil und gleichzeitig die wissende Person werden als dieselbe verstanden.

Deshalb bleibt auch das Vidya dasselbe.

Svadhyayasya tathatvena hi samachare'dhikaraccha savavaccha tanniyamah III.3.3 (362)

(Der Ritus des Feuertragens auf dem Kopf ist) mit dem Studium des Veda (der Atharvanikas) verbunden, denn im Samachara (wird er) als solcher erwähnt. Und (dies folgt auch) daraus, dass es eine Qualifikation (für die Studenten des Atharva Veda) ist, wie im Fall der (sieben) Opfergaben (d.h. Saurya usw.).

Svadhyayasya: das Studium der Veden; Tathatvena: weil es so ist; Hi: weil; Samachare: in dem Buch namens Samachara, das die Regeln für die Durchführung der vedischen Riten enthält; Adhikarat: wegen der Qualifikation; Cha: und; Savavat: wie im Fall der sieben Opfergaben (nämlich Saurya usw.); Cha: und auch; Tanniyamah: diese Regel.

Ein Einwand, der sich auf eine Aussage der Mundaka Upanishad stützt, wird erläutert und widerlegt.

Ein weiterer Einwand wird erhoben. In der Mundaka Upanishad, die sich mit der Erkenntnis des Brahman beschäftigt, wird das Tragen von Feuer auf dem Kopf durch den Schüler (Sirovrata) erwähnt. Der Purvapakshin oder der Gegner behauptet, dass sich die Vidyas der Atharvanikas aufgrund dieser besonderen Zeremonie, die von den Anhängern des Atharva Veda praktiziert wird, von allen anderen Vidyas unterscheiden.

Dieses Sutra widerlegt dies und sagt, dass der Ritus, Feuer auf dem Kopf zu tragen, nicht ein Attribut des Vidya ist, sondern lediglich des Studiums der Veden seitens der Atharvanikas. So wird es in dem Buch Samachara beschrieben, das die vedischen Bräuche behandelt.

Am Ende der Upanishad steht außerdem der folgende Satz: "Ein Mann, der den Ritus (das Tragen von Feuer auf dem Kopf) nicht durchgeführt hat, liest dies nicht" (Mun. Up. III.2.11). Dies deutet eindeutig darauf hin, dass sie mit dem Studium der Upanishad und nicht mit dem Vidya verbunden ist.

Das Sutra fügt ein weiteres anschauliches Beispiel in den Worten "wie im Fall der Trankopfer gibt es eine Einschränkung" hinzu. Der Ritus des Feuertragens ist nur mit dem Studium dieses bestimmten Veda verbunden und nicht mit anderen, wie die sieben Opfergaben vom Saurya-Trankopfer bis zum Sataudana-Trankopfer, die nicht mit den Feuern verbunden sind, die in den anderen Veden gelehrt werden, sondern nur mit denen des Atharva Veda. Das Gebot richtet sich an diejenigen, die die Mundaka Upanishad studieren, genauso wie das Gebot, die sieben Savas auszuführen, an sie gerichtet ist. Das Tragen eines Feuertopfes auf dem Kopf wird den Vidya nicht verändern.

Daher gibt es in allen Fällen eine Einheit von Vidya. Die Lehre von der Einheit der Vidyas bleibt also unerschüttert.

Darsayati cha III.3.4 (363)

(Die Schrift) belehrt auch (so).

Darsayati: (Sruti) zeigt, belehrt; Cha: auch.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 1 angeführt.

Der Veda erklärt auch die Identität der Vidyas, denn alle Vedanta-Texte stellen das Objekt des Wissens als eins dar, z.B. Katha Upanishad (I.2.15), "Das Wort, das alle Vedas erklären"; Aitareya Aranyaka (III.2.3.12) "Ihn allein betrachten die Bahvrichas in der großen Hymne, die Adhvaryus im Opferfeuer, die Chhandogyas in der Mahavrata-Zeremonie."

Um die Einheit der Vidyas zu beweisen, können einige andere Beispiele angeführt werden. In der Kathopanishad (I.6.2) wird als eine der Eigenschaften des Herrn erwähnt, dass Er Furcht verursacht. Genau dieselbe Eigenschaft wird im Tait. Up. II.7 erwähnt: "Denn wenn er auch nur den kleinsten Unterschied im Selbst macht, gibt es für ihn Furcht. Aber diese Furcht ist nur für den, der einen Unterschied kennt und nicht die Einheit kennt."

Das Unpersönlich-Absolute ist das eine Ziel aller Vedanta-Texte. Daher müssen auch alle Vidyas, die sich auf es beziehen, eins sein. Die Meditation über das Saguna Brahman als Vaisvanara, das in der Brihadaranyaka Upanishad als sich vom Himmel bis zur Erde erstreckend dargestellt wird, wird in der Chhandogya Upanishad erwähnt: "Aber derjenige, der das Vaisvanara-Selbst verehrt, das sich vom Himmel bis zur Erde erstreckt" (Chh. Up. V.18.1). Dies zeigt deutlich, dass alle Vaisvanara Vidyas eins sind.

Nirguna Brahman ist eins und nicht viele. Saguna Brahman ist auch eins und nicht viele. Daher sind bestimmte Vidyas, die sich entweder auf Saguna Brahman oder Nirguna Brahman beziehen, auch eins und nicht viele. Dies folgt auch daraus, dass dieselben Hymnen und Ähnliches, die an einem Ort vorgeschrieben sind, an anderen Orten zum Zweck der hingebungsvollen Meditation oder Upasana verwendet werden.

Die gleiche Regel gilt auch für andere Vidyas neben dem Vaisvanara Vidya. Daher gibt es nicht viele Vidyas, obwohl sie in verschiedenen Sakhas unterschiedlich beschrieben werden. In allen vedantischen Texten werden identische hingebungsvolle Meditationen beschrieben. So wird die Einheit der Vidyas begründet.

Upasamharadhikaranam: Thema 2 (Sutra 5)

Angaben zu identischen Vidyas, die in verschiedenen Sakhas oder Orten erwähnt werden, sollen in einer Meditation zusammengefasst werden.

Upasamharo'rthabhedadvidhiseshavatsamane cha III.3.5 (364)

Und in den Upasanas derselben Klasse (die in verschiedenen Sakhas erwähnt werden) ist eine Kombination (aller in allen Sakhas erwähnten Einzelheiten) zu machen, da es keinen Unterschied im Objekt der Meditation gibt, genauso wie (eine Kombination aller Nebenriten) eines Hauptopfers (die in verschiedenen Sakhas erwähnt werden) gemacht wird.

Upasamharah: Kombination; Arthabhedat: da es keinen Unterschied im Objekt der Meditation gibt; Vidhiseshavat: wie die Nebenriten eines Hauptopfers; Samane: in den Upasanas der gleichen Klasse, im Falle der Gleichheit, da die Formen der Meditation in ihrer Wirkung gleich sind; Cha: auch, und. (Artha: Zweck; Abheda: Nicht-Unterschied; Vidhi: Anordnungen, der von den Schriften auferlegten Pflichten).

Es wird eine Schlussfolgerung aus den vier vorangegangenen Sutras gezogen. Dieses Sutra gibt das praktische Ergebnis der in den ersten vier Sutras geführten Diskussion wieder.

Die Vidyas, die in den verschiedenen Sakhas beschrieben werden, müssen im Upasana kombiniert werden, weil ihr Gegenstand derselbe ist und auch die Frucht dieselbe ist, genau wie im Fall der Vidhiseshas.

Die Einzelheiten, die in anderen Sakhas als dem eigenen erwähnt werden, sind ebenfalls wirksam. Deshalb muss man sie alle kombinieren, genauso wie man es im Fall von Nebenriten wie Agnihotra tut, die mit einem Hauptopfer verbunden sind und in mehreren Sakhas erwähnt werden.

Anyathatvadhikaranam: Thema 3 (Sutren 6-8)

Die Vidyas mit unterschiedlichen Themen sind getrennt, auch wenn es einige Gemeinsamkeiten geben mag.

Anyathatvam sabdaditi chennaviseshat III.3.6 (365)

Wenn behauptet wird, dass die Udgitha Vidya der Brihadaranyaka Upanishad und die der Chhandogya Upanishad aufgrund unterschiedlicher Texte verschieden sind, so leugnen wir dies, weil sie sich nicht unterscheiden.

Anyathatvam: es gibt Unterschiede; Sabdat: aufgrund von (Unterschieden in) Texten; Iti: so; Chet: wenn; Na: nicht; Aviseshat: aufgrund von Nicht-Unterschieden (in Bezug auf das Wesentliche).

Dieses Sutra stellt die Ansicht des Purvapakshin oder des Gegners dar. Der Gegner versucht zu beweisen, dass die beiden Vidyas eins sind.

Das Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich einem vermeintlichen Einwand gegen die Ansicht des Einwenders und dessen Widerlegung durch den Einwender, um seinen Fall zu stärken. Der vermeintliche Einwand ist "Anyathatvam sabdaditi chet" und die Antwort ist "Naviseshat".

Im Vajasaneyaka (I.3.1) heißt es: "Die Devas sagten: 'Gut, lasst uns die Asuras bei den Opfern mit Hilfe der Udgitha besiegen!' Sie sprachen: 'Singe für uns.' Die Rede sagte: 'Ja'."

Die Sprache und die anderen Pranas wurden von den Asuras mit Bösem durchbohrt. Sie waren nicht in der Lage zu tun, was von ihnen erwartet wurde. Daraufhin ernannten die Devas den obersten Prana und sagten zum Atem im Mund: 'Singe für uns'. Der Atem sagte 'Ja' und sang.

Eine ähnliche Geschichte findet sich in der Chhandogya Upanishad I.2. Die Devas nahmen die Udgitha. Sie dachten, sie würden die Asuras damit besiegen. Die anderen Pranas wurden vom Bösen durchdrungen und so von den Asuras besiegt. Daraufhin gingen die Devas zum obersten Prana. "Dann kommt das oberste Prana. Darüber meditierten sie als Udgitha."

Diese beiden Passagen verherrlichen das Haupt-Prana. Daraus folgt, dass sie beide Anordnungen zur Meditation über das Prana sind. Es stellt sich nun die Frage, ob es sich bei den beiden Vidyas um getrennte Vidyas oder um ein einziges Vidya handelt.

Der Purvapakshin vertritt die Auffassung, dass die beiden Vidyas als eine Einheit betrachtet werden müssen. Es kann eingewendet werden, dass sie aufgrund der unterschiedlichen Texte nicht eins sein können. Die Vajasaneyins stellen die hauptsächliche vitale Luft als den Erzeuger der Udgitha dar: "Singe du für uns"; während die Chhandogyas davon sprechen, dass sie selbst die Udgitha ist: "Darüber meditierten sie als Udgitha". Wie kann diese Divergenz mit der Annahme der Einheit der Vidyas in Einklang gebracht werden?

Aber das ist nicht akzeptabel, weil es in vielen Punkten eine Übereinstimmung gibt. Beide Texte berichten, dass die Devas und die Asuras kämpften; beide verherrlichen zunächst die Sprache und die anderen Pranas in ihrer Beziehung zur Udgitha und gehen dann, indem sie sie bemängeln, zum Haupt-Prana über; beide erzählen, wie die Asuras durch die Kraft des letzteren besiegt wurden.

Der aufgezeigte Unterschied ist nicht wichtig genug, um eine Trennung der beiden Vidyas herbeizuführen.

Der Text des Vajasaneyaka koordiniert ebenfalls das Haupt-Prana und das Udgitha in dem Satz: "Er ist Udgitha" (Bri. Up. I.3.23). Wir müssen daher davon ausgehen, dass auch im Chhandogya das Haupt-Prana sekundär als Erzeuger des Udgitha zu betrachten ist.

Die beiden Texte bilden also ein einziges Vidya. Es gibt eine Einheit der Vidyas aus den in Sutra III.3.1 genannten Gründen.

Na va prakaranabhedatparovariyastvadivat III.3.7 (366)

Oder vielmehr gibt es keine (Einheit der Vidyas) aufgrund der Verschiedenheit des Themas, so wie (die Meditation über das Udgitha) als das Höchste und Größte (d.h. Brahman) (sich von der Meditation über das Udgitha als das im Auge Verweilende usw.) unterscheidet.

Na: nicht; Va: gewiss; Prakaranabhedat: wegen des Unterschieds im Gegenstand; Parovariyastvadivat: so wie (die Meditation über das Udgitha) als das höchste und große (Brahman) (anders) ist.

Der im vorangegangenen Sutra erhobene Einwand ist widerlegt.

Das Sutra widerlegt die erstgenannte Ansicht und stellt fest, dass die beiden Vidyas trotz ihrer Ähnlichkeit in vielen Punkten aufgrund der unterschiedlichen Thematik verschieden sind.

Im Chhandogya wird gesagt, dass Omkara eine Grenze von Udgitha ist, und daher muss dieses Omkara als Prana betrachtet werden. In der anderen wird der Sänger von Udgitha, das Udgatri, als Prana bezeichnet. Daher sind die beiden Vidyas unterschiedlich, ebenso wie das Upasana von Udgitha als das Unendliche und Höchste (Parovariya) (Chh. Up. I.9.2). "Dies ist in der Tat das Höchste und Größte" unterscheidet sich von der Upasana von Udgitha als goldene Form und als im Auge und in der Sonne (Chh. Up. I.6).

Im Chhandogya wird nur ein Teil der Udgitha (Hymne), die Silbe OM, als Prana meditiert: "Man meditiere über die Silbe OM der Udgitha" (Chh. Up. I.1.1). Aber im Brihadaranyaka wird die gesamte Udgitha-Hymne als Prana meditiert (I.3.2). Daher können die beiden Vidyas aufgrund dieses Unterschieds im Objekt der Meditation nicht eins sein.

Die besonderen Merkmale verschiedener Vidyas dürfen nicht kombiniert werden, selbst wenn die Vidyas zu ein und demselben Sakha gehören; noch viel weniger, wenn sie zu verschiedenen Sakhas gehören.

Samjnataschet taduktamasti tu tadapi III.3.8 (367)

Wenn gesagt wird, (dass die Vidyas eins sind) wegen (der Identität des) Namens, (antworten wir, dass) das (bereits) erklärt ist; außerdem wird (die Identität des Namens) (bei den zugegebenermaßen getrennten Vidyas) gefunden.

Samjnatah: aufgrund des Namens (der gleich ist); Chet: wenn; Tat: das; Uktam: wurde bereits beantwortet; Asti: ist, existiert; Tu: aber; Tat: das; Api: sogar, auch.

Ein Argument gegen das vorangegangene Sutra wird widerlegt.

Das Wort "tu" (aber) beseitigt den oben geäußerten Zweifel.

Man kann sie nicht als identisch bezeichnen, nur weil sie denselben Namen haben. Der Gegenstand ist ein anderer. Dies wurde bereits im letzten Sutra festgestellt. Zum Beispiel sind Agnihotra und Darsapurnamasa getrennt und haben doch den gleichen Namen, nämlich Kathaka, wie sie in dem Buch Kathaka beschrieben werden. Auch das Udgitha Vidya von Chh. Up. I.6 und Chh. Up. I.9.2 sind verschiedene Vidyas.

Vyaptyadhikaranam: Thema 4 (Sutra 9)

Es ist angebracht, OM mit dem Begriff "Udgitha" zu bezeichnen.

Vyaptescha samanjasam III.3.9 (368)

Und weil (OM) sich (über die gesamten Veden) erstreckt, ist es angemessen, (es durch den Begriff 'Udgitha' zu spezialisieren).

Vyapteh: weil (OM) sich (über die Gesamtheit der Veden) erstreckt; Cha: und; Samanjasam: angemessen, stimmig, gerechtfertigt ist.

Sutra 7 wird hier näher erläutert.

In der Sruti Omityetadaksharamudgithamupasita ist die Verwendung des Wortes Udgitha als Viseshana, d.h. als Adjektiv von OM, angemessen, weil OM selbst in allen Srutis allgegenwärtig ist und hier nicht in seinem allgemeinen Sinn verstanden werden sollte.

In der Passage "Lasst einen Mann über die Silbe OM als Udgitha meditieren" werden die beiden Wörter 'Omkara' und 'Udgitha' in Beziehung gesetzt. Es stellt sich die Frage, ob die Beziehung, in der die durch diese beiden Wörter vermittelten Ideen zueinander stehen, die Beziehung der Überlagerung (Adhyasa) oder der Unterordnung (Apavada) oder der Einheit (Ekatva) oder der Spezifizierung (Viseshana) ist.

Das Wort "und" steht hier anstelle von "aber" und soll die drei anderen Alternativen ausschließen. Die vierte soll angenommen werden. Die vierte und korrekte Ansicht ist, dass das eine ein Viseshana (ein Adjektiv) zum anderen ist, wie in den Worten Nila-Utpala (blauer Lotus). Die Passage bedeutet, dass Udgitha das Viseshana von Omkara ist. Die angemessene Sichtweise der Chhandogya-Passage ist, das Wort Udgitha als Spezialisierung des Begriffs "Omkara" zu verstehen.

Sarvabhedadhikaranam: Thema 5 (Sutra 10)

Die Einheit von Prana und Vidya.

Sarvabhedadanyatreme III.3.10 (369)

Aufgrund der Nicht-Unterscheidung (des Vidya) überall (d.h. in allen Texten der verschiedenen Sakhas, in denen das Prana-Vidya vorkommt) sind diese (in zwei von ihnen erwähnten) Eigenschaften an den anderen Stellen (z.B. in der Kaushitaki Upanishad) einzufügen.

Sarvabhedat: aufgrund der Nicht-Unterscheidung überall; Anyatra: an den anderen Orten; Ime: diese (Eigenschaften sind einzufügen).

Es wird ein konkretes Beispiel für das allgemeine Prinzip von Sutra 5 angeführt.

Im Gespräch der Pranas, das von den Vajasaneyins und den Chhandogyas aufgezeichnet wurde, wird das Prana, das mit verschiedenen Qualitäten ausgestattet ist, wie z.B. das beste zu sein usw., als Objekt der Meditation dargestellt. Der Sprache und den anderen Organen werden verschiedene Qualitäten zugeschrieben, wie z.B. dass sie am reichsten sind und ähnliches. Diese letzteren Eigenschaften werden schließlich auch dem Prana zugeschrieben. "Wenn ich der Reichste bin, bist du der Reichste."

Auch in anderen Sakhas, wie z.B. dem der Kaushitakins, wird dem Prana eine Reihe von Eigenschaften zugeschrieben, wie z.B. das Beste zu sein und so weiter (Katha Up. II.14). Aber der Satz von Eigenschaften, nämlich der reichste zu sein und so weiter, wird nicht erwähnt.

Die Frage ist, ob sie auch in den Kaushitaki eingefügt werden sollen, wo sie nicht erwähnt werden.

Dieses Sutra erklärt, dass sie eingefügt werden müssen, da der Vidya in allen drei Upanishaden derselbe ist. Attribute, die zu ein und demselben Vidya oder Thema gehören, müssen überall dort kombiniert werden, wo dieses Vidya vorkommt, auch wenn sie nicht ausdrücklich genannt werden.

Anandadyadhikaranam: Thema 6 (Sutren 11-13)

Attribute wie Glückseligkeit usw. von Brahman müssen in einer Meditation kombiniert werden.

Anandadayah pradhanasya III.3.11 (370)

Glückseligkeit und andere Attribute (die die wahre Natur darstellen) des Prinzips oder des Höchsten Selbst, d.h. Brahman (müssen in der Meditation über Brahman von allen Orten aus kombiniert werden).

Anandadayah: Glückseligkeit und andere Attribute; Pradhanasya: vom Prinzipal, d.h. dem Höchsten Selbst oder Brahman.

Brahman wird in verschiedenen Texten der verschiedenen Sakhas als Glückseligkeit, Wissen, alles durchdringend, das Selbst von allem, wahr usw. beschrieben. Nicht alle Attribute werden an allen Stellen erwähnt.

Nun stellt sich die Frage, ob sie in der Meditation über Brahman kombiniert werden müssen oder nicht. Dieses Sutra sagt, dass sie kombiniert werden müssen, da das Objekt der Meditation (Brahman) in allen Sakhas ein und dasselbe ist, und daher ist das Vidya eins. Der Grund für diese Schlussfolgerung ist der, der in Sutra 10 genannt wird.

Die Qualitäten, die Brahman an einem Ort zugeschrieben werden, müssen kombiniert werden, wenn von Brahman gesprochen wird.

Priyasirastvadyapraptirupachayapachayauhi bhede III.3.12 (371)

(Qualitäten wie) Freude, die sein Haupt ist, usw., sind nicht überall zu nehmen, (da sie) Zunahme und Abnahme (nur möglich sind), wenn es einen Unterschied gibt (und nicht in Brahman, in dem es keinen Unterschied gibt).

Priyasirastvadi: Qualitäten wie Freude, sein Haupt zu sein, usw.; Apraptih: sind nicht überall zu nehmen; Upachayapachayau: Zunahme und Abnahme; Hi: weil; Bhede: (sind möglich) im Unterschied. (Upachaya: Zunahme; Apachaya: Abnahme.)

Die in Sutra 11 begonnene Diskussion wird fortgesetzt, indem hier erklärt wird, welche der Attribute nicht in jeder Form der Meditation zusammengezogen und kombiniert werden sollen.

"Mehr" und "weniger" trifft nur zu, wenn es eine Unterscheidung gibt. Daher treffen die Beschreibungen von Priyasiras usw. nicht auf Brahman zu. Die Beschreibungen der Priyasiras (Attribute wie Freude, Sein Haupt zu sein, usw.) in der Taittiriya Upanishad sind keine Dharmas von Brahman, sondern die Dharmas der Anandamaya-kosa oder der glückseligen Hülle. Die Beschreibungen werden gegeben, um den Geist auf Brahman zu richten. Unterschiede zwischen höheren und niedrigeren Gunas können in Upasanas von Saguna Brahman vorkommen, haben aber keine Anwendung auf Nirguna Brahman.

Die Attribute, Freude für Sein Haupt zu haben, und solche anderen Attribute sind nicht in jeder Form der Meditation über Brahman akzeptabel, weil das Zuschreiben von Gliedern an Brahman Ihn anfällig für Schwankungen machen würde.

Attribute wie "Freude ist Sein Haupt" usw., die in der Taittiriya Upanishad erwähnt werden, dürfen an anderen Stellen, an denen das Upasana von Brahman vorgeschrieben wird, nicht übernommen und kombiniert werden, weil die aufeinanderfolgenden Ausdrücke "Freude ist Sein Haupt", "Zufriedenheit ist Sein rechter Arm", "große Zufriedenheit ist Sein linker Arm", "Glückseligkeit ist Sein Rumpf", "Brahman ist Sein Schwanz, Seine Stütze" (II.5), weisen auf Qualitäten hin, die im Verhältnis zueinander und zu anderen Genießern (individuellen Seelen oder Jivas) zu- und abnehmen und daher dort existieren können, wo es Unterschiede gibt.

Nun ist für höhere und niedrigere Grade nur dort Platz, wo es eine Mehrzahl oder einen Unterschied gibt, aber Brahman ist ohne jede Mehrzahl oder jeden Unterschied, wie wir aus vielen Schriftstellen wissen. (Nur eins, ohne ein zweites). Daher können diese Attribute nicht die Natur Brahmans ausmachen. Sie sind auf die Texte zu beschränken, die sie vorschreiben, und nicht an andere Stellen zu übertragen.

Außerdem werden diese Qualitäten dem Höchsten Brahman lediglich als Mittel zur Fixierung des Geistes zugeschrieben, nicht aber als Objekte der Meditation selbst. Daraus folgt, dass sie nicht überall gültig sind. Die Attribute, die in einem von ihnen erwähnt werden, gelten nicht für andere.

Der Fall ähnelt dem von zwei Ehefrauen, die einem König dienen, die eine mit einem Fächer, die andere mit einem Schirm. Auch hier ist der Gegenstand ihres Dienstes derselbe, aber die Handlungen des Dienstes selbst sind verschieden. Sie haben jeweils ihre eigenen besonderen Eigenschaften. Ähnlich verhält es sich auch in dem hier behandelten Fall.

Eigenschaften, in denen niedrigere und höhere Grade unterschieden werden können, gehören nur zum qualifizierten Brahman, in dem es Pluralität gibt, nicht zum Höchsten Nirguna Brahman, das über allen Qualifikationen steht. Solche Eigenschaften, wie wahre Wünsche zu haben (Sat-Kama) und dergleichen, die an einer bestimmten Stelle erwähnt werden, haben keine Gültigkeit für andere Meditationen über Brahman.

Itare tvarthasamanyat III.3.13 (372)

Aber andere Attribute (wie Glückseligkeit usw.) sind aufgrund der Identität des Ziels zu kombinieren.

Itare: andere Attribute; Tu: aber; Arthasamanyat: wegen des gemeinsamen Zwecks, wegen der Identität des Zwecks. (Artha: Ergebnis, Objekt, Zweck; Samanyat: aufgrund der Gleichheit oder Gleichartigkeit).

Die bisherige Diskussion wird fortgesetzt.

Aber Attribute wie Glückseligkeit, Wissen, Alldurchdringung usw., die die Natur von Brahman beschreiben, sind zu kombinieren, da das Objekt solcher Beschreibungen dasselbe ist, da sie sich direkt auf Brahman beziehen und da sie inhärente Attribute von Brahman sind, da ihr Ziel das eine unteilbare, unbedingte Brahman ist.

Diese Attribute, die die Schrift zum Zweck der Lehre von der wahren Natur des Brahman aufführt, sind als gültig für alle Passagen zu betrachten, die sich auf Brahman beziehen, weil ihr Zweck, d.h. das Brahman, dessen Natur gelehrt werden soll, eins ist. Diese Attribute werden nur im Hinblick auf die Erkenntnis von Brahman erwähnt und nicht für Upasana.

Adhyanadhikaranam: Thema 7 (Sutren 14-15)

Katha Up. I.3.10-11 lehrt lediglich, dass das Selbst höher ist als alles andere.

Adhyanaya prayojanabhavat III.3.14 (373)

(Die Passage in der Katha Upanishad I.3.10 spricht über das Selbst nur als das Höchste) um der frommen Meditation willen, da es keinen Nutzen (des Wissens über die Objekte, die höher sind als die Sinne und so weiter) gibt.

Adhyanaya: um der Meditation willen; Prayojanabhavat: weil es keinen Nutzen gibt, weil es keine andere Notwendigkeit gibt. (Prayojana: für irgendeinen anderen Zweck; Abhavat: wegen der Abwesenheit.)

Die bisherige Diskussion wird fortgesetzt.

Im Kathaka (I.3.10-11) lesen wir: "Höher als die Sinne sind die Objekte, höher als die Objekte ist der Geist", usw., "höher als der Atman gibt es nichts, das ist das Ziel, der höchste Weg".

Hier kommt der Zweifel auf, ob der Sinn der Passage darin besteht, dass jedes der nacheinander aufgezählten Dinge höher ist als das vorhergehende, oder nur, dass der Atman höher ist als alle diese Dinge.

Der Purvapakshin oder der Gegner vertritt die erste Alternative, weil der Text ausdrücklich erklärt, dass die Objekte höher sind als die Sinne, der Geist höher als die Objekte und so weiter. Er behauptet, dass diese Sätze getrennt und nicht eins sind, da sie sich auf den Atman allein beziehen. Daher sei es der Zweck des Textes zu lehren, dass die Objekte den Sinnen übergeordnet sind und so weiter.

Dieses Sutra widerlegt es und erklärt, dass es ein einziger Satz ist und bedeutet, dass der Atman all diesen Dingen überlegen ist.

Das Ziel der Sruti ist es nicht zu sagen, dass jede spätere Kategorie höher ist als die erste, weil es keinen spirituellen Gewinn oder irgendeinen nützlichen Zweck in einer solchen Erklärung gibt. Das Ziel ist es, zu erklären, dass Brahman höher ist als alles andere, da dieses Wissen zu Moksha führt.

Der Atman allein ist zu erkennen, denn das Wissen gibt Freiheit oder die endgültige Befreiung. Die Schrift sagt auch: "Wer das erkannt hat, ist aus den Klauen des Todes befreit" (Katha Up. I.3.15).

Außerdem drückt der Text höchste Verehrung für den Atman aus, indem er erklärt, dass nichts höher ist als der Atman und dass er das höchste Ziel ist, und zeigt damit, dass die ganze Reihe der Objekte nur zu dem Zweck aufgezählt wird, Informationen über den Atman zu geben. Diese Information wird um der Meditation über den Atman willen gegeben, die zur Erkenntnis des Atman führt.

Atmasabdaccha III.3.15 (374)

Und wegen des Wortes Atman.

Atmasabdat: wegen des Wortes "Atma"; Cha: und.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 14 angeführt.

Die obige Schlussfolgerung wird durch die Tatsache bestätigt, dass der Gegenstand der Diskussion das Selbst oder der Atman genannt wird. "Dieses Selbst ist in allen Wesen verborgen und scheint nicht hervor, aber es wird von subtilen Sehern durch ihren scharfen und subtilen Intellekt gesehen" (Katha Up. I.3.2). Daraus schließen wir, dass der Text die anderen aufgezählten Dinge als das Nicht-Selbst darstellen will.

"Ein weiser Mann sollte Rede und Geist niederhalten" (Katha Up. I.3.13). Diese Passage gebietet fromme Meditation als Mittel zur Erkenntnis des Höchsten Selbst. Daraus folgt, dass die Sruti verschiedene Vorzüge nur im Falle des Atman und nicht im Falle der anderen aufgezählten Dinge aufzeigt.

Der Text "Er erreicht das Ende seiner Reise, und das ist der höchste Ort von Vishnu" legt die Frage nahe, wer das Ende der Reise ist, und wir schließen daraus, dass die Aufzählung der Sinne, Objekte usw. lediglich den Zweck hat, den höchsten Ort von Vishnu zu lehren und nicht irgendetwas über die Beziehung der Sinne, Objekte usw.

Aber die Aufzählung der Sinne ist nicht gänzlich nutzlos. Sie befähigt den Aspiranten, den nach außen gerichteten Geist auf das innere Selbst oder den Atman zu richten. Dieser subtile Atman kann nicht ohne Abstraktion, Introspektion und tiefe Meditation erreicht werden.

Atmagrihityadhikaranam: Thema 8 (Sutren 16-17)

Das Selbst, das in Ait. Up. I.1. erwähnte Selbst ist das Höchste Selbst, und die an anderer Stelle genannten Eigenschaften des Selbst sollten mit dieser Meditation kombiniert werden.

Atmagrihitiritaravaduttarat III.3.16 (375)

(In der Aitareya Upanishad I.1.) ist das Höchste Selbst gemeint, wie auch in anderen Texten (die sich mit der Schöpfung befassen) aufgrund der nachfolgenden Qualifikation.

Atmagrihitih: das Höchste Selbst ist gemeint; Itaravat: wie in anderen Texten (die von der Schöpfung handeln); Uttarat: wegen der nachfolgenden Qualifikation.

In der Aitareya Upanishad lesen wir: "Wahrlich, am Anfang war dies alles das Selbst, das Einzige; es gab nichts anderes" (I.1). Hier kommt der Zweifel auf, ob der Begriff "Selbst" das Höchste Selbst oder ein anderes Wesen wie Hiranyagarbha bezeichnet.

Es bezieht sich auf das Höchste Selbst, so wie sich das Wort "Selbst" in anderen Texten, die die Schöpfung behandeln, auf dieses bezieht und nicht auf Hiranyagarbha. "Aus dem Selbst wurde der Äther erzeugt" (Tait. Up. II.1). Warum? Weil es im nachfolgenden Text des Aitareya heißt: "Es dachte, soll ich Welten aussenden? Es hat diese Welten ausgesandt" (Ait. Up. I.1.2). Diese Qualifikation, nämlich dass "Es dachte" vor der Schöpfung, wird in anderen Sruti-Passagen auf Brahman im primären Sinne angewandt. Daraus schließen wir, dass sich das Selbst auf das Höchste Selbst oder Para Brahman bezieht und nicht auf Hiranyagarbha oder irgendein anderes Wesen.

Anvayaditi chet syadavadharanat III.3.17 (376)

Wenn gesagt wird, dass aufgrund des Kontextes (das Höchste Selbst nicht gemeint ist), (antworten wir, dass) es so ist (d.h., das Höchste Selbst ist gemeint) aufgrund der eindeutigen Aussage (dass der Atman allein am Anfang existierte).

Anvayat: wegen des Zusammenhangs, wegen des Kontexts; Iti: dies, also; Chet: wenn; Syat: es könnte so sein; Avadharanat: aufgrund der eindeutigen Aussage.

Ein Einwand gegen Sutra 16 wird erhoben und widerlegt.

Das Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich einem Einwand und seiner Antwort. Der Einwand ist "Anvayaditi chet", die Antwort ist "Syad-avadharanat".

Der Hinweis bezieht sich auf Para Brahman oder das Höchste Selbst. Das Wort "Asit" zeigt, dass es sich um Para Brahman allein handelt, weil Er allein vor aller Schöpfung existierte. Die Lokasrishti oder Schöpfung der Welt kommt erst nach der Mahabhutasrishti oder Schöpfung der fünf großen Elemente.

Der Purvapakshin sagt: "In der Aitareya Upanishad (I.1) heißt es, dass Brahman die vier Welten erschuf. Aber in der Taittiriya und anderen Texten wird gesagt, dass Brahman Äther, Luft, Feuer, Wasser und Erde, die fünf Elemente, erschaffen hat. Nur Hiranyagarbha erschafft die Welt mit Hilfe der Elemente, die vom Höchsten Selbst erschaffen wurden. Daher kann das Selbst in der Aitareya Upanishad nicht das Höchste Selbst bedeuten, sondern nur Hiranyagarbha oder das Karya-Brahman."

Dieses Sutra widerlegt sie und erklärt, dass die Aussage "Wahrlich, am Anfang war all dies das Selbst, nur eines" (Ait. Up. I.1.), die andeutet, dass es nur eines ohne ein zweites gab, sich nur auf das Höchste Selbst oder Para Brahman beziehen kann und nicht auf Hiranyagarbha, das Karya-Brahman. Das Höchste Selbst schuf die vier Welten, nachdem es die Elemente geschaffen hatte, wie in anderen Sakhas beschrieben. Die Attribute des Para Brahman oder des Höchsten Selbst, die an anderen Stellen erwähnt werden, müssen in der Aitareyaka-Meditation kombiniert werden.

Karyakhyanadhikaranam: Thema 9 (Sutra 18)

Im Prana-Vidya wird nur der Gedanke an Wasser als Kleid von Prana vorgeschrieben.

Karyakhyanadapurvam III.3.18 (377)

Da (das Spülen des Mundes mit Wasser, auf das im Prana Vidya Bezug genommen wird) die Wiederholung einer Handlung ist (die bereits in der Smriti vorgeschrieben ist), wird das, was nicht an anderer Stelle vorgeschrieben wurde (hier von der Sruti vorgeschrieben).

Karyakhyanat: weil es sich um die Erklärung einer Handlung handelt (die bereits in der Smriti vorgeschrieben ist); Apurvam: die nicht an anderer Stelle vorgeschrieben ist.

In Bezug auf Prana Upasana wird Achamana nur als Wiederholung dessen verordnet, was an anderer Stelle gesagt wird. Was verordnet wird, ist nur die Meditation über Wasser als bedeckende Nahrung. Was im Prana Vidya Upasana der Chhandogya Upanishad befohlen wird, ist nicht das Achamana als solches. Achamana wird von den Smritis vorgeschrieben und ist für alle gleich. Was verordnet wird, ist Anagnatatchintana, d.h. die Meditation, dass die Nahrung mit Wasser bedeckt ist.

In der Chhandogya Upanishad (V.2.2) und im Brihadaranyaka (VI.1.14) wird darauf hingewiesen, dass der Mund vor und nach dem Essen mit Wasser gespült wird, weil man glaubt, dass dadurch das Prana angezogen wird.

Diese Texte weisen auf zwei Dinge hin, das Spülen des Mundes und die Meditation über den Atem im Anzug. Es kommt ein Zweifel auf, ob die Texte beide Dinge anordnen oder nur das Spülen des Mundes oder nur die Meditation über den Atem im Anzug.

Dieses Sutra besagt, dass die Handlung des Mundspülens jedem bereits durch die Smriti vorgeschrieben ist und die Handlung, das Wasser als das Kleid von Prana zu betrachten, allein durch die Sruti vorgeschrieben ist. Die Handlung des Mundspülens ist nicht neu und bedarf daher keiner vedischen Anweisung.

Samanadhikaranam: Thema 10 (Sutra 19)

Vidyas desselben Sakha, die identisch sind, sollten in der Meditation kombiniert werden.

Samana evam chabhedat III.3.19 (378)

Im selben (Sakha auch) ist es so (d.h., es gibt eine Einheit von Vidya) aufgrund der Nicht-Unterscheidung (des Objekts der Meditation).

Samana: im selben Sakha; Evam: jeder, (es ist) so; Cha: und, auch; Abhedat: wegen Nicht-Unterschied.

Ein Korollar zu Sutra 5 ist bewiesen.

Im Agnirahasya im Vajasaneyi Sakha gibt es ein Vidya, das Sandilya Vidya genannt wird, in dem die Passage vorkommt: "Lasst ihn über das Selbst meditieren, das aus Geist besteht, das Prana für seinen Körper hat und Licht für seine Form" (Sat. Br. Madhy. 10.6.3.2). Wiederum im Brihadaranyaka (V.10.6), das zum selben Sakha gehört, heißt es: "Die Person, die aus Geist besteht, deren Wesen Licht ist, befindet sich im Herzen, klein wie ein Reiskorn oder Gerste. Er ist der Herrscher von allem, der Herr von allem - Er herrscht über alles, was existiert."

Es stellt sich hier die Frage, ob diese beiden Passagen als ein Vidya zu betrachten sind, in dem die in einem der beiden Texte erwähnten Einzelheiten zusammengefasst werden sollen oder nicht. Sind sie ein Vidya oder verschiedene Vidyas?

Dieses Sutra erklärt, dass sie ein Vidya sind, da das Objekt der Meditation (Upasya) in beiden dasselbe ist. Das Objekt der Meditation ist in beiden das Selbst, das aus dem Geist besteht. Die Kombination der Einzelheiten eines ähnlichen Vidya im selben Sakha ist die gleiche wie im Falle solcher Vidyas, die in verschiedenen Sakhas vorkommen. Obwohl die beiden Abschnitte zu ein und demselben Sakha gehören, bilden sie doch nur das Vidya, und ihre Einzelheiten müssen zu einem Ganzen verbunden werden. Ersteres leitet die Verehrung mit Hilfe dieses Vidya. Der zweite gibt seine Gunas (Eigenschaften).

Obwohl es einige Unterschiede in kleinen Details gibt, sind die beiden Beschreibungen des Sandilya Vidya in den beiden Srutis praktisch identisch. Daher muss ein bestimmter Punkt, der in einer Sruti im Zusammenhang mit dem Sandilya Vidya erwähnt wird, in die andere aufgenommen werden, wenn er in der letzteren nicht erwähnt wird.

Daher ist das Sandilya Vidya eins.

Sambandhadhikaranam: Thema 11 (Sutren 20-22)

Die Namen 'Ahar' und 'Aham' von Brahman, die in Bri. Up. V.5.1-2 vorkommen, können nicht kombiniert werden.

Sambandhadevamanyatrapi III.3.20 (379)

So auch in anderen Fällen, aufgrund der Verbindung (von Einzelheiten mit ein und demselben Vidya).

Sambandhat: aufgrund der Verbindung; Evam: so, wie dies; Anyatra: in anderen Fällen; Api: auch.

Als Einwand wird eine Schlussfolgerung aus der Analogie des vorangegangenen Sutras gezogen.

Dieses Sutra ist ein Purvapaksha-Sutra. Es legt die Sichtweise des Gegners dar.

Wir lesen im Brihadaranyaka (V.5.1-2): "Satya (die Wahrheit) ist Brahman. Das, was Satya ist, ist die Sonne - das Wesen, das sich in dieser Kugel befindet und das Wesen, das sich im rechten Auge befindet". Dies gibt den Aufenthaltsort des Satya Brahman in Bezug auf die Götter und den Körper an. Der Text lehrt die beiden geheimen Namen des Satya Brahman in Verbindung mit diesen Aufenthaltsorten. "Sein geheimer Name ist 'Ahar' in Bezug auf die Götter, und sein geheimer Name ist 'Aham' in Bezug auf den Körper."

Es stellt sich hier die Frage, ob diese beiden geheimen Namen sowohl auf die Deva-Wohnung des Brahman als auch auf seine körperliche Wohnung anzuwenden sind, oder ob nur ein Name für beide gilt.

In Analogie zum Sandilya Vidya müssen nun die Einzelheiten als Objekt der Meditation kombiniert werden, d.h. das Satya Brahman ist eins. Daher müssen die beiden Namen 'Ahar' und 'Aham' in Bezug auf Satya Brahman kombiniert werden.

Die beiden geheimen Namen gehören gleichermaßen zu Aditya wie zu der Person im Auge.

Na va viseshat III.3.21 (380)

Eher nicht (so) wegen des Unterschieds (des Ortes).

Na: nicht, nicht so; Va: oder, aber; Viseshat: wegen des Unterschieds. (Na va: eher nicht.)

Die Schlussfolgerung, die im vorhergehenden Sutra gezogen wurde, wird beiseite gelassen. Dies ist das Siddhanta-Sutra.

Dieses Sutra widerlegt die Ansicht des vorherigen Sutras. Da die Sonnenkugel und der Augapfel zu weit entfernte Aufenthaltsorte für die Verehrung Brahmans sind, sollten die beiden bedeutsamen Namen 'Ahar' und 'Aham', auf die im vorherigen Sutra Bezug genommen wird, nicht beide in derselben Form der Meditation verwendet werden. Jeder Name bezieht sich auf einen anderen Ort von Upasana.

Obwohl das Vidya eins ist, wird das Objekt der Meditation aufgrund der unterschiedlichen Orte verschieden. Deshalb gibt es verschiedene Namen. Daher können diese nicht ausgetauscht oder kombiniert werden.

Der Purvapakshin oder der Gegner erhebt einen Einwand. Er sagt: Die Person in der Sonnenkugel und die Person im Auge sind nur eins, denn der Text lehrt, dass beide Wohnstätten des einen wahren Brahman sind.

Richtig, erwidern wir, aber da jeder geheime Name nur in Bezug auf das eine Brahman gelehrt wird und durch einen bestimmten Zustand bedingt ist, gilt der Name für Brahman nur insofern, als er sich in diesem Zustand befindet. Hier ist eine Analogie. Der Lehrer bleibt immer der Lehrer; doch die Dienste, die der Schüler dem Lehrer zu leisten hat, wenn er sitzt, müssen nicht geleistet werden, wenn er steht und umgekehrt.

Der von der Gegenseite angeführte Vergleich ist nicht gut gewählt, da die Pflichten des Schülers gegenüber seinem Lehrer von dessen Charakter als Lehrer abhängen, und dieser ändert sich nicht dadurch, dass er sich entweder im Dorf oder im Wald aufhält.

Deshalb müssen die beiden geheimen Namen "Ahar" und "Aham" auseinander gehalten werden. Sie können nicht kombiniert werden.

Darsayati cha III.3.22 (381)

(Die Schrift) erklärt auch, (dass).

Darsayati: (Sruti) zeigt, zeigt an, erklärt; Cha: auch, und.

Ein weiteres Argument wird angeführt, um Sutra 20 zu widerlegen.

Die Schrift sagt deutlich, dass die Eigenschaften nicht kombiniert, sondern getrennt gehalten werden sollen, denn sie vergleicht die beiden Personen, die Person in der Sonne und die Person im Auge. Wenn sie wollte, dass die Einzelheiten kombiniert werden, würde sie keinen solchen Vergleich anstellen.

Daraus ergibt sich die Schlussfolgerung, dass die beiden geheimen Namen getrennt zu halten sind.

Sambhrityadhikaranam: Thema 12 (Sutra 23)

Die Attribute des Brahman, die im Ranayaniya Khila vorkommen, bilden ein unabhängiges Vidya.

Sambhritidyuvyaptyapi chatah III.3.23 (382)

Aus demselben Grund (wie im vorhergehenden Sutra) sind auch das Tragen (der Welt) und das Durchdringen des Himmels (das Brahman im Ranayaniya Khila zugeschrieben wird) nicht in anderen Vidyas oder Upasanas von Brahman enthalten.

Sambhriti: die Welt tragend; Dyuvyapti: den Himmel durchdringend; Api: auch; Cha: und; Atah: aus demselben Grund (wie im vorherigen Sutra). (Dyu: der Himmel, der ganze Raum, der Himmel).

Es wird eine Einschränkung zu Sutra 5 gemacht.

In einem ergänzenden Text der Ranayaniyas stoßen wir auf eine Passage: "Den Kräften, die gesammelt wurden, ging Brahman voraus; das präexistente Brahman durchdrang am Anfang den ganzen Himmel."

Diese beiden Qualitäten 'Sambhriti' und 'Dyuvyapti' sind im Sandilya Vidya und anderen Vidyas aus demselben Grund nicht enthalten, der im letzten Sutra genannt wird, nämlich wegen des unterschiedlichen Aufenthaltsortes. Im Sandilya Vidya heißt es, dass Brahman seinen Wohnsitz im Herzen hat: "Er ist das Selbst im Herzen" (Chh. Up. III.14.3). Die gleiche Aussage wird im Dahara-Vidya gemacht: "Da ist der Palast, der kleine Lotos des Herzens, und darin der kleine Äther" (VIII.1.1). Im Upakosala-Vidya wiederum wird gesagt, dass Brahman im Auge wohnt: "Die Person, die im Auge gesehen wird" (IV.15.1).

Außerdem sind diese Qualitäten und die in anderen Vidyas wie dem Sandilya Vidya erwähnten Qualitäten so beschaffen, dass sie sich gegenseitig ausschließen und sich nicht gegenseitig nahelegen. Die bloße Tatsache, dass bestimmte Vidyas mit Brahman verbunden sind, stellt nicht ihre Einheit dar. Es ist eine erwiesene Tatsache, dass Brahman, obwohl es nur eines ist, aufgrund der Vielzahl seiner Kräfte auf viele Arten meditiert wird, wie in Sutra 7 gezeigt wird.

Die Schlussfolgerung ist daher, dass die Attribute des Zusammenhaltens seiner Kräfte (Sambhriti und Dyuvyapti) nicht in die Sandilya- und ähnliche Vidyas einzufügen sind, und dass das Upasana, auf das in diesem Sutra Bezug genommen wird, ein eigenständiges Vidya ist. Das Sandilya-Vidya bezieht sich auf die Verehrung des Atman im Herzen und das Upakosala-Vidya bezieht sich auf die Verehrung des Atman im Auge, während sich die oben genannten Attribute auf den Makrokosmos beziehen.

Purushavidyadhikaranam: Thema 13 (Sutra 24)

Die Purusha Vidya im Chhandogya und im Taittiriya sind nicht zu kombinieren.

Purushavidyayamiva chetareshamanamnanat III.3.24 (383)

Und (da die Qualitäten), die im Purusha-Vidya (des Chhandogya) erwähnt werden, nicht (in dem) der anderen (d.h. im Taittiriya) erwähnt werden (sind die beiden Purusha-Vidyas nicht eins; sind nicht zu kombinieren).

Parushavidyayamiva: wie im Purusha-Vidya (des Chhandogya); Cha: und; Itaresham: von den anderen; Anamnanat: weil sie nicht erwähnt werden (im Taittiriya).

Die Purusha Vidya der Chhandogya Upanishad und die der Taittiriya Upanishad werden nun untersucht.

Im Rahasya-Brahmana der Tandins und Paingins (dem Chhandogya) gibt es ein Vidya, das den Menschen behandelt, in dem der Mensch mit dem Opfer identifiziert wird, die drei Perioden seines Lebens mit den drei Trankopfern "Der Mensch ist das Opfer".

Im Taittiriya Aranyaka (X.64) findet sich auch ein ähnliches Vidya: "Für den, der das Selbst des Opfers kennt, ist der Opferer, der Glaube (Sraddha) ist die Frau des Opfernden", usw.

Hier kommt der Zweifel auf, ob die beiden Vidyas eins sind, ob die Angaben zum Menschenopfer im Chhandogya in das Taittiriya eingefügt werden sollen oder nicht.

Das grundlegende Attribut, auf das verwiesen wird, ist, dass der Mensch in beiden mit dem Opfer identifiziert wird. Dieses Sutra erklärt, dass die beiden Vidyas trotzdem nicht eins sind, weil sie sich in Details unterscheiden. Die Merkmale des Purusha-Yajna der Chhandogyas werden im Taittiriya-Text nicht anerkannt. Das Taittiriya zeigt eine Identifikation des Menschen mit dem Opfer, in dem die Frau, der Opferer, der Veda, der Vedi, das Opfergras, der Pfahl, die Butter, das Opfertier, der Priester usw. nacheinander erwähnt werden. Diese Einzelheiten werden im Chhandogya nicht erwähnt.

Die beiden Texte stimmen darin überein, dass die Avabhritha-Zeremonie mit dem Tod verbunden ist. Es gibt eine größere Anzahl von Unähnlichkeiten. Das Taittiriya stellt den Menschen nicht als Opfer dar, wie es das Chhandogya tut.

Außerdem ist das Ergebnis des Vidya im Taittiriya die Erlangung der Größe Brahmans: "Er erlangt die Größe Brahmans". Das Ergebnis des Vidya im Chhandogya ist ein langes Leben: "Wer dies weiß, lebt bis zu hundertundsechzehn Jahren."

Daher sind die beiden Vidyas getrennt. "Die Angaben können nicht an den beiden Orten kombiniert werden. Die Angaben, die im Purusha-Vidya des Chhandogya erwähnt werden, wie Gebetsformeln, Mantras und so weiter, dürfen nicht mit dem Taittiriya-Text des Vidya kombiniert werden.

Vedhadyadhikaranam: Thema 14 (Sutra 25)

Unverbundene Mantras und Opfer, die in bestimmten Upanishaden erwähnt werden, gehören nicht zu Brahma-Vidya.

Vedhadyarthabhedat III.3.25 (384)

Weil die Materie (bestimmter Mantras) wie Durchstechen und so weiter anders ist (als die Materie der annähernden Vidyas), (dürfen die ersteren nicht mit den letzteren kombiniert werden).

Vedhadi: Durchbohren usw.; Arthabhedat: weil sie eine andere Bedeutung haben.

Bestimmte Ausdrücke, die am Anfang einer Upanishad des Atharva-Veda stehen, werden zur Diskussion gestellt.

Am Anfang der Upanishad der Atharvanikas heißt es: "Durchbohre den ganzen (Körper des Feindes), durchbohre sein Herz, zerquetsche seine Adern, zerquetsche seinen Kopf" usw. Am Anfang der Upanishad der Tandins steht das Mantra "O Gott Savita, bringe das Opfer hervor". Am Anfang der Kathas und des Taittiriyaka heißt es: "Möge Mitra uns und Varuna wohlgesonnen sein" usw. Am Anfang der Kaushitakins heißt es: "Brahman ist in der Tat das Agnistoma, Brahman ist dieser Tag; durch Brahman gehen sie in Brahman ein, die Unsterblichkeit, die diejenigen erreichen, die diesen Tag beobachten."

Die Frage ist, ob diese Mantras und die Opfer, auf die in den Brahmanas in unmittelbarer Nähe der Upanishaden Bezug genommen wird, mit den in diesen Upanishaden vorgeschriebenen Vidyas kombiniert werden sollen.

Der Gegner meint, sie seien zu kombinieren, weil der Text sie in der Nähe der Upanishad-Teile der Brahmanas zeigt, deren Hauptinhalt die Vidyas bilden. Im Falle von Mantras können wir uns immer eine Bedeutung vorstellen, die sie mit den Vidyas in Verbindung bringt. Das erste zitierte Mantra verherrlicht das Herz, weil das Herz in den Vidyas oft als Sitz der Meditation dargestellt wird. Daher können Mantras, die das Herz verherrlichen, untergeordnete Glieder dieser Vidyas sein.

Dieses Sutra erklärt, dass sie nicht kombiniert werden sollen, weil ihre Bedeutung unterschiedlich ist, da sie auf Opferhandlungen hinweisen und daher keine Verbindung oder Beziehung zu den Vidyas haben.

Die Mantras könnten so verwendet werden, wenn ihr gesamter Inhalt die Verherrlichung des Herzens wäre, aber das ist nicht der Fall. Das zuerst zitierte Mantra drückt eindeutig Feindschaft gegen jemanden aus und ist daher nicht mit den Vidyas der Upanishaden zu verbinden, sondern mit einer Zeremonie, die den Feind vernichten soll.

Andere Mantras sind bestimmten Opferhandlungen untergeordnet. Sie können nicht, weil sie in den Upanishaden vorkommen, mit den Vidyas auf dem Boden der bloßen Nähe verbunden werden.

Aus diesem Grund sind die erwähnten Mantras und Handlungen nicht aufgrund bloßer textlicher Zusammenstellung als Ergänzung zu den Vidyas der Upanishaden zu betrachten.

Hanyadhikaranam: Thema 15 (Sutra 26)

Die Aussage, dass die guten und bösen Taten eines Menschen an seine Freunde und Feinde gehen, gilt für Texte, in denen das Ablegen solcher Taten durch den Menschen erwähnt wird.

Hanau tupayanasabdaseshatvatkusacchandastutyupaganavattaduktam III.3.26 (385)

Aber dort, wo nur das Loswerden (des Guten und Bösen) erwähnt wird, (muss das Erlangen dieses Guten und Bösen durch andere hinzugefügt werden), weil die Aussage über die Akzeptanz ergänzend (zur Aussage über das Loswerden) ist, wie im Fall der Kusas, Metren, Lobpreisungen und Hymnen oder Rezitationen. Dies (d.h. der Grund dafür) wurde (von Jaimini in der Purvamimamsa) dargelegt.

Hanau: wo nur das Loswerden (von Gut und Böse) erwähnt wird; Tu: aber; Upayanasabdaseshatvat: aufgrund des Wortes "Akzeptanz", das das Wort "Loswerden" ergänzt; Kusacchandastutyupaganavat: wie Kusa-Stöcke, Meter, Lobpreisungen und Hymnen; Tat: das; Uktam: wurde (von Jaimini) erklärt. (Upayana: Annahme; Sabda: aufgrund der Aussage des Wortes; Seshatvat: aufgrund der Ergänzung).

Hier geht es um das Abschütteln von Tugenden und Lastern durch die befreite Seele beim Tod und ihre Akzeptanz durch Freunde und Feinde.

Jaimini hat gesagt, dass Aussagen zu Kusas, Metren, Lobpreisungen und Hymnen aus anderen Texten ergänzt werden müssen. In der Kaushitaki Sruti heißt es, dass die Kusa-Stöcke von Bäumen gesammelt werden sollen, ohne dass angegeben wird, um welche Art von Baum es sich handelt; im Satyayana-Zweig heißt es jedoch, dass die Kusas vom Udumbara-Baum sind. Dieser letztere Ausdruck ist als Ergänzung zum ersten Ausdruck der Kaushitaki Sruti zu akzeptieren. Die erste Sruti muss im Lichte der anderen vervollständigt werden.

In einer Sruti gibt es eine Anweisung, ein Gebet im Metrum zu sprechen, ohne dass die Art des Metrums angegeben wird, aber an anderer Stelle wird das Deva-Metrum erwähnt, das in einem solchen Fall zu verwenden ist. Daher ist das Deva-Metrum auch im vorherigen Fall zu verstehen.

In einer Sruti steht die Anweisung, das Opfergefäß "Shodasi" zu preisen, ohne den Zeitpunkt zu nennen, zu dem dies geschehen soll; in einer anderen Sruti wird jedoch gelehrt, dass dies geschehen soll, wenn die Sonne aufgegangen ist. Hier ist die letztere Anweisung als Ergänzung zur ersteren zu betrachten.

Was die Hymne betrifft, so ist nicht eindeutig festgelegt, welcher der vier Priester beim Singen des Opfergebetes mitsingen soll; aber dieser Zweifel wurde durch einen bestimmten Text ausgeräumt, der besagt, dass der Adhvaryu nicht mitsingen wird. Nimmt man die beiden Aussagen zusammen, so ergibt sich die Schlussfolgerung, dass alle Priester außer dem Adhvaryu mitsingen werden.

Dieses Prinzip wird hier auf die Auswirkungen der Handlungen eines befreiten Weisen in Verbindung mit den in den Upanishaden erwähnten Vidyas angewandt. Im Text der Tandins heißt es: "Schüttelt alles Böse ab, wie ein Pferd sein Haar schüttelt, und schüttelt den Körper ab, wie der Mond sich aus dem Mund von Rahu befreit, erreiche ich die unerschaffene Welt von Brahman" (Chh. Up. VIII.13). Wiederum in der Mundaka Upanishad (III.1.3) lesen wir: "Dann, wissend, Gut und Böse abschüttelnd, erreicht er die höchste Einheit, frei von Leidenschaft." Diese Srutis schweigen zu dem Punkt, wer seine guten und bösen Taten annimmt.

Im Satyayana-Zweig der Sruti heißt es: "Seine Söhne erhalten sein Erbe, seine Freunde das Gute, seine Feinde das Böse, das er getan hat." In der Kaushitaki Upanishad (I.4) finden wir: "Er schüttelt seine guten und schlechten Taten ab. Seine geliebten Verwandten erhalten das Gute, seine ungeliebten Verwandten das Böse, das er getan hat."

Dieses Sutra erklärt, dass die Erlangung von Gutem und Bösem durch Freunde und Feinde in den Chhandogya-Text und den Mundaka-Text eingefügt oder notwendigerweise hinzugefügt werden muss, gemäß dem oben erklärten Prinzip von Jaimini.

Der Purvapakshin erhebt einen weiteren Einwand. Er argumentiert, dass das Verb "Dhu" im Text des Chhandogya und Kaushitaki als "Zittern" und nicht als "loswerden" interpretiert werden kann. Es würde also bedeuten, dass das Gute und das Böse einer Person, die Wissen erlangt, immer noch anhaften, obwohl ihre Auswirkungen aufgrund des Wissens verzögert werden.

Dieses Sutra erklärt, dass eine solche Bedeutung falsch ist, weil der folgende Teil des Textes darauf hinweist, dass andere das Gute und das Böse erlangen. Dies ist sicherlich nicht möglich, es sei denn, die Person, die Wissen erlangt, gibt sie auf.

Von guten und bösen Taten kann nicht gesagt werden, dass sie im buchstäblichen Sinne des Wortes "zittern", wie Fahnen im Wind, da sie nicht von substantieller Natur sind. Obwohl man sagen kann, dass "Dhu" in "Vidhuya" "schütteln" und nicht "abwerfen" bedeutet, bedeutet es doch "abwerfen", da andere beschrieben werden, dass sie die Verdienste und Sünden des befreiten Weisen nehmen.

Samparayadhikaranam: Thema 16 (Sutren 27-28)

Das Abschütteln von Gut und Böse durch den Menschen der Erkenntnis erfolgt erst zum Zeitpunkt seines Todes.

Samparaye tarttavyabhavattathahyanye III.3.27 (386)

(Derjenige, der Wissen erlangt, wird seine guten und schlechten Taten) zum Zeitpunkt des Todes los, da es nichts gibt, was er (auf dem Weg nach Brahmaloka durch diese Werke) erreichen könnte; denn so erklären andere (in ihren heiligen Texten).

Samparaye: zum Zeitpunkt des Todes; Tarttavyabhavat: da es nichts zu erreichen gibt; Tatha: auf diese Weise, so; Hi: weil, denn; Anye: andere.

Dieses Sutra entscheidet, wann die individuelle Seele ihre guten und schlechten Taten abschüttelt.

Es stellt sich nun die Frage, wann die individuelle Seele ihre guten und bösen Taten loswird. In der Kaushitaki Upanishad (I.4) heißt es: "Er kommt zum Fluss Viraja und überquert ihn allein durch den Geist, und dort schüttelt er Gut und Böse ab." Auf der Grundlage dieses Textes behauptet der Purvapakshin oder der Gegner, dass die guten und bösen Taten auf dem Weg nach Brahmaloka abgelegt werden und nicht zum Zeitpunkt des Verlassens des Körpers.

Dieses Sutra widerlegt sie und erklärt, dass der befreite Weise sich zum Zeitpunkt des Todes durch die Kraft seines Wissens von den Auswirkungen guter und schlechter Werke befreit.

Obwohl sich die Kaushitaki Sruti auf das Ablegen von Gut und Böse auf dem Devayana-Weg oder dem Weg nach Brahmaloka bezieht, werden die guten und bösen Taten nach der Überquerung des Viraja-Flusses beim Tod abgelegt, weil es nach dem Tod nichts mehr gibt, was durch sie erreicht werden kann, weil es nichts mehr gibt, was er durch seine guten und bösen Werke genießen kann. Die guten und bösen Werke sind für ihn nicht mehr von Nutzen und nicht geeignet, von ihm aufbewahrt zu werden.

Das Sanchita Karma oder die angesammelten Werke werden zerstört, sobald man Wissen über Brahman erlangt. Prarabdha wird mit dem Tod vernichtet. Er ist also von den Auswirkungen all seiner Verdienste und Sünden zum Zeitpunkt des Todes befreit.

Da die Ergebnisse seiner guten und bösen Taten dem Ergebnis des Wissens widersprechen, werden sie durch die Macht des Wissens zerstört. Der Moment ihrer Zerstörung ist der Moment, in dem er sich auf den Weg zur Frucht seines Wissens macht, d.h. zur Welt des Brahman.

Außerdem ist es nicht möglich, die Auswirkungen guter und böser Taten auf dem Weg nach Brahmaloka abzulegen, da die Seele keinen grobstofflichen Körper hat und daher keine Praktiken anwenden kann, die sie zerstören könnten.

Außerdem kann man den Fluss Viraja nicht überqueren, wenn man nicht von allem Guten und Bösen befreit ist.

In der Sruti heißt es: "Alles Böse abschütteln, wie ein Pferd seine Haare abschüttelt" (Chh. Up. VIII.13.1).

Daraus ergibt sich die eindeutige Schlussfolgerung, dass alle guten und bösen Werke zum Zeitpunkt des Todes abgelegt werden.

Chhandata ubhayavirodhat III.3.28 (387)

(Die Interpretation, dass die individuelle Seele, die Yama-Niyama praktiziert, je nach ihren Vorlieben (gute und böse Werke während des Lebens ablegt, ist vernünftig), da in diesem Fall Harmonie zwischen den beiden besteht (nämlich zwischen Ursache und Wirkung sowie zwischen dem Chhandogya und einer anderen Sruti).

Chhandatah: nach seinem Gefallen; Ubhayanirodhat: weil es Harmonie zwischen den beiden gibt. (Ubhaya: von beiden; es gibt keinen Widerspruch.)

Die Ansicht ist richtig, weil die freiwillige Ausführung von Yama, Niyma usw., um Karma loszuwerden, nur vor dem Tod möglich ist und weil sie allen Texten widerspricht. Die obige Ansicht ist in Übereinstimmung oder Unisono mit allen Srutis.

Wenn die Seele sich auf dem Weg von ihren guten und bösen Taten befreit, nachdem sie den Körper verlassen und den Weg der Götter (Devayana) betreten hat, landen wir in Unmöglichkeiten, denn nachdem der Körper zurückgelassen wurde, kann er nicht nach seinem Belieben Selbstbeherrschung und Streben nach Wissen praktizieren, was die Vernichtung seiner guten und bösen Taten bewirken kann. Daher kann es keine Vernichtung seiner guten und bösen Werke geben.

Es ist sicher nicht logisch, dass die Wirkung erst einige Zeit nach dem Tod eintritt, wenn die Ursache schon da ist. Solange es einen Körper gibt, ist es nicht möglich, Brahmaloka zu erreichen. Es gibt keine Schwierigkeit, Gut und Böse zu verwerfen.

Gaterarthavattvadhikaranam: Thema 17 (Sutren 29-30)

Der Wissende von Saguna Brahman allein geht Devayana entlang, und nicht der Wissende von Nirguna Brahman.

Gaterarthavattvamubhayathanyatha hi virodhah III.3.29 (388)

Die Reise (der Seele) (auf dem Pfad der Götter, Devayana) ist auf zweifache Weise anwendbar, sonst gäbe es einen Widerspruch (der Schriften).

Gateh: von der Reise der Seele (nach dem Tod), auf dem Pfad der Götter; Arthavatvam: Nutzen; Ubhayatha: auf zwei Arten; Anyatha: sonst; Hi: für, sicherlich; Virodhah: Widerspruch.

Hier ist ein Nebenaspekt von Sutra 27.

In einigen biblischen Texten wird erwähnt, dass der Verstorbene den Weg der Götter geht, wenn er sich von Gut und Böse befreit. In anderen Texten wird dies nicht erwähnt. Es stellt sich nun die Frage, ob die beiden Dinge in allen Fällen zusammengehören oder nur in bestimmten Fällen.

Der Purvapakshin vertritt die Ansicht, dass beides in jedem Fall zusammenhängt, so wie die Befreiung des Menschen von seinen guten und bösen Werken immer mit deren Übergang auf seine Freunde und Feinde einhergeht.

Dieses Sutra erklärt, dass der Verehrer von Saguna Brahman nach dem Tod nur die Reise entlang des Devayana antritt. Das Gehen auf diesem Pfad hat nur im Falle von Saguna Upasana einen Sinn und nicht bei Verehrern von Nirguna Brahman. Brahmaloka befindet sich anderswo im Raum. Der Saguna Upasaka muss sich bewegen, um diese Wohnstätte zu erreichen. Es gibt ein tatsächliches Gehen, durch das ein anderer Ort erreicht wird. Daher hat die Reise nur in seinem Fall eine Bedeutung. Das Prana des Nirguna Upasaka ist in Brahman versunken. Er ist eins mit dem Unendlichen oder dem Absoluten. Wohin wird er sich bewegen? Der befreite Weise, der frei von allen Begierden und Egoismus ist, geht nicht an einen anderen Ort. Er bewegt sich nicht. Das Höchste Brahman ist für den befreiten Weisen nicht zu erreichen. Er braucht sich nicht an einen anderen Ort zu begeben. Für einen solchen Weisen, der in Nirguna Brahman versunken ist, hat eine Reise überhaupt keinen Sinn. Seine Unwissenheit wird durch das Aufdämmern des Wissens über Brahman zerstört. Er wird identisch mit dem Höchsten Selbst. Wenn es auch für ihn eine Reise gibt, dann würde dies Sruti-Texten widersprechen wie "Gut und Böse abschüttelnd, frei von Leidenschaften, erreicht er das Höchste Selbst oder Para-Brahman" (Mun. Up. III.1.3).

Wie kann der befreite Weise, der eins geworden ist mit dem Höchsten Brahman, der sekundenlos ist, der alles durchdringt, der unendlich ist, der ohne Bewegung ist, durch Devayana an einen anderen Ort gehen? Er hat sein Ziel oder die Vereinigung mit Brahman bereits erreicht. Die Reise entlang des Devayana ist für ihn bedeutungslos.

Deshalb geht derjenige, der das Saguna Brahman verwirklicht hat, der Saguna Brahman allein verehrt, durch das Devayana.

Upapannastallakshanarthopalabdherlokavat III.3.30 (389)

(Die oben vertretene zweifache Sichtweise) ist gerechtfertigt, weil wir einen dadurch gekennzeichneten Zweck (d. h. einen Zweck des Gehens) wie im gewöhnlichen Leben beobachten.

Upapannah: ist vernünftig; Tallakshanarthopalabdheh: denn die Merkmale, die eine solche Reise möglich machen, werden gesehen; Lokavat: wie in der Welt gesehen wird, wie die gewöhnliche Erfahrung ist. (Tat: das; Lakshana: Zeichen, charakteristische Merkmale; Artha: Objekt; Upalabdheh: bekannt sein, aufgrund des Erhaltens.)

Die bisherige Diskussion wird fortgesetzt.

Bei den Meditationen über Saguna oder das qualifizierte Brahman, wie der Paryankavidya der Kaushitaki Upanishad, gibt es einen Grund dafür, dass der Mensch auf dem Pfad der Götter (Devayana) fortschreitet; denn der Text erwähnt bestimmte Ergebnisse, die nur dadurch erreicht werden können, dass der Mensch verschiedene Orte aufsucht, wie z.B. das Besteigen einer Liege, das Führen eines Gesprächs mit dem auf einer Liege sitzenden Brahman, das Erleben verschiedener Gerüche und so weiter.

Im Gegenteil, den Weg der Götter zu beschreiten hat nichts mit vollkommenem Wissen zu tun. Im Falle eines befreiten Weisen oder Nirguna Upasaka, in dem die Unwissenheit durch das Aufdämmern des Wissens über Brahman oder das Unvergängliche zerstört wurde, dient eine solche Reise keinem Zweck. Er hat das Einssein oder die Einheit mit dem Höchsten Selbst erreicht. Alle seine Wünsche sind erfüllt. Alle seine Karmas wurden zerstört. Er wartet nur noch auf die Auflösung des Körpers.

Die Zerstörung ist vergleichbar mit dem, was wir im normalen Leben beobachten. Wenn wir ein Dorf erreichen wollen, müssen wir uns auf einem Pfad dorthin begeben, aber wir müssen uns nicht auf einem Pfad bewegen, wenn wir Freiheit von einer Krankheit erlangen wollen.

Aniyamadhikaranam: Thema 18 (Sutra 31)

Der Übergang der Seele durch Devayana gilt gleichermaßen für alle Vidyas von Saguna Brahman.

Aniyamah sarvasamavirodhah sabdanumanabhyam III.3.31 (390)

Es gibt keine Einschränkung (was das Beschreiten des Pfades der Götter für irgendein Vidya betrifft). Es gibt keinen Widerspruch, wie aus der Sruti und Smriti ersichtlich ist.

Aniyamah: (es gibt) keine Einschränkung; Sarvasam: von allen; Avirodhah: es gibt keinen Widerspruch; Sabdanumanabhyam: wie aus Sruti und Smriti ersichtlich ist. (Sabdah: das Wort, d.h. die offenbarte Schrift oder Sruti; Anumana: die Schlussfolgerung oder Smriti).

Die Reise der Seele, die Brahman kennt, wird fortgesetzt.

Wir haben gezeigt, dass das Gehen auf dem Pfad der Götter nur für die Vidyas von Saguna Brahman gilt, nicht für das Wissen von Nirguna Brahman, das frei von allen Eigenschaften ist.

Nun stellen wir fest, dass das Gehen auf dem Pfad der Götter nach Brahmaloka nur in einigen der qualifizierten Vidyas wie dem Paryanka Vidya, dem Panchagni Vidya, dem Upakosala Vidya, dem Dahara Vidya erwähnt wird, aber in anderen wie dem Madhu Vidya, dem Sandilya Vidya, dem Shodasakala Vidya, dem Vaisvanara Vidya wird es nicht erwähnt oder ausdrücklich gesagt.

Es stellt sich nun die Frage, ob das Gehen auf dem Pfad der Götter mit denjenigen Vidyas in Verbindung zu bringen ist, in denen es tatsächlich erwähnt wird, oder allgemein mit allen Vidyas dieser Art.

Dieses Sutra erklärt, dass alle Verehrer des Saguna Brahman, was auch immer ihre Vidyas sein mögen, nach dem Tod diesen Weg beschreiten. Dies geht aus der Sruti und Smriti hervor. "Diejenigen, die auf diese Weise durch Panchagni Vidya meditieren, und auch diejenigen, die andere Vidyas verstehen, und auch diejenigen, die im Wald mit Glauben und Entbehrungen über Saguna Brahman durch irgendein anderes Vidya meditieren, gehen auf dem Pfad der Götter" (Chh. Up. V.10.1.); (Bri. Up. VI.2.15).

Die Bhagavad Gita erklärt auch: "Licht und Finsternis, das sind die ewigen Pfade der Welt; durch den einen geht der, der nicht zurückkehrt, durch den anderen kehrt er wieder zurück" (VIII.26).

Der Begriff "Der Wahre" in der Passage "Diejenigen, die im Wald im Glauben den Wahren verehren", d.h. Brahman, wird oft zur Bezeichnung von Brahman verwendet.

Es ist also ganz klar, dass das Betreten des Götterpfades nicht auf jene Vidyas beschränkt ist, in denen es tatsächlich erwähnt oder ausdrücklich gesagt wird.

Yavadadhikaradhikaranam: Thema 19 (Sutra 32)

Vollkommene Seelen können für ihre göttliche Mission eine körperliche Existenz annehmen.

Yavadadhikaramavasthitiradhikarikanam III.3.32 (391)

Von denen, die eine Mission zu erfüllen haben, gibt es eine (körperliche) Existenz, solange die Mission nicht erfüllt ist.

Yavadadhikaram: solange die Mission nicht erfüllt ist; Avasthitih: (es gibt eine körperliche) Existenz; Adhikarikanam: von denen, die eine Mission im Leben zu erfüllen haben. (Yavad: solange; Adhikaram: Mission, Zweck, der erfüllt werden muss.)

Ein plausibler Einwand gegen Sutra 31 wird widerlegt.

Der Purvapakshin sagt, dass Rishi Apantaratamas, ein Lehrer der Veden, im Auftrag von Vishnu als Vyasa oder Krishna Dvaipayana auf dieser Erde geboren wurde. In ähnlicher Weise wurde Vasishtha, der Sohn von Brahmas Geist, der sich infolge des Fluches von Nimi von seinem früheren Körper getrennt hatte, im Auftrag von Brahma von Mitra und Varuna gezeugt. Bhrigu und andere Söhne von Brahmas Geist wurden durch das Opfer von Varuna wiedergeboren. Auch Sanatkumara, der ebenfalls ein Sohn von Brahmas Geist war, wurde als Folge eines Segens, der Rudra gewährt wurde, als Skanda wiedergeboren. Daksha, Narada und andere Rishis wurden wiedergeboren. Es wird berichtet, dass einige einen neuen Körper annahmen, nachdem der alte Körper untergegangen war, andere nahmen durch ihre übernatürlichen Kräfte verschiedene neue Körper an, während der alte Körper die ganze Zeit über intakt blieb.

Diese Rishis hatten Wissen über Brahman oder das Absolute, und doch mussten sie wiedergeboren werden. Wenn dies der Fall ist, was nützt dann ein solches Wissen über Brahman? Das Wissen um Brahman kann entweder die Ursache für die endgültige Emanzipation oder Freiheit sein oder nicht.

Das Sutra widerlegt sie und erklärt, dass ein Mensch normalerweise nicht wiedergeboren wird, nachdem er die Erkenntnis des Absoluten erlangt hat. Aber der Fall derjenigen, die eine göttliche Mission zu erfüllen haben, ist anders. Sie können eine oder mehrere Geburten haben, bis ihre Mission erfüllt ist, danach werden sie nicht wiedergeboren. Sie werden mit den Aufgaben betraut, die dem Fortbestand der Welt dienen, wie zum Beispiel der Verkündigung der Veden und ähnlichem. Sie nehmen neue Körper aus freiem Willen an und nicht als Ergebnis von Karma. Sie wechseln von einem Körper zum anderen, wie von einem Haus ins andere, um die Pflichten ihres Amtes zu erfüllen. Sie bewahren alle wahren Erinnerungen an ihre Identität. Durch ihre Macht über die Materie des Körpers und die Sinnesorgane erschaffen sie sich neue Körper und besetzen sie entweder alle auf einmal oder nacheinander.

Smriti erzählt uns, dass Sulabha, eine Frau, die Wissen über Brahman besaß, mit Janaka in ein Gespräch treten wollte. Sie verließ ihren eigenen Körper, trat in den von Janaka ein, führte ein Gespräch mit ihm und kehrte wieder in ihren eigenen Körper zurück.

"Tat Tvam Asi" (Das bist du) bedeutet nicht "Tat Tvam Mrito Bhavishyasi" (Das werden sie nach dem Tod sein). Es kann nicht so interpretiert werden, dass es heißt: "Du wirst das sein, nachdem du gestorben bist." Ein anderer Text erklärt, dass die Frucht des Wissens, nämlich die Vereinigung mit Brahman, in dem Moment entsteht, in dem das vollständige Wissen über Brahman erlangt wird. Der Rishi Vamadeva sah und verstand es singend: "Ich war Manu, ich war die Sonne."

Aber sie geraten niemals unter die Herrschaft von Avidya oder Nichtwissen, auch wenn sie geboren werden mögen. Der Fall ist ähnlich wie der eines befreiten Weisen. Ein Jivanmukta setzt seine physische Existenz auch nach dem Erreichen von Brahma Jnana oder der Erkenntnis des Absoluten fort, solange das Prarabdha Karma andauert. Die göttliche Mission dieser Rishis wie Sri Vyasa, Vasishtha, Apantaratamas, kann mit dem Prarabdha Karma der Jivanmuktas verglichen werden.

Aus all diesen Gründen steht fest, dass diejenigen, die mit wahrem und vollkommenem Wissen ausgestattet sind, in jedem Fall die endgültige Emanzipation erreichen.

Aksharadhyadhikaranam: Thema 20 (Sutra 33)

Die negativen Attribute Brahmans, die in verschiedenen Texten erwähnt werden, müssen in allen Meditationen über Brahman kombiniert werden.

Aksharadhiyam tvavarodhahsamanyatadbhavabhyamaupasadavattaduktam III.3.33 (392)

Aber die Vorstellungen von den (negativen) Attributen des Unvergänglichen (Brahman) sind zu kombinieren (aus verschiedenen Texten, in denen das Unvergängliche Brahman behandelt wird, da sie ein Vidya bilden), weil die Ähnlichkeit (der Definition des Unvergänglichen Brahman durch Verleugnung) und das Objekt (das Unvergängliche Brahman) dasselbe sind, wie im Fall der Upasad (Opfergaben). Dies wurde (von Jaimini in der Purvamimamsa) erklärt.

Aksharadhiyam: von der Meditation der negativen Attribute, die zum Unvergänglichen gehören; Tu: aber, in der Tat; Avarodhah: Kombination; Samanyatadbhavabhyam: weil die Ähnlichkeit (des Leugnens von Brahman durch Leugnen) und das Objekt (d.h., Aupasadavat: wie im Falle des Upasad (Opfergabe), wie die Hymne oder das Mantra in Verbindung mit dem Upasada-Ritus; Tat: das; Uktam: wurde (von Jaimini in der Purvamimamsa) erklärt.)

Die negativen Eigenschaften des Unvergänglichen werden nun untersucht, so wie die positiven Eigenschaften in Sutra 11 dieses Abschnitts untersucht wurden.

Wir lesen in der Brihadaranyaka Upanishad: "O Gargi! Die Brahmanen oder die Kenner des Brahman nennen dies Akshara oder das Unvergängliche. Es ist weder grob noch feinstofflich, weder kurz noch lang" (Bri. Up. III.8.8). Wiederum sagt der Mundaka: "Das Höchste Wissen ist das, durch das das Unvergängliche (Akshara) erlangt wird." "Das, was unfassbar und unfassbar ist, was keine Familie und keine Kaste hat" usw. (Mun. Up. I.1.5-6). Auch an anderen Stellen wird das höchste Brahman unter dem Namen Akshara als dasjenige beschrieben, von dem alle Eigenschaften zu leugnen sind.

Es stellt sich nun die Frage, ob die negativen Eigenschaften in den beiden oben genannten Texten zu einem Vidya zusammengefasst werden sollen oder ob sie als zwei separate Vidyas zu behandeln sind.

Der Purvapakshin behauptet, dass jede Verneinung nur für die Stelle gilt, an der sie im Text tatsächlich vorkommt, und nicht für andere Stellen. Diese negativen Attribute weisen nicht direkt auf die Natur von Brahman hin oder spezifizieren sie, wie die positiven Attribute Glückseligkeit, Frieden, Wissen, Wahrheit, Reinheit, Vollkommenheit, Ewigkeit usw. Daher gilt der in Sutra III.3.11 genannte Grundsatz hier nicht, da eine solche Kombination keinem wirklichen Zweck dient und keinen Gewinn bringt.

Dieses Sutra widerlegt dies und erklärt, dass solche Verleugnungen kombiniert werden müssen, weil die Methode, Brahman durch Verleugnung zu lehren, dieselbe ist und auch das Objekt der Unterweisung dasselbe ist, nämlich das Unvergängliche Brahman (Akshara). Die Regel von Sutra III.3.11 gilt auch hier. In Sutra III.3.11 wurden die positiven Eigenschaften von Brahman besprochen. Hier geht es um negative Eigenschaften, die Brahman auf indirekte Weise lehren. Der Fall ist ähnlich wie bei den Upasad-Opfergaben. Die Mantras, mit denen diese Opfergaben dargebracht werden, finden sich nur im Sama Veda. Aber die Priester des Yajur Veda verwenden dieses Mantra, das in den anderen Veden gegeben wird. Die Hymnen, die im Sama Veda vorkommen, werden von den Adhvaryu nach der Zeit des Yajur Veda rezitiert. Dieser Grundsatz wurde von Jaimini in der Purvamimamsa (III.3.9) aufgestellt.

In ähnlicher Weise müssen die negativen Eigenschaften auch hier in der Meditation über das unvergängliche Brahman (Akshara) kombiniert werden.

Die Vorstellung von den negativen Attributen des Unzerstörbaren (Akshara), wie sie in der Brihadaranyaka Upanishad dargelegt wird, ist in den Meditationen über das Unzerstörbare überall (d.h. in jedem Akshara Vidya) beizubehalten, weil dasselbe Akshara in jedem Akshara Vidya erkannt wird und auch, weil vorausgesetzt wird, dass diese negativen Attribute zu seinen wesentlichen Eigenschaften gehören.

Iyadadhikaranam: Thema 21 (Sutra 34)

Mundaka III.1.1 und Katha I.3.1 bilden ein Vidya.

Iyadamananat III.3 34 (393)

Weil (dieselbe Sache) als so und so beschrieben wird.

Iyat: nur so viel, so viel; Amananat: weil sie in der Schrift erwähnt werden.

In der Mundaka Upanishad lesen wir: "Zwei Vögel mit schönem Gefieder, unzertrennliche Freunde, klammern sich an denselben Baum. Einer von ihnen isst die süßen und bitteren Früchte des Baumes, der andere schaut zu, ohne zu essen" (Mun. Up. III.1.1). Das gleiche Mantra findet sich im Text der Svetasvatara Upanishad (IV.6).

Wiederum heißt es: "Da sind die beiden, die die Früchte ihrer guten Taten genießen, in die Höhle eingetreten und auf dem höchsten Gipfel wohnend. Diejenigen, die Brahman kennen, nennen sie Schatten und Licht, ebenso wie die Hausbesitzer, die das Trinachiketa-Opfer durchführen" (Katha Up. I.3.1).

Es stellt sich die Frage, ob es sich bei diesen beiden Texten um zwei verschiedene Vidyas oder um ein einziges handelt.

Der Purvapakshin oder der Gegner behauptet, dass es sich um zwei Vidyas handelt, weil es unterschiedliche Objekte der Meditation gibt. Der Mundaka-Text erklärt, dass nur einer die Frucht isst, während der andere es nicht tut. Der Katha-Text sagt, dass beide die Früchte ihrer guten Handlungen genießen. Das Objekt der Meditation ist also nicht dasselbe. Da sich die Objekte des Wissens in ihrem Charakter unterscheiden, müssen die Vidyas selbst als getrennt betrachtet werden.

Dieses Sutra widerlegt sie und erklärt, dass sie ein einziges Vidya bilden, denn beide beschreiben denselben Herrn als so und so existierend, d.h. in der Form der individuellen Seele. Der Zweck oder das Ziel der beiden Sruti-Passagen ist es, über das Höchste Selbst oder Para Brahman zu lehren und die Identität von Jiva und Para Brahman zu zeigen.

Da das Wort Dvau, d.h. zwei, in den beiden Srutis verwendet wird, müssen wir erkennen, dass sie sich auf dieselbe Vidya beziehen. Obwohl der Mundaka-Text sagt, dass ein Vogel (die individuelle Seele) die Früchte der Handlungen isst und der andere Vogel zuschaut, ohne zu essen, und obwohl die letztere Passage sich darauf bezieht, dass die beiden Früchte essen, sind die Vidyas dieselben, da sie sich auf dieselbe Einheit beziehen. So wie man in einer Gruppe, die einen Schirm trägt, sagt, dass die Schirmhalter gehen, so wird auch das Para Brahman als Früchte essend beschrieben. Der Kontext bezieht sich eindeutig auf das ewige und Höchste Brahman (Aksharam brahma yat param).

Der Text der Katha Upanishad deutet dasselbe höchste Brahman an, das über allen Begierden steht. Da es zusammen mit der genießenden individuellen Seele erwähnt wird, wird es selbst metaphorisch als genießend bezeichnet, so wie wir von den "Männern mit dem Schirm" sprechen, obwohl nur einer von mehreren einen Schirm trägt. All dies ist unter I.2.11 ausführlich erklärt worden.

Daher sind die Vidyas nur eins, so wie das Objekt der Meditation oder des Wissens eins ist.

Antaratvadhikaranam: Thema 22 (Sutras 35-36)

Brihadaranyaka III.4.1 und III.5.1 bilden ein Vidya.

Antara bhutagramavatsvatmanah III.3.35 (394)

Da das Selbst in allem ist, wie im Fall der Gesamtheit der Elemente, (gibt es eine Einheit von Vidya).

Antara: als das Innerste von allem, im Inneren, der Status, das Innerste zu sein; Bhutagramavat: wie im Fall der Gesamtheit der Elemente; Svatmanah: des eigenen Selbst.

Zwei Passagen aus der Brihadaranyaka Upanishad werden zur Diskussion gestellt, um zu zeigen, dass sie sich auf dieselbe Vidya beziehen.

In der Brihadaranyaka Upanishad fragt Ushasta Yajnavalkya: "Erkläre mir das Brahman, das der Intuition gegenwärtig und nicht verborgen ist - dieses Atman oder Selbst, das in allem ist" (Bri. Up. III.4.1). Yajnavalkya antwortet: "Das, was durch Prana atmet, ist dein Selbst, das in allem ist."

In derselben Upanishad gibt Yajnavalkya eine Antwort auf die gleiche Frage von Kahola: "Das, was Hunger und Durst, Kummer und Wahn, Verfall und Tod übersteigt, das Wissen um dieses Selbst" usw. (Bri. Up. III.5.1).

Der Purvapakshin behauptet, dass es sich um zwei verschiedene Vidyas handelt, da die Antworten unterschiedlich sind und die Objekte, auf die sie sich beziehen, ebenfalls unterschiedlich sein müssen.

Dieses Sutra widerlegt dies und erklärt, dass das Objekt eins ist, das Höchste Selbst oder Para Brahman, weil es unmöglich ist, sich zwei Selbst vorzustellen, die gleichzeitig im Innersten von allem im selben Körper sind.

Atman allein wird in den beiden Texten als letztlich immanent gelehrt, so wie Atman auch als immanent in den Elementen gelehrt wird. Die beiden Passagen beziehen sich nur auf ein Vidya, weil es nur einen Atman geben kann, der Sarvantara, d.h. letztlich immanent ist. Unter den Elementen ist das Wasser in der Erde immanent, das Feuer im Wasser und so weiter. Aber keines von ihnen ist letztlich immanent. Dennoch gibt es nur ein einziges, letztlich immanentes Wesen.

Relativ gesehen kann ein Element im Inneren eines anderen sein. Aber keines der fünf Elemente, die diesen physischen Körper bilden, kann wirklich das Innerste von allem sein. Ebenso können nicht zwei Selbst gleichzeitig das Innerste von allem in ein und demselben Körper sein. So kann auch nur ein Selbst das Innerste von allem sein.

Daher wird in beiden Antworten von Yajnavalkya dasselbe Selbst gelehrt.

In beiden Fällen ist der Gegenstand der Frage und der Antwort Brahman. Dies wird vom Weisen Yajnavalkya selbst betont, wenn er wiederholt: "Diese deine Seele ist die innerste Seele der Individuen." Die verschiedenen Darlegungen von Yajnavalkya beziehen sich auf ein und dasselbe Objekt der Verehrung, nämlich Brahman.

Da beide Texte gleichermaßen erklären, dass das Selbst in allem ist, müssen sie als ein einziges Vidya betrachtet werden. In beiden Passagen beziehen sich Frage und Antwort gleichermaßen auf ein Selbst, das in allem ist. Denn in einem Körper kann es nicht zwei Selbste geben, von denen jedes in allem anderen ist. Ein einziges Selbst kann in allem sein. In der Svetasvatara Upanishad lesen wir: "Er ist der eine Gott, verborgen in allen Wesen, alles durchdringend, das Selbst in allen Wesen." So wie dieses Mantra festhält, dass ein Selbst in der Gesamtheit aller Wesen lebt, so gilt das auch für die beiden Passagen der Brihadaranyaka Upanishad.

So wie das Objekt des Wissens oder das Objekt der Verehrung eins ist, ist auch das Vidya nur eins.

Anyatha bhedanupapattiriti chennopadesantaravat III.3.36 (395)

Wenn gesagt wird, dass die beiden Vidyas getrennt sind, weil sonst die Wiederholung nicht erklärt werden kann, antworten wir, dass dies nicht der Fall ist; (es ist) wie (die Wiederholung) in einer anderen Unterweisung (im Chhandogya).

Anyatha: anders; Bhedanupapattih: die Wiederholung ist nicht zu erklären, keine Rechtfertigung für die Verschiedenheit im Wortlaut der beiden Antworten; Iti: so, dies; Chet: wenn; Na: nein, nicht so; Upadesantaravat: wie aus anderen Lehren ersichtlich, wie in der Lehre einer anderen Vidya, Meditationsart, nämlich der Satya Vidya im Chhandogya. (Bheda: Unterschied; Anupapattih: nicht erlangend.)

Der Widersprechende sagt, dass die Trennung der beiden Aussagen nicht erklärt werden kann, wenn die Trennung der beiden Vidyas nicht anerkannt wird. Er merkt an, dass die Wiederholung desselben Themas sinnlos wäre, wenn sich die beiden Texte nicht auf zwei verschiedene Selbste beziehen.

Dieses Sutra sagt, dass es nicht so ist. Die Wiederholung hat einen bestimmten Zweck oder ein bestimmtes Ziel. Sie hilft dem Anwärter, die Themen aus verschiedenen Blickwinkeln klarer und tiefer zu begreifen. Die Wiederholung rechtfertigt nicht die Annahme, dass hier zwei verschiedene Selbste gelehrt werden. In der Chhandogya Upanishad wird die Unterweisung, die in den Worten "Das ist das Selbst, Du bist das (Tat Tvam Asi), O Svetaketu" vermittelt wird, neunmal wiederholt, und doch wird das eine Vidya dadurch nicht in viele aufgeteilt. Ähnlich ist es auch in diesem Fall.

Die einleitenden und abschließenden Klauseln weisen darauf hin, dass alle diese Passagen denselben Sinn haben. Dort ist auch der Upakrama (Anfang) derselbe. Ebenso die Schlussfolgerung (Upasamhara). Es heißt: "Alles andere ist vergänglich, alles andere ist von Übel."

Im früheren Brahmana wird gelehrt, dass der Atman vom Körper und den Sinnen getrennt ist. Im späteren Brahmana wird gelehrt, dass Atman keinen Hunger hat, usw. Aber der Vidya ist derselbe.

Der erste Abschnitt erklärt die Existenz des Höchsten Selbst, das weder Ursache noch Wirkung ist, während der zweite Abschnitt es als das qualifiziert, was alle relativen Attribute des Samsara-Zustandes wie Hunger, Durst und so weiter transzendiert. Die zweite Antwort sagt etwas Besonderes über das Selbst aus.

Die beiden Abschnitte bilden daher ein einziges Vidya.

Vyatiharadhikaranam: Thema 23 (Sutra 37)

Die Sruti schreibt die wechselseitige Meditation in Ait. Ar. II.2.4.6.

Vyatiharo vishimsanti hitaravat III.3.37 (396)

Es gibt einen Austausch (der Meditation), denn die Texte unterscheiden (zwei Meditationen); wie in anderen Fällen.

Vyatiharah: Austausch; Gegenseitigkeit (der Meditation); Visimshanti: (die Schriften) erklären klar, unterscheiden; Hi: weil, denn; Itaravat: wie in anderen Fällen.

Das Aitareya Aranyaka sagt in Bezug auf die Person in der Sonne: "Was ich bin, das ist er; was er ist, das bin ich" (Ait. Ar. II.2.4.6).

Es stellt sich hier die Frage, ob die Meditation reziprok sein soll, d.h. eine doppelte Meditation durch Austausch, d.h. Identifizierung des Anbeters mit dem Wesen in der Sonne und dann umgekehrt, Identifizierung des Wesens in der Sonne mit dem Anbeter, oder nur auf die erste Weise.

Der Purvapakshin behauptet, dass die Meditation nur auf die erste Art und Weise praktiziert werden soll und nicht auch auf die umgekehrte. Er argumentiert, dass die Seele durch die erste Meditation erhöht und der Herr durch die zweite erniedrigt würde! Die erste Art der Meditation hat einen Sinn, aber die zweite Art der Meditation ist bedeutungslos.

Das vorliegende Sutra widerlegt diese Ansicht und erklärt, dass die Meditation auf beide Arten zu praktizieren ist, denn eine solche Aussage wäre sinnlos. Der Austausch oder die umgekehrte Meditation wird in der Sruti ausdrücklich zum Zweck der Meditation aufgezeichnet, genauso wie andere Qualitäten des Selbst, wie z.B. dass es das Selbst von allem ist, Satyasankalpa, usw., zum gleichen Zweck aufgezeichnet werden. Denn beide Texte enthalten die unverwechselbare Doppelaussage "Ich bin Du" und "Du bist ich". Nun hat die doppelte Aussage nur dann einen Sinn, wenn eine zweifache Meditation darauf beruhen soll; andernfalls wäre sie sinnlos, da eine Aussage genügt.

Dadurch wird Brahman in keiner Weise herabgesetzt. Selbst auf diese Weise wird nur über die Einheit des Selbst meditiert. Brahman, das körperlos ist, kann verehrt oder meditiert werden, auch wenn es eine Form hat. Die doppelte Aussage ist lediglich dazu gedacht, die Einheit des Selbst zu bestätigen. Sie verleiht der Identität Kraft oder Nachdruck.

Daher muss eine zweifache Meditation zugelassen werden, nicht nur eine einzige. Dies bestätigt die Einheit des Selbst. Die doppelte Beziehung, die im Sruti-Text beschrieben wird, muss meditiert werden und ist auch auf andere Vidyas zu übertragen, die dasselbe Thema behandeln.

Satyadyadhikaranam: Thema 24 (Sutra 38)

Brihadaranyaka V.4.1 und V.5.3 handeln von einem Vidya über Satya Brahman.

Saiva hi satyadayah III.3.38 (397)

Dasselbe (Satya Vidya wird an beiden Orten gelehrt), weil (Attribute wie) Satya usw., (an beiden Orten gesehen werden).

Sa eva: das Gleiche (Satya Vidya); Hi: weil; Satyadayah: (Eigenschaften wie) Satya usw.

In der Brihadaranyaka Upanishad lesen wir: "Wer dieses große, glorreiche, erstgeborene (Wesen) als das Satya Brahman kennt, erobert diese Welten" (V.4.1). Wiederum lesen wir: "Das, was Satya ist, ist die Sonne, das Wesen, das in dieser Kugel ist, und das Wesen, das im rechten Auge ist... er zerstört die Übel" (V.5.3).

Nun stellt sich die Frage, ob diese beiden Satya Vidyas eins oder verschieden sind.

Der Purvapakshin ist der Ansicht, dass es sich um zwei Vidyas handelt, weil der Text zwei verschiedene Ergebnisse verkündet, eines in der früheren Passage "Er erobert diese Welten" (V.4.1), das andere später "Er vernichtet das Böse und lässt es zurück" (V.5.3).

Das Sutra erklärt, dass sie eins sind, denn der zweite Text bezieht sich auf das Satya des früheren Textes, "Das, was Satya ist", usw.

In Wirklichkeit gibt es in beiden Fällen nur ein Ergebnis. Die Angabe eines zweiten Ergebnisses hat lediglich den Zweck, die neue Belehrung über Satya oder das Wahre zu verherrlichen, nämlich, dass seine geheimen Namen 'Ahar' und 'Aham' sind.

Daher ist die Schlussfolgerung, dass der Text nur ein Vidya des Wahren (Satyam) aufzeichnet, das sich durch solche und solche Details unterscheidet, und dass daher alle erwähnten Qualitäten wie Wahrheit usw. in einem Akt der Meditation zu erfassen sind.

Einige Kommentatoren sind der Meinung, dass sich das obige Sutra nicht auf die Frage bezieht, ob Bri. Up. V.4,1 und V.5.3 ein Vidya oder eine Meditation bilden, sondern auf die Frage, ob der Brihadaranyaka-Text über die Personen in der Sonne und im Auge und der ähnliche Chhandogya-Text (I.6.6), "Nun jene goldene Person, die in der Sonne gesehen wird" usw. ein Vidya bilden oder nicht.

Sie kommen zu dem Schluss, dass sie ein einziges Vidya darstellen und dass daher die Wahrheit und die anderen im Brihadaranyaka erwähnten Qualitäten auch mit dem Chhandogya-Text kombiniert werden müssen.

Aber diese Interpretation des Sutra ist unzulässig, denn das Chhandogya Vidya bezieht sich auf die Udgitha und ist somit mit Opferriten verbunden. Die Zeichen dieser Verbindung sind am Anfang, in der Mitte und am Ende des Vidyas zu sehen. Wir lesen am Anfang: "Der Rik ist die Erde, der Saman ist das Feuer", in der Mitte: "Rik und Saman sind seine Gelenke, und deshalb ist er der Udgitha", und am Ende: "Wer dies weiß, singt als Saman" (Chh. Up. I.6.1).

Im Brihadaranyaka hingegen gibt es wahrlich nichts, was das Vidya mit den Opferriten verbindet. Da der Gegenstand ein anderer ist, sind die Vidyas getrennt und die Details der beiden Vidyas sind getrennt zu betrachten.

Kamadyadhikaranam: Thema 25 (Sutra 39)

Attribute, die in Chh. Up. VIII.1.1 und Bri. Up. IV.4.22 erwähnt werden, sind aufgrund einiger gemeinsamer Merkmale in beiden Texten zu kombinieren.

Kamaditaratra tatra chayatanadibhyah III.3.39 (398)

(Eigenschaften wie wahres) Verlangen usw. (die in der Chhandogya Upanishad erwähnt werden) sind in die andere (d.h. in die Brihadaranyaka) einzufügen, und (diejenigen, die) in der anderen (d.h. in der Brihadaranyaka erwähnt werden, sind auch in die Chhandogya einzufügen), weil der Aufenthaltsort usw. (in beiden gleich ist).

Kamadi: (Satyasankalpadi) (wahres) Verlangen usw.; Itaratra: im anderen, anderswo, in der Brihadaranyaka Upanishad; Tatra: dort, in der Chhandogya Upanishad; Cha: auch; Ayatanadibhyah: wegen des Aufenthalts usw.

Die Dahara Vidya der Chhandogya und der Brihadaranyaka Upanishaden wird nun diskutiert.

In der Chhandogya Upanishad (VIII.1.1) lesen wir: "Es gibt diese Stadt des Brahman und in ihr den Palast, den kleinen Lotus und in ihm den kleinen Äther; das ist das Selbst." In der Brihadaranyaka Upanishad (IV.4.22) lesen wir: "Das große ungeborene Selbst, das aus Wissen besteht, das von den Pranas umgeben ist, liegt im Äther, der im Herzen ist."

Hier stellt sich die Frage, ob die beiden ein einziges Vidya darstellen und daher die Angaben zu kombinieren sind oder nicht.

Das vorliegende Sutra erklärt, dass sie ein einziges Vidya bilden und dass die Qualitäten, die in einem der beiden erwähnt werden, in dem anderen kombiniert werden müssen, weil viele Punkte in beiden gemeinsam sind.

"Wünsche und so weiter", d.h. "Die Eigenschaft, wahre Wünsche zu haben und so weiter". Das Wort "Kama" steht für "Satyakama", so wie man gelegentlich Datta für Devadatta und Bhama für Satyabhama sagt. Diese Eigenschaft und die anderen Qualitäten, die das Chhandogya dem Äther im Herzen zuschreibt, müssen mit der Brihadaranyaka-Passage kombiniert werden und umgekehrt, d.h. die im Brihadaranyaka erwähnten Qualitäten, wie z.B. Herrscher über alles zu sein, müssen auch dem sündenfreien Selbst zugeschrieben werden, das im Chhandogya beschrieben wird.

Der Grund dafür ist, dass die beiden Passagen eine Reihe von Gemeinsamkeiten aufweisen. Gemeinsam ist beiden, dass das Herz als Aufenthaltsort betrachtet wird. Eine weitere Gemeinsamkeit ist der Herr als Objekt der Erkenntnis oder der Meditation. Gemeinsam ist auch, dass der Herr als eine Bank betrachtet wird, die verhindert, dass diese Welten miteinander vermengt werden. Und es gibt noch einige andere Punkte.

Aber es wird ein Einwand erhoben. Es gibt auch Unterschiede. Im Chhandogya werden die Eigenschaften dem Äther im Herzen zugeschrieben, während sie im Brihadaranyaka dem im Äther wohnenden Brahman zugeschrieben werden. Dieser Einwand hat keine Kraft. Er kann sicherlich nicht bestehen. Wir haben unter I.3.14 gezeigt, dass der Begriff Äther im Chhandogya Brahman bezeichnet.

Es gibt jedoch einen Unterschied zwischen den beiden Texten. Das Chhandogya behandelt das Saguna Brahman, während das Brihadaranyaka das Nirguna Brahman oder das Höchste Brahman ohne alle Eigenschaften behandelt. Yajnavalkya sagt zu Janaka: "Denn diese Person ist an nichts gebunden. Dieses Selbst ist mit Nein, Nein - neti, neti - zu beschreiben" (Bri. Up. IV.3.14).

Da aber das qualifizierte Brahman grundsätzlich eins mit dem unqualifizierten Brahman ist, müssen wir daraus schließen, dass das Sutra die Kombination der Qualitäten zur Verherrlichung Brahmans lehrt und nicht zum Zweck der hingebungsvollen Meditation oder Upasana.

Adaradhikaranam: Thema 26 (Sutras 40-41)

Pranagnihotra muss nicht an Fastentagen durchgeführt werden.

Adaradalopah III.3.40 (399)

Aufgrund des Respekts, den die Sruti dem Pranagnihotra entgegenbringt, kann es keine Unterlassung (dieser Handlung) geben (selbst wenn das Essen von Nahrung unterlassen wird).

Adarat: wegen der gezeigten Achtung; Alopah: es kann keine Auslassung geben.

Dieses Sutra gibt die Sicht des Purvapakshin oder des Gegners wieder.

Da in der Jabala Sruti Pranagnihotra liebevoll betont wird, sollte dieses Pranagnihotra nicht ausgelassen werden.

In der Vaisvanara Vidya der Chhandogya Upanishad wird der Verehrer aufgefordert, vor der Einnahme seiner Mahlzeiten jedem der Pranas Nahrung zu opfern, indem er sagt: "Dem Prana bringe ich dies dar". Die Sruti misst diesem Pranagnihotra große Bedeutung bei. Die Sruti schreibt vor, dass den Pranas sogar vor der Bewirtung von Gästen Nahrung dargebracht werden muss.

Nun stellt sich die Frage, ob das Pranagnihotra auch an Fastentagen eingehalten werden soll.

Das Sutra erklärt, dass es auch an Fastentagen nicht ausgelassen werden sollte, da die Sruti ihm große Bedeutung beimisst. Die Jabala Sruti sagt, dass es auch an Fastentagen eingehalten werden muss, indem man zumindest ein paar Tropfen Wasser trinkt.

Auf dieses Purvapaksha gibt das nächste Sutra eine Antwort.

Upasthite'tastadvachanat III.3.41 (400)

Wenn das Essen stattfindet, muss (das Pranagnihotra) von diesem (d.h. dem zuerst gegessenen Essen) durchgeführt werden, denn so (die Sruti) erklärt es.

Upasthite: anwesend sein, in der Nähe sein, wenn Essen serviert wird; Atah: daher, aus diesem Grund; Tadvachanat: denn so (die Sruti) erklärt.

Dieses Sutra widerlegt die im letzten Sutra geäußerte Ansicht und erklärt, dass Pranagnihotra an Fastentagen nicht durchgeführt werden muss, weil die Sruti ausdrücklich erklärt: "Deshalb ist die erste Nahrung, die kommt, für Homa bestimmt. Und derjenige, der diese erste Opfergabe darbringt, sollte sie Prana darbringen, indem er Svaha sagt" (Chh. Up. 19.1).

Die erste Portion der Nahrung sollte an den Tagen, an denen sie eingenommen wird, den Pranas geopfert werden. Die Sruti legt nur hierauf Wert und nicht darauf, dass dies auch an Fastentagen eingehalten wird.

Tannirdharanadhikaranam: Thema 27 (Sutra 42)

Upasanas, die im Zusammenhang mit Opfern erwähnt werden, sind nicht deren Teile, sondern separat.

Tannirdharananiyamastaddrishtehprithagghyapratibandhah phalam III.3.42 (401)

Es gibt keine Regel über die Unantastbarkeit dessen (d.h. Upasanas, die mit bestimmten Opfern verbunden sind), die (aus der Sruti selbst) ersichtlich ist; denn eine separate Frucht (gehört zu den Upasanas), nämlich die Nichtbehinderung (der Ergebnisse des Opfers).

Tannirdharananiyamah: keine Regel, über die Unverletzlichkeit dessen; Taddrishtih: das Gesehene (aus der Sruti); Prithak: getrennt; Hi: weil; Apratibandhah: Nichtbehinderung; Phalam: Frucht, Lohn, Ergebnis.

Dieses Sutra besagt, dass eine Meditation oder Upasana, die in Verbindung mit einem zeremoniellen Ritus vorgeschrieben ist, nicht obligatorisch ist.

Wir haben die Anweisung, ein bestimmtes Upasana als Anga (Element oder Grenze) des Karmas (Karmangavabaddhopasti) zu machen. Ist es ein unverzichtbares Element? Nein. Wenn es ausgeführt wird, wird es größere Früchte tragen. Selbst wenn es nicht getan wird, ist das Karma vollständig. Das geht aus der Chhandogya Upanishad hervor.

Wir gehen nun der Frage nach, ob bestimmte Upasanas, die im Zusammenhang mit bestimmten Opfern erwähnt werden, Teil dieser Opfer sind und daher untrennbar und dauerhaft mit ihnen verbunden sind.

Das vorliegende Sutra erklärt, dass Upasanas keinen Teil des Opfers darstellen, weil es keine Regel bezüglich ihrer Untrennbarkeit gibt. Die Sruti erklärt ausdrücklich, dass das Opfer mit oder ohne die Upasanas durchgeführt werden kann. "Sowohl der Unwissende als auch der Weise können sich an der Udgitha-Verehrung beteiligen; beide führen das Opfer durch" (Chh. Up. I.1.10). Dies zeigt, dass die Udgitha-Verehrung durchgeführt werden kann, wobei der Meditations- oder Upasana-Teil ausgelassen wird. Das, was mit Meditation, Glauben und Wissen durchgeführt wird, ist umso wirksamer.

Es gibt keine feste Regel für die obligatorische Durchführung der Udgitha-Meditation und dergleichen in Zeremonien, weil die Durchführung der Meditation auf "OM" dem Ausführenden freigestellt ist und auch weil die Frucht in jedem Fall ganz unterschiedlich ist, wenn die Durchführung des Ritus in keiner Weise behindert wird, denn es ist klar, dass die Meditation unabhängig vom Ritus ihre eigene Wirkung entfaltet, aber der Ritus kann unterbrochen und behindert werden. Wenn jedoch die Meditation und der Ritus miteinander verbunden sind, wird die Frucht doppelt wirksam.

Die Chhandogya Sruti (I.1.10) weist darauf hin, dass der Ritus auch ohne Meditation oder Upasana durchgeführt werden kann und dass die Durchführung des Ritus mit Meditation ihn effektiver macht. Daher sind die Udgitha-Meditation und alle anderen, die in Verbindung mit dem zeremoniellen Ritus (Karmanga Upasana) durchgeführt werden, nicht obligatorisch und sollten nur von denjenigen durchgeführt werden, die größere Früchte erlangen wollen.

Das ursprüngliche Opfer bringt seine eigenen Belohnungen, aber das Upasana erhöht seine Ergebnisse. Daher ist das Upasana kein Teil des Opfers. Daher kann es je nach dem süßen Willen des Opfernden durchgeführt werden oder nicht.

Das Upasana verhindert jegliche Behinderung der Ergebnisse des Opfers. Das macht es nicht zu einem Teil des zeremoniellen Ritus. Die Belohnungen des Opfers können durch das Eingreifen eines schlechten Karmas des Opfernden verzögert werden. Das Upasana macht die Wirkung dieser bösen Tat zunichte und beschleunigt die Erlangung der Früchte des Opfers. Das ist alles. Das Opfer ist für seine Belohnungen nicht auf das Upasana angewiesen.

Daher ist das Upasana kein Teil des Opfers und daher optional.

Pradanadhikaranam: Thema 28 (Sutra 43)

Meditationen über Vayu und Prana sind getrennt zu halten, ungeachtet der wesentlichen Einheit dieser beiden.

Pradanavadeva taduktam III.3.43 (402)

Wie im Fall der Opfergaben (müssen Vayu und Prana getrennt gehalten werden). Dies ist (im Purvamimamsa Sutra) erklärt worden.

Pradanavat: wie im Falle der Opfergaben des 'Pradana, Opfergabe'; Eva: genau; Tat: das; Uktam: wurde festgestellt.

Der Abschnitt der Brihadaranyaka Upanishad, der mit "Ich werde mit erhobener Stimme sprechen" (Bri. Up. I.5.21) beginnt, bestimmt Prana als das beste unter den Organen des Körpers und Vayu als den besten unter den Devas.

In der Chhandogya Upanishad wird Vayu als der allgemeine Absorber der Devas bezeichnet: "Vayu ist in der Tat der Absorber" (IV.3.1); Prana wird als der allgemeine Absorber der Körperorgane bezeichnet: "Der Atem ist in der Tat der Absorber" (IV.3.3).

In der Samvarga Vidya der Chhandogya Upanishad wird die Meditation auf Prana in Bezug auf den Körper und auf Vayu in Bezug auf die Götter vorgeschrieben.

Viele Sruti-Texte sagen, dass Prana und Vavu in ihrer Essenz eins sind. Daher behauptet der Purvapakshin, dass die beiden Meditationen kombiniert werden können und dass Vayu und Prana nicht voneinander getrennt sind, weil sie sich in ihrer wahren Natur nicht unterscheiden. Und da sich ihre wahre Natur nicht unterscheidet, dürfen sie nicht getrennt meditiert werden. An einigen Stellen finden wir sogar eine direkte Identifizierung der beiden: "Was Prana ist, das ist Vayu - Yah pranah sa vayuh."

Das vorliegende Sutra widerlegt die obige Ansicht und erklärt, dass sie trotz des Nicht-Unterschieds in der Natur von Prana und Vayu getrennt gehalten werden müssen, weil ihre Funktionen aufgrund ihrer verschiedenen Aufenthaltsorte unterschiedlich sind. Obwohl es keinen Unterschied in der wahren Natur geben mag, kann es doch einen Unterschied in den Bedingungen geben, der zu einem Unterschied in der Unterweisung führt, und durch diesen zu einem Unterschied in der Meditation.

Das Sutra vergleicht den besprochenen Fall mit einem parallelen Fall aus dem Karmakanda durch die Klausel "wie im Fall der Opfergaben".

Zur Veranschaulichung können wir Pradhana nehmen, wo Purodasa (Opfergaben) getrennt an Raja Indra (den Herrscher), Adhiraja Indra (den Monarchen oder den Oberherrscher) und Svaraja Indra (den Souverän oder den Selbstherrscher) gegeben wird, je nach ihren unterschiedlichen Fähigkeiten, obwohl Indra im Wesentlichen einer ist, obwohl er ein Gott ist.

Obwohl das Vidya aus adhyatmischer Sicht eins ist, gibt es aus der Sicht des Adhidaivata also eine Trennung. Daher müssen die Meditationen über Prana und Vayu getrennt gehalten werden. Dieser Grundsatz wird von Jaimini in der Purvamimamsa (Sankarsha alias Devata Kanda) aufgestellt.

Lingabhuyastvadhikaranam: Thema 29 (Sutren 44-52)

Die Feuer im Agnirahasya des Brihadaranyaka sind nicht Teil der Opferhandlung, sondern bilden ein eigenständiges Vidya.

Lingabhuyastvat taddhi baliyastadapi III.3.44 (403)

Aufgrund der Mehrheit der indikativen Zeichen (die Feuer des Geistes, der Rede usw. im Agnirahasya der Vajasaneyins sind nicht Teil des Opfers), denn es (das indikative Zeichen) ist stärker (als der Kontext oder der allgemeine Gegenstand). Auch dies (wurde in den Purvamimamsa Sutras von Jaimini erklärt).

Lingabhuyastvat: wegen einer Fülle von Unterscheidungsmerkmalen; Tat: dass, das Unterscheidungsmerkmal; Hi: weil; Baliyah: ist stärker; Tat: dass; Api: auch.

Im Agnirahasya der Vajasaneyins (Satapatha Brahmana) werden bestimmte Feuer, die nach Geist, Sprache, Augen usw. benannt sind, erwähnt.

Es stellt sich die Frage, ob diese Teil des dort erwähnten Opfers sind oder ein eigenständiges Vidya bilden.

Das vorliegende Sutra erklärt, dass diese trotz der prima facie Ansicht, die sich aus dem Kontext ergibt, eine separate Vidya bilden, weil es viele Anzeichen gibt, die zeigen, dass diese Feuer eine unabhängige Vidya bilden.

Die indikativen Zeichen sind von größerer Bedeutung als der Kontext oder das Hauptthema (Prakarana). Dies wurde in der Purvamimamsa (III.3.14) erklärt.

In der Brihadaranyaka Upanishad wird das Alter eines Menschen auf hundert Jahre, d.h. 36.000 Tage, geschätzt und die Mentalität eines jeden Tages als Agnichayana oder Feueropfer beschrieben. Die Passage kommt in einem Teil vor, der sich auf Karma oder zeremonielle Handlungen bezieht. Wenn man sagt, dass eine solche Meditation ein Anga oder ein Element des Zeremoniells ist, weil sie in einer Passage vorkommt, die sich auf Karma bezieht, sagen wir, dass die Mehrheit der Anhaltspunkte etwas anderes besagt, z.B. sagt die Sruti, dass ein solches Chayana sogar im Schlaf stattfindet. Ein spezifischer Grund, der in einer Passage angegeben ist, hat ein größeres Gewicht oder eine größere Kraft als der bloße Kontext.

Purvavikalpah prakaranat syat kriyamanasavat III.3.45 (404)

(Die Feuer, von denen im vorhergehenden Sutra die Rede ist, sind) aufgrund des Kontextes alternative Formen des zuerst erwähnten (d.h. des eigentlichen Opferfeuers); (sie) sollten Teil des Opfers sein wie das imaginäre Getränk oder der Manasa-Becher.

Purvavikalpah: eine alternative Form des bereits erwähnten ersten; Prakaranat: aufgrund des Kontextes, wie aus dem Thema des Kapitels zu verstehen ist; Syat: es kann sein, sollte sein; Kriyamanasavat: zeremonieller Akt, wie der Akt der Meditation, wie das imaginäre Getränk, wie im Fall der mentalen Operation im Soma-Opfer.

Gegen das vorangegangene Sutra wird ein Einwand erhoben.

Der Purvapakshin erhebt einen neuen Einwand. Am zehnten Tag des Soma-Opfers wird Prajapati ein Soma-Getränk dargebracht, wobei die Erde als Becher und das Meer als Soma betrachtet wird. Dies ist nur eine geistige Handlung, und doch ist sie ein Teil des Opfers.

Dasselbe gilt dann auch für die Quasi-Agnis, die aus dem Geist gemacht werden, und so weiter, obwohl diese Feuer mental, d.h. imaginär sind, bilden sie doch einen Teil des Opfers und nicht ein unabhängiges Vidya, wegen des Kontextes. Sie sind eine alternative Form des zuerst erwähnten tatsächlichen Feuers.

Man kann sagen, dass es nur Arthavada ist und dass ein bloßes Arthavada den Kontext nicht außer Kraft setzen kann und dass eine solche Meditation Teil des Karmas ist, wie es beim Dasaratra-Karma der Fall ist.

Atidesascha III.3.46 (405)

Und wegen der Ausweitung (der Eigenschaften des tatsächlichen Feuers auf diese imaginären Feuer).

Atidesat: wegen der Ausdehnung (der Attribute von' dem ersten auf diese Feuer); Cha: und.

Der Einwand gegen Sutra 44 wird fortgesetzt, indem ein weiteres Argument zur Unterstützung von Sutra 45 vorgebracht wird.

Der Purvapakshin gibt einen weiteren Grund, um seine Ansicht zu stützen. Die Sruti schreibt in dieser Passage diesen imaginären Feuern alle Eigenschaften des tatsächlichen Feuers zu. Daher sind sie Teil des Opfers.

Vidyaiva tu nirdharanat III.3.47 (406)

Aber (die Feuer) bilden eher das Vidya, weil (die Sruti) es behauptet.

Vidya: Vidya, Form der Meditation oder Verehrung, Wissen; Eva: allein, in der Tat; Tu: wahrlich, zweifellos, aber; Nirdharanat: weil die Sruti es behauptet.

Die in den Sutras 45 und 46 erhobenen Einwände sind nun widerlegt.

Das Wort "Tu" (aber) setzt das Purvapaksha außer Kraft. Es widerlegt den Gegner.

Das vorliegende Sutra erklärt, dass die Feuer ein unabhängiges Vidya bilden, weil der Text behauptet, dass "sie nur aus Wissen (Vidya) erbaut werden" und dass "sie durch Wissen für denjenigen erbaut werden, der so weiß".

Darsanaccha III.3 48 (407)

Und weil (im Text Anhaltspunkte dafür zu sehen sind).

Darsanat: es wird in den Schriften gesehen, weil es klar in der Sruti angegeben ist, weil (die indikativen Zeichen) gesehen werden; Cha: und.

Die indikativen Zeichen sind die in Sutra 44 erwähnten. In der Tat zeigen die internen Hinweise, dass es sich um ein Vidya und nicht um ein Karmanga handelt.

Srutyadibaliyastvaccha na badhah III.3.49 (408)

(Die Ansicht, dass die Agnis oder Feuer ein unabhängiges Vidya darstellen) kann aufgrund der größeren Kraft der Sruti usw. nicht widerlegt werden.

Srutyadibaliyastvat: wegen der größeren Kraft der Sruti usw.; Cha: und; Na: nein, kann nicht; Badhah: Widerlegung.

Die in den Sutras 45 und 46 erhobenen Einwände werden ebenfalls widerlegt.

Es gibt keine Verneinung dieser Ansicht auf der Grundlage des Kontextes, wegen der größeren Stärke der Sruti, etc.

Unser Gegner hat kein Recht, auf der Grundlage von Prakarana festzustellen, dass die Agnis der Opferhandlung untergeordnet sind, und damit unsere Ansicht zu verwerfen, nach der sie unabhängig sind. Denn wir wissen aus dem Purvamimamsa, dass die direkte Äußerung (Sruti), das hinweisende Zeichen (Linga) und der syntaktische Zusammenhang (Vakya) von größerer Kraft sind als der führende Gegenstand (Prakarana), und alle diese drei Beweismittel bestätigen unsere Ansicht, dass die Agnis unabhängig sind.

Der bloße Kontext hat keine Kraft gegen ausdrückliche Sruti, Linga usw. Die Sruti verwendet das Wort "Eva", wenn eine imperative Zeitform usw. verwendet wird, kann ein bloßes Upadesa als Arthavada behandelt werden, weil es auch einen ausdrücklichen Befehl gibt. Wo es keinen solchen Hinweis gibt, muss ein Upadesa als Vidhi behandelt werden. Daher handelt es sich hier um eine unabhängige Vidya und nicht um ein Karmanga.

Die Sruti sagt direkt: "All diese Feuer werden allein durch Wissen entzündet. Das ist das hinweisende Zeichen." Alle Wesen entfachen diese Feuer für ihn, selbst wenn er schläft. Diese Kontinuität des Feuers zeigt, dass es sich um geistige Feuer handelt. Ein tatsächliches Opfer wird im Schlaf nicht fortgesetzt. Die syntaktischen Verbindungen "Allein durch Meditation werden diese Feuer des Verehrers entzündet." Diese drei sind zwingender als der bloße Kontext.

Anubandhadibhyah prajnantaraprithaktvavat drishtascha taduktam III.3.50 (409)

Aufgrund der Verbindung und so weiter (bilden die Feuer, die aus dem Geist gebaut werden, usw., ein unabhängiges Vidya), genauso wie andere Vidyas (wie Sandilya Vidya) getrennt sind; und es wird gesehen (dass trotz des Kontextes ein Opfer als unabhängig behandelt wird). Dies wurde (in den Purvamimamsa Sutras von Jaimini) erklärt.

Anubandhadibhyah: aus der Verbindung und so weiter; Prajnantaraprithaktvavat: so wie die anderen Vidyas getrennt sind; Drishtah: (es wird) gesehen; Cha: und; Tat: das; Uktam: wird (in der Purvamimamsa von Jaimini) festgestellt.

Die Argumentation zur Widerlegung der Sutras 45 und 46 wird fortgesetzt.

Dieses Sutra gibt zusätzliche Gründe zur Unterstützung der in Sutra 47 dargelegten Ansicht.

Für die aus dem Geist errichteten Feueraltäre usw. muss entgegen dem allgemeinen Gegenstand Unabhängigkeit angenommen werden, weil der Text die Bestandteile der Opferhandlung mit Aktivitäten des Geistes verbindet. Der Text verbindet zum Zwecke von Sampad Upasana (Meditationen, die auf Ähnlichkeit beruhen) Teile eines Opfers mit geistigen Aktivitäten, z.B.: "Diese Feuer werden geistig entfacht, die Altäre werden geistig errichtet, die Becher werden geistig genommen, die Udgatris werden geistig gepriesen, die Hotris werden geistig rezitiert, alles, was mit diesem Opfer verbunden ist, wird geistig getan." Dies ist nur möglich, wenn es einen scharfen Unterschied zwischen Dingen gibt, die einander ähneln.

Die Sruti erwähnt in Bezug auf eine solche geistige Verehrung die ganze Größe eines Karmanga. Daher trifft Atidesa (Ähnlichkeit) sogar dann zu, wenn sich der Kontext auf ein unabhängiges Vidya bezieht, das von einem Karmanga getrennt ist.

Die Feuer stellen ein unabhängiges Vidya dar, genauso wie das Sandilya Vidya und das Dahara Vidya separate Vidyas bilden, obwohl sie zusammen mit Opferhandlungen erwähnt werden.

Ähnlich verhält es sich mit Aveshti, das als eigenständige Zeremonie im Rajasuya-Opfer durchgeführt wird. Im Opferteil der Veden ist zu beobachten, dass das Opfer Aveshti zwar zusammen mit dem Rajasuya-Opfer erwähnt wird, aber von Jaimini in den Purvamimamsa-Sutras als eigenständiges Opfer betrachtet wird.

Na samanyadapyupalabdhermrityuvanna hi lokapattih III.3.51 (410)

Trotz der Ähnlichkeit (des Feuers mit dem imaginären Getränk) sind sie nicht (Teil der Opferhandlung), denn es wird (aus den genannten Gründen und aufgrund der Sruti, dass sie ein unabhängiges Vidya bilden) wie im Falle des Todes gesehen; denn die Welt wird nicht (zum Feuer, weil sie dem Feuer in einigen Punkten ähnelt).

Na: nicht; Samanyadapi: trotz der Ähnlichkeit, wegen der Gemeinsamkeit, aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit dem Opferfeuer; Upalabdheh: weil es gesehen wird; Mrityuvat: wie im Falle des Todes; Na hi lokapattih: weil die Welt nicht (aufgrund bestimmter Ähnlichkeiten) zum Feuer wird.

Die Argumentation zur Widerlegung der Sutras 45 und 46 wird fortgesetzt.

Obwohl es sich um eine geistige Handlung handelt, gibt es ein Element der Ähnlichkeit, aber es ist kein Karmanga, weil es heißt, dass es eine separate Frucht hat. Dies geht aus den Illustrationen hervor, die sich auf Mrityu beziehen und die Erde als Feuer beschreiben.

Die vom Purvapakshin angeführte Ähnlichkeit hat keine Kraft. Sie kann sicherlich nicht bestehen, denn aufgrund der bereits genannten Gründe, nämlich der Sruti, des Hinweiszeichens usw., dienen die fraglichen Feuer nur dem Zweck des Menschen und nicht dem Zweck einer Opferhandlung.

Die bloße Ähnlichkeit kann die gegenteilige Ansicht kaum rechtfertigen. Alles mag zwar in dem einen oder anderen Punkt ähnlich sein, aber trotzdem bleibt die individuelle Unähnlichkeit eines jeden Dings zu allen anderen Dingen bestehen.

Der Fall ist analog zu dem des "Todes". Die zitierte Ähnlichkeit ist wie der gemeinsame Beiname "Tod", der auf das Feuer und das Wesen in der Sonne angewendet wird. "Das Wesen in dieser Kugel ist in der Tat der Tod" (Sat. Br. X.5.2.3). "Feuer ist in der Tat der Tod" (Tait. Samh. V.1.10.3). Diese Ähnlichkeit kann nicht das Feuer und das Wesen in demselben machen.

Wiederum heißt es: "Diese Welt ist in der Tat ein Feuer, o Gautama, die Sonne ist ihr Brennstoff" usw. (Chh. Up. V.4.1). Hier folgt aus der Ähnlichkeit des Brennstoffs und so weiter nicht, dass die Welt nicht tatsächlich zum Feuer wird.

So auch in unserem Fall. Aus der Tatsache, dass die Manaschita Agni (Feuer) ein geistiger Akt ist, wie das Manasagraha, das ein Karmanga ist, kann man also nicht allein aufgrund dieser Ähnlichkeit argumentieren, dass es auch ein Karmanga ist.

Parena cha sabdasya tadvidhyam bhuyastvattvanubandhah III.3.52 (411)

Und aus dem nachfolgenden (Brahmana) ist die Tatsache bekannt, dass der Text (den wir diskutieren) so ist (d.h. ein unabhängiges Vidya vorschreibt). Aber die Verbindung (der phantasievollen Agnis oder imaginären Feuer mit dem tatsächlichen Feuer ist) aufgrund der Fülle (der Attribute des Letzteren, die in diesen Feuern imaginiert werden).

Parena: aus dem nachfolgenden (Brahmana), durch den nachfolgenden Ausdruck, durch die unmittelbar folgenden Aussagen; Cha: und; Sabdasya: von Sruti, vom Text, vom Wort; Tadvidhyam: die Tatsache, so zu sein; Bhuyastvat: wegen des Überflusses; Tu: aber; Anubandhah: Verbindung.

In einem späteren Brahmana heißt es: "Durch Wissen steigen sie dorthin auf, wo alle Wünsche erfüllt werden. Diejenigen, die in Worten geübt sind, gehen nicht dorthin, und diejenigen, denen es an Wissen mangelt, tun keine Buße. Dieser Vers wertet die bloßen Werke ab und lobt Vidya oder Wissen. Auch ein früherer Brahmane, nämlich der, der mit "Wohin die Kugel führt" (Sat. Br. X.5.2.23) beginnt, schließt mit einer Aussage über die Frucht des Wissens: "Unsterblich wird der, dessen Selbst der Tod ist", und zeigt damit, dass Werke nicht das Wichtigste sind. Daraus schließen wir, dass die Anweisung der Sruti lautet, dass die Feuer ein unabhängiges Vidya darstellen.

Die Verbindung der Feuer mit dem wirklichen Feuer besteht nicht darin, dass sie Teil des Opfers sind, sondern weil viele der Eigenschaften des wirklichen Feuers in den Feuern des Vidya, in den aus dem Geist gebauten Agnis, vorgestellt werden. Die Aussage, dass die Feuer des Geistes zusammen mit dem gewöhnlichen Opferfeuer gebaut werden, ist auf eine Fülle von Gemeinsamkeiten mit letzterem zurückzuführen.

All dies lässt den Schluss zu, dass die aus dem Geist errichteten Feueraltäre und so weiter ein unabhängiges Vidya darstellen.

Aikatmyadhikaranam: Thema 30 (Sutras 53-54)

Der Atman ist eine vom Körper getrennte Entität.

Eka atmanah sarire bhavat III.3.53 (412)

Einige (behaupten die Nichtexistenz) eines separaten Selbst (neben dem Körper) aufgrund der Existenz (des Selbst), wo ein Körper (nur) ist.

Eka: einige (behaupten die Nichtexistenz); Atmanah: von einem getrennten Selbst (neben dem Körper); Sarire: im Körper; Bhavat: wegen der Existenz.

In diesem Thema wird die Existenz eines Atman außerhalb des Körpers erörtert. Solange es keine Seele außerhalb des Körpers gibt, haben die Schriften, die Befreiung lehren, keinen Sinn. Es kann auch keinen Raum für ethische Gebote geben, die das Mittel zur Erreichung des Himmels sind, oder für die Lehre, dass die Seele Brahman ist.

Es muss eine Seele außerhalb des Körpers geben, die sich an den Früchten der Upasana oder Vidyas erfreuen kann, denn was nützt Upasana sonst? Wenn es keine Seele gibt, werden alle Upasanas nutzlos.

Wir werden jetzt die Existenz einer Seele beweisen, die sich vom Körper unterscheidet, um damit die Qualifikation des Selbst für Bindung und Befreiung zu begründen. Denn wenn es kein vom Körper verschiedenes Selbst gäbe, gäbe es keinen Raum für Unterlassungen, die die andere Welt zum Ergebnis haben, noch könnte von irgendjemandem gelehrt werden, dass Brahman sein Selbst ist.

Dieses Sutra gibt die Ansicht der Charvakas oder Lokayatikas (Materialisten) wieder, die die Existenz eines vom Körper verschiedenen Atman leugnen. Sie sagen, dass das Bewusstsein ein rein materielles Produkt ist und dass der Körper die Seele ist. Sie erklären, dass das Bewusstsein nur dann existiert, wenn es einen Körper gibt, und dass es nirgendwo unabhängig vom Körper erfahren wird. Daher ist das Bewusstsein nur ein Attribut oder eine Eigenschaft des Körpers. Es gibt kein separates Selbst oder eine Seele in diesem Körper.

Sie sagen, der Mensch sei nur ein Körper. Das Bewusstsein ist die Qualität des Körpers. Das Bewusstsein ist wie die berauschende Qualität, die entsteht, wenn bestimmte Stoffe in bestimmten Verhältnissen gemischt werden. Kein einzelner Stoff hat die berauschende Wirkung.

Obwohl das Bewusstsein in der Erde und den anderen äußeren Elementen nicht beobachtet wird, weder einzeln noch in Kombination, kann es in ihnen erscheinen, wenn sie in die Form eines Körpers verwandelt werden. Das Bewusstsein entspringt aus ihnen. Nach dem Tod des Körpers wird keine Seele gefunden, und da beide zusammen vorhanden oder abwesend sind, ist das Bewusstsein nur ein Attribut des Körpers, so wie Licht und Hitze Attribute des Feuers sind.

Da das Leben, die Bewegungen, das Bewusstsein, die Erinnerungen und so weiter, die von denen, die behaupten, dass es einen unabhängigen Atman außerhalb des Körpers gibt, als Eigenschaften des Atman angesehen werden, nur innerhalb der Körper und nicht außerhalb der Körper beobachtet werden, und da ein Verbleib dieser Eigenschaften außerhalb des Körpers nicht bewiesen werden kann, folgt daraus, dass sie nur Eigenschaften des Körpers sein können.

Daher unterscheidet sich das Selbst nicht vom Körper.

Das nächste Sutra gibt eine Antwort auf diese Schlussfolgerung der Charvakas oder Lokayatikas (Materialisten).

Vyatirekastadbhavabhavitvanna tupalabdhivat III.3.54 (413)

Aber nicht (so); ein Selbst oder eine Seele getrennt (vom Körper existiert), weil (Bewusstsein) nicht existiert, selbst wenn es den Körper (nach dem Tod) gibt, wie im Fall von Erkenntnis oder wahrnehmendem Bewusstsein.

Vyatirekah: Trennung; Tadbhavabhavitvat: denn (Bewusstsein) existiert nicht, selbst wenn es den Körper gibt; Na: nicht (so); Tu: aber; Upalabdhivat: wie im Fall von Wissen oder Erkenntnis.

Die Aussage im vorangegangenen Sutra ist widerlegt.

Die Seele ist getrennt, denn selbst wenn der Körper existiert, verschwindet die Seele. Sie sind getrennt, so wie Subjekt und Objekt getrennt sind.

Die Ansicht, die der Gegner im vorigen Sutra geäußert hat, ist sicherlich falsch, weil das Atma-Dharma wie Chaitanya (Bewusstsein) usw. nach dem Tod nicht zu finden ist, obwohl der Körper existiert. Das Bewusstsein kann kein Attribut des Körpers sein, denn wir finden das Bewusstsein nicht in einem Körper, nachdem eine Person gestorben ist.

Dieses Bewusstsein ist ein Attribut von etwas, das sich vom Körper unterscheidet und im Körper verbleibt.

Das Subjekt und das Objekt können unmöglich identisch sein. Das Feuer kann sich nicht selbst verbrennen. Der Akrobat kann nicht auf seiner eigenen Schulter stehen. Kann Form Form spüren? Kann Klang Klang hören? Nein. Das Bewusstsein ist ewig, denn es ist immer von derselben identischen Qualität. Kann man sagen, dass das Bewusstsein eine Eigenschaft des Lichts ist, weil das Licht notwendig ist, um Formen zu sehen? Auch das Bewusstsein ist keine Eigenschaft des Körpers. Außerdem funktioniert das Bewusstsein in Träumen auch ohne die Hilfe des Körpers.

Die Charvakas akzeptieren, dass der Erkennende sich von dem Erkannten unterscheidet. Also muss derjenige, der diesen Körper erfährt, der diesen Körper erkennt, sich vom Körper unterscheiden. Derjenige, der diesen Körper erkennt, ist das Selbst.

Daher ist das Bewusstsein ein Attribut dieses Selbst, vielmehr seine eigentliche Essenz der Natur.

Da das Bewusstsein den Charakter des Selbst ausmacht, muss das Selbst vom Körper verschieden sein. Dass das Bewusstsein dauerhaft ist, ergibt sich aus der Einheitlichkeit seines Charakters, und wir können daher schließen, dass das bewusste Selbst ebenfalls dauerhaft ist. Daß das Bewußtsein die Natur des Selbst ist, daß es dauerhaft ist, folgt aus der Tatsache, daß das Selbst, obwohl es mit einem anderen Zustand verbunden ist, sich selbst als bewußtes Agens anerkennt - eine Anerkennung, die sich in Urteilen wie "Ich habe dies gesehen" ausdrückt - und aus der Tatsache, daß Erinnerung und so weiter möglich ist.

Daher ist die Ansicht, dass das Selbst etwas vom Körper Getrenntes ist, frei von allen Einwänden.

Angavabaddhadhikaranam: Thema 31 (Sutren 55-56)

Upasanas, die mit Opferhandlungen verbunden sind, d.h. Udgitha Upasana, sind für alle Schulen gültig.

Angavabaddhastu na sakhasu hi prativedam III.3.55 (414)

Aber (die Upasanas oder Meditationen, die mit Teilen) (von Opferhandlungen) verbunden sind, sind nicht (beschränkt) auf (bestimmte) Sakhas, gemäß dem Veda (zu dem sie gehören), (sondern auf alle seine Sakhas, weil das gleiche Upasana in allen beschrieben wird).

Angavabaddhah: (Upasanas) verbundene Teile (von Opferhandlungen); Tu: aber; Na: nicht; Sakhasu: zu (bestimmten) Sakhas; Hi: weil; Prativedam: in jedem Veda, entsprechend dem Veda.

Es gibt keine Regel, die besagt, dass das Angavabaddha (Karmanga) Upasana in jedem Sruti Sakha separat ist und nur auf dieses beschränkt werden sollte.

Die oben erwähnte Zwischen- oder Gelegenheitsdiskussion ist beendet. Wir verfolgen nun das Hauptthema. Im Udgitha usw. werden verschiedene Karmanga Upasanas gelehrt. Daraus kann man nicht schließen, dass jedes Upasana in jedem Sruti Sakha anders ist, aufgrund der Nähe des Textes und des Unterschieds in den Svaras oder Klängen. Alle diese Upasanas können zusammen genommen werden, weil die Udgitha Sruti mächtiger ist als die bloße Nähe des Kontextes oder die Vielfalt der Svara.

Es gibt bestimmte Upasanas, die im Zusammenhang mit Opferhandlungen erwähnt werden, wie z.B. die Meditation über 'OM', die mit dem Udgitha als Prana verbunden ist, oder die Meditation über das Udgitha als die Erde und so weiter. "Lass einen Menschen über die Silbe 'OM' als Udgitha meditieren" (Chh. Up. I.1.1). "Lass einen Menschen über das fünffache Saman als die fünf Welten meditieren" (Chh. Up. II.2.1).

Hier kommt ein Zweifel auf, ob die Meditationen oder Vidyas mit Bezug auf die Udgitha usw. nur für ein bestimmtes Sakha oder für alle Sakhas vorgeschrieben sind. Der Zweifel entsteht, weil die Udgitha und so weiter in verschiedenen Sakhas unterschiedlich gesungen werden, weil die Akzente usw. unterschiedlich sind. Daher können sie als unterschiedlich betrachtet werden.

Hier vertritt der Purvapakshin die Ansicht, dass die Vidyas nur in Bezug auf die Udgitha und so weiter vorgeschrieben sind, die zu dem bestimmten Sakha gehören, zu dem das Vidya gehört. Warum? Wegen der Nähe.

Das vorliegende Sutra widerlegt die Ansicht, dass sie so eingeschränkt sind, denn der Text spricht von diesen Upasanas im Allgemeinen und so sind sie alle eins in allen Zweigen.

Das Wort 'tu' (aber) verwirft die prima facie Ansicht oder die Ansicht des Purvapakshin. Die Upasanas sind gemäß dem Veda, zu dem sie gehören, nicht auf ihre eigenen Sakhas beschränkt, sondern gelten für alle Sakhas, weil die direkten Aussagen des Textes über die Udgitha usw. keine Spezifizierung vorsehen. Die direkte Aussage hat mehr Kraft oder Gewicht als die Nähe.

Es gibt keinen Grund, warum das Vidya nicht von allgemeiner Bedeutung sein sollte. Wir kommen daher zu dem Schluss, dass sich die erwähnten Vidyas auf die Udgitha und so weiter beziehen, die zu allen Sakhas gehören, obwohl sich die Sakhas in Bezug auf Akzente und Ähnliches unterscheiden, weil der Text nur von der Udgitha und so weiter im Allgemeinen spricht.

Mantradivadvavirodhah III.3.56 (415)

Oder aber, es gibt keinen Widerspruch (hier), wie im Fall von Mantras und ähnlichem.

Mantradivat: wie Mantras, usw.; Va: oder sonst; Avirodhah: es gibt keinen Widerspruch.

Die in Sutra 33 begonnene Diskussion wird fortgesetzt.

So wie Mantras usw., die nur in einem Sakha erwähnt werden, in einem anderen Sakha in Bezug auf diesen speziellen Ritus verwendet werden, so können auch die Upasanas, die mit bestimmten Riten in einem Sakha des Veda verbunden sind, auf die anderen Sakhas angewendet werden.

So wie zum Beispiel das Mantra "Kutarurasi" (du bist der Schleifstein), das in einem Zweig der Veden vorgeschrieben ist, um einen Stein zum Mahlen von Reis zu nehmen, in diesem Ritus überall akzeptabel ist, so kann auch das Upasana (Meditation), das in einem Zweig der Veden vorgeschrieben ist, auf andere Sakhas oder Zweige übertragen oder angewendet werden, ohne dass man irgendeine Unangemessenheit befürchten muss.

Wir finden, dass Mantra und Guna und Karma in einem Sakha in ein anderes Sakha übernommen werden, so wie die Glieder von Opferhandlungen, auf denen bestimmte Vidyas ruhen, überall gültig sind, so sind auch die Vidyas selbst, die auf diesen Gliedern ruhen, für alle Sakhas und Vedas gültig.

Bhumajyayastvadhikaranam Thema 32 (Sutra 57)

Vaisvanara Upasana ist ein vollständiges Upasana.

Bhumnah kratuvajjyayastvam tatha hi darsayati III.3.57 (416)

Die Bedeutung (der Meditation) über die gesamte Form (von Vaisvanara) wird wie im Falle des Opfers hervorgehoben; denn so zeigt (die Sruti).

Bhumnah: auf die gesamte Form; Kratuvat: wie im Falle des Opfers; Jyayastvam: Vorrang, Vorrang, Bedeutung; Tatha: so; Hi: weil, denn, wie; Darsayati: (die Sruti) zeigt.

Das Vaisvanara Vidya wird hier besprochen.

In der Chhandogya Upanishad (V.11. 8) gibt es die Vaisvanara Vidya, die Meditation über die kosmische Form des Herrn. Der Meditierende sollte denken, dass Sein Kopf der Himmel ist, Sein Auge die Sonne und so weiter. Für jeden Teil des Upasana werden verschiedene Früchte erwähnt. Zum Beispiel ist die Frucht der Meditation über Seinen Kopf als Himmel: "Er isst Nahrung, betrachtet seine Geliebten und hat vedischen Ruhm in seinem Haus" (Chh. Up. V.12.2).

Es stellt sich nun die Frage, ob die Sruti hier von einem Upasana auf die gesamte kosmische Form oder von einem Upasana auf jeden Teil von Vaisvanara spricht.

Das vorliegende Sutra sagt, dass die Sruti von einem Upasana auf die gesamte Form von Vaisvanara oder die kosmische Form des Herrn spricht.

Die Sruti gibt der Meditation über Vaisvanara als Ganzes den Vorrang, wie im Fall von Kratu oder Opfer. Obwohl die Sruti Früchte für Upasana oder die Verehrung jedes Teils von Vaisvanara erklärt, betont sie doch die Verehrung des gesamten Vaisvanara mit dem Universum als Seinem Körper, so wie bei Opfern wie Darsa-Purnamasa alle Angas kombiniert werden müssen.

Die einzelnen Früchte, die für die Meditation über Teile des Vaisvanara erwähnt werden, müssen durch Meditation zu einem Ganzen verbunden werden.

Der Text informiert uns, dass sechs Rishis, Prakinasala, Uddalaka usw., die nicht in der Lage waren, ein festes Fundament im Wissen über Vaisvanara zu erreichen, zum König Asvapati Kaikeya gingen; er fährt fort, das Objekt der Meditation jedes Rishis zu erwähnen, nämlich den Himmel und so weiter; er bestimmt, dass der Himmel und so weiter nur der Kopf und so weiter von Vaisvanara sind. Asvapati sagte: "Das ist nur der Kopf des Selbst", und lehnt alle Meditationen über Vaisvanara in seiner partiellen Form ab. Er sagte: "Dein Kopf wäre gefallen, wenn du nicht zu mir gekommen wärst" (Chh. Up. V.12.2). Da dieser Text von der teilweisen Verehrung des Vaisvanara abrät, ist es ganz klar, dass er die gesamte Upasana auf den ganzen Vaisvanara empfiehlt.

Außerdem beginnt der Abschnitt so: "der unser eigenes Selbst ist, der Brahman ist" (Chh. Up. V.11.1). Dies weist darauf hin, dass das gesamte Brahman das Objekt der Meditation ist. Es endet so: "von diesem Vaisvanara-Selbst ist Sutejas das Haupt" usw. (Chh. Up. V.18.2). Dies weist eindeutig darauf hin, dass nur das gesamte Upasana gemeint ist.

Aus all diesen Gründen ist die Ansicht richtig, wonach der Text nur die Meditation über das gesamte Vaisvanara anordnet.

Sabdadibhedadhikaranam: Thema 33 (Sutra 58)

Verschiedene Vidyas wie die Sandilya Vidya, Dahara Vidya und so weiter sind getrennt zu halten und nicht in einem gesamten Upasana zu kombinieren.

Nana sabdadibhedat III.3.58 (417)

(Die Vidyas sind) getrennt, aufgrund der unterschiedlichen Wörter und dergleichen.

Nana: unterschiedlich, verschieden; Sabdadibhedat: wegen der unterschiedlichen Namen von Wörtern usw. (Bhedat: wegen der Vielfalt.)

Im vorangegangenen Sutra sind wir zu dem Schluss gekommen, dass eine Meditation über Vaisvanara als Ganzes die herausragende Bedeutung des Textes ist, obwohl für Meditationen über Teile wie Sutejas usw. besondere Früchte angegeben werden.

Der Purvapakshin folgt dieser Argumentation und sagt, dass wir all die verschiedenen Vidyas wie Sandilya Vidya, Dahara Vidya, Satya Vidya und so weiter zu einer zusammengesetzten Meditation oder allgemeineren Meditation über den Herrn kombinieren müssen, da das Objekt der Meditation der eine Herr ist.

Das vorliegende Sutra widerlegt dies und erklärt, dass die Vidyas getrennt sind, obwohl das Objekt der Meditation auf den einen Herrn gerichtet ist, und zwar aufgrund des Unterschieds der Worte und dergleichen. Denn der Text weist einen Unterschied der Worte auf, wie "Er weiß".

"Lass ihn meditieren", "Lass ihn die Idee bilden" (Chh. Up. III.14.1). Dieser Unterschied der Begriffe wird als Grund oder Test für die Verschiedenheit der Handlungen anerkannt, gemäß Purvamimamsa Sutras, II.2.1.

"Und dergleichen" oder "usw." bezieht sich auf andere Gründe wie die unterschiedlichen Eigenschaften.

Der Herr ist in der Tat das einzige Objekt der Meditation, aber jede Passage lehrt je nach ihrem allgemeinen Zweck verschiedene Eigenschaften des Herrn. Obwohl ein und dasselbe Prana in den anderen Abschnitten das Objekt der Meditation ist, muss über eine seiner Qualitäten an einer Stelle und über eine andere an einer anderen Stelle meditiert werden. Aus der Verschiedenheit der Verbindung folgt also die Verschiedenheit der Anweisung, und aus letzterer erkennen wir die Getrenntheit der Vidyas.

Obwohl das Objekt der Meditation der eine Herr ist, ist er aufgrund der unterschiedlichen Qualitäten, die man sich in den verschiedenen Upasanas vorstellt, verschieden. Außerdem ist es überhaupt nicht möglich, all die verschiedenen Vidyas in einer einzigen zu vereinen.

Daher sind die verschiedenen Vidyas getrennt zu halten und nicht zu einer zusammengesetzten oder allgemeinen Meditation zu kombinieren.

Obwohl das Vidya (das, was zu wissen ist) eins ist, ist jedes Upasana, das mit Worten wie Upasita usw. beschrieben wird, anders. In jedem Upasana werden bestimmte besondere Eigenschaften des Herrn und bestimmte besondere Ergebnisse genannt.

Die Formen der Meditation, wie die Sandilya Vidya, die Satya Vidya, die Dahara Vidya, die Vaisvanara Vidya, unterscheiden sich aufgrund der unterschiedlichen Namen und Abläufe, der Worte des Verzeichnisses und der Attribute, und doch lehrt jede von ihnen die Verehrung desselben Herrn; aber unter einem bestimmten Aspekt sind die Meditationen in verschiedenen Namen und Formen vorgeschrieben worden, um verschiedenen Meditierenden zu entsprechen.

Das Sutra erklärt daher zu Recht die Getrenntheit der Vidyas.

Vikalpadhikaranam: Thema 34 (Sutra 59)

Jede der Vidyas sollte entsprechend der eigenen Wahl oder Entscheidung ausgewählt werden.

Vikalpo'visishtaphalatvat III.3.59 (418)

Es gibt eine Option (in Bezug auf die verschiedenen Vidyas), denn das Ergebnis (aller Vidyas) ist das gleiche.

Vikalpah: Möglichkeit; Visishtaphalatvat: aufgrund der Tatsache, dass (alle Vidyas) das gleiche Ergebnis haben.

Die wichtigsten Vidyas sind: Sandilya Vidya, Bhuma Vidya, Sat Vidya, Dahara Vidya, Upakosala Vidya, Vaisvanara Vidya, Udgitha Vidya, Anandamaya Vidya, Akshara Vidya.

Man kann jeder Vidya nach seiner Wahl folgen und daran festhalten, bis man das Ziel erreicht, denn das Ergebnis aller Vidyas oder das Ziel ist dasselbe, nämlich die Verwirklichung des Selbst oder Brahman. Wenn wir viele Vidyas annehmen, wird der Geist abgelenkt und der spirituelle Fortschritt verzögert sich. Wenn das Brahman durch eine Meditation verwirklicht ist, wäre eine zweite Meditation zwecklos.

Deshalb muss man ein bestimmtes Vidya auswählen, daran festhalten und darauf konzentriert bleiben, bis die Frucht des Vidya durch die Intuition des Meditationsobjekts erreicht ist.

Kamyadhikaranam: Thema 35 (Sutra 60)

Vidyas, die bestimmte Wünsche hervorbringen, können je nach Vorliebe kombiniert werden oder auch nicht.

Vikalpo'visishtaphalatvat III.3.59 (418)

Es gibt eine Option (in Bezug auf die verschiedenen Vidyas), denn das Ergebnis (aller Vidyas) ist das gleiche.

Vikalpah: Möglichkeit; Visishtaphalatvat: aufgrund der Tatsache, dass (alle Vidyas) das gleiche Ergebnis haben.

Die wichtigsten Vidyas sind: Sandilya Vidya, Bhuma Vidya, Sat Vidya, Dahara Vidya, Upakosala Vidya, Vaisvanara Vidya, Udgitha Vidya, Anandamaya Vidya, Akshara Vidya.

Man kann jeder Vidya nach seiner Wahl folgen und daran festhalten, bis man das Ziel erreicht, denn das Ergebnis aller Vidyas oder das Ziel ist dasselbe, nämlich die Verwirklichung des Selbst oder Brahman. Wenn wir viele Vidyas annehmen, wird der Geist abgelenkt und der spirituelle Fortschritt verzögert sich. Wenn das Brahman durch eine Meditation verwirklicht ist, wäre eine zweite Meditation zwecklos.

Deshalb muss man ein bestimmtes Vidya auswählen, daran festhalten und darauf konzentriert bleiben, bis die Frucht des Vidya durch die Intuition des Meditationsobjekts erreicht ist.

Yathasrayabhavadhikaranam: Thema 36 (Sutren 61-66)

Meditationen, die mit Mitgliedern von Opferhandlungen verbunden sind, können je nach Belieben kombiniert werden oder nicht.

Angeshu yathasrayabhavah III.3.61 (420)

Was (die Meditationen) betrifft, die mit Gliedern (von Opferhandlungen) verbunden sind, so ist es wie mit (den Gliedern), mit denen sie verbunden sind.

Angeshu: in Bezug auf (Meditationen), die mit Gliedern (von Opferhandlungen) verbunden sind; Yathasrayabhavah: es ist wie mit (Gliedern), mit denen sie verbunden sind.

Von den sechs Sutras, die in diesem Adhikarana enthalten sind, sind die ersten vier Sutras Purvapaksha Sutras und die letzten beiden Sutras sind Siddhanta Sutras.

In den verschiedenen Veden werden unterschiedliche Anweisungen im Zusammenhang mit einem Opfer gegeben. Die Schriften sagen, dass all diese in den verschiedenen Veden erwähnten Glieder für die ordnungsgemäße Durchführung des Hauptopfers kombiniert werden müssen.

Die Frage ist nun, welche Regel in Bezug auf die mit diesen Gliedern verbundenen Meditationen oder Upasanas zu befolgen ist.

Das vorliegende Sutra erklärt, dass die gleiche Regel, die für die Glieder gilt, auch für die mit ihnen verbundenen Upasanas gilt. Es ist entsprechend den Verweilorten. So wie die Aufenthaltsorte dieser Meditationen, d.h. die Stotra und so weiter, für die Durchführung des Opfers kombiniert werden, so auch diese Meditationen oder Upasanas; denn eine Meditation unterliegt dem, worauf sie ruht. Alle diese Upasanas müssen miteinander kombiniert werden.

So wie die Stotras usw. bei der Ausführung von Karmas kombiniert werden, so sollten auch die Upasanas, die Angas des Karmas (Angavabaddha Upasana) sind, kombiniert werden.

Sishtescha III.3.62 (421)

Und aus der Anweisung der Sruti.

Sishteh: aus der Anweisung der Sruti; Cha: und.

Es wird ein Argument zur Unterstützung des in Sutra 61 erhobenen Einwandes angeführt.

Das liegt daran, dass die Upasanas von den Stotras abhängen.

So wie das Stotra und die anderen Glieder des Opfers, auf denen die besprochenen Meditationen ruhen, in den drei Veden gelehrt werden, so sind auch die auf ihnen ruhenden Meditationen. Genauso wie die Glieder in den verschiedenen Veden verstreut sind, so sind auch die Meditationen mit ihnen verbunden. Es gibt keinen Unterschied, was die Anweisung der Sruti in Bezug auf diese Meditationen betrifft.

Es gibt keinen Unterschied zwischen den Gliedern einer Opferhandlung und den Meditationen, die sich auf sie beziehen.

Samaharat III.3.63 (422)

Auf Grund der Berichtigung.

Samaharat: wegen der Berichtigung.

Ein weiterer Grund wird von der Gegenseite angeführt. Ein weiteres Argument zur Unterstützung von Sutra 61 wird angeführt.

Auch in der Sruti gibt es Hinweise auf eine solche Kombination. Eine solche Kombination wird gesehen, wenn der Udgatri das in einem anderen Veda beschriebene Hautra Karma durchführt, um die Auswirkungen von Fehlern bei der Ausübung seiner Funktion zu beseitigen.

Die Chhandogya Upanishad erklärt: "Was Udgitha ist, ist OM oder Pranava und was OM ist, ist Udgitha. Diese Meditation über die Einheit von Udgitha und OM heilt das Udgitha, das durch irgendeinen Fehler verunreinigt wurde, den sogar der Hotri, der Hymnen rezitierende Priester, bei der Rezitation des Udgitha begangen hat" (Chh. Up. I.5.5).

Hier wird gesagt, dass die Fehler, die der Udgatri oder der singende Priester des Sama Veda begeht, durch die Rezitation des Hotri oder des anrufenden Priesters des Rigveda berichtigt werden. Dies zeigt, dass die Meditationen, obwohl sie in den verschiedenen Veden gegeben werden, doch miteinander verbunden sind. Daher müssen sie alle beachtet werden.

Die Passage "Vom Sitz des Hotri aus berichtigt er jeden Fehler, der im Udgitha begangen wurde" (Chh. Up. I.5.5), erklärt, dass der Hotri aufgrund der Kraft der Meditation über die Einheit von Pranava und Udgitha jeden Fehler, den er in seiner Arbeit begehen mag, durch die Arbeit des Hotri berichtigt.

Da nun eine Meditation, die in einem Veda erwähnt wird, mit dem verbunden ist, was in einem anderen Veda erwähnt wird, in der gleichen Weise wie eine Sache, die in einem anderen Veda erwähnt wird, legt die obige Passage die Schlussfolgerung nahe, dass alle Meditationen über Glieder von Opferhandlungen - in welchem Veda sie auch immer erwähnt werden mögen - kombiniert werden müssen.

Eine Sache, die zum Rigveda gehört, nämlich Pranava, ist nach dem Chhandogya-Text mit der Meditation des Sama Veda über die Udgitha verbunden. Daher können auch Meditationen, die zu verschiedenen Veden gehören, kombiniert werden, denn es gibt keinen Unterschied zwischen ihnen und den Dingen, was die Verbindung betrifft.

Gunasadharanyasrutescha III.3.64 (423)

Und aus der Sruti, die erklärt, dass 'OM', das ein gemeinsames Merkmal (des Udgitha Vidya) ist, allen Veden gemeinsam ist.

Gunasadharanyasruteh: aus der Sruti, in der das Merkmal "OM" als allen Veden gemeinsam erklärt wird; Cha: und.

Ein weiteres Argument zur Unterstützung von Sutra 61 wird angeführt.

Weitere Pranava (Omkara) ist allen Upasanas gemeinsam und verbindet sie miteinander.

In der Sruti steht, dass OM die gemeinsame Eigenschaft aller Veden ist. Daher ist es eine untrennbare Begleiterscheinung der Opferriten, die in den Veden vorgeschrieben sind. Daher sind auch die Vidyas, die von OM abhängig sind, Begleiterscheinungen der Opferriten. In der Chhandogya Upanishad heißt es: "Durch dieses ('OM') geht die vedische Vidya voran. Mit OM gibt der Adhvaryu Anweisungen, mit OM rezitiert der Hotri, mit OM singt der Udgatri" (Chh. Up. I.1.9). Dies wird mit Bezug auf OM gesagt, das allen Veden und allen Upasanas in ihnen gemeinsam ist. Das bedeutet, dass der Sitz aller Vidyas, nämlich OM, allen gemeinsam ist, so dass auch die Vidyas, die in ihm ruhen, allen gemeinsam sind. Daher sind sie alle zu beachten.

Na va tatsahabhavasruteh III.3.65 (424)

(Die Meditationen, die mit den Gliedern der Opferhandlungen verbunden sind, sind) eher nicht (zu kombinieren), da die Sruti ihr Zusammengehen nicht festlegt.

Na: nicht; Va: eher; Tatsahabhavasruteh: ihre Korrelation wird in der Sruti nicht erwähnt. (Tat: ihre; Sahabhava: über das Zusammensein; Asruteh: weil es keine solche Anweisung in der Sruti gibt).

Die Worte 'Na va' 'eher nicht' verwerfen das Purvapaksha. Dieses Sutra widerlegt die in den Sutras 61-64 aufgestellte Behauptung.

Dieses und das folgende Sutra geben die Schlussfolgerung.

Es gibt keine Sruti, die eine solche Kombination der Karmanga Upasanas vorschreibt. Keine Sruti bezieht sich auf eine solche obligatorische Kombination der Upasanas. Sie können also einzeln oder in Kombination ausgeführt werden, wie wir wollen.

Es gibt keine verbindliche Regel, die besagt, dass die Vidyas, die vom Pranava oder von irgendeinem Teil eines Opferrituals abhängen, eine notwendige Begleiterscheinung des Opfers sind. Es liegt im Ermessen des Ausführenden, ob er darauf verzichtet oder sie beibehält. Aber es gibt diesen Unterschied. Wenn Vidyas mit den Riten verbunden sind, wird ein größerer Nutzen daraus erwachsen.

Obwohl das Aussprechen des Pranava oder der Udgitha-Hymne von der Sruti als notwendig für die Opferzeremonie vorgeschrieben wird, besteht die Sruti nicht darauf, dass der Vidya- (Meditations-) Teil der Zeremonie eine notwendige Ergänzung für den Geist ist. Er ist für die Durchführung von äußeren Opfern nicht unbedingt notwendig. Ein Opfer kann auch ohne Vidya (Meditation) durchgeführt werden, nur durch das Aussprechen von Mantras, das Singen von Udgitha-Hymnen, das Gießen von geklärter Butter in das heilige Feuer und ähnliche äußere Riten, um bestimmte gewünschte Objekte zu erreichen, aber das Vidya oder die Meditation über Brahman führt zur Verwirklichung von Brahman.

Die Regel für die Kombination der Anweisungen bezüglich der Opfer, die in allen Veden verstreut sind, kann nicht auf die damit verbundenen Meditationen (Upasanas) angewendet werden. Wenn die Anweisungen zu den Opfern nicht kombiniert werden, wird das Opfer selbst fehlschlagen. Aber das ist nicht der Fall, wenn die Upasanas nicht praktiziert werden, denn Upasanas verstärken nur die Früchte des Opfers (Vide III.3.42). Upasanas sind nicht untrennbar mit dem Opfer verbunden.

Daher können Upasanas (Vidyas, Meditationen) praktiziert werden oder auch nicht.

Darsanaccha III.3.66 (425)

Und weil die Sruti (Schrift) es so sagt (zeigt).

Darsanat: weil die Sruti es sagt, zeigt es aus der Sruti; Cha: und, auch.

Dieses Sutra wird zur Unterstützung von Sutra 65 angeführt.

Dies kann auch aus der Sruti abgeleitet werden.

Die Chhandogya Upanishad erklärt: "Der Brahmana (übergeordneter Oberpriester), der solches Wissen besitzt, rettet das Opfer, den Opfernden und alle Priester, so wie das Pferd den Reiter rettet" (Chh. Up. IV.17.10).

Dies zeigt, dass die Schriften nicht beabsichtigen, dass alle Meditationen zusammengehören sollen. Denn wenn alle Meditationen kombiniert werden sollten, würden alle Priester sie alle kennen, und der Text könnte nicht speziell ankündigen, dass der Brahmane, der oberste leitende Priester, der ein bestimmtes Wissen besitzt, dadurch die anderen rettet.

Die Meditationen können also je nach Vorliebe kombiniert werden oder auch nicht.

So endet das dritte Pada (Abschnitt 3) des dritten Adhyaya (Kapitel III) der Brahma Sutras oder der Vedanta Philosophie.

3. Sadhana Adhyaya - Abschnitt 4 (Sutren 426-477)

Einführung

Im letzten Abschnitt wurden die Vidyas oder Upasanas (Meditationen) besprochen, die das Mittel zur Erkenntnis des Brahman sind.

In diesem Abschnitt geht der Sutrakara der Frage nach, ob das Wissen um Brahman mit der rituellen Arbeit durch denjenigen verbunden ist, der berechtigt ist, die Arbeiten auszuführen, oder ob es ein unabhängiges Mittel ist, um das Ziel des Menschen zu erreichen.

Sri Baadarayana, der Sutrakara, beginnt damit, dass er im ersten Sutra die endgültige Sicht darlegt: "Daher" usw. Er ist der Meinung, dass durch die in den Vedanta-Texten geforderte unabhängige Erkenntnis von Brahman das Ziel des Menschen erreicht wird.

In diesem Abschnitt wird gezeigt, dass das Wissen um Brahman unabhängig vom Karma ist und nicht von Opferhandlungen abhängt.

Baadarayana stellt fest, dass das Erreichen der endgültigen Emanzipation das direkte Ergebnis von Brahma Vidya, dem Wissen über Brahman, ist, dass Werke oder Opfer nur indirekte Hilfen für die Kontemplation sind, indem sie das Herz reinigen, dass Karma nicht direkt zur endgültigen Glückseligkeit führt, dass der Sucher von Brahman sogar auf Karma verzichten und die Freiheit allein durch die Kontemplation über Brahman erlangen kann und dass er selbst in diesem Fall die von den Schriften auferlegten Pflichten nicht aufgeben sollte.

Synopse

Adhikarana I: (Sutras 1-17) beweist, dass das Wissen um Brahman nicht Kratvartha, d.h. dem Handeln (Opferhandlungen) untergeordnet, sondern unabhängig ist.

Adhikarana II: (Sutras 18-20) bestätigt diese Schlussfolgerung, dass Sannyasa durch die Schriften vorgeschrieben ist, dass der Zustand der Pravrajins durch das heilige Gesetz vorgeschrieben ist und dass für sie nur Brahma Vidya vorgeschrieben ist und nicht Handlung.

Adhikarana III: (Sutras 21-22) bestimmt, dass bestimmte Klauseln, die Teil der Vidyas sind, nicht nur verherrlichende Passagen (Srutis oder Arthavadas) sind, sondern selbst die Meditation anordnen.

Adhikarana IV: (Sutras 23-24) Die in den Upanishaden aufgezeichneten Geschichten sind nicht als untergeordnete Bestandteile von Handlungen zu verwenden. Sie dienen nicht dem Zweck der Pariplavas und sind nicht Teil der rituellen Handlungen. Sie sind dazu bestimmt, das in ihnen gelehrte Vidya zu verherrlichen. Sie haben den Zweck, die Injunktionen, mit denen sie verbunden sind, als Arthavadas zu verherrlichen.

Adhikarana V: (Sutra 25) Aus all diesen Gründen braucht der Sannyasin keine rituellen Handlungen zu befolgen, denn das Wissen dient seinem Zweck. Sie benötigen keine Handlungen, sondern nur Wissen.

Adhikarana VI: (Sutras 26-27) Dennoch sind die in den Schriften vorgeschriebenen Handlungen wie Opfer, bestimmte Verhaltensweisen usw. nützlich, da sie indirekte Mittel zur Erkenntnis sind.

Adhikarana VII: (Sutras 28-31) Bestimmte Lockerungen der Gesetze bezüglich der Nahrung, die in den Schriften erlaubt sind, sind nur für Fälle extremer Not gedacht. Einschränkungen in Bezug auf Nahrung dürfen nur aufgegeben werden, wenn das Leben in Gefahr ist.

Adhikarana VIII: (Sutras 32-35) Die Pflichten der Ashramas sind auch von jemandem zu erfüllen, der nicht nach Befreiung strebt oder nicht nach Wissen begehrt.

Adhikarana IX: (Sutras 36-39) Diejenigen, die auf halbem Wege zwischen zwei Ashramas stehen, haben ebenfalls Anspruch auf Wissen. Auch diejenigen, die aufgrund von Armut und so weiter Anasramins sind, haben Anspruch auf Vidya.

Adhikarana X: (Sutra 40) Ein Sannyasi, der das Gelübde des lebenslangen Zölibats abgelegt hat, kann sein Gelübde nicht widerrufen. Er kann nicht zu seinen früheren Lebensabschnitten zurückkehren.

Adhikarana XI: (Sutras 41-42) Sühne für den Fall eines Urdhvareta, eines Menschen, der das Gelübde des lebenslangen Zölibats übertritt.

Adhikarana XII: (Sutra 43) Ausschluss des gefallenen Urdhvaretas oder lebenslanger Zölibat. Er muss von der Gesellschaft gemieden werden.

Adhikarana XIII: (Sutras 44-46) Jene Meditationen, die mit den untergeordneten Gliedern des Opfers verbunden sind, sind die Angelegenheit des Priesters, nicht des Yajamana oder des Opfernden.

Adhikarana XIV: (Sutras 47-49) Bri. Up. III.5.1 schreibt Mauna oder Meditation als drittes zusätzlich zu Balya (kindlicher Zustand) und Panditya (Gelehrsamkeit oder Gelehrsamkeit) vor.

Adhikarana XV: (Sutra 50) Unter Balya oder kindlichem Zustand ist ein kindlich-unschuldiger Geisteszustand zu verstehen, der frei von Leidenschaft, Ärger usw. ist.

Adhikarana XVI: (Sutra 51) deutet an, dass die Verwirklichung des Wissens sogar in diesem Leben stattfinden kann, wenn es kein Hindernis dafür gibt (die gewählten Mittel).

Adhikarana XVII: (Sutra 52) erklärt, dass es keinen Unterschied in der Befreiung, d.h. in der Verwirklichung von Brahman, gibt. Sie ist in allen Fällen von gleicher Art.

Purusharthadhikaranam: Thema 1 (Sutra 1-17)

Das Wissen um Brahman ist unabhängig von Opferhandlungen.

Purushartho'tah sabdaditi baadarayanah III.4.1 (426)

Daraus (Brahma Vidya oder Brahma Jnana) ergibt sich der Zweck oder das Hauptziel des Strebens des Menschen, denn die Schriften sagen es so; so (meint) der Weise Baadarayana.

Purusharthah: Zweck des Menschen, Ziel des menschlichen Strebens, hier das Hauptziel, d.h. die Erlösung; Atah: hieraus, aus Brahma Vidya; Sabdat: aus den Schriften, weil die Schriften es so sagen, aus Sruti; Iti: also (sagt), dies ist die Meinung von; Baadarayanah: der Weise Baadarayana, (hält).

Das Ergebnis oder die Frucht von Brahma Vidya wird genannt.

Der Sutrakara Sri Vyasa fährt nun fort zu zeigen, dass Brahma Jnana nicht zu Karma führt, sondern zur Erlangung des höchsten Purushartha, d.h. Moksha oder der endgültigen Emanzipation. Das ist die Lehre von Baadarayana.

Die vier Purusharthas sind: Dharma (Erfüllung der religiösen Pflicht), Artha (Erwerb von Reichtum, weltlichem Wohlstand), Kama (Genuss) und Moksha (Erlösung). Das Wissen um Brahman ist nicht nur mit Opferhandlungen verbunden, indem es dem Handelnden eine bestimmte Qualifikation verleiht. Sie ebnet definitiv den Weg für die Erlangung der endgültigen Befreiung oder der Freiheit von Geburt und Tod.

Woher weiß man das? Aus der heiligen Schrift.

Baadarayana stützt seine Argumente auf die Sruti-Texte, wie z.B. "Wer den Atman kennt, geht über den Kummer hinaus - Tarati sokamatmavit" (Chh. Up. III.4.1). "Derjenige, der das höchste Brahman kennt, wird selbst Brahman - Brahmavit brahmaiva bhavati" (Mun. Up. III.2.9). "Wer Brahman kennt, erlangt das Höchste - Brahmavidapnoti Param" (Tait. Up. II.1).

"Für den, der einen Lehrer hat, gibt es nur so lange Aufschub, wie er nicht erlöst ist; dann wird er vollkommen sein" (Chh. Up. VI.14.2). "Derjenige, der das Selbst, das frei von Sünde ist, erforscht und verstanden hat, erhält alle Welten und alle Wünsche" (Chh. Up. VIII.7.1). "Der Atman ist zu sehen" usw., bis hin zu "So weit geht die Unsterblichkeit" (Bri. Up. IV.5.6-15).

Diese und ähnliche Texte erklären nachdrücklich, dass das Wissen um Brahman das höchste Ziel des Menschen oder das Höchste Purushartha bewirkt.

Dagegen erhebt der Purvapakshin den folgenden Einwand. Hier kommt Jaimini mit seinen folgenden Einwänden vor.

Seshatvatpurusharthavado yathanyeshviti jaiminih III.4.2 (427)

Da (das Selbst) eine Ergänzung (zu den Opferhandlungen) ist, sind (die Früchte der Erkenntnis des Selbst) nur ein Lob des Handelnden, wie in anderen Fällen; so meint Jaimini.

Seshatvat: weil sie ergänzend (zu Opferhandlungen) sind; Pususharthavadah: sind bloßes Lob oder das Mittel; Yatha: wie; Anyeshu: in anderen Fällen; Iti: so (sagt); Jaiminih: Jaimini (hält).

Die Sutras 2 bis 7 sind Purvapaksha Sutras und die Sutras 8 bis 17 sind Siddhanta Sutras.

Jaimini ist der Meinung, dass die Sruti-Texte lediglich den Ausführenden von Karma loben und dass Brahmajnana nur eine Begleiterscheinung von Karma (Karmanga) ist.

Er ist der Meinung, dass die Veden lediglich Werke vorschreiben, um bestimmte Ziele, einschließlich der Emanzipation, zu erreichen. Er vertritt die Ansicht, dass das Wissen um Brahman keine eigenständige Frucht hat, weil es in einer untergeordneten Beziehung zur Opferhandlung steht. Diese Beziehung wird vom Selbst, dem Objekt des Wissens, meditiert, das der Handelnde in allen Werken ist und daher selbst in einer untergeordneten Beziehung zur Handlung steht. Der Handelnde qualifiziert sich für Handlungen, deren Früchte erst nach dem Tod erscheinen, indem er weiß, dass sein Selbst den Körper überleben wird.

Ein Mensch unternimmt nur dann eine Opferhandlung, wenn er sich bewusst ist, dass er sich vom Körper unterscheidet und dass er nach dem Tod in den Himmel kommt, wo er die Früchte seines Opfers genießen wird.

Die Qualifikation, die das Selbst auf diese Weise erwirbt, ist derjenigen ähnlich, die die Reiskörner durch das Besprengen mit Wasser erhalten; denn erst durch diesen letzteren Akt der zeremoniellen Reinigung werden sie für die Verwendung im Opfer geeignet.

Da das Wissen um das Selbst keine unabhängige Position hat, kann es auch keine unabhängige Frucht haben. Daher können die Passagen, die solche Früchte nennen, nicht als Anordnungen von Früchten aufgefasst werden, sondern lediglich als Arthavadas (oder verherrlichende Passagen), wie andere Arthavadas, die sich auf die Substanz (Dravya) oder auf die Reinigung der Substanz (Samskara) oder auf die untergeordneten Handlungen selbst (Karma) beziehen und eine zusätzliche Aussage über die Früchte der Opferhandlungen machen, zu denen die Erkenntnis des Selbst eine Hilfe ist.

Jaimini behauptet, dass die Aussage, dass die Belohnung von Brahma Jnana das höchste Gut ist, nicht bedeutet, dass diese Kenntnis des Selbst an sich irgendeine wirkliche Frucht hervorbringt, sondern dass die Aussage nur eine Ermahnung zur Durchführung von Opfern ist. Er sagt, dass die Kenntnis des Selbst nur insofern nützlich ist, als sie im Ausführenden einen Glauben an seine außerweltliche Existenz erzeugt, der es ihm ermöglicht, die Belohnungen seiner Opfer zu genießen. Die Aussage, dass es von sich aus irgendeine Frucht bringt, ist nur eine Ermahnung zur Reinigung des Opfernden. Die Reinigung des Opfernden ist ein notwendiger Begleitfaktor wie andere materielle Voraussetzungen eines Opfers; denn ohne diese Reinigung wäre er nicht sicher, dass er den Körper überlebt und die Früchte seiner Opfer in einer höheren Welt nach dem Tod genießt.

Acharadarsanat III.4.3 (428)

Denn wir finden (in den Schriften) ein solches Verhalten (von Menschen mit Verwirklichung).

Acharadarsanat: wegen des (in den Schriften) gefundenen Verhaltens.

Der in Sutra 2 erhobene Einwand wird verstärkt.

Janaka, der König der Videhas, führte ein Opfer durch, bei dem Geschenke frei verteilt wurden (Bri. Up. III.1.1). "Meine Herren, ich werde ein Opfer durchführen" (Chh. Up. V.11.5). Diese und ähnliche Passagen weisen darauf hin, dass diejenigen, die Brahman kennen, mit Opferhandlungen verbunden sind.

Janaka und Asvapati waren Wissende von Brahman. Wenn sie die endgültige Befreiung durch das Wissen um Brahman erlangt hatten, gab es für sie keine Notwendigkeit, Opfer zu bringen. Wenn bloßes Wissen das Ziel des Menschen erreichen könnte, warum sollten sie dann Opfer durchführen, die in vielerlei Hinsicht mühsam sind? Wenn ein Mensch Honig im Arka-Baum finden würde, warum sollte er in den Wald gehen? Aber die beiden Texte deuten darauf hin, dass sie Opfer darbrachten.

Dies beweist, dass man die endgültige Emanzipation allein durch Opfer oder Werke erlangt und nicht durch das Wissen um Brahman, wie die Vedantins behaupten.

Tacchruteh III.4.4 (429)

Denn die Schrift erklärt direkt, dass (nämlich, dass das Wissen um Brahman in einer untergeordneten Beziehung zu den Opferhandlungen steht).

Tat: das, das Wissen ist subsidiär und ergänzend zum Opfer; Sruteh: aus Sruti, weil die Schriften direkt erklären.

Die Sruti sagt auch, dass Vidya ein Anga des Karmas ist.

Wenn man Karma mit Wissen macht, ist die Effizienz größer. "Was ein Mensch mit Wissen, Glauben und Meditation tut, ist mächtiger" (Chh. Up. I.1.10). Dieser Text zeigt deutlich, dass Wissen ein Teil der Opferhandlung ist. Diese Passage besagt direkt, dass Wissen der Arbeit untergeordnet ist, und daraus folgt, dass bloßes Wissen das Ziel des Menschen nicht erreichen kann.

Samanvarambhanat III.4.5 (430)

Denn die beiden (Wissen und Arbeit) gehen zusammen (mit der scheidenden Seele, um Früchte der Handlungen zu geben).

Samanvarambhanat: wegen der gemeinsamen Begleitung, da sie gemeinsam dem Opfernden folgen, um ihre Wirkungen aufgrund ihres Zusammenhaltens oder Zusammenseins hervorzubringen.

Der in Sutra 2 begonnene Einwand wird fortgesetzt.

In der Brihadaranyaka Upanishad heißt es: "Der scheidenden Seele folgen Wissen und Arbeit" (Bri. Up. IV.4.2). Diese Passage zeigt, dass Wissen und Arbeit mit der Seele einhergehen und gemeinsam beginnen, ihre Früchte zu manifestieren. Daraus folgt, dass das Wissen nicht unabhängig ist. Es ist nicht in der Lage, eine solche Wirkung unabhängig zu erzeugen. Daraus wird gefolgert, dass das Wissen nicht unabhängig von Werken oder Opferhandlungen ist.

Tadvato vidhanat III.4.6 (431)

Denn (die Schriften) schreiben (Werke) nur für solche vor, die den Sinn der Veden verstehen.

Tadvatah: für solche (die den Sinn der Veden kennen); Vidhanat: weil (die Schriften) (Arbeit) gebieten.

Der Einwand, der im Sutra 2 begonnen wurde, wird fortgesetzt.

Weiteres Karma wird demjenigen auferlegt, der die Veden rezitiert und studiert. "Derjenige, der die Veden von einer Familie von Lehrern gelernt, d.h. gelesen hat, gemäß der heiligen Anweisung in der Freizeit, die von den für den Guru zu erfüllenden Pflichten übrig geblieben ist; der, nachdem er seine Entlassung erhalten hat, sich in seinem eigenen Haus niedergelassen hat und seine heiligen Texte an einem heiligen Ort studiert" (Chh. Up. VIII.15.7). Solche Passagen weisen auch darauf hin, dass diejenigen, die den Inhalt des gesamten Veda kennen, für Opferhandlungen qualifiziert sind, und dass daher das Wissen nicht unabhängig davon irgendein Ergebnis hervorbringt.

Niyamaccha III.4.7 (432)

Und wegen der vorgeschriebenen Regeln.

Niyamat: aufgrund vorgeschriebener Regeln, aufgrund einer zwingenden Anordnung; Cha: auch, und.

Das in Sutra 2 begonnene Argument wird hier abgeschlossen.

Karma zu tun ist ein Niyama oder ein lebenslanges Gebot. "Wer hier (d.h. in diesem Leben) Werke verrichtet, möge sich wünschen, hundert Jahre zu leben" (Isa. Up. 2). "Agnihotra ist ein Opfer, das bis ins hohe Alter und bis zum Tod dauert; denn durch das hohe Alter wird man davon befreit oder durch den Tod" (Sat. Br. XII.4.1.1). Aus solchen eindeutigen Regeln geht auch hervor, dass das Wissen lediglich eine Ergänzung zu den Werken ist oder in einer untergeordneten Beziehung zur Arbeit steht.

Der Sutrakara (Sri Vyasa) hält seine Ansicht im folgenden Sutra gegen all diese Einwände aufrecht.

Adhikopadesaattu baadarayanasyaivam taddarsanat III.4.8 (433)

Aber weil (die Schriften) lehren, dass (das Höchste Selbst) etwas anderes (als der Wirkstoff) ist, ist Baadarayanas Ansicht richtig (oder gültig), denn das wird so (in den Schriftstellen) gesehen.

Adhikopadesat: weil (die Schriften) lehren, dass (das Höchste Selbst) etwas darüber hinaus ist; Tu: aber; Baadarayanasya: von Baadarayana; Evam: so, so (ist die Meinung); Taddarsanat: denn das ist (aus den Schriften) ersichtlich. (Adhika: Höchstes Wesen, unterschiedlicher; Upadesat: von der Aussage in Sruti, aufgrund der Lehre über.)

Die in den Sutras 2 bis 7 erhobenen Einwände werden nun einer nach dem anderen widerlegt. Dieses Sutra widerlegt Sutra 2.

Die Sutras 2-7 geben die Ansicht der Mimamsakas wieder, die in den Sutras 8-17 widerlegt wird.

Die Sruti erklärt Isvara als höher als die individuelle Seele. Daher ist Baadarayanas Lehre, wie sie in Sutra 1 dargelegt wird, korrekt. Die Sruti zeigt dies. Die wahre Natur der Seele ist Göttlichkeit.

Das Wort "tu" (aber) verwirft das Purvapaksha. Die Vedanta-Texte lehren nicht das begrenzte Selbst, das das Mittel ist. Was die Vedanta-Texte wirklich als das Objekt des Wissens lehren, ist etwas anderes als das verkörperte Selbst, nämlich der nicht wandernde Herr, der frei von allen Attributen der wandernden Existenz ist, wie z.B. Handeln und dergleichen, und der sich durch Freiheit von Sünde und so weiter auszeichnet, das Höchste Selbst.

Das Wissen um ein solches Selbst fördert nicht nur keine Handlung, sondern setzt vielmehr allen Handlungen ein Ende. Daher bleibt die Ansicht des verehrten Baadarayana, die in Sutra 1 dargelegt wurde, gültig und kann nicht durch trügerische Argumente über die Unterordnung des Wissens unter das Handeln und Ähnliches erschüttert werden.

Dass die Vedanta-Texte das Höchste Selbst lehren, geht aus solchen Texten wie dem folgenden hervor: "Er, der alles wahrnimmt und alles weiß" (Mun. Up. I.1.9). "Aus Angst vor ihm weht der Wind, aus Angst geht die Sonne auf" (Tait. Up. II.8). "Es ist ein großer Schrecken, ein erhobener Donnerkeil" (Katha Up. II.6.2). "Durch den Befehl des Unvergänglichen, oh Gargi" (Bri. Up. III.8.9). Es dachte: "Möge ich viele sein, möge ich wachsen. Es sandte Feuer aus" (Chh. VI.2.3).

Tulyam tu darsanam III.4.9 (434)

Aber die Erklärungen der Sruti unterstützen beide Ansichten gleichermaßen.

Tulyam: dasselbe, ähnlich, gleich; Tu: aber; Darsanam: Erklärung der Sruti.

Dieses Sutra widerlegt die in Sutra 3 geäußerte Ansicht. Es ist eine Antwort auf das dritte Sutra.

Es gibt gleiche Srutis, die zeigen, dass Vidya nicht Karmanga ist. Die Sruti zeigt, dass Vidya nicht Karmanga ist.

Das Wort "tu" (aber) wird verwendet, um die Idee zu beseitigen, dass Vidya dem Karma untergeordnet ist. Es gibt in den Schriften die gleiche Autorität für die Behauptung, dass Vidya nicht dem Karma untergeordnet ist, dass es für jemanden, der Wissen erlangt hat, keine Arbeit gibt. So gibt es Schriftstellen wie: "Die Rishis, die von Kavasa abstammen, wussten dies und sagten: "Zu welchem Zweck sollten wir die Veden studieren, zu welchem Zweck sollten wir opfern? Dies wissend, brachten die Alten kein Agnihotra dar", und "wenn Brahmanen das Selbst kennen und sich über das Verlangen nach Söhnen, Reichtum und Welten erhoben haben, wandern sie als Bettler umher" (Bri. Up. III.5).

So kümmerten sich die Weisen, die Kavaseyas genannt wurden, nicht um Karma, ebenso wenig wie Yajnavalkya, der alle Karmas aufgab und in den Wald ging. "Dies ist in der Tat das Mittel zur Unsterblichkeit, mein Lieber, und so verließ Yajnavalkya sein Zuhause" (Bri. Up. IV.5.15). So finden wir Beispiele von bedeutenden Männern, die sich Vidya verschrieben haben und auf alle zeremoniellen Handlungen verzichten. Die biblischen Texte sind also nicht einseitig zugunsten der Karmas, sondern es gibt auch gegenteilige Passagen. Die Beispiele von Personen wie Janaka und anderen zeigen, dass diese Männer Karma als Beispiel für die Menschheit befolgten, damit die soziale Ordnung erhalten bleibt. Ihre Arbeit zeichnete sich durch Nicht-Anhaftung aus und war daher praktisch gar keine Arbeit. Daher ist das Argument der Mimamsakas schwach.

In der Tat finden sich in den Srutis Beispiele für Opfer, die von erleuchteten Seelen wie Janaka dargebracht werden, aber es gibt auch Erklärungen von gleichem Gewicht, die besagen, dass die Durchführung von Opfern für die Erleuchteten, d.h. für diejenigen, die Brahman erkannt haben, völlig nutzlos und überflüssig ist.

Es kann also nicht aufgrund der Beispiele von Janaka und anderen wie ihm behauptet werden, dass Wissen als zweitrangig gegenüber dem Opfer zu betrachten ist.

Bezüglich des Hinweises auf die Abhängigkeit des Wissens von der Arbeit, der in der Passage "Ihr Herren, ich werde ein Opfer durchführen" enthalten ist, sagen wir, dass sie zu einem Abschnitt gehört, der Vaisvanara behandelt.

Nun mögen die Texte erklären, dass ein Vidya des Brahman, das durch Hilfsmittel begrenzt ist, von Werken begleitet wird; aber dennoch steht das Vidya nicht in einer untergeordneten Beziehung zu den Werken als dem Hauptgegenstand, und die anderen Beweismittel sind nicht vorhanden.

Der Autor oder Sutrakara (Baadarayana) antwortet als nächstes auf den im Sutra 4 erhobenen Einwand.

Asarvatriki III.4.10 (435)

(Die Erklärung der Schrift, auf die in Sutra 4 Bezug genommen wird) ist nicht von allgemeiner Gültigkeit.

Asarvatriki: nicht universell, nicht überall anwendbar.

Die Widerlegung der Einwände wird fortgesetzt. Dieses Sutra widerlegt insbesondere Sutra 4.

Die Aussage der Sruti, auf die in Sutra 4 Bezug genommen wird, dass die Kombination von Meditation und Opfer das Opfer wirksam macht, gilt nicht überall. Die oben erwähnte Aussage der Sruti bezieht sich nicht auf Meditationen im Allgemeinen, sondern nur auf das Udgitha Vidya, das den Gegenstand der betreffenden Abhandlung bildet.

Die Aussage der Sruti, dass Wissen die Frucht des Opfers vermehrt, bezieht sich nicht auf alles Wissen (alle Vidyas), da sie nur mit dem Udgitha (Udgitha Vidya) verbunden ist, das das Thema des Abschnitts "Lass einen Mann über die Silbe OM als das Udgitha meditieren" ist.

Der Text sagt, dass dieses Udgitha Vidya, wenn es von einer Person mit Wissen rezitiert wird, fruchtbarer ist, als wenn es ohne ein solches Vidya rezitiert wird.

Vidya ist also nicht in jedem Fall ein Hilfsmittel für die Arbeit.

Der Autor antwortet als nächstes auf den in III.4.5 erhobenen Einwand.

Vibhagah satavat III.4.11 (436)

Es gibt eine Aufteilung von Wissen und Arbeit wie im Fall von hundert (aufgeteilt auf zwei Personen).

Vibhagah: (es gibt) Teilung von Wissen und Arbeit; Satavat: wie im Falle von hundert (geteilt zwischen zwei Personen).

Dieses Sutra widerlegt insbesondere Sutra 5.

Die Brihadaranyaka Upanishad erklärt: "Der scheidenden Seele folgen Vidya (Wissen) und Karma (Arbeit) sowie vergangene Erfahrungen" (IV.4.2). Hier müssen wir Wissen und Arbeit in einem verteilenden Sinn verstehen. Es bedeutet, dass das Wissen auf das eine folgt und die Arbeit auf das andere. So wie wir sagen: "Gebt Rs. 100 an Rama und Krishna", bedeutet das: "Gebt Rs. 50 an Rama und Rs. 50 an Krishna", so bedeutet die obige Passage, dass das Vidya sich auf die Seelen bezieht, die nach Emanzipation suchen, und das Karma auf andere Seelen. Es gibt keine Kombination von beidem.

Der zitierte Text bezieht sich nur auf Wissen und Arbeit, die die transmigrierende Seele betreffen, nicht aber die Seele, die kurz vor der endgültigen Befreiung steht. Denn die Passage "So tut der Mensch, der zu transmigrieren wünscht" (Bri. Up. IV.4.6) zeigt, dass sich der vorherige Text auf die transmigrierende Seele bezieht. Die Sruti erklärt über die Seele, die kurz vor der Befreiung steht: "Aber der Mensch, der niemals begehrt, transmigriert niemals" (Bri. Up. IV.4.6).

Das nächste Sutra widerlegt das Sutra 6.

Adhyayanamatravatah III.4.12 (437)

(Die Schriften verpflichten zur Arbeit) für diejenigen, die lediglich die Veden gelesen haben.

Adhyayanamatravatah: von jemandem, der lediglich die Veden gelesen hat.

Dieses Sutra widerlegt insbesondere Sutra 6.

Wer die Veden gelesen hat und über die Opfer Bescheid weiß, ist berechtigt, zu opfern. Aber für jemanden, der Wissen über Brahman (Brahma Jnana) hat, ist keine Arbeit vorgeschrieben.

Naviseshat III.4.13 (438)

Da es keine Spezifizierung gibt, gilt (die Regel) nicht speziell für den, der weiß, d. h. für einen Jnani.

Na: nicht, der Zwang gilt nicht; Aviseshat: wegen des Fehlens jeglicher Spezifizierung, weil es keine besondere Erwähnung gibt.

Dieses Sutra widerlegt insbesondere Sutra 7.

Die Sruti "Kurvanneveha" "Wer hier Werke vollbringt, wird leben" usw. der Isavasya Upanishad gilt nicht speziell für einen Brahma Jnani. Sie ist allgemein gehalten. Es gibt keinen besonderen Hinweis darauf, dass sie auch für einen Jnani gilt. Sie ist für einen Jnani nicht bindend, wenn es keine Spezifikation gibt.

Die Sruti des Isavasya legt keine solch restriktive Regel fest, dass sogar der erleuchtete Weise sein ganzes Leben lang Karma erfüllen muss. Warum ist das so? Aviseshat. Weil es keine Spezifikation gibt. Alles, was dort steht, ist: "Man soll sein ganzes Leben lang Karmas ausführen". Es gibt nichts, was zeigt, an welche Klasse von Menschen sich diese besondere Regel richtet. Andererseits gibt es ausdrückliche Texte der Srutis, die zeigen, dass Unsterblichkeit nicht durch Karmas, sondern allein durch Wissen zu erlangen ist.

Mahanarayana Upanishad des Tait. Ar. X.5 erklärt: "Nicht durch Karmas (Opfer), nicht durch Nachkommenschaft, noch durch Reichtum kann man Unsterblichkeit erlangen. Allein durch Entsagung haben einige große beseelte Wesen Unsterblichkeit erlangt."

Der offensichtliche Konflikt in den beiden Sruti-Texten ist dadurch zu lösen, dass man ihnen unterschiedliche Geltungsbereiche gibt. Der eine richtet sich an die Karma-nishtha-Geweihten, der andere an die Jnana-nishtha-Geweihten.

Stutaye'numatirva III.4.14 (439)

Oder aber die Erlaubnis (zur Arbeit) dient der Verherrlichung (des Wissens).

Stutaye: zum Zwecke der Verherrlichung (des Wissens); Anumatih: Erlaubnis; Va: oder vielmehr.

Dieses Sutra widerlegt auch Sutra 7.

Die Passage "hier Werke verrichten" kann auch auf andere Weise behandelt werden. Die Aufforderung, Arbeit für die Wissenden des Brahman oder die erleuchteten Weisen zu verrichten, dient der Verherrlichung dieses Wissens. Ein Brahma Jnani oder ein Kenner des Selbst kann sein ganzes Leben lang arbeiten, aber er wird aufgrund der Macht des Wissens nicht durch die Auswirkungen gebunden sein. Das Wissen hebt die Wirkung des Karmas auf. "Keine Arbeit haftet an dem Menschen." Dies verherrlicht eindeutig das Wissen.

Kamakarena chaike III.4.15 (440)

Und manche nach eigenem Gutdünken (haben alle Werke aufgegeben).

Kamakarena: nach eigenem Gutdünken; Cha: und; Eke: einige.

Die Argumentation zur Widerlegung von Jaiminis Ansichten wird fortgesetzt.

In Sutra 3 wurde festgestellt, dass Janaka und andere selbst dann noch Opfer darbrachten, nachdem sie das Wissen über Brahman erlangt hatten. Dieses Sutra sagt, dass einige alle Arbeiten nach ihrem eigenen Geschmack aufgegeben haben. Einige mögen arbeiten, um anderen ein Beispiel zu geben, nachdem sie das Wissen erlangt haben, während andere alle Arbeiten aufgeben mögen. Es gibt keinen Zwang für die Wissenden von Brahman oder die befreiten Weisen in Bezug auf Arbeit.

Ein Schrifttext der Vajasaneyins lautet wie folgt: "Die Menschen der alten Zeit wünschten sich keine Nachkommen. Was sollen wir mit Nachkommen tun, sagten sie, die wir dieses Selbst und diese Welt haben" (Bri. Up. IV.4.22). Daraus folgt, dass das Wissen dem Handeln nicht untergeordnet ist und dass die Aussagen der Schrift über die Frucht des Wissens nur in ihrem wahren Sinn verstanden werden können.

Upamardam cha III.4.16 (441)

Und (die Schrift lehrt, dass) die Zerstörung (aller Qualifikationen für die Arbeit) aus der Erkenntnis resultiert.

Upamardam: vollständige Zerstörung, die allen Handlungen ein Ende setzt; Cha: und.

Das vorherige Argument wird fortgesetzt.

Außerdem bringt ein solches Wissen die Erkenntnis, dass alles Atman oder Brahman ist. Wie kann der Wissende dann handeln?

Auch hier ist das Wissen weit davon entfernt, ein Teil der Arbeit zu sein, sondern es setzt allen Arbeiten, allen verpflichtenden Pflichten ein Ende. Die Mundaka Upanishad erklärt: "Da Brahman sowohl in seinen höheren als auch in seinen niederen Aspekten verwirklicht ist, wird der Knoten des Herzens (Egoismus usw.) durchgeschnitten, alle Zweifel werden zerstreut und die Werke werden zerstört" (Mun. Up. II.2.9).

Das Wissen um Brahman vernichtet alle Unwissenheit und ihre Auswirkungen wie Mittel, Tat und Frucht: "Wenn aber für den Wissenden von Brahman alles zum Selbst geworden ist, was soll man dann sehen und wodurch?" (Bri. Up. IV.5.15). Das Wissen von Brahman steht im Gegensatz zu allen Handlungen. Daher kann es nicht der Arbeit untergeordnet werden. Es ist unabhängig.

Urdhvaretassu cha sabde hi III.4.17 (442)

Und (Wissen gehört) denen, die das ewige Zölibat einhalten, denn in der Schrift wird (dieser Lebensabschnitt) erwähnt.

Urdhvaretassu: für diejenigen, die das ewige Zölibat einhalten, in jenen Lebensabschnitten, in denen die sexuelle Energie nach oben fließt; Cha: und; Sabde: in der Sruti; Hi: weil.

Das vorherige Argument wird fortgesetzt.

Weiterhin erklärt die Sruti Jnana in Bezug auf Sannyasins. Es wird gesagt, dass Wissen in Sannyasins ist. Sie müssen keine Karmas tun. Solch ein Sannyasa kann sogar genommen werden, ohne das Leben eines Hausvaters zu durchlaufen.

Die Schrift zeigt, dass Wissen auch für die Lebensstadien gilt, für die ewiges Zölibat vorgeschrieben ist. In ihrem Fall kann das Wissen nicht der Arbeit untergeordnet werden, weil es keine Arbeit gibt, weil die von den Veden vorgeschriebenen Arbeiten, wie das Agnihotra, von Menschen, die diese Stufen erreicht haben, nicht ausgeführt werden. Einem Sannyasin ist keine Arbeit vorgeschrieben, außer der Erforschung von Brahman und der Meditation über das Höchste Selbst. Wie kann also Wissen der Arbeit untergeordnet werden?

Aus den Sruti-Texten erfahren wir, dass es ein Lebensstadium gibt, das Sannyasa genannt wird. "Es gibt drei Zweige der Pflicht" (Chh. Up. II.23.1). "Diejenigen, die im Wald Glauben und Enthaltsamkeit praktizieren" (Chh. Up. V.10.1). "Diejenigen, die im Wald Buße und Glauben praktizieren" (Mun. Up. I.10.11). "Die Bettler, die nur nach dieser Welt streben, verlassen ihre Häuser und wandern weiter" (Bri. Up. IV.4.22). "Lass ihn sofort aus dem Zustand der Schülerschaft auswandern." "Alle diese erreichen die Welten der Tugendhaften; aber nur derjenige, der schließlich in Brahman verankert ist, erlangt Unsterblichkeit." (Chh. Up. II.23. 1-2).

Jeder kann dieses Leben annehmen, ohne ein Hausvater zu sein usw. Dies weist auf die Unabhängigkeit des Wissens hin.

Die Theorie von Jaimini, dass Wissen dem Karma untergeordnet ist, steht also auf tönernen Füßen und ist widerlegt.

Paramarsadhikaranam: Thema 2 (Sutren 18-20)

Sannyasa ist in den Schriften vorgeschrieben.

Paramarsam jaiminirachodana chapavadati hi III.4.18 (443)

Jaimini (ist der Ansicht, dass die Texte der Schriften, in denen die Lebensabschnitte erwähnt werden, in denen der Zölibat obligatorisch ist,) einen Hinweis (nur auf diese Abschnitte enthalten; sie sind keine Anordnungen; denn andere (Texte der Schriften) verurteilen (diese Abschnitte).

Paramarsam: eine beiläufige Anspielung, ein bloßer Hinweis; Jaiminih: Jaimini; Achodana: es gibt keine klare Anweisung; Cha: und; Apavadati: verurteilt; Hi: weil, eindeutig, sicher.

Es wird ein Einwand gegen Sutra 17 erhoben.

Jaimini sagt, dass in dem Text, der im letzten Sutra (Chh. Up. II.23.1) zitiert wird, kein Wort darauf hinweist, dass Sannyasa dem Menschen auferlegt wird. Es handelt sich lediglich um einen Hinweis, aber nicht um eine Aufforderung.

Der im letzten Sutra zitierte Brihadaranyaka-Text erklärt, dass einige Personen Sannyasa mögen. Sruti macht hier eine Tatsachenfeststellung. Sie gebietet nicht Sannyasa.

Es gibt also keine direkte Sruti für Sannyasa, obwohl es Smritis und Achara (Gebrauch) gibt. Aber wenn wir sagen, dass es keine Sruti für das Leben des Hausherrn gibt, würde er (Jaimini) antworten, dass Karmas wie Agnihotra durch Sruti vorgeschrieben sind.

Außerdem verherrlicht der Text hier die Standhaftigkeit in Brahman. "Aber nur wer fest in Brahman verankert ist, erlangt Unsterblichkeit." Opfer, Studium, Wohltätigkeit, Enthaltsamkeit, Schülerschaft und lebenslange Enthaltsamkeit schenken die Frucht, den Himmel zu erlangen. Aber Unsterblichkeit erlangt nur derjenige, der fest in Brahman verankert ist.

Außerdem gibt es andere Sruti-Passagen, die Sannyasa verurteilen. "Nachdem du deinem Lehrer seinen angemessenen Lohn gebracht hast, schneide nicht die Linie der Kinder ab" (Tait. Up. I.11.1). "Dem, der keinen Sohn hat, gehört diese Welt nicht; das wissen sogar alle Tiere" (Tait. Br. VII.13.12).

Anushtheyam baadarayanah samyasruteh III.4.19 (444)

Baadarayana (vertritt die Ansicht, dass Sannyasa) ebenfalls durchlaufen werden muss, denn der (zitierte) Schrifttext bezieht sich gleichermaßen auf alle vier Ashramas oder Lebensstufen.

Anushtheyam: sollte praktiziert werden; Baadarayanah: Baadarayana, der Autor der Sutras; Samyasruteh: denn der Text der Schriften bezieht sich gleichermaßen auf alle vier Ashramas.

Der in Sutra 18 erhobene Einwand ist widerlegt.

In dem zitierten Text bezieht sich das Opfer auf das Leben des Hausherrn, die Enthaltsamkeit auf Vanaprastha, die Schülerschaft auf Brahmacharya und jemand, der fest in Brahman verankert ist, auf Sannyasa. Der Text bezieht sich also gleichermaßen auf alle vier Lebensstadien. Der Text, der sich auf die ersten drei Stufen bezieht, verweist auf das, was an anderer Stelle vorgeschrieben ist. Das gilt auch für den Text, der sich auf Sannyasa bezieht.

Deshalb ist Sannyasa auch vorgeschrieben und muss von allen durchlaufen werden.

Baadarayana vertritt die Ansicht, dass Sannyasa ein geeigneter Ashrama ist, wie der Grihastha Ashrama (das Leben eines Hausvaters), da beide in der Sruti erwähnt werden. Das Wort Tapas bezieht sich auf ein anderes Ashrama, in dem der vorherrschende Faktor Tapas ist.

Vidhirva dharanavat III.4.20 (445)

Oder vielmehr (gibt es eine) Anweisung (in diesem Text) wie im Fall des Tragens (des Opferholzes).

Vidhih: Anweisung; Va: oder vielmehr; Dharanavat: wie im Falle des Tragens (des Opferholzes).

Die in Sutra 19 begonnene Argumentation zur Widerlegung des in Sutra 18 erhobenen Einwands wird fortgesetzt.

Dieses Sutra versucht nun nachzuweisen, dass es in dem zitierten Chhandogya-Text eine Anweisung zu Sannyasa gibt. Die Passage ist vielmehr als eine Aufforderung zu verstehen, nicht als ein bloßer Hinweis.

Der Fall ist analog zu dem des "Tragens". Es gibt einen Schrifttext, der sich auf das Agnihotra bezieht, das Teil des Mahapitriyajna ist, das für die Manen durchgeführt wird. "Er soll sich nähern, indem er das Opferholz unter der Schöpfkelle trägt, die die Opfergabe enthält; denn oben trägt er es zu den Göttern." Jaimini interpretiert den letzten Satz als eine Anweisung, obwohl es kein Wort in dieser Richtung gibt, denn eine solche Anweisung ist nirgendwo sonst in den Schriften zu finden. Diesem Argument folgend, erklärt dieses Sutra, dass es eine Anweisung in Bezug auf Sannyasa gibt und nicht nur einen bloßen Hinweis in Chh. Up. II.23.1, da es nirgendwo sonst geboten wird.

Auch wenn es in der Sruti nur Anuvada (Erklärung) anderer Ashramas gibt, zeigen die Purvamimamsika-Regeln, dass wir aus dem Teil eine Vidhi (Anweisung) für Sannyasa ableiten müssen: "Brahmasamstho'mritatvameti", weil es keine andere separate Anweisung gibt, genauso wie es keinen Befehl gibt, dass das Samit auf dem oberen Teil des Sruk gehalten werden sollte, und doch sagt die Purvamimamsa, dass ein solcher Befehl abgeleitet werden sollte.

Auch im vorliegenden Fall sollte dieselbe Auslegungsregel angewandt werden. Selbst wenn es sich nur um eine Erklärung und nicht um eine Anweisung in Bezug auf die anderen Ashramas handelt, müssen wir daraus eine Anweisung in Bezug auf Sannyasa ableiten, da es besonders verherrlicht worden ist.

Darüber hinaus gibt es Sruti-Passagen, die Sannyasa direkt anordnen: "Sonst kann er aus dem Leben des Schülers oder aus dem Haus oder aus dem Wald auswandern" (Jabala Upanishad 4). Daher ist die Existenz des Sannyasa-Ashramas unbestreitbar.

Das Wort Tapas in der Sruti bezieht sich auf Vanaprastha, während die Besonderheit von Sannyasa die Kontrolle der Sinne (Indriya Samyama) ist. Die Sruti unterscheidet zwischen Sannyasa und sagt, dass diejenigen, die zu den anderen drei Ashramas gehören, zu den Punya Lokas gehen, während der Sannyasin Amritatva (Unsterblichkeit) erlangt.

Jaimini selbst sagt, dass sogar die Verherrlichung in einer ergänzenden Beziehung zu einem Gebot stehen muss. In dem Text wird unerschütterliche Hingabe an Brahma verwendet. Daher hat sie einen unterlassenden Wert. "Brahma Samstha" bedeutet, immer über Brahman zu meditieren. Es ist ein Zustand, der in Brahman begründet ist und alle anderen Aktivitäten ausschließt. Im Falle anderer Ashramas ist das nicht möglich, da sie ihre eigenen Karmas haben. Aber für Sannyasins ist es möglich, da sie Karmas aufgegeben haben. Ihr Sama (Gelassenheit) und Dama (Selbstbeschränkung) helfen ihnen dabei und sind keine Hindernisse.

Sannyasa ist nicht nur für diejenigen vorgeschrieben, die blind, lahm usw. sind und sich daher nicht für die Durchführung von Ritualen eignen. Sannyasa ist ein Mittel für die Verwirklichung von Brahman. Es muss in einer regelmäßigen, vorgeschriebenen Weise eingenommen werden. Die Sruti erklärt: "Der wandernde Bettler, mit orangefarbenem Gewand, rasiert, ohne Frau, rein, arglos, von Almosen lebend, keine Geschenke annehmend, qualifiziert sich für die Verwirklichung von Brahman" (Jabali Sruti).

Deshalb ist Sannyasa in den Schriften vorgeschrieben. Da den Sannyasins Wissen auferlegt wird, ist es unabhängig von Werken.

Stutimatradhikaranam: Thema 3 (Sutren 21-22)

Sannyasa ist in den Schriften vorgeschrieben.

Stutimatramupadanaditi chennapurvatvat III.4.21 (446)

Wenn gesagt wird, dass (Texte wie der über die Udgitha) aufgrund ihrer Bezugnahme (auf Teile von Opfern) bloße Verherrlichungen sind, (sagen wir) nicht so, aufgrund der Neuheit (dessen, was sie lehren, wenn man sie als Anordnungen betrachtet).

Stutimatram: bloßes Lob; Upadanat: aufgrund ihres Bezugs (zu Teilen von Opferhandlungen); Iti: so, also; Chet: wenn; Na: nicht so; Apurvatvat: aufgrund ihrer Neuheit. (Iti chet: wenn es gesagt wird).

Dieses Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich einem Einwand und seiner Antwort. Der Einwandteil lautet: "Stutimatramupadanaditi chet", und der Antwortteil lautet: "Na apurvatvat".

"Das Udgitha (OM) ist die beste aller Essenzen, die höchste, die den höchsten Platz einnimmt, die achte" (Chh. Up. I.1.3). "Diese Erde ist das Rik, das Feuer ist Saman" (Chh. Up. I.6.1). "Diese Welt ist in Wahrheit der aufgetürmte Feuer-Altar" (Sat. Br. X.1.2.2). "Diese Hymne ist in Wahrheit diese Erde" (Ait. Ar. II.1.2.1).

Es stellt sich die Frage, ob diese Passagen zur Verherrlichung der Udgitha oder zur Aufforderung zu andächtigen Meditationen gedacht sind.

Der Purvapakshin behauptet, dass es sich dabei um bloße Lobpreisungen handelt und nicht um die Aufforderung, über "OM" und so weiter zu meditieren. Diese Passagen sind vergleichbar mit Passagen wie "Diese Erde ist die Schöpfkelle". "Die Sonne ist die Schildkröte". "Die himmlische Welt ist die Ahavaniya", die einfach die Kelle verherrlichen und so weiter.

Die letzte Hälfte des vorliegenden Sutra widerlegt die Ansicht des Gegners.

In der Sruti-Passage "Das Udgitha (OM) ist die beste Essenz der Essenzen" usw. ist die Beschreibung kein bloßes Lob, sondern ein Vidhi, und sie sagt uns etwas, das neu ist.

Die Analogie ist falsch. Verherrlichende Passagen sind insofern von Nutzen, als sie in eine ergänzende Beziehung zu gebietenden Passagen treten, aber die diskutierten Passagen sind nicht in der Lage, in eine solche Beziehung zum Udgitha usw. zu treten, die an ganz anderen Stellen der Veden geboten werden und zwecklos wären, was die Verherrlichung betrifft. Passagen wie "Diese Erde ist die Schöpfkelle" sind nicht analog, denn sie stehen in der Nähe von gebietenden Passagen und können daher als Lobpreisung aufgefasst werden.

Daher haben die Texte wie die hier diskutierten eine auffordernde Funktion. Aufgrund der Neuheit sind sie kein bloßes Lob, sondern eine Aufforderung.

Bhavasabdaccha III.4.22 (447)

Und es gibt Worte, die eine Aufforderung ausdrücken.

Bhavasabaat: aus Wörtern, die auf das Vorhandensein einer Anweisung im Sruti hinweisen; Cha: und, auch, außerdem.

Das in Sutra 21 begonnene Argument ist abgeschlossen.

"Man meditiere über OM oder das Udgitha" (Chh. Up. I.1.1). Wir haben in diesem Abschnitt eine sehr klare Aufforderung, über OM zu meditieren. Angesichts dessen können wir den im letzten Sutra zitierten Text nicht als bloßes Lob des OM interpretieren. Der Ausdruck "Dies ist die beste aller Essenzen" in der unter dem vorhergehenden Sutra zitierten Passage ist kein bloßer Verherrlichungsausdruck, sondern kommt einer Aufforderung zur Udgitha-Meditation gleich.

Pariplavadhikaranam: Thema 4 (Sutren 23-24)

Die in den Upanishaden erwähnten Geschichten dienen nicht dem Zweck der Pariplavas und sind daher nicht Teil der rituellen Handlungen. Sie sind dazu gedacht, das in ihnen gelehrte Vidya zu verherrlichen.

Pariplavartha iti chenna viseshitatvat III.4.23 (448)

Wenn gesagt wird, dass (die in den Upanishaden erzählten Geschichten) (nur) für den Zweck von Pariplava sind, sagen wir, dass das nicht stimmt, weil (bestimmte Geschichten oben) (von der Sruti für diesen Zweck) angegeben werden.

Pariplavarthah: für den Zweck der Pariplavas; Iti: so; Chet: wenn; Na: nicht so; Viseshitatvat: wegen der Spezifizierung, weil (bestimmte Geschichten allein) spezifiziert werden. (Iti chet: wenn es gesagt wird.)

Der Zweck des Erzählens von Geschichten in den Upanishaden wird in diesem und im nächsten Sutra erklärt.

Dieses Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich einem Einwand und seiner Antwort. Der Teil mit dem Einwand lautet: "Pariplavartha iti chet". Und die Antwort lautet: "Na viseshitatvat".

Beim Asvamedha-Opfer rezitiert der Priester dem König, der das Asvamedha-Opfer durchführt, und seinen Verwandten in Abständen während der Durchführung des Opfers Geschichten. Diese werden als Pariplavas bezeichnet und sind Teil der rituellen Handlungen.

Die Frage ist, ob die Geschichten der Upanishaden, wie die über Yajnavalkya und Maitreyi (Bri. Up. IV.5.1), Pratardana (Kau. Up. III.1), Janasruti (Chh. Up. IV.1.1) und so weiter, auch diesem Zweck dienen; in diesem Fall werden sie Teil der Riten, und das gesamte Jnana Kanda wird dem Karma Kanda untergeordnet.

Der Purvapakshin ist der Ansicht, dass die Geschichten der Upanishaden dem Zweck des Pariplava dienen, weil sie Geschichten wie andere sind und weil das Erzählen von Geschichten für das Pariplava vorgeschrieben ist. Daraus folgt, dass die Geschichten der Upanishaden und die Vedanta-Texte nicht in erster Linie auf Wissen abzielen, weil sie wie Mantras in einer ergänzenden Beziehung zu Opferhandlungen stehen.

Tatha chaikavakyatopabandhat III.4.24 (449)

Und so (sollen sie die nächstgelegenen Vidyas veranschaulichen), indem sie als ein zusammenhängendes Ganzes verbunden sind.

Tatha: so, ähnlich; Cha: und; Ekavakyatopabandhat: als ein Ganzes verbunden sein. (Ekavakya: Einheit vgl. Konstruktion oder von Aussagen oder die des Sinns; Upabandhat: wegen der Verbindung.)

Die in Sutra 23 begonnene Diskussion wird hier abgeschlossen.

Es dient also dem Zweck, Vidya zu preisen, denn nur dann gibt es eine einheitliche Idee im Kontext. Nur eine solche Sichtweise wird zur Harmonie des Kontextes führen.

Die Geschichten der Upanishaden sind als wesentliche Teile von Brahma Vidya zu betrachten. Sie werden nur eingeführt, um eine intelligente Gruppierung des Themas zu erleichtern. Die Geschichten sind dazu gedacht, die Vidyas vorzustellen. Die Form der Geschichten erzeugt mehr Aufmerksamkeit und Interesse seitens des Aspiranten. Ihr Ziel ist es, die Vidyas, die in anderen Teilen der Upanishaden in abstrakter Form gelehrt werden, unserem Verständnis in konkreter Form deutlich zu machen.

Warum sagen wir das? Ekavakyatopabandhat. Wegen ihrer syntaktischen Verbindung mit den Vidyas, die in den folgenden Abschnitten gelehrt werden.

So finden wir in der Geschichte, die mit "Yajnavalkya hatte zwei Frauen" usw. beginnt, unmittelbar im Anschluss an diesen Abschnitt das Vidya, das mit diesen Worten über den Atman lehrt: "Der Atman ist wahrlich zu sehen, zu hören, zu meditieren." Da diesen Geschichten unmittelbar Anweisungen über Brahman vorausgehen oder folgen, schließen wir daraus, dass sie zur Verherrlichung der Vidyas gedacht sind und keine Pariplava-Geschichten sind. Die Geschichten werden erzählt, um das Verständnis dieser abstrusen Themen zu erleichtern, und sie sind hervorragend geeignet, diesen Zweck zu erfüllen.

Agnindhanadyadhikaranam: Thema 5 (Sutra 25)

Sannyasins brauchen keine rituellen Handlungen zu befolgen, da Brahma Vidya oder Wissen ihrem Zweck dient.

Ata eva chagnindhanadyanapeksha III.4.25 (450)

Daher ist es nicht notwendig, das Feuer anzuzünden und so weiter.

Ata eva: deshalb, nur, nur aus diesem Grund; Cha: und, auch; Agni: Feuer; Indhanadi: Feuerholz, und so weiter, Feuer anzünden und Opfer durchführen, usw.; Anapeksha: keine Notwendigkeit, man muss sich nicht darauf verlassen. (Agni-indhanadi-anapeksha: keine Notwendigkeit, Feuer zu entfachen, usw.)

Dieses Sutra besagt, dass der Suchende nach Brahman auf Opferriten verzichten kann.

Brahma Vidya braucht kein Feuer, Brennholz usw. Es ist selbst die Ursache der Emanzipation.

Im Sutra III.4.1 wurde festgestellt, dass die Erkenntnis des Brahman zur Erreichung des höchsten Purushartha oder Lebensziels führt. Der Ausdruck "Ata Eva" (allein aus diesem Grund) muss als Aufgreifen von Sutra III.4.1 angesehen werden, weil damit ein befriedigender Sinn hergestellt wird. Aus demselben Grund, d.h. weil das Wissen dem Zweck der Sannyasins dient, brauchen sie das Anzünden des Opferfeuers und ähnliche Arbeiten, die den Haushältern usw. vorgeschrieben sind, nicht zu beachten.

So fasst der Sutrakara das Ergebnis dieses ersten Adhikarana zusammen und beabsichtigt, einige weitere Bemerkungen zu machen.

Da ein Sannyasin, der sich der Meditation über Brahman widmet, laut Sruti Unsterblichkeit erlangt und keine der Belohnungen, die sich aus Opferriten ergeben, ist es nicht erforderlich, dass er auf Opferhandlungen zurückgreift, die mit Feuer, Brennholz und so weiter durchgeführt werden. Die Chhandogya Upanishad erklärt: "Brahmasamstho'amritatvameti - Wer sich Brahman hingibt, erlangt Unsterblichkeit" (Chh. Up. II.23.1).

Die Theorie oder Doktrin, dass Wissen und Arbeit kombiniert werden müssen, um Mukti oder Erlösung zu erreichen, wird hiermit beiseite gelassen. Brahma Vidya oder Wissen über Brahman ist für diesen Zweck ausreichend.

Sarvapekshadhikaranam: Thema 6 (Sutren 26-27)

Die in den Schriften vorgeschriebenen Werke sind Mittel zur Erlangung von Wissen.

Sarvapeksha cha yajnadi sruterasvavat III.4.26 (451)

Und es gibt die Notwendigkeit aller Werke, weil die Schriften Opfer usw. (als Mittel zur Erlangung von Wissen) vorschreiben, so wie das Pferd (zum Ziehen eines Wagens und nicht zum Pflügen) benutzt wird.

Sarvapeksha: es gibt die Notwendigkeit aller Werke; Cha: und; Yajnadisruteh: denn die Schriften schreiben Opfer etc. vor (als Mittel zur Erkenntnis); Asvavat: wie ein Pferd, wie im Fall des Pferdes.

Das Sutra sagt, dass Opferarbeiten und Ähnliches für die Entstehung des Wissens über Brahman notwendig sind.

Aus dem vorhergehenden Sutra können wir schließen, dass Werke völlig nutzlos sind.

Dieses Sutra sagt, dass all diese Werke für die Entstehung von Wissen nützlich sind. Selbst die Schriften schreiben sie vor, da sie ein indirektes Mittel zur Erlangung von Wissen sind. Die Brihadaranyaka Upanishad erklärt: "Die Brahmanen versuchen, Brahman durch das Studium der Veden, durch Schriften, Gaben, Buße und Entsagung zu erkennen" (Bri. Up. IV.4.22). In ähnlicher Weise deutet die Passage "was die Menschen Opfer nennen, ist in Wirklichkeit Brahmacharya" (Chh. Up. VIII.5.1) durch die Verbindung von Opfern usw. mit Brahmacharya, das ein Mittel zur Erkenntnis ist, an, dass auch Opfer usw. Mittel zur Erkenntnis sind. Auch die Passage "Das Wort, das alle Veden aufzeichnen, das alle Bußübungen verkünden, das die Menschen als religiöse Schüler begehren, dieses Wort sage ich dir kurz, es ist OM" (Katha Up. I.2.15), deutet ebenfalls an, dass die in den Ashramas befohlenen Arbeiten Mittel der Erkenntnis sind.

Wenn das Wissen einmal erlangt ist, bedarf es keiner Hilfe von außen, um dieses Ergebnis, nämlich die Befreiung, zu erreichen. Der Fall ist vergleichbar mit einem Pferd, dessen Hilfe benötigt wird, bis der Zielort erreicht ist, auf die aber verzichtet werden kann, nachdem die Reise vollendet ist.

Wenn Atma-Jnana erreicht ist, braucht es kein weiteres Zubehör, um Erlösung zu bewirken, aber Karma wird für Atma-Jnana benötigt. So wie ein Pferd nicht benutzt wird, um einen Pflug zu ziehen, sondern um ein Auto zu ziehen, so werden die Ashrama Karmas nicht für die Verwirklichung von Jnana benötigt, sondern für Jnana.

Die endgültige Emanzipation resultiert nur aus dem Wissen um Brahman und nicht aus der Arbeit. Arbeit läutert den Geist, und das Wissen dämmert in einem reinen Geist.

Daher sind Werke nützlich, da sie einen indirekten Weg zur Erkenntnis darstellen.

Wenn Wissen durch Opfer, Gaben, Buße und Fasten entsteht, welche Notwendigkeit besteht dann für andere Qualifikationen wie Sama (Gelassenheit) und Dama (Selbstbeherrschung)? Hierauf antwortet der Autor im nächsten Sutra.

Samadamadyupetah syat tathapi tu tadvidhestadangatayateshamavasyanushtheyatvat III.4.27 (452)

Aber trotzdem (auch wenn es im Brihadaranyaka-Text keine Aufforderung gibt, Opferhandlungen zu vollziehen, um Wissen zu erlangen) muss man Gelassenheit, Selbstbeherrschung und dergleichen besitzen, da diese als Hilfsmittel für das Wissen vorgeschrieben sind und daher notwendigerweise praktiziert werden müssen.

Samadamadyupetah syat: man muss Gelassenheit, Selbstbeherrschung und dergleichen besitzen; Tathapi: trotzdem, auch wenn es so ist; Tu: wahrhaftig; Tadvidheh: wie sie vorgeschrieben sind; Tadangataya: weil sie dazugehören, als Hilfen zum Wissen; Tesham: ihre; Avasyanushtheyatvat: weil es notwendig ist, sie zu praktizieren. (Avasya: notwendigerweise; Anushtheyatvat: weil sie geübt werden müssen.)

Die Brihadaranyaka Upanishad erklärt: "Die Brahmanen versuchen, Brahman durch das Studium der Veden, durch Opfer, Wohltätigkeit usw. zu erkennen" (Bri. Up. IV.4.22). In dieser Passage gibt es kein Wort, das darauf hinweist, dass demjenigen, der Brahman erkennen will, Opfer auferlegt werden.

Der Purvapakshin behauptet also, dass es für jemanden, der nach Wissen strebt, überhaupt keine Notwendigkeit für Arbeit gibt.

Das vorliegende Sutra sagt, dass dies auch so sein sollte. Der Sucher nach Wissen muss Ruhe des Geistes besitzen, seine Sinne unterwerfen und so weiter; denn all dies wird in der folgenden Schriftstelle als Mittel zur Erkenntnis vorgeschrieben: "Wer dies weiß, der sieht, nachdem er ruhig, unterworfen, zufrieden, geduldig und gesammelt geworden ist, das Selbst im Selbst" (Bri. Up. IV.4.23).

Was befohlen wird, muss unbedingt ausgeführt werden. Das einleitende Wort "deshalb" (Tasmat), das den Lobpreis des behandelten Themas zum Ausdruck bringt, gibt zu verstehen, dass der Text einen Befehlscharakter hat, denn wenn es keinen Befehl gäbe, wäre der Lobpreis sinnlos.

Des Weiteren verwendet die Madhyandina Sruti das Wort "pasyet" "lass ihn sehen" und nicht "er sieht". Daher ist Ruhe des Geistes usw. erforderlich, auch wenn keine Opfer usw. verlangt werden sollten.

Da diese Eigenschaften vorgeschrieben sind, müssen sie notwendigerweise praktiziert werden. Sama, Dama usw. sind unmittelbare oder direkte Mittel der Erkenntnis (Antaranga-Sadhana). Yajnas oder Opfer usw. sind entfernte oder indirekte Mittel der Erkenntnis (Bahiranga-Sadhana).

Das Wort 'Adi' (und der Rest), das im Sutra erwähnt wird, weist darauf hin, dass der Aspirant nach Brahma Vidya all diese Qualifikationen wie Wahrhaftigkeit, Großzügigkeit, Askese, Zölibat, Gleichgültigkeit gegenüber weltlichen Objekten, Toleranz, Ausdauer, Glaube, Ausgeglichenheit, Mitgefühl usw. besitzen muss.

Sarvannanumatyadhikaranam: Thema 7 (Sutren 28-31)

Lebensmittelbeschränkungen dürfen nur aufgegeben werden, wenn Lebensgefahr besteht.

Sarvannanumatischa pranatyaye taddarsanat III.4.28 (453)

Nur wenn das Leben in Gefahr ist, (gibt es) die Erlaubnis, alle Nahrung zu nehmen (d.h. wahllos Nahrung zu sich zu nehmen), weil die Sruti das erklärt.

Sarvannanumatih: Erlaubnis, alle Arten von Nahrung zu sich zu nehmen; Cha: nur; Pranatyaye: wenn das Leben in Gefahr ist; Taddarsanat: weil die Sruti das erklärt.

Dieses und die folgenden drei Sutras geben an, welche Art von Nahrung man zu sich nehmen sollte.

Die Chhandogya Upanishad erklärt: "Für jemanden, der dies weiß, gibt es nichts, was nicht Nahrung ist" (Chh. Up. V.2.1). Die Frage ist, ob eine solche Sarvannanumati (Beschreibung von allem als seine Nahrung) ein Vidhi oder Vidhyanga oder ein Sruti (Lobpreis) ist.

Der Purvapakshin behauptet, dass dies einem, der über Prana meditiert, aufgrund der Neuheit der Aussage auferlegt wird. Sie hat einen unterlassenden Wert, da eine solche Aussage nirgendwo sonst zu finden ist.

Das Sutra widerlegt sie und erklärt, dass es sich nicht um ein Gebot, sondern nur um eine Feststellung von Tatsachen handelt. Es ist nicht gerechtfertigt, eine Aufforderung anzunehmen, wenn die Idee einer Aufforderung nicht auftaucht. Es handelt sich nicht um eine Vidhi oder ein Gebot, da es keine verbindlichen Worte gibt. Kann ein Mensch alle Dinge essen und verdauen? Nein. Verbotene Nahrung darf nur gegessen werden, wenn das Leben in Gefahr ist, wenn man vor Hunger stirbt, wie es der Weise Chakrayana (Ushasti) tat, als er aus Mangel an Nahrung im Sterben lag. Sruti erklärt dies.

Der Weise Ushasti lag wegen einer Hungersnot im Sterben. Er aß die Bohnen, die ein Elefantenhüter halb aufgegessen hatte, weigerte sich aber, das Wasser zu trinken, das der Elefantenhüter ihm angeboten hatte, weil es nur ein Abgang war. Der Weise rechtfertigte sein Verhalten mit den Worten: "Ich hätte nicht überlebt, wenn ich die Bohnen nicht gegessen hätte, aber auf Wasser kann ich im Moment verzichten. Ich kann Wasser trinken, wo immer ich will."

Daraus folgt, dass die Passage "Für einen, der dies weiß" usw., ein Arthavada ist.

Abadhatccha III.4.29 (454)

Und weil (damit) (die biblischen Aussagen über die Nahrung) nicht widerlegt sind.

Abadhat: wegen eines Nicht-Widerspruchs, da es nirgendwo in der Sruti eine gegenteilige Aussage gibt; Cha: und außerdem wegen der Nicht-Sublation.

Das in Sutra 28 begonnene Thema wird fortgesetzt.

Und so sind jene Schriftstellen, die zwischen rechtmäßiger und unrechtmäßiger Nahrung unterscheiden, wie z.B. "Wenn die Nahrung rein ist, wird die ganze Natur rein" (Chh. Up. VII.26.2), unsubliert. Die Aussage der Chhandogya Upanishad wird nur dann nicht widerlegt, wenn die gegebene Erklärung angenommen wird, und nicht anders.

Nur dann können andere Srutis ungehindert angewendet werden. Nur in dieser Sichtweise wird die Sruti "Wenn die Nahrung rein ist, wird der Geist rein" Anwendung finden.

Saubere Nahrung sollte generell eingenommen werden, da es nirgendwo in der Sruti eine gegenteilige Aussage zur reinigenden Wirkung von sauberer Nahrung gibt. Es gibt nirgendwo in der Sruti eine Passage, die der Passage in der Chhandogya Sruti widerspricht, die besagt, dass saubere Nahrung unsere Natur rein macht.

Ungesetzliche Nahrung verstopft in der Regel den Verstand und behindert die klare Arbeit des Intellekts. Aber im Falle des Weisen, dessen Herz immer rein und dessen Intellekt scharf ist, behindert die Einnahme solcher Nahrung nicht die Arbeit seines Gehirns, und sein Wissen bleibt so rein wie immer.

Api cha smaryate III.4.30 (455)

Und das sagen auch die Smritis.

Api: auch; Cha: außerdem; Smaryate: die Smriti sagt es, es wird in den Smritis gesehen, es wird von der Smriti vorgeschrieben.

Das vorherige Thema wird fortgesetzt.

Die Smriti besagt auch, dass, wenn das Leben in Gefahr ist, sowohl derjenige, der Wissen hat, als auch derjenige, der kein Wissen hat, jede Nahrung zu sich nehmen kann. "Wer Nahrung zu sich nimmt, die von irgendwoher kommt, wenn das Leben in Gefahr ist, wird nicht mit Sünde befleckt, so wie ein Lotusblatt nicht vom Wasser benetzt wird."

Im Gegenteil, viele Passagen lehren, dass ungesetzliche Nahrung zu vermeiden ist. "Der Brahmane muss dauerhaft auf berauschenden Alkohol verzichten". "Man soll einem Brahmanen, der Schnaps trinkt, kochenden Schnaps in die Kehle gießen". "Spirituosen trinkende Würmer wachsen im Mund des Spirituosen trinkenden Menschen, weil er das Unerlaubte genießt."

Daraus lässt sich ableiten, dass im Allgemeinen saubere Nahrung zu sich genommen werden soll, außer im Falle extremen Hungers oder in Zeiten der Bedrängnis.

Wenn es in der Upanishad heißt, dass der Weise alle Arten von Nahrung essen darf, muss dies so interpretiert werden, dass er alle Arten von Nahrung nur in Zeiten der Not essen darf. Der Text der Upanishad sollte nicht als Aufforderung zum Verzehr ungesetzlicher Speisen verstanden werden.

Sabdaschato'kamakare III.4.31 (456)

Und daher die Schrift, die die Lizenz verbietet.

Sabdah: die Schriftstelle; Cha: und; Atah: daher; Akamakare: um ungebührlichen Freispruch zu verhindern, Freispruch verbietend, was das Nichtvorgehen nach Belieben betrifft.

Das vorherige Thema wird hier erörtert und abgeschlossen.

Es gibt Schriftstellen, die es verbieten, alles zu tun, was man will, die es dem Menschen verbieten, sich in Sachen Essen und Trinken zu viel Freiheit zu nehmen. "Deshalb darf ein Brahmane keinen Alkohol trinken" (Kathaka Sam.). Vollkommene spirituelle Disziplin ist absolut notwendig, um den Geist und die Sinne zu kontrollieren und Wissen oder Selbstverwirklichung zu erlangen. Solche Sruti-Texte sind für diese Disziplin gedacht.

Daher ist es erwiesen, dass die Sruti einem, der über Prana meditiert, nicht vorschreibt, wahllos alle Arten von Nahrung zu sich zu nehmen.

Da es Sruti gibt, die den Genuss von Speisen und Getränken verbietet, ist die oben in Sutra 28 erwähnte Sruti ein Arthavada.

Die Erlaubnis, alle Arten von Nahrung zu sich zu nehmen, gilt nur in Zeiten der Not, wenn das eigene Leben in Gefahr ist. In normalen Zeiten muss man sich strikt an die Anweisungen der Schriften halten.

Ashramakarmadhikaranam: Thema 8 (Sutren 32-35)

Die Pflichten des Ashrama sind auch von jemandem zu erfüllen, der nicht nach Erlösung strebt.

Vihitatvacchasramakarmapi III.4.32 (457)

Und die Pflichten der Ashramas (sind auch von demjenigen zu erfüllen, der keine Emanzipation wünscht), weil sie ihm (von den Schriften) auferlegt werden.

Vihitatvat: weil sie vorgeschrieben sind; Cha: und; Ashrama- karma: Pflichten des Ashrama, oder Lebensordnung; Api: auch.

Dieses und die folgenden drei Sutras zeigen, wer Opfer und andere vorgeschriebene Pflichten zu erfüllen hat.

In Sutra 26 wurde bewiesen, dass die den Ashramas auferlegten Arbeiten Mittel zum Wissen sind. Es stellt sich nun die Frage, warum sollte jemand, der weder Wissen noch endgültige Befreiung wünscht, diese Arbeiten verrichten?

Das vorliegende Sutra erklärt, dass man sich an diese Pflichten halten sollte, da sie allen auferlegt sind, die sich in diesen Aramas oder Lebensordnungen befinden, nämlich dem Studentenleben, dem Haushälterleben und dem Einsiedlerleben.

Im Falle eines Menschen, der sich an die Ashramas hält, aber nicht nach Befreiung strebt, sind die Nityakarmas oder die ständigen obligatorischen Pflichten unerlässlich. Die Sruti sagt: "Yavajjivam agnihotram juhoti - solange sein Leben andauert, soll man das Agnihotra darbringen."

Sahakaritvena cha III.4.33 (458)

Und (die Pflichten sind auch) als Mittel zur Erkenntnis zu erfüllen.

Sahakaritvena: als, ein Hilfsmittel, aufgrund der Hilfsbereitschaft, als Mittel zur Erkenntnis; Cha: und.

Das in Sutra 32 begonnene Thema wird fortgesetzt.

Die Pflichten oder Werke sind hilfreich, um Wissen zu erzeugen, aber nicht seine Frucht, nämlich die Emanzipation. Im ersten Fall ist die Verbindung zwischen Karma und Frucht untrennbar (Nitya-Samyoga), aber im zweiten Fall ist sie trennbar (Anitya-Samyoga). Erlösung oder Moksha ist nur durch die Erkenntnis von Brahman oder Brahma-Jnana zu erreichen.

Werke (Karmas) sind eine Hilfe für Vidya oder die Erkenntnis des Selbst. Diejenigen, die nach Emanzipation streben, sollten auch religiöse Riten als Hilfe zur Erleuchtung durchführen. Brahma Vidya ist unabhängig und bringt seine Ergebnisse hervor. Karma ist lediglich die Dienerin und Mitarbeiterin von Vidya. Werke sind Mittel zum Entstehen von Wissen.

Sarvathapi ta evobhayalingat III.4.34 (459)

In allen Fällen sind aufgrund der doppelten Kennzeichnung die gleichen Pflichten (zu erfüllen).

Sarvatha: in allen Fällen, in jeder Hinsicht, unter jedem Umstand; Api: auch; Ta eva: die gleichen Pflichten (müssen erfüllt werden); Ubhayalingat: wegen der zweifachen Folgerungszeichen. (Ta: sie, die Opferhandlungen; Eva: gewiss.)

Das vorherige Thema wird fortgesetzt.

Das Wort 'Api' im Sutra hat die Kraft von 'in der Tat', 'sogar'. Die Worte "Sarvatha Api" sind gleichbedeutend mit "Sarvatha Eva".

Es stellt sich die Frage, ob es sich bei den Arbeiten, die in den Ashramas verrichtet werden, und denjenigen, die als Hilfsmittel zum Wissen dienen, um zwei verschiedene Arten handelt.

Das vorliegende Sutra erklärt, dass in beiden Fällen, ob als Pflichten der Ashramas oder als Zusammenarbeit mit dem Wissen betrachtet, dieselben Agnihotra- und anderen Pflichten erfüllt werden müssen, wie aus den Sruti- und Smriti-Texten ersichtlich ist.

Die Brihadaranyaka Upanishad erklärt: "Ihn suchen die Brahmanen durch das Studium der Veden, durch Opfer usw. kennen zu lernen". (Bri. Up. IV.4.22). Dieser Text weist darauf hin, dass die im Karmakanda für verschiedene Zwecke vorgeschriebenen Opfer usw. auch als Mittel zur Erkenntnis durchgeführt werden sollen.

Auch die Smriti sagt dasselbe: "Derjenige, der verpflichtende Arbeiten verrichtet, ohne auf die Früchte der Arbeit zu zielen" usw. (Gita VI.1). Genau diese verpflichtenden Pflichten dienen auch der Entstehung von Wissen.

Außerdem bezieht sich die Smriti-Passage "Derjenige, der durch die achtundvierzig Reinigungen qualifiziert ist" usw. auf die Reinigungen, die für die vedischen Werke erforderlich sind, im Hinblick auf die Entstehung von Wissen in demjenigen, der diese Reinigungen durchlaufen hat.

In jeder Hinsicht, ob als Pflichten, die einem Hausvater obliegen, oder als Praktiken, die dem Wissen oder der Erleuchtung dienen, werden die vorgeschriebenen Opferhandlungen als gleich und nicht unterschiedlich anerkannt, denn sie sind unabdingbare Voraussetzungen für beide Lebensordnungen, als ständige Pflichten für einen Hausvater und als Hilfsmittel für die Meditation für einen Sannyasi.

Der Sutrakara betont daher zu Recht die Nicht-Unterscheidung der Werke.

Anabhibhavam cha darsayati III.4.35 (460)

Und die Schrift erklärt auch, dass derjenige, der mit Brahmacharya ausgestattet ist, nicht (von Leidenschaft, Zorn usw.) überwältigt wird.

Anabhibhavam: nicht überwältigt werden; Cha: und; Darsayati: die Schrift zeigt, die Srutis erklären.

Das vorherige Thema ist hier abgeschlossen.

Dieses Sutra weist auf ein weiteres Indiz hin, das die Schlussfolgerung untermauert, dass Werke zum Wissen beitragen. Die Schrift erklärt auch, dass derjenige, der mit solchen Mitteln wie Brahmacharya usw. ausgestattet ist, nicht von solchen Leidenschaften wie Leidenschaft, Zorn und dergleichen überwältigt wird. "Denn das Selbst, das man durch Brahmacharya erlangt, vergeht nicht" (Chh. Up. VIII.5.3). Dieser Abschnitt weist darauf hin, dass auch Arbeit, Brahmacharya usw. Mittel zur Erkenntnis sind. Wer mit Zölibat ausgestattet ist, wird nicht von Ärger, Leidenschaft, Eifersucht und Hass überwältigt. Sein Geist ist immer friedlich. Da sein Geist nicht aufgewühlt ist, ist er in der Lage, tiefe und beständige Meditation zu praktizieren, die zur Erlangung von Wissen führt.

Es steht also fest, dass die Arbeiten in den Ashramas verpflichtend sind und auch Mittel zum Wissen sind.

Vidhuradhikaranam: Thema 9 (Sutras 36-39)

Diejenigen, die auf halbem Weg zwischen zwei Ashramas stehen, sind ebenfalls für das Wissen qualifiziert.

Antara chapi tu taddrishteh III.4.36 (461)

Und (Personen, die) zwischen (zwei Ashramas) stehen, sind auch (für das Wissen) qualifiziert, denn das wird (in den Schriften) gesehen.

Antara: (Personen, die) zwischen (zwei Ashramas) stehen; Cha: und; Api tu: auch; Taddrishteh: solche Fälle werden gesehen, (wie es in Sruti gesehen wird, weil es so gesehen wird).

Witwer, die nicht wieder geheiratet haben, Personen, die zu arm sind, um zu heiraten, und diejenigen, die durch die Umstände gezwungen sind, keine Ehe einzugehen, und die der Welt nicht entsagt haben, fallen in den Geltungsbereich der Sutras 36-39.

Das Wort "tu" wird verwendet, um den Purvapaksha zu widerlegen, dass Karma für die Entstehung von Wissen über Brahman notwendig ist. Die Kraft des Wortes "cha" ist es, Gewissheit zu zeigen.

Es stellt sich die Frage, ob bedürftige Personen, die keine Mittel usw. besitzen und daher nicht in der Lage sind, in den einen oder anderen Ashram einzutreten, oder die auf halbem Wege zwischen zwei Ashramas stehen, wie z.B. ein Witwer, für das Wissen qualifiziert sind oder nicht.

Der Purvapakshin behauptet, dass sie nicht qualifiziert sind, da sie die Arbeiten eines Ashrama, die Mittel zum Wissen sind, nicht ausführen können.

Das vorliegende Sutra erklärt, dass sie dazu berechtigt sind, weil solche Fälle aus den Schriften ersichtlich sind. Schriftstellen erklären, dass Personen dieser Klasse wie Raikva und Gargi, die Tochter von Vachaknavi, das Wissen von Brahman hatten (Chh. Up. IV.1 und Bri. Up. III.6.8).

Vidura, ein Mann, der keine Frau hatte, der das Vanaprastha Ashrama nicht annahm und der kein Ashrama hatte, war ein Experte in Brahma Vidya. Er hatte Wissen über Brahman.

Antara (die außerhalb stehen) sind jene Personen, die keinem Orden oder Ashrama angehören und folglich auch nicht die Pflichten eines Ashramas erfüllen. Sie werden in diesem Leben mit Unterscheidungsvermögen und Leidenschaftslosigkeit geboren, weil sie in ihrer vorherigen Geburt solche Pflichten erfüllt haben. Ihr Geist ist durch Wahrheit, Buße, Gebete usw. gereinigt worden, die sie in ihren früheren Leben verrichtet haben. Wenn ein Mensch die Pflichten seines Ashrama in einer früheren Geburt ordnungsgemäß erfüllt hat, aber aufgrund einiger Hindernisse oder Pratibandhas Brahma-Jnana in jenem Leben nicht in ihm aufkam und er vor dem Anbruch des Wissens stirbt, dann wird er im gegenwärtigen Leben reif für Wissen geboren. Brahma-Jnana manifestiert sich in ihm in all seiner Herrlichkeit durch den bloßen Kontakt mit einem Weisen. Deshalb muss ein solcher Mensch keine Karmas erfüllen oder besser gesagt, er muss keine Pflichten eines Ashramas erfüllen.

Api cha smaryate III.4.37 (462)

Dies wird auch im Smriti festgestellt.

Api: auch, auch; Cha: außerdem, und; Smaryate: steht im Smriti, das Smriti zeichnet solche Fälle auf.

Das vorherige Thema wird fortgesetzt.

Außerdem heißt es in der Smriti, dass Personen, die keiner der vier vorgeschriebenen Lebensordnungen angehören, Brahma-Jnana erwerben.

In den Itihasas (Mahabharata) wird auch berichtet, wie Samvarta und andere, die sich nicht an die Pflichten der Ashramas hielten, nackt gingen und danach große Yogis oder Heilige wurden. Der große Bhishma ist auch ein Beispiel dafür.

Die Manu Samhita erklärt: "Es besteht kein Zweifel daran, dass ein Brahmane den endgültigen Erfolg nur durch die Praxis der ständigen Wiederholung des Japa erreicht. Es macht wenig aus, ob er andere vorgeschriebene Pflichten erfüllt oder nicht. Jemand, der zu allen freundlich ist, ist wirklich ein Brahmane" (II.87).

Aber die aus der Schrift und dem Smriti zitierten Beispiele liefern lediglich Anhaltspunkte. Was ist dann die endgültige Schlussfolgerung? Diese Schlussfolgerung wird im nächsten Sutra dargelegt.

Viseshanugrahascha III.4.38 (463)

Und die Förderung (des Wissens wird ihnen) durch besondere Handlungen zuteil.

Visesha: besonders; Anugrahah: Gunst; Cha: und. (Viseshanu- grahah: besonderer Vorteil, Vorteil oder Gunst, die aus außergewöhnlichen guten Taten im vorherigen Leben erwächst.)

Das vorherige Thema wird fortgesetzt.

Außerdem kann das Wissen um Brahman durch die besondere Gnade der Götter aufgrund von Japa, Fasten und Verehrung der Götter erlangt werden. Oder es kann sein, dass Ashrama Karmas in früheren Geburten durchgeführt wurden.

Ein Witwer, der kein Hausvater im eigentlichen Sinne des Wortes ist, kann Wissen über Brahman durch besondere Handlungen wie Japa, Fasten und Gebet erlangen, die nicht im Gegensatz zu den Bedingungen derjenigen stehen, die keinem Ashrama angehören.

Die Smriti sagt: "Durch bloßes Gebet vervollkommnet sich der Brahmane zweifellos. Ob er andere Werke verrichtet oder nicht, der gutherzige Mensch wird Brahmane genannt" (Manu Samhita II.87).

Diese Passage weist darauf hin, dass dort, wo die Werke der Ashramas nicht möglich sind, das Gebet als Wissen gilt.

Smriti erklärt auch: "Durch viele Geburten vervollkommnet, erreicht er schließlich den höchsten Zustand" (Bhagavad Gita VI.45). Diese Passage deutet an, dass die Gesamtheit der verschiedenen verdienstvollen Werke, die in früheren Geburten vollbracht wurden, das Wissen fördert.

Es ist daher kein Widerspruch, Witwern und ähnlichen Personen die Befähigung zur Kenntnisnahme zuzugestehen.

Atastvitarajjyayo lingaccha III.4.39 (464)

Besser als dies ist der andere (Zustand der Zugehörigkeit zu einem Ashrama) aufgrund der indikativen Zeichen (in der Sruti und der Smriti).

Atah: aus diesem, als dieser, als der oben erwähnte Zwischenzustand; Tu: aber; Itarat: der andere, der Zustand, der zu einer vorgeschriebenen Lebensordnung gehört; Jyayah: besser, überlegen; Lingat: wegen der Hinweiszeichen, aus solchen Hinweisen in der Schrift, aus Andeutungen, Zeichen, Schlüssen; Cha: und.

Das vorherige Thema ist hier abgeschlossen.

Das Wort "tu" (aber) wird verwendet, um den Zweifel zu beseitigen. Das Wort "cha" (und) wird im Sinne eines Ausschlusses verwendet.

Obwohl es für jemanden, der zwischen zwei Ashramas steht, möglich ist, Wissen zu erlangen, ist es doch ein besseres Mittel, um Wissen zu erlangen, zu einem Ashrama zu gehören. Derjenige, der einem Ashrama angehört, hat bessere Möglichkeiten, Wissen über das Selbst oder Brahman zu erlangen, weil die Möglichkeiten im letzteren Zustand größer sind.

Dies wird durch die Sruti und Smriti bestätigt: "Die Brahmanen versuchen, Brahman durch Opfer zu erkennen" usw. (Bri. Up. IV.4.22). "Auf diesem Pfad geht derjenige, der Brahman kennt und der heilige Werke getan hat, wie sie für die Ashramas vorgeschrieben sind, und der Herrlichkeit erlangt hat" (Bri. Up. IV.4.9). Smriti erklärt: "Kein Brahmane soll auch nur einen Tag außerhalb des Ashramas verweilen; wenn er ein Jahr lang außerhalb geblieben ist, geht er in den völligen Ruin."

Tadbhutadhikaranam: Thema 10 (Sutra 40)

Wer Sannyasa genommen hat, kann nicht zu seinen früheren Lebensabschnitten zurückkehren.

Tadbhutasya tu natadbhavo jaiminerapi niyamatadrupabhavebhyah III.4.40 (465)

Aber für jemanden, der das geworden ist (d.h. in den höchsten Ashrama, d.h. Sannyasa, eingetreten ist), gibt es kein Zurückkehren (zu den vorhergehenden) aufgrund von Beschränkungen, die ein solches Zurückkehren oder einen Abstieg zu einer niedrigeren Ordnung verbieten. Auch Jaimini ist dieser Meinung.

Tadbhutasya: von jemandem, der das geworden ist, für jemanden, der das (höchste Ashrama) erreicht hat; Tu: aber; Na: nein; Atadbhavah: von dieser Stufe abfallen, von dem abfallen; Jaimineh: nach Jaimini, von Jaimini (ist diese Meinung); Api: auch, sogar; Niyamatadrupabhavebhyah: wegen der Einschränkungen, die einen solchen Rückfall verbieten. (Niyamat: wegen der strengen Vorschrift; Atadrupdbhavebhyah: weil es keine Aussage gibt, die es erlaubt, und weil es gegen die Sitte ist; Abhavebhyah: weil es das nicht gibt.)

Die Frage, ob jemand, der Sannyasa genommen hat, in den vorherigen Ashrama zurückkehren kann, wird nun geprüft.

Das vorliegende Sutra erklärt, dass er nicht in den vorherigen Ashrama zurückkehren kann. Dies ist auch die Meinung von Jaimini.

In der Sruti gibt es keine Worte, die einen solchen Abstieg erlauben. Die Sruti verbietet es ausdrücklich: "Er soll in den Wald gehen, er soll nicht von dort zurückkehren".

Es verstößt auch gegen die guten Sitten und Gebräuche.

Die Upanishad erklärt: "Nachdem er vom Lehrer entlassen wurde, soll er je nach Regel einem der vier Ashramas folgen, bis zur Befreiung vom Körper" (Chh. Up. II.23.1). Es gibt Texte, die den Aufstieg zu höheren Ashramas lehren. "Nachdem er den Brahmacharya-Zustand vollendet hat, soll er ein Hausvater werden. Er kann aus dem Brahmacharya-Zustand herauswandern", aber es gibt keine Texte, die den Abstieg in niedrigere Ashramas behandeln.

Dharma ist das, was für jeden vorgeschrieben ist, und nicht das, was jeder zu tun imstande ist.

In den Schriften heißt es: "Wenn man einmal in den Wald zurückgekehrt ist, sollte man nie wieder ins häusliche Leben zurückkehren." Ein Sannyasi sollte das Haushaltsfeuer nicht wieder anfachen, nachdem er ihm einmal entsagt hat."

Deshalb kann man von Sannyasa nicht zurückkehren.

Adhikaradhikaranam: Thema 11 (Sutren 41-42)

Sühne für jemanden, der das Gelübde des Sannyasa gebrochen hat.

Na chadhikarikamapi patananumanattadayogat III.4.41 (466)

Und es gibt keine Eignung für die Sühne im Fall eines Naishthika Brahmacharin (der unmoralisch ist), weil ein Fall (in seinem Fall) aus der Smriti abgeleitet wird und wegen der Unwirksamkeit (in seinem Fall) der Sühnezeremonie.

Na: nicht; Cha: und; Adhikarikam: (Sühne), die in dem Kapitel erwähnt wird, das sich mit der Qualifikation befasst; Api: auch, sogar; Patananumanat: wegen eines Falles (in seinem Fall) wird aus der Smriti abgeleitet; Tadayogat: wegen ihrer (der Sühnezeremonie) Unwirksamkeit in seinem Fall.

Die bisherige Diskussion wird fortgesetzt.

Das vorliegende Sutra drückt die Ansicht des Purvapakshin aus.

Der Widersprechende behauptet, dass es im Fall eines Naishthika-Brahmacharins, der das Gelübde des lebenslangen Zölibats abgelegt hat, keine Sühne für eine solche Übertretung gibt, weil eine solche Sühnezeremonie in Bezug auf ihn nicht erwähnt wird. Die Sühnezeremonie, die in Purvamimamsa VI.8.22 erwähnt wird, bezieht sich auf gewöhnliche Brahmacharins und nicht auf Naishthika Brahmacharins.

Smriti erklärt, dass solche Sünden von ihm nicht gesühnt werden können, genauso wenig wie ein einmal abgeschlagener Kopf wieder am Körper befestigt werden kann: "Wer einmal die Pflichten eines Naishthika übernommen hat und wieder von ihnen abfällt, für den sehe ich keine Sühne, die ihn wieder rein machen könnte" (Agneya XVI.5.23).

Außerdem ist die Sühnezeremonie, auf die im Purvamimamsa verwiesen wird, in seinem Fall nicht wirksam, weil er ein Opferfeuer anzünden und daher heiraten muss. In diesem Fall wird er aufhören, ein Naishthika Brahmacharin zu sein.

Aber der Upakurvana (d.h. derjenige, der nur für eine bestimmte Zeit Brahmacharin ist, nicht auf Lebenszeit, derjenige, der bis zur Heirat Brahmacharin ist), über dessen Sünde Smriti keine ähnliche Erklärung abgibt, kann sich durch die erwähnte Zeremonie reinigen. Wenn er unmoralisch ist, gibt es Sühne.

Upapurvamapi tveke bhavamasanavattaduktam III.4.42 (467)

Aber einige (betrachten die Sünde) als eine geringere (und behaupten daher) die Existenz (der Sühne auch für die Naishthika Brahmacharin); wie im Fall des Essens (von unerlaubter Nahrung). Dies ist (in der Purvamimamsa) erklärt worden.

Upapurvam: (Upapurvaka-patakam, Upapatakam) eine geringfügige Sünde; Api tu: aber, wie auch immer; Eke: einige (sagen); Bhavam: Möglichkeit der Sühne; Asanavat: wie beim Essen (verbotener Nahrung); Tat: dies; Uktam: wird erklärt (in Purvamimamsa).

Die bisherige Diskussion wird fortgesetzt.

Einige Lehrer sind jedoch der Meinung, dass die Übertretung des Keuschheitsgelübdes, selbst bei einem Naishthika, eine geringfügige Sünde ist, keine schwere, außer in Fällen, in denen die Frau des Lehrers betroffen ist, und daher durch angemessene Zeremonien gesühnt werden kann, genauso wie gewöhnliche Brahmacharins, die verbotene Nahrung wie Honig, Wein oder Fleisch zu sich nehmen, durch Sühnezeremonien gereinigt werden. Sie berufen sich darauf, dass diese Sünde nirgendwo unter den tödlichen Sünden (Mahapataka) aufgezählt wird, wie z.B. das Bett eines Lehrers zu verletzen und so weiter. Sie behaupten, dass die Sühnezeremonie sowohl für den Naishthika als auch für den Upakurvana gültig ist. Beide sind Brahmacharins und haben das gleiche Vergehen begangen.

Nur der Geschlechtsverkehr mit der Frau des Gurus oder spirituellen Lehrers ist eine Mahapataka (Hauptsünde). Dass Upapataka, eine geringfügige Sünde, eine verzeihliche Sünde ist, wurde in der Purvamimamsa von Jaimini in Kap. I.3.8 erklärt.

Die Smriti-Passage, die erklärt, dass es keine Sühne für den Naishthika gibt, muss so erklärt werden, dass sie darauf abzielt, ernsthafte Anstrengungen seitens der Naishthika-Brahmacharins zu bewirken. Sie erinnert ihn an die ernste Verantwortung, die er trägt, damit er stets wachsam und aufmerksam ist und hart dafür kämpft, striktes, ungebrochenes Brahmacharya aufrechtzuerhalten und so das Ziel oder summum bonum des Lebens, d.h. die Selbstverwirklichung, zu erreichen.

Ähnliches gilt für den Einsiedler und den Sannyasin. Die Smriti schreibt die Reinigungszeremonie sowohl für den Einsiedler (Vanaprastha) als auch für den Bettler (Sannyasi) vor. Wenn der Einsiedler seine Gelübde gebrochen hat, unterzieht er sich zwölf Nächte lang der Kricchra-Buße und kultiviert dann einen Ort, der voller Bäume und Gras ist. Der Sannyasi verfährt ebenso wie der Einsiedler, mit Ausnahme des Anbaus der Soma-Pflanze, und unterzieht sich den für seinen Zustand vorgeschriebenen Reinigungen.

Bahiradhikaranam: Thema 12 (Sutra 43)

Der lebenslange Zölibatär, der sein Gelübde nicht einhält, muss von der Gesellschaft ausgeschlossen werden.

Bahistubhayathapi smriteracharaccha III.4.43 (468)

Aber (sie sind) in jedem Fall außerhalb der Gesellschaft zu halten, aufgrund des Smriti und der Sitte.

Bahih: außerhalb; Tu: aber; Ubhayatha: in jedem Fall, ob es sich um eine schwere Sünde oder eine geringfügige Sünde handelt; Api: auch, sogar; Smriteh: aufgrund der Aussage der Smriti, aus der Smriti; Acharat: aus Gewohnheit; Cha: und.

Die vorangegangene Diskussion wird hier abgeschlossen.

Ob die Verfehlungen als große Sünden oder als kleine Sünden betrachtet werden, in jedem Fall müssen gute Menschen (Sishtas) solche Übertreter meiden, denn sowohl die Smriti als auch die guten Sitten verurteilen sie.

Die Smriti erklärt: "Wer einen Brahmanen berührt, der sein Gelübde gebrochen hat und aus seinem Orden gefallen ist, muss sich der Chandrayana-Buße unterziehen." Auch der anerkannte Brauch verurteilt sie, denn gute Menschen opfern nicht, studieren nicht und besuchen keine Hochzeiten mit solchen Personen.

Svamyadhikaranam: Thema 13 (Sutren 44-46)

Die Meditationen, die mit den untergeordneten Gliedern der Opferhandlungen (Yajnangas) verbunden sind, sollten vom Priester und nicht vom Opfernden durchgeführt werden.

Svaminah phalasruterityatreyah III.4.44 (469)

Dem Opfernden (gehört das Wirken in den Meditationen), weil die Sruti eine Frucht (dafür) erklärt: so hält Atreya (fest).

Svaminah: des Meisters, des Opfernden oder Yajamana; Phalasruteh: aus der Erklärung in Sruti der Ergebnisse; Iti: so, also; Atreyah: der Weise Atreya (hält).

Dies ist die Ansicht des Purvapakshin oder des Gegners.

Es stellt sich die Frage, wer die Meditationen, die mit den untergeordneten Gliedern der Opferhandlungen (Yajnangas) verbunden sind, beobachten soll, ob es der Opferer (Yajamana) oder der Priester (Ritvik) ist.

Die Gegenseite, vertreten durch den Weisen Atreya, behauptet, dass sie vom Opferer zu beachten ist, da die Sruti eine besondere Frucht für diese Meditationen deklariert.

"Es gibt Regen für ihn, und er bringt Regen für andere, die so wissend über das fünffache Saman als Regen meditieren" (Chh. Up. II.3.2).

Daher ist der Opfernde nur der Handelnde in jenen Meditationen, die eine Frucht tragen. Dies ist die Meinung des Lehrers Atreya.

Artvijyamityaudulomistasmai hi parikriyate III.4.45 (470)

(Sie sind) die Pflicht des Ritvik (Priester), das ist die Ansicht von Audulomi, weil er dafür (d.h. für die Durchführung des gesamten Opfers) bezahlt wird.

Artvijyam: die Pflicht des Ritvik (Priester); Iti: so; Audulomih: der Weise Audulomi (denkt); Tasmai: dafür; Hi: weil; Parikriyate: er wird bezahlt.

Das vorherige Thema wird fortgesetzt.

Die Behauptung, dass die Meditationen über untergeordnete Glieder des Opfers das Werk des Opfernden (Yajamana) sind, ist unbegründet.

Aber Audulomi sagt, dass sie vom Priester (Ritvik) ausgeführt werden müssen, weil er um des Karmas willen engagiert (buchstäblich gekauft) ist. Da der Priester für alle seine Handlungen bezahlt wird, wird die Frucht aller seiner Handlungen sozusagen vom Yajamana (Opferer) gekauft. Daher fallen auch die Meditationen unter die Ausführung des Werkes, da sie zum Bereich dessen gehören, worauf der Opfernde Anspruch hat. Sie müssen vom Priester eingehalten werden und nicht vom Opferer.

Dies ist die Ansicht des Weisen Audulomi.

Srutescha III.4.46 (471)

Und weil die Sruti (so) erklärt.

Sruteh: aus der Sruti; Cha: und.

Das vorherige Thema ist hier abgeschlossen.

Der Ritvik soll das Anga Upasana machen. Aber die Frucht geht an das Yajamana.

"Um welchen Segen die Priester auch immer beim Opfer beten, sie beten für das Wohl des Opfernden" (Sat. Br. I.3., I.26). Deshalb kann ein Udgatri, der dies weiß, sagen: "Welchen Wunsch soll ich durch meinen Gesang für dich erreichen" (Chh. Up. I.7.8). Die Schriftstellen erklären auch, dass die Früchte der Meditationen, bei denen der Priester der Vermittler ist, dem Opferer zufallen.

All dies lässt den Schluss zu, dass die Meditationen über untergeordnete Teile des Opfers das Werk des Priesters sind.

Daher ist Audulomis Ansicht richtig und wird von den Sruti-Texten unterstützt.

Sahakaryantaravidhyadhikaranam: Thema 14 (Sutren 47-49)

In Bri. Up. III.5.1 wird neben dem kindlichen Zustand und der Gelehrsamkeit auch die Meditation vorgeschrieben.

Sahakaryantaravidhih pakshena tritiyam tadvato vidhyadivat III.4.47 (472)

Es gibt die Anweisung von etwas anderem, d.h. Meditation, Zusammenarbeit (in Richtung Wissen) (was) eine dritte Sache ist (in Bezug auf Balya oder den Zustand eines Kindes und Panditya oder Gelehrsamkeit), (welche Anweisung gegeben wird) für den Fall (des vollkommenen Wissens, das noch nicht entstanden ist) für den, der so ist (d.h. der Sannyasin, der Wissen besitzt); wie im Fall von Anordnungen und dergleichen.

Sahakaryantaravidhih: eine gesonderte Hilfsinstruktion; Pakshena: als Alternative; Tritiyam: die dritte; Tadvatah: für jemanden, der sie besitzt (d.h. Wissen); Vidhyadivat: genau wie im Fall von Injunktionen und dergleichen.

Dieses Sutra untersucht eine Passage der Brihadaranyaka Upanishad und kommt zu dem Schluss, dass kontinuierliche Meditation ebenfalls als von Sruti für die Verwirklichung von Brahman vorgeschrieben zu betrachten ist. Dieses und die beiden folgenden Sutras zeigen, dass die Schrift die vier Lebensordnungen vorschreibt.

Mauna (Nididhyasa oder Meditation) wird als Hilfe befohlen. Das dritte, d.h. Mauna, wird einem Sannyasi befohlen, wenn sein Sinn für kosmische Vielfalt beständig ist, so wie Yajnas für jemanden, der den Himmel begehrt, befohlen werden.

"Deshalb sollte ein Wissender des Brahman, nachdem er mit der Gelehrsamkeit fertig ist, wie ein Kind bleiben (frei von Leidenschaft, Zorn usw.); und nachdem er mit diesem Zustand und mit der Gelehrsamkeit fertig ist, wird er meditativ (Muni)" (Bri. Up. III.5.1).

Es stellt sich nun die Frage, ob der meditative Zustand vorgeschrieben ist oder nicht.

Der Purvapakshin behauptet, dass es nicht befohlen ist, da es kein Wort gibt, das auf eine Aufforderung hinweist. Obwohl die imperative Stimmung in Bezug auf Balya oder den kindlichen Zustand vorkommt, gibt es keinen solchen Hinweis in Bezug auf den Muni. Der Text sagt lediglich, dass er ein Muni oder meditativ wird, während er in Bezug auf den Zustand des Kindes und der Gelehrsamkeit ausdrücklich anordnet: "Man sollte bleiben" usw..

Außerdem bezieht sich Gelehrsamkeit auf Wissen. Daher schließt sie Muniship ein, das sich ebenfalls auf Wissen bezieht. Da der Text keine Neuheit (Apurva) in Bezug auf Muniship enthält, hat er keinen Unterlassungswert.

Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und erklärt, dass Muniship oder Meditativität im Text als dritte Voraussetzung neben dem kindlichen Zustand und der Gelehrsamkeit vorgeschrieben wird.

"Muni" bedeutet eine Person, die ständig über Brahman meditiert. Ständige Meditation ist also die dritte Hilfsbeobachtung für jemanden, der bereits Panditya (Gelehrsamkeit) und Balya (kindlicher Zustand) besitzt; und als solche ist ständige Meditation vorgeschrieben, wie die Anordnungen über Opfer und Kontrolle der Sinne und so weiter.

Dieses Sutra bezieht sich auf eine Passage der Brihadaranyaka Upanishad, in der der Weise Yajnavalkya in Beantwortung der Frage eines Kahola erstens gelehrte Errungenschaften, die kindliche Einfachheit und dann drittens ständige Meditation im Zusammenwirken mit den beiden vorhergehenden Zuständen im Hinblick auf die Verwirklichung des Brahman anordnet. Obwohl es im Fall dieses dritten Zustandes kein Verb mit imperativer oder unterlassender Kraft gibt, ist daraus eine Aufforderung abzuleiten, die wie die Aufforderungen in den anderen Fällen zu verstehen ist.

Muniship ist ständige Kontemplation über Brahman. Daher unterscheidet sie sich von der Gelehrsamkeit. Es ist eine neue Sache (Apurva). Es wurde vorher noch nie erwähnt. Daher hat der Text einen unterweisenden Wert. Unablässige Meditation ist für einen Sannyasin, der die Einheit des Selbst noch nicht erreicht hat und der aufgrund früherer Äußerungen oder der vorherrschenden Kraft der irrigen Vorstellung von Vielheit Pluralität erfährt, von großem Nutzen.

Munihood wird als etwas befohlen, das dem Wissen dient.

Kritsnabhavattu grihinopasamharah III.4.48 (473)

Weil er aber alles ist, kommt es zur Auflösung mit dem Hausherrn.

Kritsnabhavat: wegen des Lebens des Householder einschließlich aller; Tu: wahrhaftig; Grihina: durch einen Householder, mit dem Householder; Upasamharah: die Zusammenfassung, das Ziel, Rettung, (das Kapitel) Enden. (Kritsna: von allen (Pflichten); Bhavat: aufgrund der Existenz; Grihinopasamharah: Schluss mit dem Fall des Hausherrn.)

Die Sruti endet mit dem Hausvater, da er alle Pflichten hat. Er muss schwierige Opfer bringen und auch Ahimsa, Selbstbeherrschung usw. beachten. Da das Leben des Hausvaters die Pflichten aller anderen Lebensabschnitte beinhaltet, endet das Kapitel mit der Aufzählung der Pflichten des Hausvaters.

Die Chhandogya Upanishad schließt mit der Stufe des Hausvaters ab, weil diese Stufe alle anderen einschließt. "Der Hausvater, der sein Leben auf diese Weise führt, alle seine Sinne auf das Selbst konzentriert und während seines ganzen Lebens kein Lebewesen verletzt, erlangt die Welt von Brahma und muss nicht mehr in diese Welt zurückkehren" (Chh. Up. VIII.15.1).

Das Wort "tu" soll betonen, dass der Hausvater alles ist. Er hat viele Pflichten zu erfüllen, die zu seinem eigenen Ashrama gehören und eine große Mühe mit sich bringen. Gleichzeitig obliegen ihm auch die Pflichten der anderen Ashramas wie Zärtlichkeit für alle Lebewesen, Zurückhaltung der Sinne und Studium der Schriften und so weiter, soweit es die Umstände erlauben. Daher gibt es nichts Widersprüchliches darin, dass das Chhandogya mit dem Hausvater endet.

Das Leben des Hausherrn ist sehr wichtig. Grihasthasrama umfasst mehr oder weniger die Pflichten aller Ashramas. Die Sruti zählt die Pflichten der Brahmacharin und dann die des Hausvaters auf und endet, ohne sich auf Sannyasa zu beziehen, um das Leben des Hausvaters zu betonen, um seine Wichtigkeit zu zeigen, und nicht, weil es nicht zu den vorgeschriebenen Ashramas gehört.

Maunavaditareshamapyupadesat III.4.49 (474)

Weil die Schrift die anderen (Lebensstufen, nämlich Brahmacharya und Vanaprastha) vorschreibt, genauso wie sie den Zustand eines Muni (Sannyasi) vorschreibt.

Maunavat: wie die Stille, wie die ständige Meditation, wie der Zustand eines Muni (Sannyasi); Itaresham: der anderen, der anderen Lebensordnungen; Api: auch, auch; Upadesat: wegen der biblischen Anweisung.

In diesem Sutra heißt es, dass die Schrift die Einhaltung der Pflichten aller Lebensordnungen vorschreibt.

So wie die Sruti Sannyasa und das Leben eines Hausvaters vorschreibt, so schreibt sie auch das Leben eines Vanaprastha (Einsiedlers) und das eines Studenten (Brahmacharin) vor. Denn wir haben bereits oben auf Passagen wie "Enthaltsamkeit ist die zweite, und als Schüler im Haus eines Lehrers zu wohnen ist die dritte." hingewiesen. Da also die vier Ashramas von der Schrift gleichermaßen gelehrt werden, sind sie nacheinander oder abwechselnd zu durchlaufen.

Dass das Sutra eine Pluralform (der 'anderen') verwendet, wenn es nur von zwei Orden spricht, ist darauf zurückzuführen, dass es entweder die verschiedenen Unterklassen dieser beiden oder ihre schwierigen Aufgaben berücksichtigt.

Anavishkaradhikarnam: Thema 15 (Sutra 50)

Kindlicher Zustand bedeutet den Zustand der Unschuld, frei von Egoismus, Lust, Zorn usw. zu sein.

Anavishkurvannanvayat III.4.50 (475)

(Der kindliche Zustand bedeutet) ohne sich zu offenbaren, wie es im Kontext heißt.

Anavishkurvan: ohne sich zu offenbaren; Ananvayat: je nach Kontext.

Dieses Sutra sagt, dass die Perversität eines Kindes nicht mit dem Wort 'Balyena' (mit dem kindlichen Zustand) in der unter Sutra 47 zitierten Passage der Brihadaranyaka Upanishad gemeint ist.

In der im Sutra 47 zitierten Passage des Brihadaranyaka wird einem Aspiranten nach Wissen der kindliche Zustand befohlen. "Deshalb sollte ein Brahmane, nachdem er mit dem Lernen fertig ist, wie ein Kind bleiben." Was ist damit genau gemeint?

Bedeutet es, wie ein Kind zu sein, ohne jede Vorstellung von Reinheit und Unreinheit, frei den Rufen der Natur zu folgen, ohne Rücksicht auf den Ort usw., sich zu benehmen, zu reden und zu essen, wie es einem gefällt und zu tun, was man will, oder bedeutet es innere Reinheit, d.h. Abwesenheit von Verschlagenheit, Arroganz, Egoismus, Kraft der sinnlichen Leidenschaften usw. wie bei einem Kind?

Das vorliegende Sutra sagt, dass es das Letztere ist und nicht das Erstere, weil das dem Wissen abträglich ist. Es bedeutet, dass man frei von Arglist, Stolz, Egoismus usw. sein sollte. Er sollte die unerwünschten schlechten Eigenschaften nicht zeigen. Er sollte sich nicht durch eine Zurschaustellung von Wissen, Gelehrsamkeit und Tugendhaftigkeit auszeichnen. So wie ein Kind, dessen Sinneskräfte sich noch nicht entwickelt haben, nicht versucht, sich vor anderen zur Schau zu stellen, darf er sein Wissen, seine Weisheit und seine Tugendhaftigkeit nicht veröffentlichen und verkünden. Eine solche Bedeutung ist nur dem Kontext angemessen, wobei Reinheit und Unschuld dem Wissen dienlich sind.

Nur dann hat die Passage einen Zusammenhang mit dem gesamten Kapitel, weil sie auf die Hauptsache hinarbeitet, nämlich die Verwirklichung des Brahman. Es ist notwendig, frei von Prahlerei zu sein, denn nur dann wird es Anvaya oder Übereinstimmung der Lehre geben.

Die Smriti-Schriftsteller haben gesagt: "Derjenige, den niemand kennt, weder als edel noch als unedel, weder als unwissend noch als gelehrt, weder als gut noch als schlecht erzogen, der ist ein Brahmane. Der weise Mann, der sich in aller Stille seiner Pflicht widmet, geht unerkannt durch das Leben, er betritt diese Erde, als wäre er blind, bewusstlos und taub." Eine andere Smriti-Passage lautet: "Mit verborgener Natur, verborgenem Verhalten", und so weiter.

Aihikadhikaranam: Thema 16 (Sutra 51)

Die Zeit des Entstehens von Wissen, wenn Brahma Vidya praktiziert wird.

Aihikamapyaprastutapratibandhe taddarsanat III.4.51 (476)

In diesem Leben (findet das Entstehen von Wissen statt), wenn es kein Hindernis dafür gibt (das gewählte Mittel), denn so ist es in den Schriften beschrieben.

Aihikam: in diesem Leben; Api: sogar; Aprastutapratibandhe: in Abwesenheit eines Hindernisses dafür (das gewählte Mittel); Taddarsanat: wie es in der Sruti gesehen wird. (Aprastuta: nicht vorhanden; Pratibandhe: Hindernis; Tat: das; Darsanat: in den Schriften erklärt).

Dieses Sutra besagt, ob die Konsequenz von Brahma Vidya, nämlich die Verwirklichung von Brahman, in diesem Leben möglich ist oder bis zum Tod warten muss.

Beginnend mit Sutra 26 des vorliegenden Pada (Abschnitt) haben wir die verschiedenen Mittel des Wissens besprochen.

Die Frage ist nun, ob das Wissen, das sich aus diesen Mitteln ergibt, in diesem Leben oder im zukünftigen Leben entsteht.

Das vorliegende Sutra erklärt, dass Wissen in diesem Leben nur dann entstehen kann, wenn es kein Hindernis für seine Manifestation durch äußere Ursachen gibt. Wenn die Verwirklichung des Wissens kurz bevorsteht, wird sie durch die Frucht eines anderen mächtigen Werkes (Karma) behindert, das ebenfalls kurz vor der Reife steht. Wenn ein solches Hindernis eintritt, dann kommt das Wissen im nächsten Leben.

Das ist der Grund, warum die Schrift auch erklärt, dass es schwierig ist, das Selbst zu erkennen: "Er, von dem viele nicht einmal zu hören vermögen, den viele, selbst wenn sie von ihm hören, nicht begreifen; wunderbar ist ein Mensch, wenn er einen findet, der ihn zu lehren vermag; wunderbar ist der, der ihn begreift, wenn er von einem fähigen Lehrer gelehrt wird" (Katha Up. I.27).

Die Gita sagt auch: "Dort gewinnt er die Eigenschaften seines früheren Körpers zurück, und damit strebt er erneut nach Vollkommenheit, oh Freude der Kurus" (Kap. VI.43). "Der Yogin strebt mit Eifer, gereinigt von Sünden, allmählich Vollkommenheit erlangend, durch viele Geburten hindurch, zum höchsten Ziel" (Kap. VI.45).

Weiter heißt es in der Schrift, dass Vamadeva bereits im Mutterleib Brahman wurde, und das zeigt, dass Wissen in einer späteren Daseinsform durch Mittel entstehen kann, die in einer früheren erworben wurden; denn ein Kind im Mutterleib kann sich solche Mittel in seinem jetzigen Zustand unmöglich beschaffen.

Es steht also fest, dass das Wissen entweder in der Gegenwart oder in einem zukünftigen Leben entsteht, in Abhängigkeit von der Vergänglichkeit der Hindernisse.

Muktiphaladhikaranam: Thema 17 (Sutra 52)

Befreiung ist ein Zustand ohne Unterschied. Sie ist nur eins.

Evam muktiphalaniyamastadavasthavadhrites-tadavasthavadhriteh III.4.52 (477)

Für die Emanzipation, die Frucht (des Wissens), gibt es keine solche eindeutige Regel, denn die Sruti erklärt diesen Zustand für unveränderlich.

Evam: so, so; Muktiphalaniyamah: es gibt keine Regel in Bezug auf die endgültige Befreiung, die Frucht (des Wissens); Tadavasthavadhriteh: aufgrund der Behauptungen der Sruti bezüglich dieser Bedingung. (Mukti: Erlösung; Phala: Frucht; Aniyamah: es gibt keine Regel; Tat: das; Avastha: Bedingung; Avadhriteh: weil die Sruti das so festgestellt hat.)

Im vorigen Sutra wurde gesehen, dass Wissen in diesem oder im nächsten Leben entstehen kann, je nachdem, ob Hindernisse vorhanden sind oder nicht, und je nach der Intensität der eingesetzten Mittel.

In ähnlicher Weise kann ein Zweifel aufkommen, dass es auch in Bezug auf die endgültige Befreiung, die die Frucht des Wissens ist, eine Regel gibt. Es kann ein Zweifel aufkommen, ob die Erlösung nach der Erkenntnis aufgeschoben werden kann und ob es je nach der Qualifikation des Anwärters verschiedene Grade der Erkenntnis gibt, ob es einen ähnlichen eindeutigen Unterschied in Bezug auf die Frucht gibt, die als endgültige Befreiung bezeichnet wird, und zwar aufgrund der höheren oder niedrigeren Qualifikation der Wissenden.

Dieses Sutra erklärt, dass es in Bezug auf die Befreiung keine solche Regel gibt. Denn alle Vedanta-Texte behaupten, dass der Zustand der endgültigen Befreiung nur von einer Art ist. Der Zustand der endgültigen Befreiung ist nichts anderes als Brahman, und Brahman kann nicht mit verschiedenen Formen verbunden werden, da viele Schriftstellen behaupten, dass es nur eine Natur hat.

"Wer Brahman kennt, wird zu Brahman." Darin kann es keine Vielfalt geben, da Brahman ohne Eigenschaften ist.

Es gibt keine derartigen Unterschiede in der Frucht von Mukti, weil ihre identische Natur bekräftigt wird. Es mag Unterschiede in der Kraft des Sadhana geben, das zu Wissen oder Brahma Vidya führt. Brahma Vidya selbst ist von der gleichen Natur, auch wenn es aufgrund der Kraft des Sadhanas früher oder später kommen kann. Es gibt keinen Unterschied in der Natur von Mukti (Befreiung), die durch Brahma Vidya erlangt wird. Es gäbe Unterschiede in den Ergebnissen von Karmas und Upasanas (Saguna Vidyas), aber Nirguna Vidya ist nur eins und sein Ergebnis, nämlich Mukti, ist in allen Fällen identisch.

Unterschiede sind nur möglich, wenn es Qualitäten gibt, wie im Falle des Saguna Brahman. Es kann Unterschiede in den Erfahrungen geben, je nach den Unterschieden in den Vidyas, aber in Bezug auf Nirguna Brahman kann es nur einen geben und nicht viele.

Die Mittel der Erkenntnis können vielleicht, je nach ihrer individuellen Stärke, ihrem Ergebnis, nämlich der Erkenntnis, einen höheren oder niedrigeren Grad verleihen, nicht aber dem Ergebnis der Erkenntnis, nämlich der Befreiung. Denn die Befreiung ist nicht etwas, das herbeigeführt werden soll, sondern etwas, dessen Wesen dauerhaft feststeht und das durch Wissen erreicht wird.

Wissen kann weder einen niedrigeren noch einen höheren Grad haben, weil es seiner Natur nach nur hoch ist und gar kein Wissen wäre, wenn es niedrig wäre. Obwohl sich das Wissen insofern unterscheiden kann, als es nach einer langen oder kurzen Zeit entsteht, ist es unmöglich, dass die Befreiung durch einen höheren oder niedrigeren Grad unterschieden werden kann. Aus der Abwesenheit von Unterschieden in der Erkenntnis folgt auch die Abwesenheit einer eindeutigen Unterscheidung in Bezug auf das Ergebnis der Erkenntnis, nämlich die Befreiung.

Es kann keine Verzögerung bei der Erlangung der Emanzipation geben, nachdem das Wissen angebrochen ist, denn das Wissen um Brahman selbst ist Emanzipation.

Die Wiederholung des Satzes "Tadavasthavadhriteh" "weil die Sruti diesen Zustand behauptet" zeigt, dass das Kapitel hier endet.

So endet das vierte Pada (Abschnitt 4) des dritten Adhyaya (Kapitel III) der Brahma Sutras oder der Vedanta Philosophie.

Hier endet Kapitel III.

4. Phala Adhyaya - Abschnitt 1 (Sutren 478-496)

Einführung

Im dritten Kapitel wurden die Sadhanas oder die Mittel des Wissens in Bezug auf Para Vidya (höheres Wissen) und Apara Vidya (niederes Wissen) besprochen. Das vierte Kapitel behandelt Phala oder die Höchste Glückseligkeit der Erlangung von Brahman. Auch andere Themen werden darin behandelt. Zu Beginn wird jedoch in einigen Adhikaranas eine separate Diskussion über die Mittel des Wissens geführt. Der Rest der vorherigen Diskussion über Sadhanas wird am Anfang fortgesetzt. Da das Hauptthema dieses Kapitels die Ergebnisse oder Früchte von Brahma Vidya sind, wird es Phala Adhyaya genannt.

Synopse

Adhikarana I: (Sutras 1-2) Die in den Schriften vorgeschriebene Meditation über den Atman ist kein einmaliger Akt, sondern muss immer wieder wiederholt werden, bis man Wissen erlangt hat.

Adhikarana II: (Sutra 3) Der Meditierende, der sich mit der Meditation über Brahman beschäftigt, soll es als identisch mit seinem eigenen Selbst betrachten oder begreifen.

Adhikarana III: (Sutra 4) In Pratikopasanas, in denen Symbole des Brahman für die Meditation verwendet werden, wie z.B. "Mano Brahmetyupasita", soll der Meditierende das Pratika oder das Symbol nicht als identisch mit sich selbst betrachten.

Adhikarana IV: (Sutra 5) In den Pratikopasanas sind die Pratikas oder Symbole als Brahman zu betrachten und nicht umgekehrt.

Adhikarana V: (Sutra 6) Bei Meditationen über die Glieder von Opferhandlungen muss die Idee der Göttlichkeit den Gliedern überlagert werden und nicht umgekehrt. In dem zitierten Beispiel ist beispielsweise die Udgitha als Aditya zu betrachten, nicht Aditya als die Udgitha.

Adhikarana VI: (Sutren 7-10) Man soll seine Meditationen in sitzender Haltung durchführen. Sri Sankara behauptet, dass diese Regel nicht für jene Meditationen gilt, deren Ergebnis Samyag-darsana ist, aber das Sutra gibt keinen Hinweis in diese Richtung.

Adhikarana VII: (Sutra 11) Die Meditationen können zu jeder Zeit und an jedem Ort durchgeführt werden, wenn dies für die Konzentration des Geistes günstig ist.

Adhikarana VIII: (Sutra 12) Die Meditationen sollen bis zum Tod fortgesetzt werden. Sri Sankara meint wiederum, dass jene Meditationen, die zu Samyag-darsana führen, ausgenommen sind.

Adhikarana IX: (Sutra 13) Das Wissen um Brahman befreit einen von den Auswirkungen aller vergangenen und zukünftigen bösen Taten.

Adhikarana X: (Sutra 14) Gute Taten hören ebenfalls auf, den Kenner Brahmans zu beeinflussen.

Adhikarana XI: (Sutra 15) Werke, die noch nicht begonnen haben, Früchte zu tragen (Anarabdhakarya), werden allein durch Wissen zerstört, nicht aber jene, die bereits begonnen haben, Früchte zu tragen (Arabdhakarya).

Adhikarana XII: (Sutras 16-17) Von der in Adhikarana X verkündeten Regel sind solche Opferhandlungen ausgenommen, die ständig vorgeschrieben sind (Nitya, obligatorische Werke), wie zum Beispiel das Agnihotra, weil sie die Entstehung von Wissen fördern.

Adhikarana XIII: (Sutra 18) Opferhandlungen, die nicht mit Wissen oder Meditationen verbunden sind, helfen ebenfalls bei der Entstehung von Wissen.

Adhikarana XIV: (Sutra 19) Nach der Erschöpfung der Prarabdha-Arbeit durch Genuss erlangt der Wissende von Brahman die Einheit mit Ihm. Das Bhoga oder der Genuss der Sutra ist nach Sankara auf die gegenwärtige Existenz des Suchenden beschränkt, da das von ihm erlangte vollständige Wissen die Unwissenheit zerstört, die sonst zu zukünftigen Verkörperungen führen würde.

Avrittyadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-2)

Die Meditation über Brahman sollte fortgesetzt werden, bis man Wissen erlangt hat.

Avrittirasakridupadesat IV.1.1 (478)

Die Wiederholung (des Hörens, Nachdenkens und Meditierens über Brahman ist notwendig) aufgrund der wiederholten Unterweisung durch die Schriften.

Avrittih: Wiederholung, Praxis der Meditation über Brahman (ist notwendig); Asakrit: nicht nur einmal, viele Male, wiederholt; Upadesat: aufgrund der Unterweisung durch die Schriften.

Dieses Sutra besagt, dass ständige Meditationspraxis notwendig ist.

Häufige Praxis der Meditation über Brahman ist notwendig, da es in der Sruti entsprechende Anweisungen gibt.

"Wahrlich, das Selbst ist zu sehen, darüber nachzudenken und darüber zu meditieren" (Bri. Up. II.4.5). "Der intelligente Aspirant, der über Brahman Bescheid weiß, sollte Brahma-Sakshatkara oder direkte Selbstverwirklichung erlangen" (Bri. Up. IV.4.21). "Das ist es, was wir herausfinden müssen, das ist es, was wir versuchen müssen zu verstehen" (Chh. Up. VIII.7.1).

Es stellt sich die Frage, ob die geistige Handlung (Reflexion und Meditation), auf die sie sich beziehen, nur einmal oder wiederholt ausgeführt werden soll.

Der Purvapakshin behauptet, dass sie nur einmal befolgt werden muss, wie im Falle von Prayaja-Opfern und ähnlichem.

"Lasst uns also genau das wiederholen, was die Schrift sagt, d.h. lasst uns das Selbst einmal hören, lasst uns einmal darüber nachdenken, lasst uns einmal darüber meditieren und nichts weiter".

Das vorliegende Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass das Hören usw. so lange wiederholt werden muss, bis man das Wissen um Brahman oder die direkte Selbstverwirklichung erlangt, so wie der Reis geschält wird, bis man Reis bekommt. Es besteht die Notwendigkeit der Wiederholung, bis das Wissen um Brahman anbricht. Die Wiederholung der geistigen Handlungen des Nachdenkens und der Meditation führt schließlich zur direkten Selbstverwirklichung. Die Wiederholung ist notwendig, weil die Schriften wiederholte Unterweisungen geben.

So wurde in der Chh. Up. VI.8.7 wiederholt der Lehrer neunmal den Spruch: "Tat Satyam Sa Atma Tat-Tvam-Asi Svetaketo - Diese Wahrheit, dieser Atman, das bist du, O Svetaketu!" Hier wird Svetaketu das Geheimnis um Brahman neunmal gelehrt, bevor er es verstanden hat.

Die Analogie der Prayaja ist fehlerhaft. Sie ist überhaupt nicht zutreffend, denn es gibt das Adrishta, das Ergebnis, das zu einem bestimmten zukünftigen Zeitpunkt in der nächsten Welt Früchte trägt. Aber hier wird das Ergebnis direkt realisiert. Die direkte Intuition des Selbst ist ein sichtbares Ergebnis, das in diesem Leben erreicht werden kann. Wenn also das Ergebnis nicht da ist, muss der Prozess wiederholt werden, bis das Ergebnis erreicht ist. Solche Handlungen müssen wiederholt werden, weil sie einem sichtbaren Zweck dienen.

Wenn wir vom Upasana des Gurus oder des Königs sprechen oder von der Frau, die an ihren abwesenden Ehemann denkt, meinen wir nicht einen einzelnen Akt des Dienens oder Denkens, sondern eine kontinuierliche Reihe von Handlungen und Gedanken. Im gewöhnlichen Leben sagen wir, dass ein Mensch einem Lehrer oder König ergeben ist, wenn er ihm mit einem ständig auf ihn gerichteten Geist folgt, und von einer Frau, deren Mann auf eine Reise gegangen ist, sagen wir, dass sie nur dann an ihn denkt, wenn sie sich ständig mit Sehnsucht an ihn erinnert.

Im Vedanta werden Vid (wissen) und Upasati (meditieren) als identisch verwendet. Dass "wissen" eine Wiederholung impliziert, ergibt sich aus der Tatsache, dass in den Vedanta-Texten die Begriffe "wissen" und "meditieren" anstelle des jeweils anderen verwendet werden. In einigen Passagen wird der Begriff "wissend" am Anfang und der Begriff "meditierend" am Ende verwendet: so z.B. "Derjenige, der weiß, was er weiß, wird von mir so bezeichnet" und "lehre mich, Herr, die Gottheit, über die du meditierst" (Chh. Up. IV.1.4; 2.2). An anderen Stellen spricht der Text zunächst von 'meditieren' und später von 'wissen'; so z.B.: "Lass einen Mann über den Geist als Brahman meditieren" und "Wer dies weiß, strahlt und erwärmt durch seine Berühmtheit, seinen Ruhm und die Herrlichkeit seines Antlitzes" (Chh. Up. III.18.1, 6).

Meditation und Reflexion implizieren eine Wiederholung der geistigen Handlung. Wenn wir sagen: "Er meditiert darüber", ist die Kontinuität des Aktes der Erinnerung an das Objekt impliziert. Ähnlich verhält es sich auch mit der Reflexion.

Daraus folgt, dass die Wiederholung auch dort geübt werden muss, wo der Text nur eine einzige Anweisung gibt. Wo wiederum der Text eine wiederholte Belehrung gibt, wird die wiederholte Ausführung der geistigen Handlungen direkt angedeutet.

Wenn in der Schrift über den Reis für das Opfer gesagt wird: "Der Reis sollte geschlagen werden", versteht der Opfernde, dass die Anweisung bedeutet: "Der Reis sollte immer wieder geschlagen werden, bis er frei von der Schale ist", denn kein Opfer kann mit dem Reis durchgeführt werden, der noch seine Schale trägt. Wenn es also in der Schrift heißt: "Das Selbst muss durch Hören, Nachdenken und Meditation gesehen werden", dann ist damit die Wiederholung dieser geistigen Prozesse gemeint, solange das Selbst nicht gesehen oder verwirklicht wird.

Lingaccha IV.1.2 (479)

Und wegen des indikativen Zeichens.

Lingat: wegen des Hinweises oder Zeichens; Cha: und.

Das gleiche Thema wird fortgesetzt.

Ein Hinweiszeichen zeigt auch, dass eine Wiederholung erforderlich ist. In der Sruti gibt es eine Lehre der wiederholten Meditation. Sie besagt, dass ein Sohn geboren wird, wenn ein einziger Akt der Meditation erfolgt, während viele Söhne geboren werden, wenn viele und wiederholte Akte der Meditation erfolgen. "Denke über die Strahlen nach und du wirst viele Söhne haben" (Chh. Up. I.5.2). In dem Abschnitt, der die Meditation über den Udgitha behandelt, wiederholt der Text die Meditation über den Udgitha, der als Sonne betrachtet wird, weil das Ergebnis nur ein Sohn ist und der Satz "Denke über seine Strahlen nach" eine Meditation über seine vielfältigen Strahlen anordnet, die zum Besitz vieler Söhne führt. Dies zeigt, dass die Wiederholung der Meditation etwas sehr Bekanntes ist. Was in diesem Fall gilt, gilt auch für andere Meditationen.

Im Falle eines erstklassigen Aspiranten mit intensiver Reinheit, Leidenschaftslosigkeit, Unterscheidungsvermögen und einem äußerst subtilen und scharfen Intellekt wird ein einmaliges Hören des großen Satzes "Tat-Tvam-Asi" Mahavakya völlig ausreichen. Wiederholung wäre in der Tat nutzlos für denjenigen, der in der Lage ist, die wahre Natur des Brahman zu erkennen, selbst wenn der Mahavakya "Tat-Tvam-Asi" nur einmal ausgesprochen wird. Aber solche fortgeschrittenen Seelen sind sehr selten. Gewöhnliche Menschen, die zutiefst am Körper und an Objekten hängen, können die Wahrheit nicht durch eine einzige Verkündigung verwirklichen. Für solche Menschen ist die Wiederholung von Nutzen. Die irrtümliche Vorstellung "Ich bin der Körper" kann nur durch ständige Meditation oder wiederholte Praxis zerstört werden. Wissen kann nur durch unaufhörliche und häufige Meditation entstehen.

Die Wiederholung hat die Kraft, diese irrige Vorstellung allmählich auszulöschen. Die Meditation sollte so lange fortgesetzt werden, bis die letzte Spur der Körperidee zerstört ist. Wenn das Körperbewusstsein völlig ausgelöscht ist, erstrahlt Brahman in seiner ganzen ursprünglichen Herrlichkeit und Reinheit. Der Meditierende und der Meditierte werden eins. Die Individualität verschwindet in toto.

Wenn die Wiederholung nicht notwendig wäre, hätte die Chhandogya Upanishad nicht die Wahrheit des großen Satzes "Du bist Das" wiederholt gelehrt.

In der Taittiriya Upanishad III.2 erfahren wir, dass Bhrigu mehrmals zu seinem Vater Varuna geht und ihn immer wieder bittet, ihn über die Natur des Brahman zu belehren.

Bhrigu Varuni ging zu seinem Vater Varuna und sagte: "Herr, lehre mich Brahman." Er erklärte ihm dies, nämlich die Nahrung, den Atem, das Auge, das Ohr, den Geist und die Sprache. Dann sagte er zu ihm: "Das, woraus diese Wesen geboren werden, das, durch das sie leben, wenn sie geboren werden, das, in das sie bei ihrem Tod eingehen, versuche das zu erkennen. Das ist Brahman."

Diese Aufforderung zur Wiederholung ist nur für diejenigen gedacht, denen es an Reinheit und subtilem Verständnis mangelt und bei denen eine einzige Verkündigung nicht ausreicht, um die direkte Erkenntnis Brahmans zu erlangen.

Die individuelle Seele wird Schritt für Schritt gelehrt, subtiler zu sein als der Körper usw., bis sie als reines Chaitanya erkannt wird. Wenn wir nur das Wissen über das Objekt haben, können wir volles Wissen über die Behauptung darüber haben. Bei denen, die Unwissenheit, Zweifel oder falsches Wissen haben, kann die Behauptung (Tat-Tvam-Asi) keine unmittelbare Verwirklichung bewirken, aber bei denen, die kein solches Hindernis haben, wird es Verwirklichung geben. Daher ist die Wiederholung mit Argumenten nur dazu da, uns zu vollem Vachyartha Jnana zu führen.

Wir beobachten, dass die Menschen durch wiederholtes Wiederholen eines Satzes, den sie beim ersten Hören nur unvollkommen verstanden haben, sich allmählich von allen falschen Vorstellungen befreien und zu einem vollständigen Verständnis des wahren Sinns gelangen.

All dies lässt den Schluss zu, dass im Falle der Erkenntnis des Höchsten Brahman die Unterweisung, die zu einer solchen Verwirklichung führt, wiederholt werden kann.

Atmatvopasanadhikaranam: Thema 2 (Sutra 3)

Wer über das Höchste Brahman meditiert, muss es als mit sich selbst identisch begreifen.

Atmeti tupagacchanti grahayanti cha IV.1.3 (480)

Aber (die Sruti-Texte) erkennen (Brahman) als das Selbst (des Meditierenden) an und lehren auch andere (es als solches zu erkennen).

Atmeti: als das Selbst; Tu: aber; Upagacchanti: anerkennen, sich nähern, verwirklichen; Grahayanti: lehren, andere begreifen lassen, unterweisen; Cha: auch.

Dieses Sutra schreibt den Prozess der Meditation vor.

Es stellt sich die Frage, ob Brahman vom Jiva oder der individuellen Seele als mit ihm identisch oder von ihm getrennt zu begreifen ist.

Der Gegner behauptet, dass Brahman als verschieden von der individuellen Seele zu verstehen ist, weil die individuelle Seele Schmerz, Kummer und Elend unterworfen ist, während die andere Seele dies nicht ist.

Das vorliegende Sutra widerlegt die Ansicht, dass Brahman als identisch mit dem eigenen Selbst zu begreifen ist. Das Individuum ist im Wesentlichen nur Brahman. Das Jivahood ist auf das begrenzende Anhängsel, das innere Organ oder Antahkarana, zurückzuführen. Das Jivahood ist illusorisch. Der Jiva ist in Wirklichkeit eine Verkörperung der Glückseligkeit. Er erfährt Schmerz und Elend aufgrund des begrenzenden Zusatzes, Antahkarana.

Die Jabalas erkennen es an: "Ich bin in der Tat Du, oh Herr, und Du bist in der Tat ich." Auch andere Texte der Schriften sagen dasselbe: "Ich bin Brahman: Aham Brahma Asmi" (Bri. Up. I.4.10). "Dein Selbst ist das, was in allem ist" (Bri. Up. III.4.1). "Er ist dein Selbst, der Herrscher im Inneren, der Unsterbliche" (Bri. Up. III.7.3). "Das ist das Wahre, das ist das Selbst, das bist du" (Chh. Up. VI.8.7). Die Texte sind in ihrem primären und nicht in ihrem sekundären Sinn zu verstehen, wie in "Der Geist ist Brahman" (Chh. Up. III.18.1), wo der Text den Geist als Symbol für die Meditation darstellt.

Deshalb müssen wir über Brahman als das Selbst meditieren.

Man kann nicht sagen, dass diese nur ein Gefühl oder eine Emotion des Einsseins bedeuten, so wie wir ein Idol als Vishnu betrachten.

Im letzteren Fall haben wir nur eine einzige Aussage. Aber in der Jabala Sruti haben wir eine doppelte Behauptung, nämlich die Identität von Brahman mit der individuellen Seele mit Brahman. Der scheinbare Unterschied zwischen Jiva und Brahman ist unwirklich. Es gibt Jivahood oder Samsaritva für die individuelle Seele, bis sie die Verwirklichung erreicht hat.

Daher müssen wir unseren Geist auf Brahman als das Selbst ausrichten.

Pratikadhikaranam: Thema 3 (Sutra 4)

Die Symbole des Brahman sollten nicht als identisch mit dem Meditierenden meditiert werden.

Na pratike na hi sah IV.1.4 (481)

(Der Meditierende soll) nicht (das Selbst) im Symbol sehen, weil er nicht (das) ist.

Na: nicht; Pratike: im Symbol (wie Akasa, die Sonne, der Geist, usw.); Na: nicht; Hi: weil; Sah: er.

Dieses und die folgenden zwei Sutras untersuchen den Wert eines Pratika oder Symbols in der Verehrung.

Pratikas, Symbole, würden nicht als eins mit uns betrachtet werden. Der Meditierende kann sie nicht als eins mit ihm betrachten, da sie von ihm getrennt sind.

Die Chhandogya Upanishad III.18.1 erklärt: "Der Geist ist Brahman".

Es stellt sich die Frage, ob sich der Meditierende bei solchen Meditationen, bei denen der Geist als Symbol für Brahman genommen wird, mit dem Geist identifizieren soll, wie im Falle der Meditation: "Ich bin Brahman - Aham Brahma Asmi".

Der Purvapakshin behauptet, dass er das tun sollte, denn der Geist ist ein Produkt von Brahman und als solches ist er eins mit ihm. Der Meditierende, die individuelle Seele, ist also eins mit Brahman. Daraus folgt, dass der Meditierende auch eins mit dem Geist ist, und daher sollte er in dieser Meditation auch sein Selbst im Geist sehen.

Das vorliegende Sutra widerlegt dies. Wir dürfen den Symbolen nicht die Idee von Brahman anhängen. Denn der Meditierende kann die heterogenen Symbole nicht als von der Natur des Selbst begreifen.

Wir dürfen Pratikas (Symbole oder Bilder) nicht als uns selbst betrachten. Sie unterscheiden sich von uns selbst und können nicht als identisch mit uns selbst angesehen werden. Wir können auch nicht sagen, dass sie, da sie Ableitungen von Brahman sind und Brahman eins mit dem Atman ist, auch als eins mit dem Atman zu behandeln sind. Sie können nur dann eins mit Brahman sein, wenn sie über Name und Form hinausgehen, und wenn sie über Name und Form hinausgehen, werden sie keine Pratikas sein.

Atman ist nur dann Brahman, wenn er von Kartritva (Täterschaft) befreit ist. Zwei Goldjuwelen können nicht identisch sein, aber beide können eins mit Gold sein.

Wenn der Symbolgeist als identisch mit Brahman erkannt wird, dann ist er kein Symbol mehr, so wie ein Ornament aufhört, ein Ornament zu sein, wenn wir es als Gold erkennen. Wenn der Meditierende seine Identität mit Brahman verwirklicht, dann ist er nicht länger der Jiva oder die individuelle Seele, der Meditierende. Die Unterscheidungen zwischen Meditierendem, Meditierendem und Meditiertem existieren am Anfang, wenn die Einheit noch nicht verwirklicht wurde. Wann immer es die Unterscheidung zwischen dem Meditierenden und dem Meditierten gibt, findet der Prozess der Meditation statt. Wo das Bewusstsein des Unterschieds, der Vielfalt oder der Pluralität vorhanden ist, unterscheidet sich der Meditierende deutlich vom Symbol.

Aus diesen Gründen wird das Selbst nicht in Symbolen meditiert. Der Meditierende soll sein Selbst nicht im Symbol sehen.

Brahmadrishtyadhikaranam: Thema 4 (Sutra 5)

Wenn man über ein Symbol meditiert, sollte man das Symbol als Brahman betrachten und nicht Brahman als das Symbol.

Brahmadrishtirutkarshat IV.1.5 (482)

(Das Symbol) ist als Brahman zu betrachten (und nicht umgekehrt), wegen der Erhöhung (des Symbols dadurch).

Brahmadrishtih: die Ansicht von Brahman, die Ansicht im Lichte von Brahman; Utkarshat: wegen der Überlegenheit, wegen der Super-Eminenz.

Die gleiche Diskussion wird fortgesetzt.

Bei Meditationen über Symbole wie "Der Geist ist Brahman" oder "Die Sonne ist Brahman" stellt sich die Frage, ob das Symbol als Brahman oder Brahman als Symbol betrachtet werden soll.

Dieses Sutra erklärt, dass die Symbole, der Geist, die Sonne usw. als Brahman betrachtet werden müssen und nicht umgekehrt. Denn man kann Erhebung oder Fortschritt erlangen, wenn man ein niederes Ding als ein höheres Ding betrachtet und nicht umgekehrt. Da man Brahman in allem sehen und sich von der Idee der Differenzierung und Vielfalt befreien muss, muss man diese Symbole als Brahman betrachten.

Das Symbol als Brahman zu betrachten, ist durchaus angemessen, aber die Umkehrung der Reihenfolge, Brahman im Licht des Symbols zu betrachten, ist wegen der Überlegenheit Brahmans über das Symbol nicht zu rechtfertigen.

Es hätte keinen Sinn, Brahman im Lichte eines begrenzten Dings zu denken, denn das würde nur bedeuten, den unendlichen Herrn auf den Status eines endlichen Dings zu degradieren. Das Symbol sollte in Gedanken auf die Ebene von Brahman gehoben werden, aber Brahman sollte nicht auf die Ebene des Symbols herabgesetzt werden.

Adityadimatyadhikaranam: Thema 5 (Sutra 6)

Bei der Betrachtung der Glieder von Opferhandlungen soll die Idee der Göttlichkeit über die Glieder gelegt werden und nicht umgekehrt.

Adityadimatayaschanga upapatteh IV.1.6 (483)

Und die Vorstellungen von der Sonne usw. sind den untergeordneten Gliedern (der Opferhandlungen) zu überlagern, weil (nur so wäre die Aussage der Schrift) stimmig.

Adityadimatayah: die Idee der Sonne usw.; Cha: und; Anga: in einem untergeordneten Glied (der Opferhandlungen); Upapatteh: wegen der Konsistenz, wegen seiner Angemessenheit.

Ein besonderes Beispiel wird angeführt, um das vorangegangene Sutra zu bestätigen.

"Wer diese (Sonne) verbrennt, soll über das meditieren, was dort drüben als Udgitha scheint" (Chh. Up. I.3.1). "Man sollte über den Saman als fünffach meditieren" (Chh. Up. II.2.1). "Man soll über den siebenfachen Saman in der Rede meditieren" (Chh. Up. II.8.1). "Diese Erde ist der Rik, das Feuer ist Saman" (Chh. Up. I.6.1).

Wie ist die Meditation in Verbindung mit Opferhandlungen, wie sie in den zitierten Texten beschrieben werden, durchzuführen? Soll die Sonne als die Udgitha oder die Udgitha als die Sonne betrachtet werden? Zwischen der Udgitha und der Sonne gibt es nichts, was darauf hinweisen würde, wer höher steht, wie im vorherigen Sutra, in dem das Symbol als Brahman angesehen wurde, da Brahman überragend war.

Das vorliegende Sutra erklärt, dass die Mitglieder von Opferhandlungen wie die Udgitha als Sonne und so weiter zu betrachten sind, denn dadurch wird die Frucht der Opferhandlung vermehrt. Die Opferarbeit wird erfolgreich. Eine Schriftstelle, nämlich Chh. Up. I.1.10 "Was immer man mit Wissen, Glauben und Upanishad ausführt, ist mächtiger", erklärt ausdrücklich, dass Wissen den Erfolg der Opferarbeit bewirkt.

Wenn wir die Udgitha als die Sonne betrachten, erfährt sie eine gewisse zeremonielle Reinigung und trägt dadurch zum Apurva oder Adrishta bei, der unsichtbaren Frucht des gesamten Opfers, die zu Karma Samriddhi (der Fülle des Karmas) führt. Wird die Sonne umgekehrt als Udgitha betrachtet, so trägt die Reinigung der Sonne durch diese Meditation nicht zum Apurva bei, da die Sonne kein Teil des Opferaktes ist.

Die Glieder der Opferhandlungen sind wie die Sonne usw. zu betrachten, wenn die Aussage der Schriften, dass die Meditationen das Ergebnis des Opfers steigern, wahr werden soll.

Die Sonne usw. sind höher (Utkarsha) als Udgitha, weil die Sonne usw. die durch Karma erlangten Früchte sind. Daher erfordert die oben erwähnte Regel von Utkarsha-buddhi, dass wir Udgitha usw. als die Sonne usw. betrachten und verehren müssen.

Wenn du sagst, dass, wenn wir die Sonne usw. als die Udgitha betrachten, die erstere von der Natur des Karmas ist, die Frucht geben wird, dann wäre das falsch, weil Upasana selbst ein Karma ist und die Frucht geben wird.

Die Udgitha sollte gedanklich auf die Ebene der Sonne gehoben werden, aber nicht die Sonne auf die der Udgitha herabgesetzt werden.

Auf diese Weise sollte sich ein Meditierender auf die Ebene von Brahman erheben, indem er sich selbst als Brahman denkt, aber er sollte Brahman nicht auf die Ebene der individuellen Seele herunterbringen.

Asinadhikaranam: Thema 6 (Sutren 7-10)

Die eine ist, im Sitzen zu meditieren.

Asinah sambhavat IV.1.7 (484)

Sitzen (ein Mann soll meditieren) aufgrund der Möglichkeit.

Asinah: sitzen; Sambhavat: aufgrund der Möglichkeit.

Nun wird die Haltung des Meditierenden während der Meditation besprochen.

Bei Karmanga Upasanas stellt sich nicht die Frage, ob sie im Sitzen oder im Stehen ausgeführt werden sollten, da sie vom jeweiligen Karma abhängen. Bei reiner Verwirklichung oder vollkommener Intuition kann es keine solche Frage geben, da sie vom Objekt der Verwirklichung abhängt. Bei anderen Upasanas ist das Sitzen für die Meditation notwendig.

Der Purvapakshin behauptet hier, dass es keine Einschränkung hinsichtlich der Haltung des Körpers geben kann, da die Meditation etwas Geistiges ist.

Dieses Sutra besagt, dass man im Sitzen meditieren muss, denn es ist nicht möglich, im Stehen oder Liegen zu meditieren. Sitzen ist für die Meditation notwendig, weil Upasana die Kontinuität des Geisteszustandes ist und eine solche Kontinuität nicht existiert, wenn man geht oder läuft, weil der Geist dann dem Körper zugewandt ist und sich nicht konzentrieren kann, oder wenn man sich hinlegt, weil er dann bald vom Schlaf überwältigt wird.

In Upasana muss man seinen Geist auf ein einziges Objekt konzentrieren. Dies ist nicht möglich, wenn man steht oder liegt. Der Geist eines stehenden Menschen ist darauf ausgerichtet, den Körper in einer aufrechten Position zu halten, und daher unfähig, über irgendwelche subtilen Dinge nachzudenken.

Ein sitzender Mensch kann diese verschiedenen Ereignisse leicht vermeiden und ist daher in der Lage, seine Meditation fortzusetzen. Die sitzende Haltung trägt zu jener Gelassenheit des Geistes bei, die die unabdingbare Voraussetzung für die Meditation ist. Meditation sollte im Sitzen praktiziert werden, da nur dann Meditation praktikabel ist.

Dhyanaccha IV.1.8 (485)

Und wegen der Meditation.

Dhyanat: wegen der Meditation; Cha: und.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 7 angeführt.

Außerdem ist diese Kontinuität des Denkens Dhyana oder Meditation. Sie kann nur entstehen, wenn die Gliedmaßen nicht aktiv sind und der Geist ruhig ist.

Upasana (Verehrung), das hauptsächlich die Natur der Konzentration ist, sollte in einer sitzenden Haltung praktiziert werden, die der Konzentration förderlich ist. Da Konzentration ein ununterbrochener und unablässiger Gedankenstrom ist, der auf ein bestimmtes Objekt gerichtet ist, ist die sitzende Haltung unerlässlich.

Das Wort "Upasana" bezeichnet auch genau das, was Meditation bedeutet, nämlich die Konzentration auf ein einziges Objekt mit starrem Blick und ohne jede Bewegung der Gliedmaßen. Dies ist nur in einer sitzenden Haltung möglich.

Meditation bezeichnet ein längeres Verfolgen ein und desselben Gedankengangs. Wir schreiben Nachdenklichkeit denjenigen zu, deren Geist auf ein und dasselbe Objekt konzentriert ist, während ihr Blick starr ist und ihre Glieder sich nicht bewegen. Wir sagen, dass Sri Ramakrishna nachdenklich ist. Nun ist solche Nachdenklichkeit leicht für diejenigen, die sitzen. Die Ehefrau sitzt und denkt tief über ihren Mann nach, der auf eine ferne Reise gegangen ist.

Dhyana oder Meditation bedeutet, kontinuierlich an ein Thema zu denken, ohne dass Ideen eindringen, die nicht zum Thema des Denkens passen. Eine solche Meditation ist nur im Sitzen möglich und nicht im Liegen oder Stehen usw. Daher sollte man sowohl für Gebete als auch für die Meditation eine sitzende Haltung einnehmen.

Die Ablenkung des Geistes wird minimiert, wenn man in einer sitzenden Haltung meditiert.

Daraus schließen wir auch, dass Meditation die Beschäftigung eines sitzenden Menschen ist.

Achlatvam chapekshya IV.1.9 (486)

Und in Bezug auf die Unbeweglichkeit (die Schriften schreiben der Erde die Meditativität zu).

Achalatvam: Unbeweglichkeit, Stabilität, Festigkeit; Cha: und, in der Tat; Apekshya: sich auf etwas beziehen, darauf abzielen, darauf hinweisen.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 7 wird fortgesetzt.

Das Wort "cha" hat die Bedeutung von "in der Tat". In der Chhandogya Upanishad wird die Wurzel "Dhyana" oder Meditation im Sinne von Bewegungslosigkeit verwendet.

In Bezug auf die Unbeweglichkeit der Erde bei gewöhnlicher Betrachtung stellt sich die Schrift vor, dass die Erde mit Konzentration beschäftigt ist, als ob sie im Akt der frommen Meditation im Raum verharrt. Sie suggeriert, dass eine solche stetige Anwendung des Geistes nur durch Meditation im Sitzen erreicht werden kann.

Wenn der Körper ruht, ruht auch der Geist; wenn der Körper in Bewegung ist, d.h. unruhig, wird auch der Geist unruhig.

In der Passage "Die Erde meditiert gleichsam" wird der Erde aufgrund ihrer Unbeweglichkeit oder Stetigkeit Meditativität zugeschrieben. Daraus können wir auch schließen, dass Meditation im Sitzen möglich ist und nicht im Stehen oder Gehen.

Stetigkeit begleitet die Meditation. Stetigkeit von Körper und Geist ist nur im Sitzen möglich, nicht im Stehen oder Gehen.

Smaranti cha IV.1.10 (487)

Auch die Smriti-Passagen sagen (dasselbe).

Smaranti: die Smriti-Texte sagen, es wird in den Smritis erwähnt; Cha: auch.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 7 ist abgeschlossen.

Die maßgeblichen Autoren lehren in ihren Smritis auch, dass eine sitzende Haltung dem Akt der Meditation dient, z.B. "Nachdem man sich einen festen Sitz auf einem reinen Fleck gemacht hat" (Bhagavad Gita VI.11).

Aus demselben Grund lehrt das Yoga-Sastra verschiedene Haltungen, nämlich Padmasana, Siddhasana usw.

Ekagratadhikaranam: Thema 7 (Sutra 11)

Bei der Meditation gibt es keine Ortsbeschränkung.

Yatraikagrata tatraviseshat IV.4.11 (488)

Wo immer die Konzentration des Geistes (erlangt wird), dort (soll sie praktiziert werden), wobei es keine Spezifizierung (bezüglich des Ortes) gibt.

Yatra: wo, wo auch immer; Ekagrata: Konzentration des Geistes; Tatra: dort; Aviseshat: in Ermangelung jeglicher Spezifizierung, da es in der Sruti keine spezielle Anweisung gibt, wird es nicht ausdrücklich erwähnt.

Es gibt keine spezifischen Regeln für die Zeit oder den Ort der Meditation. Wann immer und wo immer der Geist Konzentration erlangt, sollten wir meditieren. Die Sruti sagt "Mano'nukule" - wo der Geist sich günstig fühlt.

Jeder Ort ist gut, wenn die Konzentration an diesem Ort erreicht wird. Die Schriften sagen: "Möge ein Mensch meditieren, zu welcher Zeit, an welchem Ort auch immer und mit Blick auf welche Region auch immer, es mag ihm mit Leichtigkeit gelingen, seinen Geist zu konzentrieren."

Wünschenswert sind jedoch saubere Orte, die frei von Kieselsteinen, Feuer, Staub, Geräuschen, stehendem Wasser und dergleichen sind, da solche Orte der Meditation förderlich sind.

Aber es gibt keine festen Regeln für Ort, Zeit und Richtung.

Aprayanadhikaranam: Thema 8 (Sutra 12)

Die Meditationen sollten bis zum Tod fortgesetzt werden.

Aa prayanat tatrapi hi drishtam IV.1.12 (489)

Bis zum Tod (bis man Moksha erlangt) (müssen die Meditationen wiederholt werden); denn auch dann wird es in den Schriften so gesehen.

Aa prayanat: bis zum Tod, bis Mukti; Tatra: dort, dann; Api: auch, sogar; Hi: weil; Drishtam: wird (in der Sruti) gesehen.

Dieses Sutra sagt, dass Upasana (Meditation, Verehrung) bis zum Tod eingehalten werden soll.

Die Verehrung muss bis zum Tod fortgesetzt werden, bis man Mukti erlangt, denn in der Sruti steht, dass der Verehrer, der bis zum Tod so weitermacht, nach dem Tod die Welt von Brahman erlangt.

Das erste Thema dieses Kapitels hat gezeigt, dass die von den Schriften vorgeschriebene Meditation über den Atman oder Brahman so lange wiederholt werden muss, bis die Erkenntnis dämmert.

Nun wird die Frage nach anderen Meditationen aufgeworfen, die zur Erreichung bestimmter Ergebnisse praktiziert werden.

Der Purvapakshin behauptet, dass solche Meditationen nach einer gewissen Zeit beendet werden können. Sie sollten dennoch Früchte bringen, wie Opfer, die nur einmal durchgeführt werden.

Das vorliegende Sutra erklärt, dass sie bis zum Tod fortzusetzen sind, weil die Sruti und Smriti dies sagen. "Mit welchem Gedanken er auch immer von dieser Welt weggeht" (Sat. Br. X.6.3.1). "Indem er sich daran erinnert, in welcher Form des Seins er am Ende diesen Körper verlässt, geht er sogar in dieselbe Form über, deren Wesen er assimiliert hat" (Bhagavad Gita VIII.6). "Zur Zeit des Todes mit unbewegtem Geist" (Bhagavad Gita VIII.10). "Ein Mensch soll zum Zeitpunkt des Todes zu dieser Triade Zuflucht nehmen" (Chh. Up. III.17.6). "Was auch immer sein Gedanke zum Zeitpunkt des Todes ist, damit geht er in Prana über, und das mit dem Licht vereinigte Prana führt zusammen mit dem individuellen Selbst in die Welt, wie sie im Augenblick des Todes gedacht wird" (Pras. Up. IV.2.10). Dies ergibt sich auch aus dem Vergleich mit der Raupe (Bri. Up. IV.4.3) oder dem Blutegel. Der Blutegel ergreift ein anderes Objekt, bevor er ein Objekt verlässt.

Man kann einen solchen Gedanken zum Zeitpunkt des Verlassens von Prana aus diesem Körper nicht hegen, ohne ein ganzes Leben lang zu üben.

Deshalb müssen die Meditationen bis zum Tod praktiziert werden.

Tadadhigamadhikaranam: Thema 9 (Sutra 13)

Das Wissen um Brahman befreit einen von allen vergangenen und zukünftigen Sünden.

Tadadhigama uttarapurvaghayorasleshavinasau tadvyapadesat IV.1.13 (490)

Mit dem Erreichen dieses (d.h. Brahman) (findet) das Nicht-Anhaften und die Zerstörung späterer und früherer Sünden statt; denn so wird es in den Schriften erklärt.

Tadadhigama: wenn das verwirklicht ist; Uttarapurvaghayoh: von den nachfolgenden und den vorherigen Sünden; Asleshavinasau: Nicht-Anhaften und Zerstörung; Tadvyapadesat: weil Sruti es so erklärt hat.

Das Ergebnis der Erkenntnis von Brahman oder der Zustand von Jivanmukti wird nun diskutiert.

Der Nachtrag zum dritten Kapitel wird hiermit abgeschlossen. Mit dem letzten Adhikarana sind die mit dem Dritten Kapitel verbundenen Themen zu Ende. Mit diesem Adhikarana beginnt das eigentliche vierte Kapitel. Das vierte Kapitel ist das Phaladhyaya, d.h. das Kapitel, das sich auf die Früchte von Brahma Vidya bezieht.

Der Purvapakshin behauptet, dass die Emanzipation trotz des Wissens erst dann erreicht wird, wenn man die Auswirkungen seiner Sünden, die er vor der Erleuchtung begangen hat, erfahren hat, denn die Smrites erklären: "Karma wird nicht zerstört, bevor es seine Wirkungen entfaltet hat." Das Gesetz des Karmas ist unerbittlich.

Dieses Sutra besagt, dass, wenn eine Person Wissen erlangt, all ihre vergangenen Sünden zerstört werden und zukünftige Sünden nicht mehr an ihr haften.

Karma hat zweifellos die Macht, seine Wirkungen hervorzubringen, aber diese Macht kann durch das Wissen um Brahman aufgehoben und überwunden werden. Prayaschittas (Sühnetaten) haben die Kraft, die Sünde zu reinigen. Saguna-Brahma-Vidya reinigt alle Sünden. Nirguna-Brahma-Vidya setzt dem Handeln ein Ende und vernichtet alle Sünden. Daher kann ihm keine zukünftige Täterschaft zuteil werden, und die Auswirkungen der gesamten vergangenen Täterschaft verschwinden, wenn die Erkenntnis dämmert. Andernfalls wird es keine Befreiung geben, da Karma Anadi (anfangslos) ist. Wenn gesagt wird, dass die Befreiung wie die Früchte des Karmas verursacht wird, ist sie vergänglich und nicht ewig.

Außerdem müssen die Ergebnisse von Jnana direkt und unmittelbar sein. So verschwinden alle Sünden, wenn man Wissen über Brahman oder Selbstverwirklichung erlangt.

Die Heilige Schrift erklärt, dass zukünftige Sünden, von denen man annehmen könnte, dass sie dem Handelnden anhaften, dem Wissenden nicht anhaften. "Wie das Wasser nicht am Lotusblatt haftet, so haftet keine böse Tat an dem, der dies weiß" (Chh. Up. IV.14.3). In ähnlicher Weise erklärt die Schrift die Zerstörung früherer angesammelter böser Taten. "Wie die Fasern des Ishika-Rohres, wenn sie ins Feuer geworfen werden, verbrannt werden, so werden alle Sünden verbrannt" (Chh. Up. V.24.3). Die Auslöschung der Werke wird auch in der folgenden Passage erklärt: "Die Fessel des Herzens ist zerbrochen, alle Zweifel sind gelöst, alle seine Werke sind zerstört, wenn Er, der hoch und niedrig ist, gesehen wird" (Mun. Up. II.2.8).

Was die Verse betrifft, die besagen, dass kein Karma zerstört wird, sondern nur seine Wirkungen hervorbringt, so gilt dies für gewöhnliche Menschen, die in Unwissenheit sind und kein Wissen über Brahman haben. Es gilt nicht für die erleuchteten Weisen, die Wissen über Brahman haben.

Der Wissende von Brahman fühlt und erkennt so: "Jenes Brahman, dessen Natur es ist, zu allen Zeiten weder Handelnder noch Genießender zu sein, und das somit in seinem Wesen dem zuvor errichteten Zustand des Handelns und Genießens der Seele entgegengesetzt ist, dieses Brahman bin ich; daher war ich weder zu irgendeiner früheren Zeit ein Handelnder noch ein Genießender, noch bin ich ein solcher zur gegenwärtigen Zeit, noch werde ich ein solcher zu irgendeiner zukünftigen Zeit sein."

Nur auf diese Weise ist die endgültige Emanzipation möglich; denn andernfalls, d.h. wenn die Kette der Werke, die seit Ewigkeit weiterläuft, nicht unterbrochen werden könnte, könnte die Befreiung niemals stattfinden. Die Emanzipation kann nicht von Ort, Zeit und besonderen Ursachen abhängen, wie es bei der Frucht der Werke der Fall ist; denn daraus würde folgen, daß die Frucht der Erkenntnis nicht von Dauer ist.

Daher ist es eine erwiesene Schlussfolgerung, dass alle Sünden erlöschen, wenn man Brahman erlangt.

Itarasamsleshadhikaranam: Thema 10 (Sutra 14)

In ähnlicher Weise hat gute Arbeit keine Auswirkungen auf den Kenner von Brahman.

Itarasyapyevamasamsleshah pate tu IV.1.14 (491)

Auf dieselbe Weise gibt es auch ein Nicht-Anhaften an das andere (d.h. Punya oder Tugend, gute Werke); aber beim Tod ist die Befreiung (d.h. Videha-Mukti) sicher.

Itarasya: des anderen; Api: auch; Evam: so, auf dieselbe Weise; Asamsleshah: nicht anhaftend; Pate: beim Tod; Tu: aber, in der Tat.

Die Diskussion über die Folgen von Brahma Jnana (das Wissen von Brahman) wird fortgesetzt.

Wie im Falle der Sünde, so kann auch Verdienst oder Tugend dem Kenner des Brahman nicht anhaften. Andernfalls wird solcher Verdienst ein Hindernis für die Befreiung sein. Wenn die Täterschaft verschwindet, muss das Verdienst wie die Sünde verschwinden. Das Ergebnis von Verdienst ist niedriger als das von Jnana. Verdienst und Sünde müssen zurückgelassen werden. Wenn beide transzendiert werden, ist die Befreiung nach dem Tod sicher.

Wer Brahman kennt, hat keine Vorstellung vom Handeln. Er wird auch von guten Werken nicht berührt. Er geht über Tugend und Laster hinaus. "Er überwindet beides" (Bri. Up. IV.4.22).

Selbst dort, wo der Text nur von bösen Taten spricht, müssen wir davon ausgehen, dass auch gute Taten darin enthalten sind, denn die Ergebnisse der letzteren sind ebenfalls schlechter als die Ergebnisse der Erkenntnis.

Auch Verdienst ist eine Ursache von Knechtschaft und steht der Befreiung im Wege. Für einen, der Brahman kennt, sind alle seine angesammelten Verdienste und Verfehlungen zerstört. Da seine Verdienste und Sünden also völlig unwirksam sind, folgt seine Erlösung notwendigerweise mit dem Tod.

Anarabdhadhikaranam: Thema 11 (Sutra 15)

Nur Werke, die noch nicht begonnen haben, Früchte zu tragen, werden durch die Erkenntnis zerstört, nicht aber solche, die bereits begonnen haben, Früchte zu tragen.

Anarabdhakarye eva tu purve tadavadheh IV.1.15 (492)

Aber nur die früheren (Werke), deren Wirkungen noch nicht begonnen haben, werden durch die Erkenntnis vernichtet; denn das (d.h. der Tod des Körpers) ist nach der Schrift der Begriff.

Anarabdhakarye: im Falle jener Werke, deren Wirkungen noch nicht begonnen haben zu wirken, d.h. Früchte oder Ergebnisse zu bringen; Eva: nur; Tu: aber; Purve: frühere Werke; Tadavadheh: dass (der Tod) die Grenze ist, weil man bis zum Tod wartet.

Die Diskussion über die Folgen von Brahma Jnana wird fortgesetzt.

In den letzten beiden Adhikaranas (Themen) wurde erklärt, dass alle vergangenen Werke eines Brahman-Wissenden zerstört werden. Es gibt zwei Arten von vergangenen Werken, nämlich Sanchita (angesammelte Werke), die noch nicht begonnen haben, Ergebnisse zu bringen, und Prarabdha, d.h. jene Werke, deren Wirkungen bereits begonnen haben zu wirken und den Körper hervorgebracht haben, durch den der Aspirant Brahma Jnana oder Wissen von Brahman erlangt hat.

Der Purvapakshin behauptet, dass beides zerstört ist, denn die Mundaka Upanishad sagt, dass alle seine Werke zerstört sind. "Er überwindet dadurch beides". Dies bezieht sich auf alle Werke ohne jeden Unterschied, alle Werke, was auch immer, müssen als zerstört angesehen werden.

Außerdem ist der Weise, der die Selbstverwirklichung erlangt hat, ein Nicht-Handelnder. Er hat weder die Vorstellung noch das Gefühl, etwas zu tun. Seine Idee des Nicht-Handelns ist die gleiche in Bezug auf Sanchita oder Prarabdha. Daher werden diese beiden Werke zerstört, wenn man Wissen über Brahman oder das Höchste Selbst erlangt.

Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und erklärt, dass nur Sanchita Karmas oder angesammelte Werke, deren Früchte noch nicht zu wirken begonnen haben, durch Wissen zerstört werden, nicht aber die Prarabdha. Prarabdha-Karmas werden nur zerstört, indem sie ausgearbeitet werden. Jene Werke, deren Wirkungen begonnen haben und deren Ergebnisse halb genossen wurden, d.h. eben jene Werke, denen der gegenwärtige Daseinszustand zu verdanken ist, in dem das Wissen um Brahman entsteht, werden durch dieses Wissen nicht zerstört. Diese Ansicht gründet sich auf die Schriftstelle "Für ihn gibt es nur so lange Aufschub, wie er nicht von diesem Körper befreit ist, und dann ist er eins mit Brahman" (Chh. Up. VI.14.2), die den Tod des Körpers als Termin für die Erklärung der Erlangung der endgültigen Befreiung festlegt.

Wäre dies nicht der Fall, gäbe es keine Lehrer des Wissens.

Daher werden die Prarabdha Karmas nicht durch Wissen zerstört.

Wenn gesagt wird, dass das Feuer alle Samen zerstören muss, ist die Antwort, dass das, was begonnen hat zu arbeiten, wie eine Töpferscheibe, seine Wirkung haben muss. Mithya Jnana (das irrtümliche Wissen von der Vielheit) wird, obwohl es durch Jnana negiert wird, für eine Weile fortbestehen (Badhitanuvritti).

Die innere Verwirklichung eines jeden Menschen kann von einem anderen weder geleugnet noch bestritten werden. Diese Wahrheit wird durch die Beschreibung des Sthitaprajna in der Bhagavad Gita erklärt.

Das Wissen von Brahman in einem Wissenden oder einem Weisen kann das Prarabdha Karma nicht kontrollieren, so wie ein Bogenschütze keine Kontrolle über die bereits abgeschossenen Pfeile hat, die erst zur Ruhe kommen, wenn ihr Schwung erschöpft ist. Der befreite Weise muss diesen Körper so lange aufrechterhalten, wie der Schwung des Prarabdha Karmas anhält. Wenn die Prarabdha Karmas abgearbeitet oder erschöpft sind, fällt der Körper ab und er erlangt Videha-Mukti oder körperlose Erlösung.

Die abschließende Diskussion besteht also darin, dass das Wissen nur die Zerstörung derjenigen Werke bewirkt, ob gut oder böse, deren Wirkungen noch nicht begonnen haben zu wirken.

Agnihotradyadhikaranam: Thema 12 (Sutren 16-17)

Ständige obligatorische Arbeiten, die von den Veden für verschiedene Ashramas vorgeschrieben sind, dürfen nicht aufgegeben werden.

Agnihotradi tu tatkaryayaiva taddarsanat IV.1.16 (493)

Aber das Agnihotra und dergleichen (tendieren) zur gleichen Wirkung, dem Wissen (der Befreiung), denn das geht aus den Schriften hervor.

Agnihotradi: tägliches Agnihotra usw., tägliches Darbringen von Opfergaben an das immerwährende Feuer; Tu: aber; Tatkarya: zum gleichen Ergebnis wie jenes (Wissen) tendieren; Eva: nur; Taddarsanat: das, was in den Schriften steht.

Die von den Veden vorgeschriebenen Werke der ständigen Verpflichtung (Nitya Karmas), wie Agnihotra, haben die gleiche Wirkung, d.h. sie haben die gleiche Wirkung wie Wissen. Denn dies wird in Texten wie dem folgenden erklärt: "Die Brahmanen versuchen, ihn durch das Studium der Veden, durch Opfer und durch Geschenke zu erkennen" (Bri. Up. IV.4.22).

Es wird jedoch der Einwand erhoben, dass Wissen und Werke unterschiedliche Wirkungen haben und daher nicht ein und dieselbe Wirkung haben können.

Man hat beobachtet, so erwidern wir, dass Quark und Gift, deren gewöhnliche Wirkungen Fieber und Tod sind, Befriedigung und einen blühenden Zustand des Körpers bewirken, wenn der Quark mit Zucker vermischt wird und das Gift eingenommen wird, während bestimmte Mantras rezitiert werden. Sogar so können Werke, wenn sie mit Wissen verbunden sind, endgültige Befreiung bewirken.

Der Purvapakshin behauptet, dass sogar obligatorische Werke (Nitya Karmas) wie Agnihotra, die keine Früchte tragen, aber von den Schriften als eine Art Disziplin vorgeschrieben werden, durch den Anbruch des Wissens zerstört werden, genauso wie andere Werke, die mit Wünschen ausgeführt werden, weil die Idee der Nicht-Agentur des Kenners von Brahman in Bezug auf beide gleich ist.

Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und erklärt, dass die regulären verpflichtenden Werke nicht zerstört werden.

Obligatorische Pflichten üben einen reinigenden Einfluss auf das Herz aus und sind hilfreich für das Entstehen von Wissen. Sie tragen indirekt zur Erkenntnis, d.h. zur Befreiung, bei. Sie dienen unmittelbar der endgültigen Emanzipation. Deshalb bleiben ihre Ergebnisse bis zum Tod bestehen.

Ato'nyapi hi ekeshamubhayoh IV.1.17 (494)

Denn (es gibt) auch (eine Klasse von guten Werken), die anders ist als diese, wie einige meinen. (Die beiden (Lehrer, Jaimini und Baadarayana) sind sich einig (über das Schicksal dieser Werke).

Atah: von diesem; Anya: anders; Api: auch; Hi: weil, in der Tat; Ekesham: von einigen (Sakhas); Ubhayoh: von beiden.

Es gibt auch eine Klasse von guten Werken, die sich von den Werken der ständigen Verpflichtung (Nitya Karmas wie das tägliche Agnihotra und dergleichen) unterscheiden, die mit Blick auf eine Frucht ausgeführt werden. Die folgende Aussage einiger Sakhas wird in Bezug auf diese gemacht: "Seine Freunde bekommen seine guten Werke und seine Feinde seine schlechten Taten."

Beide Lehrer, Jaimini und Baadarayana, sind der Meinung, dass Werke, die zur Erfüllung eines bestimmten Wunsches ausgeführt werden, nicht zur Entstehung von wahrem Wissen beitragen.

Vidyajnanasadhanadhikaranam: Thema 13 (Sutra 18)

Opferhandlungen, die nicht mit Wissen oder Meditation verbunden sind, helfen ebenfalls bei der Entstehung von Wissen.

Yadeva vidyayeti hi IV.4.18 (495)

Denn der Text "was immer er mit Wissen tut" deutet dies an.

Yadeva: was auch immer; Vidyaya: mit Wissen; Iti: so, dies, so; Hi: weil.

Nitya Karmas (regelmäßige verpflichtende Handlungen), die zur Entstehung von Wissen beitragen, sind von zweierlei Art, nämlich solche, die mit Meditationen verbunden sind, und solche, die nicht von Wissen oder Meditationen begleitet werden.

Der Purvapakshin behauptet, dass Arbeit in Verbindung mit Meditationen die Entstehung von Wissen fördert, da sie der Arbeit ohne Meditation überlegen ist.

Das vorliegende Sutra widerlegt sie und sagt, dass in der Aussage "Das, was allein mit Wissen ausgeführt wird, wird kraftvoller" (Chh. Up. I.1.10) der vergleichende Grad darauf hinweist, dass Werke, die ohne Wissen ausgeführt werden und nicht mit Meditationen verbunden sind, nicht völlig nutzlos sind, obwohl die andere Klasse kraftvoller ist.

Selbst gewöhnliches Agnihotra hat Virya (Kraft), aber Agnihotra, das durch Vidya (Upasana) bestätigt wird, ist stärker (Viryavattara). Agnihotra, das von Wissen begleitet wird, besitzt eine größere Fähigkeit, Wissen hervorzubringen, und ist daher von überlegener kausaler Wirksamkeit im Hinblick auf die Verwirklichung des Selbst, während die gleichen Arbeiten ohne Wissen keine solche Überlegenheit besitzen.

Itarakshapanadhikaranam: Thema 14 (Sutra 19)

Nachdem er die Früchte des Prarabdha Karma genossen hat, wird der Wissende eins mit Brahman.

Bhogenatvitare kshapayitva sampadyate IV.1.19 (496)

Aber nachdem er die beiden anderen Werke (nämlich die guten und die bösen Werke, die begonnen haben, Früchte zu tragen) durch Genuss erschöpft hat, wird er eins mit Brahman.

Bhogena: durch Genuss; Tu: aber; Itare: von den anderen beiden Werken (Verdienst und Unwert); Kshapayitva: sich erschöpft habend; Sampadyate: wird mit Brahman vereint, wird eins mit Brahman, erhält, verbindet sich.

Dieses Sutra schließt mit der Antwort auf die Frage: "Was wird aus dem Prarabdha-Anteil der Arbeit der erleuchteten Seele, die ihr gegenwärtiges Leben ins Dasein gebracht hat?"

Es ist gezeigt worden, dass alle guten und bösen Taten, deren Wirkungen noch nicht begonnen haben, durch die Kraft der Erkenntnis des Brahman zerstört werden. "Die beiden anderen hingegen, d.h. die guten und bösen Werke, deren Wirkungen bereits begonnen haben, muss der Mensch zunächst durch die Verwirklichung ihrer Folgen erschöpfen, und dann wird er eins mit Brahman." Dies geht aus Schriftstellen wie "für ihn gibt es einen Aufschub, solange er nicht vom Körper befreit ist, dann wird er eins mit Brahman" (Chh. Up. VI.14.2), und "Als Brahman geht er zu Brahman" (Bri. Up. IV.4.6).

Der Purvapakshin argumentiert, dass derjenige, der Brahman kennt, auch nach dem Tod weiterhin die Vielfalt sehen wird, so wie er zu Lebzeiten die Pluralität sieht: analog zur visuellen Erscheinung eines Doppelmondes, die auch dann fortbestehen kann, wenn sie als falsch erkannt wurde. Er erlangt auch nach dem Tod nicht die Einheit mit Brahman.

Dieses Sutra widerlegt sie und erklärt, dass die Prarabdha-Werke durch Genuss zerstört werden. Obwohl der Wissende von Brahman als befreiter Weiser oder Jivanmukta in dieser Welt verbleiben muss, erlangt er doch im Tod die Einheit mit Brahman.

Wenn die Prarabdha-Karmas durch ihre Ausführung erschöpft sind, sieht er keine Pluralität mehr, weil es keine Ursache wie das Prarabdha gibt. Er wird sicherlich eins mit Brahman, da alle Werke, einschließlich Prarabdha, beim Tod zerstört werden.

So zerstört Brahma Jnana die Karmas (Sanchita), die noch nicht begonnen haben, Früchte zu tragen. Diejenigen, die begonnen haben, Früchte zu tragen (Prarabdha), müssen durch Genuss erarbeitet werden. Selbst die erleuchtete Seele kann der Wirkung des Gesetzes von Prarabdha nicht entkommen.

Der Purvapakshin argumentiert wieder, dass eine neue Ansammlung von Werken eine neue Frucht hervorbringen wird. Nicht so, erwidern wir; der Keim aller solchen Fruchtbarkeit ist zerstört. Was nach dem Tod des Körpers eine neue Periode der Fruchtbarkeit hervorbringen könnte, ist nur eine neue Reihe von Werken, und Werke hängen von falschem Wissen ab. Aber dieses falsche Wissen wird durch das vollkommene Wissen von Brahman völlig zerstört.

Wenn also die Werke, deren Wirkungen begonnen haben, zerstört sind, tritt der befreite Weise, der Brahman kennt, notwendigerweise in den Zustand der vervollkommneten Isolation oder des absoluten Kaivalya ein.

So endet das erste Pada (Abschnitt 1) des vierten Kapitels (Adhyaya IV) der Brahma Sutras oder der Vedanta Philosophie.

4. Phala Adhyaya - Abschnitt 2 (Sutras 497-517)

Einführung

Im vorigen Abschnitt wurde gezeigt, dass man Jivanmukti erreicht, wenn die Sanchita Karmas oder die angesammelten Werke, die noch keine Früchte tragen, zerstört sind, und Videhamukti beim Tod, wenn das Prarabdha Karma zerstört ist.

Dieser Abschnitt ist der Art und Weise gewidmet, wie die erleuchteten und die unerleuchteten Seelen beim Verlassen des Körpers abreisen. Der Pfad der Götter, das Devayana, auf dem der Wissende des Saguna Brahman nach dem Tod reist, wird beschrieben. Der Sutrakara beginnt damit, dass er auf der Grundlage von Schriftaussagen die aufeinanderfolgenden Schritte erklärt, durch die die Seele beim Tod aus dem Körper austritt. Der Weggang der Seele ist derselbe für denjenigen, der das niedere Wissen besitzt, und für denjenigen, der ohne jedes Wissen ist.

Synopse

Adhikarana I: (Sutras 1-2) Zum Zeitpunkt des Todes des Kenners von Saguna Brahman werden die Funktionen der Organe im Geist verschmolzen.

Adhikarana II: (Sutra 3) Zum Zeitpunkt des Todes des Kenners von Saguna Brahman geht die Funktion des Geistes im Prana auf.

Adhikarana III: (Sutras 4-6) Zum Zeitpunkt des Todes des Kenners von Saguna Brahman geht die Funktion von Prana in der individuellen Seele oder Jiva auf.

Adhikarana IV: (Sutra 7) Die Art und Weise des Verlassens des Körpers bis hin zum Weg ist sowohl für einen Wissenden des Saguna Brahman als auch für einen gewöhnlichen Menschen gleich. Beide durchlaufen die gleichen Stufen bis zum Eintritt der Seele zusammen mit den subtilen Elementen und so weiter in die Nadis.

Adhikarana V: (Sutras 8-11) Die Verschmelzung des Feuers usw., des Todes in der Höchsten Gottheit ist keine absolute Verschmelzung. Eine vollständige Absorption der Elemente findet erst statt, wenn die endgültige Emanzipation erreicht ist.

Adhikarana VI: (Sutras 12-14) Die Pranas eines Kenners des Nirguna Brahman verlassen den Körper beim Tod nicht.

Adhikarana VII: (Sutra 15) Die Organe desjenigen, der das Nirguna Brahman kennt, gehen beim Tod in ihm auf.

Adhikarana VIII: (Sutra 16) Die Kalas des Kenners des Nirguna Brahman erlangen im Tod die absolute Nicht-Unterscheidung mit Brahman.

Adhikarana IX: (Sutra 17) Die Seele des Kenners des Saguna Brahman kommt zum Zeitpunkt des Todes ins Herz und geht von dort durch die Sushumna aus. Die Seele des Unwissenden geht durch einen anderen Nadi hinaus.

Adhikarana X: (Sutras 18-19) Die scheidende Seele eines Kenners des Saguna Brahman folgt nach dem Tod den Strahlen der Sonne, die sowohl nachts als auch tagsüber existieren, und geht nach Brahmaloka.

Adhikarana XI: (Sutras 20-21) Die Seele des Kenners des Saguna Brahman geht nach Brahmaloka, selbst wenn er während des äußeren Laufs der Sonne (Dakshinayana) stirbt.

Vagadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-2)

Zum Zeitpunkt des Todes sind die Funktionen der Organe im Geist verschmolzen.

Vangmanasi darsanacchabdacca IV.2.1 (497)

Die Sprache ist mit dem Verstand verschmolzen, weil sie so gesehen wird, und es gibt Aussagen in der Schrift (in diesem Sinne).

Vak: Sprache; Manasi: im Geist; Darsanat: weil es so gesehen oder beobachtet wird, wegen der schriftlichen Erklärung; Sabdat: wegen des Wortes der Veden, wegen der Aussage der Smriti; Cha: auch, und.

Dieses Sutra besagt, dass die Sprache beim Tod in den Geist übergeht.

Bis jetzt wurde Jivanmukti oder die Befreiung zu Lebzeiten beschrieben. Nun wird das Erreichen von Brahmaloka beschrieben, indem man nach dem Tod den Pfad der Götter (Devayana) beschreitet.

Über den Prozess des Sterbens gibt es folgende Passage: "Wenn ein Mensch von hier weggeht, geht seine Sprache in seinen Geist über, sein Geist in Prana, Prana in Feuer und Feuer in die Höchste Gottheit" (Chh. Up. VI.6.1).

Nun stellt sich die Frage, ob das Sprachorgan als solches im Geist aufgeht oder nur seine Funktion.

Der Purvapakshin behauptet, dass das Organ selbst mit dem Geist verschmolzen ist, da es im Text keinen Hinweis darauf gibt, dass die Funktion der Sprache verschmolzen wurde.

Das vorliegende Sutra widerlegt diese Ansicht und entscheidet, dass nur die Funktion des Sprachorgans im Geist aufgeht.

Die Verschmelzung ist immer die der Wirkung mit der Ursache. Die Sprache ist keine Wirkung des Geistes. Daher kann das Sprachorgan nicht in den Geist übergehen. Aber Vrittis (funktionale Manifestationen) können in etwas aufgehen, das nicht ihre Ursache ist. Zum Beispiel entsteht die Hitze, die die Funktion des Feuers ist, aus dem Brennstoff und erlischt im Wasser.

Wir sehen, wie die Sprache bei einem Sterbenden aufhört, sich zu manifestieren, obwohl sein Verstand noch funktioniert. Niemand sieht, dass das Sprachorgan im Geist aufgeht.

Die Erfahrung lehrt also auch, dass die Funktion der Sprache und nicht das Organ selbst im Geist aufgeht.

Ata eva cha sarvanyanu IV.2.2 (498)

Und aus demselben Grund folgen alle (Sinnesorgane) dem Verstand, d.h. ihre Funktionen werden in ihm zusammengeführt.

Ata eva: daher; Cha: und, auch; Sarvani: alle (Organe); Anu (Anugacchanti): nach (folgen).

Dieses Sutra deutet an, dass die Funktionen aller Organe zum Zeitpunkt des Todes im Geist verschmelzen.

Aus den gleichen Gründen (allgemeine Erfahrung und bestätigende Aussage der Sruti) wie in Sutra 1 angegeben, folgen die Funktionen aller anderen Sinnesorgane, d.h. sie werden im Geist verschmolzen. "Das Feuer ist wahrlich das Udana, denn derjenige, dessen Licht erloschen ist, kommt zu einer neuen Geburt mit seinen im Geist verschmolzenen Sinnen" (Pras. Up. III.9).

Wie bei der Sprache wird beobachtet, dass das Auge und die anderen Sinne ihre Funktionen aufgeben, während der Geist weiter wirkt. Da die Organe selbst nicht absorbiert werden können und der Text diese Interpretation zulässt, schließen wir daraus, dass die verschiedenen Organe dem Verstand folgen, d.h. nur in Bezug auf ihre Funktionen mit ihm verschmolzen sind.

Mano'dhikaranam: Thema 2 (Sutra 3)

Die Funktion des Geistes ist mit Prana verschmolzen.

Tanmanah prana uttarat IV.2.3 (499)

Dieser Geist (ist) in Prana verschmolzen (wie aus dem folgenden Satz (der zitierten Sruti) hervorgeht).

Tat: das; Manah: Geist; Prana: im Prana; Uttarat: aus dem nachfolgenden Satz (der Sruti).

Es wurde gezeigt, dass die Passage "Sprache ist im Geist verschmolzen" nur eine Verschmelzung der Funktion bedeutet. Hier stellt sich die Frage, ob der nachfolgende Satzteil "der Geist ist Atem" ebenfalls eine Verschmelzung nur der Funktion oder auch derjenigen, zu der die Funktion gehört, andeuten soll.

Der Purvapakshin behauptet, dass es hier der Geist selbst ist und nicht seine Funktion, die in Prana aufgeht, da Prana als materielle Ursache des Geistes angesehen werden kann. Zur Unterstützung seiner Behauptung zitiert er den folgenden Text: "Der Geist besteht aus Nahrung, Prana aus Wasser" (Chh. Up. VI.6.5); "Wasser hat Erde hervorgebracht" (VI.2.4). Wenn also der Geist in Prana aufgeht, ist das dasselbe, wie wenn Erde in Wasser aufgeht, denn der Geist ist Nahrung oder Erde, und Prana ist Wasser, wobei die kausale Substanz und die Wirkung nicht voneinander zu unterscheiden sind. Daher spricht die Sruti hier nicht von der Funktion des Geistes, sondern davon, dass der Geist selbst in Prana aufgeht.

Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht. Aus demselben Grund sind es die geistigen Vrittis (Funktionen), die im Prana aufgehen, denn im Tiefschlaf und beim nahenden Tod sehen wir, wie die geistigen Funktionen aufhören, während das Prana (der Atem) aktiv ist. Der Geist ist nicht von Prana abgeleitet und kann daher nicht in ihm aufgehen. Der Atem oder Prana ist nicht die kausale Substanz des Geistes. Die Beziehung der Kausalität durch einen indirekten Prozess reicht nicht aus, um zu zeigen, dass der Geist wirklich in Prana aufgeht. Wäre es so, dann wäre der Geist auch in der Erde, die Erde im Wasser und der Atem im Wasser verschmolzen. Es gibt auch keinen Beweis dafür, dass der Geist aus dem Wasser entstanden ist, das in den Atem übergegangen ist, wie die Alternative zeigt.

Daher kann der Geist selbst nicht in Prana aufgehen. Nur die Funktion des Geistes ist in Prana aufgegangen.

Adhyakshadhikaranam: Thema 3 (Sutren 4-6)

Die Funktion von Prana ist mit dem Jiva verschmolzen.

So'dhyakshe tadupagamadibhyah IV.2.4 (500)

Das (Prana) wird in den Herrscher (individuelle Seele oder Jiva) aufgrund der (Aussagen über die Pranas), die zu ihm kommen, verschmolzen und so weiter.

Sah: das (Prana); Adhyakshe: im Herrscher (dem Jiva); Tadupagamadibhyah: aufgrund der (Aussagen über die Pranas), die zu ihm kommen und so weiter.

"Prana ist im Feuer aufgegangen" (Chh. Up. VI.8.6). Es stellt sich nun die Frage, ob nach den Worten der Schrift die Funktion des Prana im Feuer oder in der individuellen Seele, die der Herrscher über den Körper und die Sinne ist, aufgegangen ist.

Nach dem Purvapakshin müssen wir schlussfolgern, dass Prana nur im Feuer verschmolzen ist.

Das vorliegende Sutra rechtfertigt seine Ansicht, weil Aussagen über Pranas, die zum Jiva kommen, usw. in den Schriften zu finden sind.

"Alle Pranas nähern sich dem scheidenden Menschen zum Zeitpunkt des Todes" (Bri. Up. IV.3.38). An einer anderen Stelle wird wiederum speziell erklärt, dass das Prana mit seinen fünf Funktionen der individuellen Seele folgt. Nach seinem Abgang verlässt das Prana den Körper, und die anderen Pranas folgen diesem Prana. "Und nach dem Prana, das auf diese Weise geht, gehen alle anderen Pranas" (Bri. Up. IV.4.2).

Der in Sutra 1 zitierte Text "Wenn der Mensch von hier weggeht, geht seine Rede in den Geist über, der Geist in Prana, Prana in das Feuer und das Feuer in die Höchste Gottheit" (Chh. Up. VI.8.6), widerspricht dieser Ansicht jedoch nicht, wie das folgende Sutra zeigt.

Bhuteshu tacchruteh IV.2.5 (501)

In den (subtilen) Elementen (ist) (der Jiva mit den Pranas) verschmolzen, wie es in der Sruti zu lesen ist.

Bhuteshu: in den Elementen; Tat sruteh: wie das aus Sruti, aus den Sruti-Texten, verstanden werden kann, da es eine vedische Aussage darüber gibt.

Dieses Sutra erweitert das vorherige.

Die Seele ruht zusammen mit Prana in den subtilen Elementen (Bhuta-sukshma). Dies geht aus der Sruti "Pranastejasi" hervor.

Die mit dem Prana vereinte Seele nimmt ihren Wohnsitz in den subtilen Elementen, die das Feuer begleiten, und bildet den Keim des zukünftigen grobstofflichen Körpers. Das schließen wir aus dem Satz: "Prana in der Hitze". Aber dieser Abschnitt deutet an, dass das Prana seinen Wohnsitz nimmt und nicht, dass die Seele zusammen mit dem Prana ihren Wohnsitz nimmt.

Wir antworten: Das spielt keine Rolle. Das vorangegangene Sutra schiebt die Seele in das Intervall zwischen Prana und Feuer ein. Wir können kurz von einem Mann sagen, der zuerst von Haridwar nach Ayodhya und dann von Ayodhya nach Benares reist, dass er von Haridwar nach Benares reist. Die besprochene Passage bedeutet also, dass die Seele zusammen mit dem Prana in den mit dem Feuer verbundenen Elementen verweilt. Das Prana wird zuerst in der individuellen Seele verschmolzen und dann nimmt die Seele mit dem Prana ihren Wohnsitz in der feinen Essenz der groben Elemente, dem Feuer usw., dem Samen des zukünftigen Körpers.

Aber wie bist du berechtigt, auch die anderen Elemente heranzuziehen, während der Text nur davon spricht? Auf diese Frage gibt das nächste Sutra eine Antwort.

Das Prana, das sich mit der Seele verbindet, verschmilzt nicht nur mit Tejas, sondern gleichzeitig auch mit anderen Elementen. Dies kann aus der Sruti verstanden werden. Es wird gesagt, dass es nur in Tejas verschmilzt, weil Tejas (Feuer) dort der vorherrschende Faktor ist. "Diese Seele ist mit der Essenz der Erde, des Wassers, der Luft, des Akasa und des Feuers vereint" (Bri. Up. IV.4.5).

Naikasmin darsayato hi IV.2.6 (502)

(Die Seele ist mit Prana verschmolzen) nicht nur in einem Element, denn beide (die Sruti und Smriti) erklären dies (oder erklären so).

Na: nicht; Ekasmin: in einem; Darsayatah: (sowohl die Sruti als auch die Smriti) erklären so, sowohl die Sruti als auch die Smriti zeigen; Hi: als, für, weil.

Wenn die Seele zum Zeitpunkt des Todes einen Körper verlässt und in einen anderen eintritt, verweilt sie zusammen mit dem feinstofflichen Körper in der feinstofflichen Essenz aller grobstofflichen Elemente und nicht nur im Feuer, denn alle Elemente werden für einen zukünftigen Körper benötigt. Der neue Körper besteht aus verschiedenen Elementen. Diese Angelegenheit wird in der Frage und Antwort über das Wasser, das Mensch genannt wird, erklärt (Chh. Up. V.3.3). Video III.1.2.

Wenn die Seele einen anderen Körper erlangt, ruht sie nicht in Prana allein, sondern geht mit den subtilen Anteilen aller Elemente. Die Frage und die Antwort in der Sruti zeigen dies.

Eine Passage in der Brihadaranyaka Upanishad erklärt, dass die Verkörperung der Seele auf Karma zurückzuführen ist, denn der Aufenthaltsort, der aus Graha (Indriyas oder Sinne) und Atigraha (Vishayas oder Objekte) besteht, ist die Wirkung von Karma. Hier werden die subtilen Elemente als Wohnstätte bezeichnet, weil sie der Stoff sind, aus dem der neue Körper gemacht wird. Diese beiden Ansichten oder Passagen widersprechen sich nicht.

Asrityupakramadhikaranam: Thema 4 (Sutra 7)

Die Art und Weise des Verlassens des Körpers bis hin zum Weg ist sowohl für den Kenner des Saguna Brahman als auch für einen gewöhnlichen Menschen gleich.

Samana chasrityupakramadamritatvam chanuposhya IV.2.7 (503)

Und gemeinsam (ist die Art des Abgangs zum Zeitpunkt des Todes sowohl für den Wissenden des Saguna Brahman als auch für den Unwissenden) bis zum Beginn ihrer Wege; und die Unsterblichkeit (des Wissenden des Saguna Brahman ist nur relativ), ohne (Unwissenheit) verbrannt zu haben.

Samana: gemeinsam; Cha: und; Asrityupakramat: bis zum Beginn ihrer Wege; Amritatvam: Unsterblichkeit; Cha: und; Anuposhya: ohne Verbrennen, ohne Auflösung.

Für den Kenner von Nirguna Brahman gibt es keinen Abschied. Seine Pranas sind in Brahman absorbiert.

Der Purvapakshin behauptet, dass die Art und Weise des Verlassens des Körpers für den Wissenden des Saguna Brahman und den Unwissenden oder den gewöhnlichen Menschen unterschiedlich sein sollte, weil sie nach dem Tod unterschiedliche Aufenthaltsorte erreichen. Der Wissende von Saguna Brahman geht nach Brahmaloka, während der gewöhnliche Mensch in dieser Welt wiedergeboren wird.

Das vorliegende Sutra besagt, dass der Wissende des Saguna Brahman beim Tod in die Sushumna Nadi eintritt, den Körper verlässt und dann in das Devayana oder den Pfad der Götter eintritt, während der gewöhnliche unwissende Mensch in eine andere Nadi eintritt und auf einem anderen Weg zur Wiedergeburt gelangt.

Aber die Art und Weise, wie der Tod eintritt, ist für beide gleich, bis sie ihren jeweiligen Weg einschlagen.

Chhandogya Upanishad VIII.6.6 und Kathopanishad II.3.16 erklären: "Es gibt hundert und mehr Nadis im Inneren des Herzens, von denen nur eine vom Herzen zum Kopf führt; durch diese, nach oben fortschreitend, erlangt die scheidende Seele Unsterblichkeit, d.h. Emanzipation; alle anderen Nadis sind für den Ausgang der gewöhnlichen Menschen, um die Knechtschaft der häufigen Geburten und Tode zu ertragen."

Samsaravyapadesadhikaranam: Thema 5 (Sutren 8-11)

Die Auflösung von Feuer usw. zum Zeitpunkt des Todes in der Höchsten Gottheit ist nur relativ.

Tadapiteh samsaravyapadesat IV.2.8 (504)

Dieser (feine Körper dauert) bis zur Erlangung von Brahman (durch Wissen), denn (die Schriften) erklären den Zustand der relativen Existenz (bis dahin).

Tat: das, Aggregat der Elemente, die Summe der subtilen Elemente; Apiteh: bis zur Erlangung von Brahman (durch Wissen); Samsaravyapadesat: weil (Schriften) den Zustand der relativen Existenz erklären.

In dem in Sutra 1 zitierten Text heißt es: "Und das Feuer ist in der Höchsten Gottheit aufgegangen". Das bedeutet, dass das Feuer des sterbenden Menschen zusammen mit der individuellen Seele, dem Prana, dem Aggregat der Organe und den anderen Elementen in Brahman aufgeht.

Wir müssen nun überlegen, welcher Art diese Verschmelzung ist.

Der Purvapakshin vertritt die Ansicht, dass es sich um eine absolute Absorption der Dinge handelt, die miteinander verschmolzen sind, da bewiesen ist, dass diese Dinge die Höchste Gottheit als ihre kausale Substanz haben. Denn es wurde festgestellt, dass die Gottheit die kausale Substanz aller Dinge ist, die einen Ursprung haben. Deshalb ist das Übergehen in den Zustand der Nicht-Trennung ein absolutes Übergehen. Dies ist die endgültige Auflösung. Jeder erlangt die endgültige Emanzipation im Tod.

Dieses Sutra sagt, dass diese Verschmelzung keine absolute Verschmelzung ist. Obwohl Brahman die kausale Substanz dieser Elemente ist, sind sie zum Zeitpunkt des Todes, wie im Falle des Tiefschlafs und eines Pralaya der Welt, nur so mit ihm verschmolzen, dass sie in einem zukunftsträchtigen Zustand oder Keimzustand weiter existieren. Nur die Funktionen dieser Elemente werden verschmolzen, nicht die Elemente selbst.

Die subtilen Elemente, das Feuer usw., die den Sitz des Gehörs und der anderen Organe bilden, bestehen bis zur endgültigen Befreiung aus dem Samsara, die durch vollkommenes Wissen bewirkt wird, denn die Schriften erklären, dass der Jiva oder die individuelle Seele bis dahin der relativen Existenz unterworfen ist. "Einige Seelen treten in den Mutterleib ein, um als organische Wesen zu existieren; andere gehen in die anorganische Materie ein, je nach ihrer Arbeit und ihrem Wissen" (Katha Up. II.5.7).

Andernfalls würden die begrenzenden Attribute jeder Seele zum Zeitpunkt des Todes absorbiert werden und die Seele würde in die absolute Einheit mit Brahman eintreten. Jeder sterbende Mensch wird Brahman erreichen. Dies würde alle biblischen Anordnungen und Lehren gleichermaßen nutzlos machen.

Fesseln, die auf falschem Wissen beruhen, können nur durch vollkommenes Wissen (Samyag Jnana) aufgelöst werden. Wenn die Verschmelzung beim Tod absolut wäre, dann könnte es keine Wiedergeburt geben.

Sukshmam pramanatascha tathopalabdheh IV.2.9 (505)

(Dieser feine Körper) ist subtil (von Natur aus) und groß, weil er so beobachtet wird.

Sukshmam: subtil; Pramanatah: in Bezug auf die Größe; Cha: und; Tatha: so, so; Upalabdheh: weil es erfahren wird, weil es beobachtet wird.

Die elementare Materie des Feuers und der anderen Elemente, die das Substrat der Seele bilden, muss, wenn sie diesen Körper verlässt, in ihrer Natur und Ausdehnung subtil sein. Dies ergibt sich aus den Schriftstellen, die erklären, dass sie durch die Nadis und so weiter hinausgeht.

Ihre Dünnheit macht sie fähig, durch die dünnen und subtilen Nadi auszutreten, und ihre Transparenz ist die Ursache dafür, dass sie von keiner groben Substanz aufgehalten oder behindert wird und von den Umstehenden nicht gesehen werden kann, wenn sie beim Tod austritt.

Nopamardenatah IV.2.10 (506)

Deshalb wird (dieser feinstoffliche Körper) nicht durch die Zerstörung (des grobstofflichen Körpers) (zerstört).

Na: nicht; Upamardena: durch die Zerstörung; Atah: deshalb, wegen dieses Grundes.

Aufgrund dieser großen Subtilität wird der feinstoffliche Körper nicht durch das zerstört, was den grobstofflichen Körper zerstört, nämlich durch Verbrennung und dergleichen.

Asyaiva chopapatteresha ushma IV.2.11 (507)

Und zu diesem (subtilen Körper) allein gehört diese (körperliche) Hitze, weil dies (nur) möglich ist.

Asya: des feinstofflichen Körpers; Eva: wahrlich, gewiss, allein; Cha: und, auch; Upapatteh: es ist möglich, wegen der Möglichkeit; Esha: dies; Ushma: (körperliche) Hitze.

Zu diesem subtilen Körper gehört auch die Wärme, die wir im lebenden Körper durch Berührung wahrnehmen. Diese körperliche Wärme wird im Körper nach dem Tod nicht mehr empfunden, während Qualitäten wie Form, Farbe usw. weiterhin wahrgenommen werden. Die körperliche Wärme wird empfunden, solange es Leben gibt. Daraus folgt, dass die Wärme in etwas anderem als dem Körper wohnt, wie wir es normalerweise kennen. Der feinstoffliche Körper gibt seine eigene Wärme an den grobstofflichen Körper ab und hält ihn warm, solange er am Leben bleibt. Die Schrift sagt auch: "Er ist warm, wenn er lebt; kalt, wenn er stirbt".

Pratishedhadhikaranam: Thema 6 (Sutren 12-14)

Die Pranas desjenigen, der Brahman kennt, gehen zum Zeitpunkt des Todes nicht weg.

Pratishedhaditi chenna sarirat IV.2.12 (508)

Wenn gesagt wird, dass die Pranas eines Menschen, der Brahman kennt, nicht von der individuellen Seele (und nicht vom Körper) ausgehen, dann sagen wir, dass dies nicht der Fall ist, weil die Schrift das Ausgehen der Pranas von der individuellen Seele (und nicht vom Körper) verneint.

Pratishedhat: wegen der Verweigerung; Iti: so; Chet: wenn (wenn es argumentiert wird); Na: nicht so, du kannst nicht so sagen; Sarirat: von der individuellen Seele.

Dieses Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich aus einem Einwand und seiner Antwort. Der Teil mit dem Einwand lautet "Pratishedhaditi chet". Der Teil der Antwort lautet: "Na sarirat; Spashto hyekesham".

Dieses Sutra gibt die Sicht des Purvapakshin wieder, während das dreizehnte und vierzehnte Sutra die Siddhanta oder korrekte Lehre darlegen.

Die Brihadaranyaka Upanishad erklärt: "Was aber den Menschen betrifft, der nicht begehrt, der nicht begehrt, der frei von Wünschen ist, der in seinen Wünschen befriedigt ist oder nur das Selbst begehrt, von ihm gehen die vitalen Lüfte (Pranas) nicht weg" (Bri. Up. IV.4.6). Aus dieser ausdrücklichen Verneinung, die Teil des höheren Wissens ist, folgt, dass die Pranas den Körper dessen, der Brahman kennt, nicht verlassen. Diese Sruti-Passage bezieht sich auf jemanden, der das Nirguna Brahman kennt. Sie besagt, dass seine Pranas beim Tod nicht vergehen.

Der Purvapakshin behauptet, dass die zitierte Passage nicht den Austritt der Pranas aus dem Körper, sondern aus der individuellen Seele leugnet. Wenn die Pranas den Körper nicht verlassen, gibt es überhaupt keinen Tod. Dies wird aus der Madhyandina-Rezension deutlich, in der es heißt: "Von ihm gehen die Lebensgeister nicht weg."

Deshalb verlässt die Seele eines Brahman-Wissenden den Körper mit den Pranas.

Das nächste Sutra widerlegt diese Ansicht.

Spashto hyekesham IV.2.13 (509)

Denn (die Leugnung des Abgangs der Seele) ist (in den Texten) einiger Schulen klar.

Spashtah: klar; Hi: für; Ekesham: von einigen Sakhas oder Schulen; die Aussage von einigen Srutis.

Im Falle eines befreiten Weisen verlassen die Pranas den Körper nicht. Dies geht aus den Sruti-Texten klar hervor: "Yajnavalkya", sagte Artabhaga, "wenn der Befreite stirbt, gehen dann seine Pranas von ihm aus oder nicht?" "Nein", antwortete Yajnavalkya, "sie gehen nur in ihm auf" (Bri. Up. III.2.11).

Wenn die Pranas mit der Seele den Körper verlassen, wird die Seele sicherlich eine Wiedergeburt erleben. Folglich wird es keine Emanzipation geben.

Deshalb verlassen die Pranas den Körper nicht, wenn jemand Brahman kennt.

Smaryate cha IV.2.14 (510)

Und Smriti sagt das auch.

Smaryate: die Smriti sagt, es wird in den Smritis erwähnt; Cha: und.

Auch im Mahabharata heißt es, dass derjenige, der Brahman kennt, nicht geht oder geht. "Derjenige, der das Selbst aller Wesen geworden ist und eine vollständige Intuition von allem hat, auf seinem Weg sind selbst die Götter verwirrt und suchen nach dem Weg dessen, der keinen Weg hat" (Mahabharata: XII.270.22).

Vagadilayadhikaranam: Thema 7 (Sutra 15)

Die Pranas (Organe) und Elemente des Erkennenden des Nirguna Brahman werden beim Tod in ihm verschmolzen.

Tani pare tatha hyaha IV.2.15 (511)

Diese (Pranas, Elemente) (sind) im Höchsten Brahman verschmolzen, denn so heißt es in der (Schrift).

Tani: die; Pare: im Höchsten Brahman; Tatha: so, so; Hi: weil; Aha: (die Sruti) sagt.

Die Sinnesorgane, die mit dem Begriff "Prana" bezeichnet werden, und die Elemente desjenigen, der das Höchste Brahman kennt, werden nach seinem Tod in demselben Höchsten Brahman verschmolzen. Warum? Weil die Schriften erklären: "So werden diese sechzehn Teile dieses Zeugen, des Purusha, die ihr Ziel in Ihm haben, aufgelöst, wenn sie Ihn in Ihm erreichen" (Pras. Up. VI.5).

Aber ein anderer Text, der sich auf den Wissenden bezieht, lehrt, dass auch die Teile in etwas anderem als dem Höchsten Selbst aufgehen. "Die fünfzehn Teile gehen in ihre Elemente ein" (Mun. Up. III.2.7). Nein, erwidern wir. Die letztgenannte Passage bezieht sich auf die gewöhnliche Sicht der Dinge. Sie deutet das Ende von einem relativen Standpunkt aus an, demzufolge das gesamte Aggregat der Teile dessen, der das Höchste Brahman kennt, nur in Brahman aufgeht, so wie die illusorische Schlange im Seil aufgeht.

Es gibt also keinen Widerspruch.

Obwohl die Sinne und die Elemente normalerweise mit ihren kausalen Substanzen verschmelzen, verschmelzen sie im Falle des Jnani mit Brahman.

Avibhagadhikaranam: Thema 8 (Sutra 16)

Die Kalas desjenigen, der das Nirguna Brahman kennt, erlangen im Tod die absolute Nicht-Unterscheidung mit Brahman.

Avibhago vachanat IV.2.16 (512)

Die (absolute) Nicht-Unterscheidung (der mit Brahman verschmolzenen Teile) findet gemäß der Aussage (der Schriften) statt.

Avibhagah: Nicht-Unterscheidung; Vachanat: auf Grund der Aussage (der Schriften).

"So verlieren diese sechzehn Bestandteile oder Kalas, nämlich die elf Sinne und die fünf subtilen Elemente, die zum Seher gehören, d.h. zum befreiten Weisen, der das Höchste Brahman erreicht, ihre Unterscheidung und verschwinden in Ihm. Dort werden Namen und Formen zerstört, und die Menschen sprechen nur noch vom Purusha. Dann wird er teilnahmslos und unsterblich" (Pras. Up. VI.5).

Die Kalas des Brahman-Wissenden gehen absolut im Höchsten Brahman auf. Im Falle eines gewöhnlichen Menschen ist das nicht so. Sie existieren in einem feinen potentiellen Zustand, der die Ursache für zukünftige Geburten ist.

Wenn Teile oder Kalas, die die Auswirkungen von Unwissenheit sind, durch Wissen aufgelöst werden, ist es nicht möglich, dass ein Rest übrig bleibt. Die Teile gehen daher völlig in Brahman auf. Es gibt keine Möglichkeit für sie, wieder aufzutauchen.

Tadoko'dhikaranam: Thema 9 (Sutra 17)

Die Seele des Kenners des Saguna Brahman kommt zum Zeitpunkt des Todes ins Herz und geht dann durch die Sushumna Nadi hinaus.

Tadoko'grajvalanam tatprakasitadvaro vidyasamarthyattaccheshagatyanusmritiyogaccha hardanugrihitah satadhikaya IV.2.17 (513)

Wenn die Seele eines Wissenden des Saguna Brahman im Begriff ist, den Körper zu verlassen, findet ein Erleuchten der Vorderseite ihres (Seelen-)Aufenthaltsortes (d.h. des Herzens) statt, Dank der Kraft des Wissens und der Anwendung der Meditation auf den Weg, der Teil dieses (Wissens) ist, geht die von Ihm begünstigte Seele im Herzen (d.h. Brahman) (nach oben) durch die eine, die hundert übersteigt (d.h. die hundert und erste Nadi).

Tadoko agrajvalanam: die Erleuchtung des Gipfels ihrer (der Seele) Wohnstätte (des Herzens); Tatprakasitadvarah: mit dem von diesem Licht erleuchteten Durchgang; Vidyasamarthyat: durch die Kraft seines Wissens; Tat seshagatyanusmritiyogat: wegen der Anwendung der Meditation auf den Weg, der Teil dieses Wissens ist; Cha: und; Hardanugrihitah: durch die Gunst dessen, der im Herzen wohnt; Satadhikaya: durch eine, die hundert übersteigt. (Tat: davon; Okah: Wohnsitz, das Herz; Agrajvalanam: der Vorderteil oder das Ende des Herzens, das erleuchtet ist; Tat: durch den Herrn, der im Herzen wohnt; Prakasita: erleuchtet; Dvarah: Tür, die Wurzel, aus der die hundert und erste Nadi ihren Ursprung hat; Sesha: Rest; Gati: Pfad, der Weg; Anusmritiyogat: aufgrund der Anwendung der Erinnerung oder des ständigen Denkens; Harda: der Herr, der im Herzen wohnt; Anugrihitah: von dem begünstigt werden.)

Die Diskussion über das Para Vidya (Höheres Wissen) ist beendet. Der Sutrakara setzt nun die Diskussion über das Apara Vidya, d.h. Upasana (niederes Wissen) fort.

Es wurde bereits in Sutra 7 erklärt, dass bis zum Beginn des Weges der Weg eines Wissenden des Saguna Brahman und eines Unwissenden derselbe ist. Das vorliegende Sutra beschreibt nun das Betreten des Weges durch die Seele. Der Brihadaranyaka-Text beschreibt den Tod eines Menschen: "Er nimmt die Elemente des Lichts mit sich und steigt in das Herz hinab" (Bri. Up. IV.4.1). Dann heißt es weiter: "Der Punkt seines Herzens wird erleuchtet, und durch dieses Licht verlässt das Selbst den Körper, entweder durch das Auge oder durch den Schädel oder durch andere Stellen des Körpers" (Bri. Up. IV.4.2). Die Seele kommt zusammen mit den Organen zum Zeitpunkt des Todes ins Herz.

Es stellt sich die Frage, ob die Abreise für einen Wissenden von Saguna Brahman und einen gewöhnlichen Menschen die gleiche ist.

Der Ausgang des gewöhnlichen Menschen unterscheidet sich von dem des Kenners von Saguna Brahman. Ersterer tritt beim Tod aus jedem Teil des Körpers aus (Auge, Ohr, Nase, Anus usw.). Letzterer aber geht nur durch die Sushumna Nadi und aus dem Brahmarandhra im Kopf heraus. Wenn er auf einem anderen Weg ausscheidet, kann er die Höchste Wohnstätte nicht erreichen.

Kraft des Wissens und dank der Anwendung des ständigen Gedankens an Brahman wird der Punkt des Herzens, der der Aufenthaltsort der abreisenden Seele ist, erleuchtet, und durch die Gnade der darin wohnenden höchsten Seele wird die Tür des Austritts, der Mund des Nadi, der vom Herzen zum Kopf führt, wie in Sutra 7 beschrieben, aufgestoßen. Die Seele tritt in den Nadi mit der Nummer einhundertundeins ein. Dieser Nadi ist das Tor zur Befreiung. Die anderen einhundert Nadis führen in die Knechtschaft.

Die Heilige Schrift sagt in einem Kapitel, das von der Erkenntnis des Brahman handelt, das im Herzen wohnt: "Es gibt hundert und eine Nadis des Herzens; eine von ihnen durchdringt den Scheitel des Kopfes; wenn man entlang dieser einen aufsteigt, erreicht man die Unsterblichkeit; die anderen dienen dazu, in verschiedene Richtungen zu gehen" (Chh. Up. VIII.6.5).

Obwohl die Spitze des Herzens für den Wissenden und den Unwissenden gleichermaßen leuchtet und die Ausgangstür dadurch erhellt wird, geht doch nur der Wissende durch den Schädel, während die anderen von anderen Orten aus gehen. Warum ist das so? Wegen der Macht des Wissens. Wenn auch der Wissende wie alle anderen von irgendeiner Stelle des Körpers ausginge, könnte er keine hohe Sphäre erreichen, und dann wäre alles Wissen sinnlos.

"Und aufgrund der Anwendung der Meditation auf den Weg, der einen Teil davon bildet." In verschiedenen Vidyas wird die Meditation über die Reise der Seele auf dem Weg vorgeschrieben, der mit der Nadi verbunden ist, die durch den Schädel verläuft, und dieser Weg ist Teil dieser Vidyas. Daraus ist zu schließen, dass derjenige, der über diesen Weg meditiert, nach dem Tod auf ihm weitergehen sollte.

Deshalb geht derjenige, der weiß, dass er vom Brahman, das im Herzen wohnt und über das er meditiert hat, begünstigt wird, und so seinem Wesen nach ihm gleich wird, durch die Nadi, die durch den Schädel geht, der der hundertste und erste ist. Die Seelen der anderen Menschen gehen durch andere Nadis hinaus.

Rasmyadhikaranam: Thema 10 (Sutren 18-19)

Die Seele desjenigen, der Saguna Brahman kennt, folgt nach dem Tod den Strahlen der Sonne und geht nach Brahmaloka.

Rasmyanusari IV.2.18 (514)

(Die Seele eines Kenners des Saguna Brahman, wenn er stirbt) folgt den Strahlen (der Sonne).

Rasmi: die Strahlen; Anusari: das Folgende.

Die Beschreibung der Entwicklung der befreiten Seele wird fortgesetzt.

Die Chhandogya Upanishad erklärt: "Wenn er so diesen Körper verlässt, dann geht er durch eben diese Strahlen nach oben. Durch diese Aufwärtsbewegung erreicht er die Unsterblichkeit" (Chh. Up. VIII.6.5).

Daraus verstehen wir, dass die Seele, die durch den hundertsten und ersten Nadi (Sushumna) austritt, den Strahlen der Sonne folgt.

Hier stellt sich die Frage, ob die Seele desjenigen, der bei Nacht stirbt, ebenso wie die desjenigen, der bei Tag stirbt, den Strahlen folgt, oder nur die Seele des Letzteren.

Da die Schriften keinen Unterschied erwähnen, lehrt das Sutra, dass die Seelen in beiden Fällen den Strahlen folgen.

Nisi neti chenna sambandhasya yavaddehabhavitvaddarsayati cha IV.2.19 (515)

Wenn gesagt wird, dass die Seele in der Nacht nicht (den Strahlen) folgt, sagen wir, dass dies nicht der Fall ist, weil die Verbindung (von Nadis und Strahlen) so lange andauert, wie der Körper andauert; auch die Sruti erklärt dies.

Nisi: nachts, in der Nacht; Na: nicht; Iti: so; Chet: wenn (wenn es beanstandet wird); Na: nicht (der Einwand ist nicht gültig); Sambandhasya: der Beziehung; Yavaddehabhavitvat: solange der Körper dauert; Darsayati: die Sruti zeigt oder erklärt (dies); Cha: und, auch. (Yavad: solange; Bhavitvat: wegen der Existenz.)

Ein Einwand gegen Sutra 17 wird erhoben und widerlegt.

Dieses Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich einem Einwand und seiner Antwort. Der Einwandteil lautet "Nisi neti chet" und der Antwortteil "Na sambandhasya yavaddehabhavitvad darsayati cha".

Man könnte vielleicht sagen, dass die Nadis und die Strahlen während des Tages verbunden sind, und so kann die Seele einer Person, die während des Tages stirbt, diesen Strahlen folgen, aber nicht die Seele einer Person, die bei Nacht stirbt, wenn die Verbindung der Nadis und der Strahlen unterbrochen ist.

Aber das ist ein Irrtum, denn die Verbindung von Strahlen und Nadis hält an, solange der Körper existiert. Daher ist es unerheblich, ob die Seele bei Tag oder bei Nacht hinausgeht.

Außerdem beobachten wir, dass die Strahlen der Sonne in den Nächten der Sommerzeit weiter existieren, weil wir ihre Wärme und andere Wirkungen spüren. In den Nächten der anderen Jahreszeiten sind sie schwer wahrzunehmen, denn dann existieren nur wenige weiter, genauso wie während der bewölkten Tage der kalten Jahreszeit. Die Sruti erklärt auch: "Selbst in der Nacht gibt die Sonne ihre Strahlen ab."

Wir können die Bewegung des Todes nicht vorausbestimmen. Wenn dem Menschen, der in der Nacht stirbt, der Weg zur höchsten Wohnstätte verwehrt wird, wird niemand Upasana nehmen. Das Ergebnis der Erkenntnis kann nicht vom Zufall des Todes bei Tag oder Nacht abhängig gemacht werden.

Wenn wiederum ein Sterbender in der Nacht auf die Morgendämmerung warten würde, um aufzusteigen, könnte es passieren, dass sein Körper wegen der Wirkung des Leichenfeuers usw. bei Tagesanbruch nicht in der Lage wäre, mit den Strahlen in Verbindung zu treten. Die Heilige Schrift erklärt außerdem ausdrücklich, dass er nicht wartet. "So schnell wie er den Geist aussendet, geht er zur Sonne" (Chh. Up. VIII.6.5).

Aus all diesen Gründen folgt die Seele den Strahlen bei Nacht wie bei Tag.

Dakshinayanadhikaranam: Thema 11 (Sutren 20-21)

Selbst wenn der Wissende des Saguna Brahman in Dakshinayana stirbt, geht er dennoch nach Brahmaloka.

Ataschayane'pi dakshine IV.2.20 (516)

Und aus demselben Grund (die verstorbene Seele folgt den Strahlen) auch während des südlichen Laufs der Sonne.

Atah: aus eben diesem Grund, deshalb, aus demselben Grund; Cha: und; Ayane: während des Laufs der Sonne; Api: auch, sogar; Dakshine: im Süden.

Dieses Sutra ist eine Konsequenz aus dem vorangegangenen Sutra.

Der Purvapakshin erhebt einen Einwand und behauptet, dass die Seele des Kenners von Brahman, der während des Dakshinayana oder des südlichen Sonnenlaufs stirbt, nicht den Strahlen nach Brahmaloka folgt. Die Sruti und die Smriti erklären, dass nur jemand, der während des Uttarayana oder des nördlichen Sonnenlaufs stirbt, nach Brahmaloka geht.

Weiter heißt es, dass Bhishma den nördlichen Lauf der Sonne abwartete, um den Körper zu verlassen.

Dieses Sutra besagt, dass aus demselben Grund wie im vorhergehenden Sutra, nämlich der Unvernunft, das Ergebnis der Erkenntnis vom Zufall des Todes zu einer bestimmten Zeit abhängig zu machen, der Wissende von Saguna Brahman nach Brahmaloka geht, selbst wenn er während des südlichen Laufs der Sonne stirbt.

Aus demselben Grund, nämlich weil Warten unmöglich ist, und weil die Frucht der Erkenntnis nicht nur eine eventuelle ist, und weil die Zeit des Todes nicht festgelegt ist, erhält auch derjenige, der wahre Erkenntnis hat und während des südlichen Laufs der Sonne stirbt, die Frucht seiner Erkenntnis.

In dem Text "Diejenigen, die so wissen, gehen durch das Licht, vom Licht zum Tag, vom Tag zur hellen Hälfte des Monats und von diesem zu den sechs Monaten des nördlichen Sonnenlaufs" (Chh. Up. V.10.1) beziehen sich die Punkte des nördlichen Sonnenlaufs nicht auf irgendeine Zeiteinteilung, sondern auf Gottheiten, wie unter IV.3.4 gezeigt wird.

Der Devayana-Pfad kann von denen beschritten werden, die im Dakshinayana sterben.

Bhishma wartete auf das Uttarayana, weil er einen bewährten Brauch aufrechterhalten und zeigen wollte, dass er dank des Segens seines Vaters nach Belieben sterben konnte.

Yoginah prati cha smaryate smarte chaite IV.2.21 (517)

Und (diese Zeiten oder Details) werden von Smriti mit Bezug auf die Yogis und diese beiden (Yoga und Sankhya) aufgezeichnet und als Smritis (nur) klassifiziert.

Yoginah prati: in Bezug auf den Yogi; Cha: und; Smaryate: die Smriti erklärt; Smarte: zu der Klasse der Smritis gehörend; Cha: und; Ete: diese beiden.

Die Argumentation in den beiden vorangegangenen Sutras wird hier durch eine weitere Erläuterung verstärkt.

Der Purvapakshin sagt: Wir haben den folgenden Smriti-Text: "Die Zeit, in der gehende Yogis nicht zurückkehren, und auch die, in der gehende Yogis zurückkehren, diese Zeit werde ich dir verkünden, oh Prinz der Bharatas" (Bhagavad Gita VIII. 23-24). Darin wird insbesondere festgelegt, dass die Seele nicht zurückkehrt, wenn sie bei Tag stirbt. Wie kann dann derjenige, der bei Nacht oder während des südlichen Laufs der Sonne stirbt, nicht zurückkehren? Die Entscheidung des vorherigen Sutras kann nicht richtig sein.

Dieses Sutra widerlegt den Einwand und sagt, dass diese in der Gita erwähnten Zeitangaben nur für Yogis gelten, die Sadhana nach dem Yoga- und Sankhya-System praktizieren. Diese beiden sind Smritis, nicht Srutis. Daher gelten die in ihnen erwähnten zeitlichen Einschränkungen nicht für diejenigen, die gemäß den Sruti-Texten über das Saguna Brahman meditieren.

Yoga und Sankhya sind bloße Smritis. Sie haben keinen spirituellen Charakter. Da sie einen anderen Anwendungsbereich haben und auf einer besonderen Art von Autorität beruhen, hat die Smriti-Regel über den Zeitpunkt des Sterbens keinen Einfluss auf das Wissen, das auf den Schriften beruht.

Aber es wird ein Einwand erhoben. Wir haben solche Passagen wie "Feuer, Licht, der Tag, die helle Monatshälfte, die sechs Monate des nördlichen Pfades, Rauch, Nacht, die dunkle Monatshälfte, die sechs Monate des südlichen Pfades" (Bhagavad Gita VIII. 24-25), in denen wir, obwohl sie zu Smriti gehören, den Pfad der Väter als von der Schrift bestimmt erkennen.

Unsere Widerlegung der Behauptungen des Smriti bezieht sich nur auf den Widerspruch, der sich aus der Lehre des Smriti über den rechtmäßigen Zeitpunkt des Sterbens ergeben kann: "Ich werde dir die Zeit sagen" usw. Soweit Smriti auch Agni und die anderen Gottheiten erwähnt, die die verstorbene Seele leiten, gibt es keinerlei Widersprüche.

Was sich in der obigen Passage auf die Zeit zu beziehen scheint, bezieht sich nur auf die Gottheiten, die der Tageszeit, der hellen Monatshälfte und dem Uttarayana vorstehen, und auf die Nachtzeit, die dunkle Monatshälfte und das Dakshinayana.

So endet das zweite Pada (Abschnitt 2) des vierten Kapitels (Adhyaya IV) der Brahma Sutras oder der Vedanta Philosophie.

4. Phala Adhyaya - Abschnitt 3 (Sutren 518-533)

Einführung

Im vorangegangenen Abschnitt wurde der Weg eines Wissenden des Saguna Brahman über den Pfad der Götter (Devayana) beschrieben. Der vorliegende Abschnitt befasst sich nun mit dem Weg selbst. Er beschreibt die Reise der befreiten Seele auf dem Weg zu Brahman und nimmt den Faden der Geschichte dort wieder auf, wo er im vorangegangenen Abschnitt aufgegeben wurde.

Synopse

Adhikarana I: (Sutra 1) Der Pfad, der mit Gottheiten verbunden ist, beginnend mit dem des Lichts, ist der einzige Pfad zu Brahmaloka.

Adhikarana II: (Sutra 2) Die scheidende Seele erreicht die Gottheit des Jahres und dann die Gottheit der Luft.

Adhikarana III: (Sutra 3) Nachdem die Seele die mit dem Blitz identifizierte Gottheit erreicht hat, gelangt sie in die Welt von Varuna.

Adhikaranas I, II, III: (Sutras 1-3) bringen die unterschiedlichen Darstellungen in den Upanishaden über die Stationen auf dem Weg, der den Upasaka zum Saguna Brahman führt, in Einklang.

Adhikarana IV: (Sutras 4-6) Das Licht usw., auf das sich der Text bezieht, der den Weg der Götter beschreibt, bedeutet Gottheiten, die mit dem Licht usw. identifiziert werden und die die Seele Stufe um Stufe führen, bis Brahmaloka erreicht ist.

Adhikarana V: (Sutras 7-14) Das Brahman, zu dem die verstorbenen Seelen auf dem Pfad der Götter gehen, ist das Saguna Brahman. Dies ist die in den Sutras 7-11 von Baadarayana vertretene Meinung. In den Sutras 12-14 verteidigt Jaimini die gegenteilige Ansicht, nach der die Seele des Upasaka zum Höchsten Brahman und nicht zum Karya Brahman (Saguna Brahman) geht. Jaiminis Ansicht ist ein bloßes Purvapaksha, während Baadaris Meinung den Siddhanta repräsentiert.

Adhikarana VI: (Sutras 15-16) Nur diejenigen, die das Saguna Brahman ohne ein Symbol verehrt haben, erreichen Brahmaloka.

Archiradyadhikaranam: Thema 1 (Sutra 1)

Der Pfad, der mit den Gottheiten verbunden ist, beginnend mit dem des Lichts, ist der einzige Pfad, der zu Brahmaloka führt.

Archiradina tatprathiteh IV.3.1 (518)

Auf dem Pfad, der mit dem Licht verbunden ist (die verstorbene Seele des Kenners von Saguna Brahman reist nach dem Tod nach Brahmaloka), ist das (aus der Sruti) bekannt.

Archiradina: durch den Pfad der Strahlen usw., durch die Strahlen des Lichts und so weiter, auf dem Pfad, der mit den Gottheiten verbunden ist, beginnend mit dem des Lichts; Tatprathiteh: das ist bekannt (aus der Sruti).

Es wurde erklärt, dass der Weg bis zum Beginn des Weges derselbe ist. Im letzten Abschnitt wurde erklärt, dass der Wissende des Saguna Brahman nach Devayana oder auf dem Pfad der Götter nach Brahmaloka reist. Aber verschiedene Texte machen unterschiedliche Aussagen über den Weg selbst.

An einer Stelle wird beschrieben, dass er durch die Verbindung der Nadis und Strahlen gebildet wird: "Dann steigt er durch eben diese Strahlen nach oben" (Chh. Up. VIII.6.5). An anderer Stelle wird beschrieben, dass er mit dem Licht beginnt. "Sie gehen zum Licht, vom Licht zum Tag" (Chh. Up. V.10.1). Ein anderer Weg wird in der Kaushitaki Upanishad I.3 beschrieben: "Nachdem er den Pfad der Götter erreicht hat, kommt er in die Welt von Agni." Ein weiterer Weg wird in Bri. Up. V.10.1 beschrieben: "Wenn der Mensch von dieser Welt weggeht, kommt er zum Wind." Ein anderer Weg wird in Mun. Up. I.2.11 beschrieben: "Frei von Leidenschaft gehen sie durch das Tor der Sonne."

Es stellt sich hier die Frage, ob diese Wege voneinander verschieden sind oder ob es nur einen Weg gibt, den Weg der Götter, von dem die verschiedenen Texte verschiedene Einzelheiten erwähnen oder unterschiedliche Beschreibungen geben.

Der Purvapakshin behauptet, dass sich diese Texte auf verschiedene Wege zu Brahmaloka beziehen.

Das vorliegende Sutra widerlegt diese Ansicht und erklärt, dass sich alle Texte auf einen einzigen Pfad beziehen und nur verschiedene Einzelheiten desselben Pfades beschreiben, nämlich den Pfad, der mit Gottheiten verbunden ist, beginnend mit dem, der mit Licht identifiziert wird. Warum ist das so? Weil es aus den Sruti-Texten allgemein bekannt ist, dass dies der Weg für alle Wissenden des Brahman ist.

Der Text "Diejenigen, die dies wissen (Panchagni Vidya), und diejenigen, die im Wald mit Glauben und Strenge meditieren, erreichen die Gottheit, die mit Licht identifiziert wird" (Chh. Up. V.10.1), besagt ausdrücklich, dass der Pfad, der mit Gottheiten verbunden ist, beginnend mit dem der Flamme, allen Wissenden des Brahman gehört, unabhängig von der Vidya, durch die sie dieses Wissen erlangt haben.

Das Ziel, nämlich Brahmaloka, ist in allen Fällen dasselbe. Ein Teil des Pfades wird in allen Texten anerkannt. Alle folgenden Passagen erklären ein und dasselbe Ergebnis, nämlich das Erreichen der Welt des Brahman. "In diesen Welten des Brahman verweilen sie für immer und ewig" (Bri. Up. VI.2.15). "Dort verweilt er ewige Jahre" (Bri. Up. V.10.1). "Welcher Sieg, welche Größe auch immer Brahman gehört, diesen Sieg erringt er, diese Größe erreicht er" (Kau. Up. I.2). Es ist nicht gerechtfertigt, den Weg als unterschiedlich zu betrachten, nur weil er in verschiedenen Kapiteln behandelt wird.

Daraus müssen wir schließen, dass sich alle Texte auf denselben Weg beziehen, aber unterschiedliche Angaben machen, die alle für eine vollständige Beschreibung des Weges kombiniert werden müssen.

Obwohl verschiedene Srutis den Pfad mit Worten wie Archis (Licht), Surya (Sonne), Vayu (Wind) usw. bezeichnen, beziehen sie sich doch alle nur auf verschiedene Teile ein und desselben Weges, nämlich Archiradi-Marga oder Devayana, der zu Brahmaloka führt. Jede Sruti gibt uns etwas, das auf den Weg hinweist, und wir müssen die verschiedenen Einzelheiten kombinieren.

Vayvadhikaranam: Thema 2 (Sutra 2)

Die scheidende Seele erreicht die Gottheit des Jahres und dann die Gottheit der Luft.

Vayumabdadaviseshaviseshabhyam IV.3.2 (519)

(Die verstorbene Seele) (eines Wissenden des Saguna Brahman geht) von der Gottheit des Jahres zur Gottheit der Luft aufgrund der Abwesenheit und Anwesenheit der Spezifikation.

Vayum: die Gottheit der Luft; Abdat: von der Gottheit des Jahres; Aviseshaviseshabhyam: wegen Nicht-Spezifizierung und Spezifizierung, weil es in einer Sruti allgemein und in einer anderen detailliert angegeben wird.

Die Beschreibung des Weges der Götter wird fortgesetzt.

Das Sutra legt die Reihenfolge der Stufen fest. Die Kaushitaki Upanishad beschreibt den Pfad wie folgt: "Der Upasaka oder der Verehrer, der den Pfad der Götter erreicht hat, kommt in die Welt von Agni (Feuer), in die Welt von Vayu (Luft), in die Welt von Varuna, in die Welt von Indra, in die Welt von Prajapati, und dann in die Welt von Brahma" (Kau. Up. I.3).

Nun bedeutet die Welt von Agni dasselbe wie das Licht, da beide Begriffe das Brennen bezeichnen, und wir brauchen daher bei ihnen nicht nach der Reihenfolge zu suchen, in der sie zu kombinieren sind.

Auch die Chhandogya Upanishad (V.10.1) beschreibt den Weg wie folgt: "Sie gelangen zur Gottheit, die mit dem Licht identifiziert wird, von ihm zur Gottheit des Tages, von ihm zur Gottheit der hellen Monatshälfte, von ihm zu den Gottheiten, die mit den sechs Monaten des nördlichen Pfades der Sonne identifiziert werden, von ihnen zur Gottheit des Jahres, von ihm zur Gottheit der Sonne, von ihm zur Gottheit des Mondes, von ihm zur Gottheit des Blitzes". Hier wird Vayu im Pfad, der mit dem Licht beginnt, nicht erwähnt. Es fehlt eine Spezifizierung.

In der Brihadaranyaka Upanishad wird Vayu vor Aditya erwähnt. "Wenn der Mensch von dieser Welt weggeht, kommt er zu Vayu. Dann macht Vayu Platz für ihn wie das Loch eines Rades, und durch dieses steigt er höher, er kommt zu Aditya." Aufgrund dieser Angabe, die zeigt, dass Vayu vor Aditya kommt, muss Vayu zwischen dem Jahr und Aditya eingefügt werden. Wir sollten daraus schließen, dass die Seele zu Vayuloka geht, bevor sie zur Sonne geht.

Der Brihadaranyaka-Text (V.10.1) legt fest, dass die Luft unmittelbar vor der Sonne kommt, weil es eine regelmäßige Reihenfolge gibt. Aber was die Luft betrifft, die nach der Gottheit des Feuers kommt, gibt es keine Spezifizierung, sondern einfach die Aussage: "Nachdem er den Pfad der Götter erreicht hat, kommt er in die Welt von Agni, in die Welt von Vayu."

Die Vajasaneyins berichten in ihrem Text: "Von den Gottheiten, die mit den sechs Monaten identifiziert werden, in denen die Sonne nach Norden reist, erreicht sie die Gottheit, die mit der Götterwelt identifiziert wird" (Bri. Up. VI.2.15). Um die unmittelbare Abfolge der Gottheit, die mit Vayu (Luft) identifiziert wird, und der Gottheit, die mit der Sonne (Aditya) identifiziert wird, beizubehalten, müssen wir hier verstehen, dass die Seele von der Gottheit der Götterwelt zur Gottheit der Luft übergeht.

Auch in den Texten des Chhandogya und des Brihadaranyaka wird die Gottheit der Götterwelt im ersteren nicht erwähnt und die Gottheit des Jahres im letzteren. Beide Texte sind maßgebend. Beide müssen in die vollständige Beschreibung des Pfades einbezogen werden. Da das Jahr mit den Monaten verbunden ist, geht die Gottheit des Jahres der Gottheit der Götterwelt voraus.

Die Reihenfolge ist also Archis (Strahlen), Ahas (Tag), Suklapaksha (helle Monatshälfte), sechs Monate, in denen die Sonne nach Norden wandert, Jahr, die Welt der Götter, die Welt von Vayu, die Sonne, der Mond, der Blitz, die Welt von Varuna, die Welt von Indra, die Welt von Prajapati und die Welt von Brahma.

Tadidadhikaranam: Thema 3 (Sutra 3)

Nachdem die Seele die mit dem Blitz identifizierte Gottheit erreicht hat, gelangt sie in die Welt von Varuna.

Tadito'dhi varunah sambandhat IV.3.3 (520)

Nachdem sie die Gottheit des Blitzes (erreicht) hat, erreicht die Seele Varuna aufgrund der Verbindung (zwischen den beiden).

Taditah adhi: nach der Gottheit des Blitzes; Varunah: (kommt) Varuna (Regengott); Sambandhat: wegen der Verbindung.

Die Aufzählung der Stationen der Reise wird fortgesetzt.

Im Chhandogya-Text finden wir: "Von der Sonne zum Mond, vom Mond zum Blitz." In der Kaushitaki Upanishad heißt es: "Von Vayu (Wind) zu Varuna". Wenn wir die beiden Texte kombinieren, müssen wir Varuna nach den Blitzen einordnen, weil es eine Verbindung zwischen den beiden gibt (Blitze und Varuna). Die breiten Blitze tanzen aus dem Schoß der Wolken mit dem Klang des tiefen Donners und dann fällt Wasser herab. "Es blitzt, es donnert, es wird regnen" (Chh. Up. VII.11.1). Varuna ist der Gott des Regens und der Blitz geht dem Regen voraus. Nach dem Blitz kommt also Varuna.

Nach Varuna kommen Indra und Prajapati, denn es gibt keinen anderen Platz für sie. Der Kaushitaki-Text stellt sie ebenfalls dorthin.

Die vollständige Aufzählung der Stufen des Götterweges lautet wie folgt: zuerst die Gottheit des Feuers, dann die Gottheit des Tages, die Gottheit der hellen Monatshälfte, die Gottheiten der sechs Monate, in denen die Sonne nach Norden wandert, die Gottheit des Jahres, die Gottheit der Götterwelt, die Gottheit der Luft, die Sonne, der Mond, die Gottheit des Blitzes, die Welt von Varuna, die Welt von Indra, die Welt von Prajapati und schließlich Brahmaloka.

Ativahikadhikaranam: Thema 4 (Sutren 4-6)

Licht usw., auf die in dem Text, der den Weg der Götter beschreibt, Bezug genommen wird, bedeuten Gottheiten, die mit Licht usw. identifiziert werden und die die Seele Stufe um Stufe führen, bis Brahmaloka erreicht ist.

Ativahikastallingat IV.3.4 (521)

(Dies sind) Gottheiten, die die Seele (auf den Pfad der Götter) leiten, aufgrund von entsprechenden Hinweisen.

Ativahikah: Dirigenten, Gottheiten, die die verstorbene Seele leiten; Tad-lingat: aufgrund der diesbezüglichen Hinweiszeichen.

Die Beschreibung des Weges der Götter wird fortgesetzt.

Bei denjenigen, die mit Licht beginnen, stellt sich die Frage, ob es sich um Wegweiser, um Orte des Vergnügens oder um Leiter der reisenden Seelen handelt.

Der Purvapakshin sagt: Licht und so weiter sind Zeichen des Weges, weil die Anweisung diesen Charakter hat. Im gewöhnlichen Leben wird einem Mann, der zu einem Dorf oder einer Stadt gehen möchte, gesagt: "Geh von hier zu diesem Hügel, von dort zu einem Banyanbaum, von diesem Baum zu einem Fluss, von diesem zu einem Dorf, danach wirst du die Stadt erreichen." So heißt es auch hier: "Vom Licht zum Tag, vom Tag zur zunehmenden Monatshälfte" usw.

Oder aber Licht und so weiter können als Orte des Genusses betrachtet werden. Denn der Text verbindet Agni und so weiter mit der "Welt": "Er kommt in die Welt von Agni." Nun bezeichnet der Begriff "Welt" Orte des Genusses von Lebewesen, wie wenn wir sagen "die Welt der Menschen", "die Welt der Väter", "die Welt der Götter".

Deshalb sind das Licht und der Rest keine Leiter. Außerdem können sie keine Dirigenten sein, da sie keine Intelligenz besitzen. Im gewöhnlichen Leben werden nur intelligente Männer vom König dazu ernannt, Reisende über schwierige Straßen zu führen.

Das vorliegende Sutra widerlegt dies. Sie müssen die Dirigenten sein. Sie nehmen die verstorbenen Seelen auf und geleiten sie auf ihrem Weg nach Brahmaloka. Dass hier Leiter gemeint sind und nicht Zeichen oder Orte des Genusses, zeigt der Text des Chhandogya, der so endet: "Vom Mond zum Blitz. Dann führt sie ein Wesen, das kein Mensch ist, zu Brahman" (Chh. Up. IV.15.5; V.10.1). Dieser Text zeigt, dass im Gegensatz zu den früheren Führern oder Leitern, die mehr oder weniger menschlich waren, dieser besondere Führer oder Leiter nicht menschlicher Natur ist - "Amanava".

Ubhayavyamohat tatsiddheh IV.3.5 (522)

(Dass in diesen Texten Gottheiten oder göttliche Führer gemeint sind, sie sind persönliche Führer) steht fest, weil beide (d.h. der Weg und der Reisende) unbewusst werden.

Ubhaya: beides (der Weg und der Reisende); Vyamohat: wegen der Unbewusstheit; Tat-siddheh: das ist etabliert.

Dieses Sutra ist ein Argument zur Unterstützung von Sutra 4.

Die verstorbenen Seelen sind nicht in der Lage, sich selbst zu lenken, da ihre Organe im Geist zurückgezogen sind. Das Licht usw. ist ohne Intelligenz. Daher sind sie ebenso unfähig und können die Seelen nicht führen. Daraus folgt, dass die besonderen intelligenten Gottheiten, die mit dem Licht usw. identifiziert werden, die Seelen nach Brahmaloka führen. Im gewöhnlichen Leben folgen auch betrunkene oder besinnungslose Menschen einem Weg, der von anderen befohlen wird.

Auch das Licht und der Rest können nicht als Zeichen des Weges oder der Straße angesehen werden, da sie nicht immer vorhanden sind.

Außerdem können die verstorbenen Seelen nicht genießen, da ihre Organe in den Geist zurückgezogen sind. Daher können das Licht und der Rest keine Welten sein, in denen sie sich erfreuen.

Obwohl die Wanderer oder die verstorbenen Seelen nichts genießen, kann das Wort "Welt" damit erklärt werden, dass diese Welten Orte des Genusses für andere Wesen sind, die dort wohnen.

Die Schlussfolgerung ist also, dass derjenige, der die Welt von Agni erreicht hat, von Agni weitergeführt wird, und derjenige, der die von Vayu regierte Welt erreicht hat, von Vayu geführt wird.

Vaidyutenaiva tatastacchruteh IV.3.6 (523)

Von dort aus werden (die Seelen) von derselben (übermenschlichen) Person geführt oder geleitet, die zum Blitz kommt, was aus der Sruti bekannt ist.

Vaidyutena: durch den (übermenschlichen) Führer, der mit dem Blitz verbunden ist, durch das übermenschliche Wesen, das seinen Auftrag vom Gott des Blitzes erhält; Eva: allein, nur, in der Tat; Tatah: von dort; Tat sruteh: das, was aus der Sruti bekannt ist, wie die Sruti es sagt, wegen des vedischen Textes.

Die Diskussion über die Reise wird fortgesetzt.

"Von dort aus, d.h. nachdem sie zum Blitz gekommen sind, gehen sie in die Welt des Brahman, wobei sie durch die Welten von Varuna und den anderen von der Person, nicht einem Mann (Amanava-purusha), geführt werden, die unmittelbar nach dem Blitz folgt. Wenn sie den Ort des Blitzes erreicht haben, führt sie eine Person, kein Mensch, in die Welt von Brahman" (Bri. Up. VI.2.15).

Varuna und die anderen begünstigen die Seelen nur, indem sie sie entweder nicht behindern oder ihnen auf irgendeine Weise helfen.

Es ist also bekannt, dass Licht und so weiter die Götter sind, die als Leiter oder Wächter fungieren.

Karyadhikaranam: Thema 5 (Sutren 7-14)

Die verstorbenen Seelen gehen auf dem Pfad der Götter zu Saguna Brahman.

Karyam baadarirasya gatyupapatteh IV.3.7 (524)

Zum Karya Brahman oder Hiranyagarbha oder Saguna Brahman (werden die verstorbenen Seelen geführt); (so meint) der Weise Baadari aufgrund der Möglichkeit, dass es das Ziel (ihrer Reise) ist.

Karyam: das relative Brahman oder Hiranyagarbha; Baadarih: der Weise Baadari (hält); Asya: sein; Gati-upapatteh: auf Grund der Möglichkeit, das Ziel zu sein.

Es wird nun diskutiert, ob die Seele zum Nirguna Brahman oder zum Saguna Brahman geleitet wird.

Im vorherigen Sutra wurde der Weg besprochen.

Von diesem Sutra an geht es um das erreichte Ziel.

Der Chhandogya-Text erklärt: "Dann führt sie ein Wesen, das kein Mensch ist (Amanava Purusha), zu Brahman" (Chh. Up. V.10.1).

Es kommt ein Zweifel auf, ob das Brahman das Saguna Brahman oder das Höchste Nirguna Brahman ist. Die Meinung des Lehrers Baadari ist, dass die Person, die kein Mensch ist, sie zum niedriger qualifizierten, bewirkten Brahman (Saguna oder Karya Brahman) führt; denn es ist möglich, zu diesem zu gehen. Denn das Saguna Brahman, das einen bestimmten Ort einnimmt, das einen besonderen Aufenthaltsort hat und das endlich ist, kann das Ziel einer Reise sein. Aber es ist nicht möglich in Bezug auf das Nirguna Brahman, das unendlich und alldurchdringend ist. Mit dem Höchsten Nirguna Brahman hingegen können wir nicht die Vorstellungen von einem, der geht, oder einem Objekt des Gehens oder einer Handlung des Gehens verbinden; denn dieses Brahman ist überall gegenwärtig und ist das innere Selbst von allen.

Viseshitatvaccha IV.3.8 (525)

Und aufgrund der Qualifikation (in Bezug auf dieses Brahman in einem anderen Text).

Viseshitatvat: wegen der Angabe in Sruti, wegen der Qualifikation; Cha: und.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 7 angeführt.

Denn das Wort Brahman wird durch das Wort "lokam" qualifiziert.

"Er führt sie zu den Welten des Brahman; in diesen Welten des Brahman leben sie für immer und ewig" (Bri. Up. VI.2.15). Der Plural ist in Bezug auf das Höchste Unendliche Brahman, das in verschiedenen Zuständen verweilen kann, nicht möglich.

Samipyattu tadvyapadesah IV.3.9 (526)

Aber aufgrund der Nähe (des Saguna Brahman zum Höchsten Brahman) wird es als dieses (Höchste Brahman) bezeichnet.

Samipyat: wegen der Nähe oder Nähe; Tu: aber; Tad: dass; Vyapadesah: Bezeichnung.

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 7 wird fortgesetzt.

Das Wort "tu" (aber) räumt jeden Zweifel aus, der dadurch entstehen könnte, dass im Chhandogya-Text das Wort "Brahma" für das Saguna Brahman verwendet wird.

In diesem Sutra heißt es, dass diese Bezeichnung auf die Nähe des Saguna Brahman zum höchsten Brahman oder dem Absoluten zurückzuführen ist.

Das manifestierte Brahman kann auch als Brahman bezeichnet werden, da es dem unmanifestierten Para Brahman am nächsten steht. Das Para Brahman nimmt absolut reine, begrenzende Zusätze wie den Geist usw. an, um ein Objekt der Hingabe und Meditation zu werden, d.h. das niedere Brahman oder Karya Brahman oder Saguna Brahman.

Karyatyaye tadadhyakshena sahatah paramabhidhanat IV.3.10 (527)

Bei der Auflösung des Brahmaloka (erlangen die Seelen) zusammen mit dem Herrscher dieser Welt das, was höher ist als das (d.h. das Höchste Brahman) aufgrund der Erklärung der Sruti.

Karyatyaye: bei der Auflösung des Brahmaloka (Karya: der Wirkung, d.h. des Universums, des relativen Saguna Brahman); Tad: davon; Adhyakshena: mit dem Herrscher-Vorsitzenden, d.h. Hiranyagarbha oder dem viergesichtigen Brahma; Saha: mit; Atahparam: höher als das, d.h. das Höchste Brahman; Abhidhanat: aufgrund der Erklärung der Sruti.

Die endgültige Absorption der individuellen Seele im Para Brahman oder dem Absoluten wird nun erklärt.

Der Purvapakshin sagt: Wenn die Seelen, die den Weg der Götter gehen, das Saguna Brahman erreichen, wie können dann Aussagen wie: "Diejenigen, die diesen Weg gehen, kehren nicht in das Leben der Menschen zurück" (Chh. Up. IV.15.6); "Für sie gibt es hier keine Rückkehr" (Bri. Up. VI.2.15); "Wenn man sich auf diesem Weg nach oben bewegt, erreicht man die Unsterblichkeit" (Chh. Up. VIII.6.5), in Bezug auf sie gemacht werden, da es außer dem Höchsten Brahman nirgendwo Dauerhaftigkeit gibt?

Das Sutra erklärt, dass bei der Auflösung von Brahmaloka die Seelen, die bis dahin Wissen erlangt haben, zusammen mit dem Saguna Brahman das erreichen, was höher ist als das Saguna Brahman, d.h. Para Brahman oder der reine, höchste Ort von Vishnu. Dies wird Kramamukti oder sukzessive (fortschreitende) Befreiung oder Befreiung durch sukzessive Schritte genannt. So erklären es die Sruti-Texte.

Smritescha IV.3.11 (528)

Und aufgrund der Smriti (Texte, die diese Ansicht unterstützen).

Smriteh: aufgrund der Aussage des Smriti, da Smriti mit der Ansicht übereinstimmt, gemäß dem Smriti; Cha: und.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Sutra 10 angeführt.

Die im vorhergehenden Sutra ausgedrückte Ansicht wird auch von Smriti bestätigt: "Wenn das Pralaya gekommen ist und wenn die erste Person (Hiranyagarbha) zu ihrem Ende kommt, dann gehen sie alle, zusammen mit Brahman, mit gereinigtem Geist an den höchsten Ort."

Dies sind die Siddhanta-Sutras. Die endgültige Schlussfolgerung (Siddhanta) ist daher, dass der Weg der Seelen, von dem die Schriften sprechen, als Ziel das Karya Brahman oder Saguna Brahman hat.

Das Purvapaksha ist in den Sutras 12-14 beschrieben.

Param jaiminirmukhyatvat IV.3.12 (529)

Zum höchsten (Brahman) (werden die Seelen geführt), meint Jaimini, weil das die Hauptbedeutung (des Wortes 'Brahman') ist.

Param: das Höchste (Brahman); Jaiminih: der Weise Jaimini (meint oder hält); Mukhyatvat: weil das die Hauptbedeutung (des Wortes 'Brahman') ist.

Die Sutras 12-14 geben eine prima facie Sicht der Dinge wieder. Gegen Sutra 7 wird ein Einwand vorgebracht, indem eine gegenteilige Ansicht vertreten wird.

Jaimini ist der Meinung, dass sich das Wort "Brahman" im Chhandogya-Text "Er führt sie zu Brahman" auf das Höchste Brahman bezieht, da dies die primäre Bedeutung des Wortes ist.

Darsanaccha IV.3.13 (530)

Und weil die Sruti das erklärt.

Darsanat: aufgrund der Sruti-Texte; Cha: und, auch.

Es wird ein Argument zur Unterstützung von Jaimini angeführt.

Der Text "Aufwärts gehend erreicht er dadurch Unsterblichkeit" (Chh. Up. VIII.6.6) (Katha Up. II.6.16) erklärt, dass Unsterblichkeit durch Gehen erreicht wird. Aber Unsterblichkeit ist nur im Höchsten Brahman möglich, nicht im Saguna Brahman, weil letzteres vergänglich ist. Deshalb sagt die Schrift: "Wo man etwas anderes sieht, das klein ist, das ist sterblich" (Chh. Up. VIII.24.1).

Nach dem Text der Kathopanishad geht auch die Seele zum höchsten Brahman. Die Seele, die den Körper durch die Sushumna Nadi verlässt, erreicht Unsterblichkeit. Diese kann nur im höchsten Brahman erlangt werden.

Na cha karye pratipattyabhisandhih IV.3.14 (531)

Und der Wunsch, Brahman zu erreichen, kann nicht in Bezug auf das Saguna Brahman sein.

Na: nicht; Cha: und; Karye: im Saguna Brahman; Pratipatti: Verwirklichung von Brahman; Abhisandhih: Wunsch. (Pratipatti-abhisandhih: der Wunsch, Brahman zu erlangen oder zu verwirklichen).

Die Argumentation zur Unterstützung von Sutra 12 wird fortgesetzt.

"Ich betrete die Halle von Prajapati, das Haus" (Chh. Up. VIII.14.1), kann nicht das niedere oder Saguna Brahman zum Gegenstand haben. Dieser Wunsch, die "Halle" oder das "Haus" zu betreten, kann nicht in Bezug auf das Saguna Brahman sein. Er ist in Bezug auf das Höchste Brahman (Para Brahman) angebracht. Denn die unmittelbar vorangehende Passage besagt: "Und das, worin diese (Namen und Formen) enthalten sind, ist Brahman." Die Passage "Ich bin die Herrlichkeit des Brahmanas" stellt "die Seele als das Selbst von allem" dar. Herrlichkeit' ist der Name des höchsten Brahman. "Es gibt kein Abbild dessen, dessen Name große Herrlichkeit ist" (Vajasaneya Samhita: XXXII.3). Hier ist das Höchste Brahman gemeint.

Die Sutras 12-14 geben die Ansicht des Purvapakshin gegen das in den Sutras 7-11 Gesagte wieder. Die Argumente der Sutras 12-14 werden so widerlegt:

Das Brahman, das diejenigen erreichen, die den Weg der Götter (Devayana) gehen, kann nicht das Höchste Brahman (Nirguna Brahman) sein. Sie erlangen nur das Saguna Brahman. Para Brahman ist alles durchdringend. Es ist das Innere Selbst von allen. Er kann nicht erreicht werden, da Er das innerste Selbst eines jeden ist.

Wir gehen nicht zu dem, was bereits erreicht ist. Die gewöhnliche Erfahrung sagt uns vielmehr, dass ein Mensch zu etwas geht, das anders ist als er. Eine Reise oder ein Erreichen ist nur dort möglich, wo es einen Unterschied gibt, wo der Erreichende anders ist als der Erreichte.

Man kann nicht davon ausgehen, dass das Höchste Brahman irgendwelche Unterschiede in Bezug auf Zeit, Raum oder irgendetwas anderes besitzt, und kann daher nicht zum Objekt des Gehens werden.

In der Verwirklichung des Höchsten Brahman wird der Schleier der Unwissenheit entfernt und der Suchende erkennt seine wesentliche göttliche Natur. Er erkennt seine Identität mit dem Höchsten Brahman. Wenn die Unwissenheit beseitigt ist, manifestiert sich Brahman selbst. Das ist alles. Bei einer solchen Verwirklichung gibt es kein Gehen oder Erreichen.

Aber das Erreichen von Brahman, von dem in den Texten im Zusammenhang mit dem Pfad der Götter die Rede ist, ist nicht nur die Beseitigung von Unwissenheit, sondern tatsächlich.

Die Passage "Ich betrete die Halle von Prajapati, das Haus", kann von dem, was vorausgeht, getrennt und mit dem Saguna Brahman in Verbindung gebracht werden.

Die Tatsache, dass Chh. Up. VIII.14.1 sagt: "Ich bin der Ruhm der Brahmanen, der Könige", kann sich nicht auf das Nirguna-Brahman beziehen, denn das Saguna-Brahman kann auch als das Selbst von allem bezeichnet werden, wie wir in Texten wie "Er, dem alle Werke, alle Wünsche gehören" (Chh. Up. III.14.2) finden.

Der Verweis auf die Reise nach Brahman, die zum Bereich des relativen oder qualifizierten Wissens gehört, in einem Kapitel, das sich mit dem Höchsten Wissen befasst, dient nur der Verherrlichung des Letzteren.

Aus all diesen Gründen ist die Ansicht von Baadari, wie sie in den Sutras 7-11 dargelegt ist, die richtige.

Apratikalambanadhikaranam: Thema 6 (Sutren 15-16)

Nur diejenigen, die sich der Verehrung Brahmans ohne ein Symbol verschrieben haben, erreichen Brahmaloka.

Apratikalambanannayatiti baadarayana ubhayathadoshattatkratuscha IV.3.15 (532)

Baadarayana vertritt die Ansicht, dass (das übermenschliche Wesen) nur diejenigen (zu Brahmaloka) führt, die in ihrer Meditation nicht auf ein Symbol von Brahman zurückgreifen; da es keinen Fehler in der zweifachen Beziehung (die sich aus dieser Meinung ergibt) gibt, und (da sie auf der Lehre aufbaut) wie die Meditation über das (d.h. Brahman) ist, so wird man.

Apratikalambanat: diejenigen, die keinen Rückgriff auf die Symbole für die Meditation von Brahman haben; Nayati: (das übermenschliche Wesen) führt oder nimmt; Iti Baadarayanah: so sagt Baadarayana; Ubhayatha: beide Wege; Adoshat: es gibt keine Mängel; Tat-kratuh: wie die Meditation auf das ist, (so wird man); Cha: und.

Die in Sutra 6 begonnene Diskussion, ob die Seele zum Höchsten Brahman oder zum Saguna Brahman gebracht wird, wird in diesem und dem folgenden Sutra abgeschlossen.

Hier kommt ein Zweifel auf, ob alle Verehrer des Saguna Brahman nach Brahmaloka gehen und von dem übermenschlichen Wesen geführt werden, das in Chh. Up. IV.15.5 erwähnten übermenschlichen Wesen geführt werden, oder nur einige von ihnen?

Der Purvapakshin behauptet, dass alle zu Brahmaloka gehen, was auch immer ihr Upasana sein mag.

Dieses Sutra erklärt, dass nur jene Verehrer des Saguna Brahman dorthin gelangen, die bei ihrer Meditation über Brahman auf kein Symbol zurückgreifen. Dies ist die Meinung des Lehrers Baadarayana. Dies steht jedoch nicht im Widerspruch zu dem, was in III.3.31 gesagt wird, wenn wir verstehen, dass mit "alle" all jene Verehrer gemeint sind, die bei ihrer Meditation über Brahman keinen Rückgriff auf irgendein Symbol nehmen.

Nur Brahma Upasakas werden vom Amanava Purusha in das Brahmaloka gebracht. Die Form der Meditation entscheidet über das Ergebnis. Im Falle von Symbolen wie dem Salagrama-Stein gibt es kein Gefühl, dass er selbst Brahman ist. Zweifellos sagt die Sruti im Falle von Panchagni-Vidya, dass der Verehrer zu Brahmaloka geführt wird. Aber wir können das Ergebnis nicht auf die Verehrer äußerer Symbole ausdehnen, für die es keine direkte Aussage in den Schriften gibt. Wir müssen verstehen, dass nur diejenigen, die über Brahman meditieren, nach Brahmaloka gehen, nicht andere.

Wer in seiner Meditation auf Brahman fixiert ist, erreicht Brahmaloka. Diese Ansicht wird von Sruti und Smriti unterstützt. "In welcher Form auch immer sie über Ihn meditieren, sie werden sie selbst." Im Falle von Symbolen hingegen ist die Meditation nicht auf Brahman fixiert, da das Symbol das Hauptelement der Meditation ist. Daher erreicht der Verehrer nicht Brahmaloka.

Visesham cha darsayati IV.3.16 (533)

Und die Heilige Schrift erklärt einen Unterschied (bei der Meditation über Symbole).

Visesham: Unterschied; Cha: und; Darsayati: die Schrift verkündet.

Ein Argument zur Unterstützung der von Baadarayana gezogenen Schlussfolgerung wird hier angeführt.

In Bezug auf Meditationen über Symbole wie Namen usw., die in den Texten der Chhandogya Upanishaden vorkommen, spricht die Sruti von unterschiedlichen Ergebnissen je nach Unterschied in den Symbolen. "Einer, der über den Namen als Brahman meditiert, wird unabhängig, soweit der Name reicht" (Chh. Up. VII.1.5). "Jemand, der über Sprache als Brahman meditiert, wird unabhängig, soweit die Sprache reicht" (Chh. Up. VII.2.2).

Nun ist die Unterscheidung der Belohnungen möglich, weil die Meditationen von Symbolen abhängen, während es keinen solchen Unterschied in den Ergebnissen geben könnte, wenn sie von dem einen, nicht-unterschiedlichen Brahman abhängen würden.

Daher ist es ganz klar, dass diejenigen, die Symbole für ihre Meditation verwenden, nicht die gleiche Belohnung erhalten können wie andere. Sie können nicht ins Brahmaloka gehen wie diejenigen, die über das Saguna Brahman meditieren.

So endet das dritte Pada (Abschnitt 3) des vierten Kapitels (Adhyaya IV) der Brahma Sutras oder der Vedanta Philosophie.

4. Phala Adhyaya - Abschnitt 4 (Sutren 534-555)

Einführung

Die Erlangung von Brahmaloka durch die Verehrer des Saguna Brahman wurde im letzten Abschnitt behandelt. Dieser Abschnitt befasst sich mit der Verwirklichung des Höchsten Brahman durch seine Verehrer.

Synopse

Adhikarana I: (Sutras 1-3) erlangt die befreite Seele nichts Neues, sondern manifestiert sich lediglich in ihrer wahren Natur.

Adhikarana II: (Sutra 4) bestimmt, dass die Beziehung, in der die befreite Seele zu Brahman steht, die von Avibhaga, Nicht-Trennung ist.

Adhikarana III: (Sutras 5-7) erörtern die Eigenschaften der Seele, die das Nirguna Brahman erlangt hat. Nach Jaimini besitzt die befreite Seele, wenn sie sich in ihrer wahren Natur manifestiert, die Eigenschaften, die in Chh. Up. VIII.7.1 und an anderen Stellen dem Brahman zugeschrieben werden, wie Apahatapapmatva (Sündenfreiheit), Satyasankalpatva (wahres Wollen) und Aisvarya (Allwissenheit) usw.

Nach Audulomi ist die einzige Eigenschaft der befreiten Seele Chaitanya oder reine Intelligenz.

Nach Baadarayana können die beiden Ansichten kombiniert werden. Die beiden Ansichten beschreiben die freigesetzte Seele von zwei verschiedenen Standpunkten aus, nämlich relativ und transzendental, und so gibt es keinen Widerspruch zwischen den beiden.

Adhikarana IV: (Sutras 8-9) Die Seele, die das Saguna Brahman erlangt hat, bewirkt, dass ihre Wünsche bloßer Wille sind.

Adhikarana V: (Sutras 10-14) Eine befreite Seele, die Brahmaloka erreicht hat, kann mit oder ohne Körper existieren, je nachdem, was ihr gefällt.

Adhikarana VI: (Sutras 15-16) Die befreite Seele, die das Saguna Brahman erlangt hat, kann mehrere Körper gleichzeitig beleben.

Adhikarana VII: (Sutras 17-22) Die befreite Seele, die Brahmaloka erreicht hat, besitzt alle herrschaftlichen Kräfte außer der Macht der Schöpfung usw. Für diese befreiten Seelen gibt es keine Rückkehr in diese Welt.

Sampadyavirbhavadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-3)

Die befreite Seele erwirbt nichts Neues, sondern manifestiert nur ihre wesentliche oder wahre Natur.

Sampadyavirbhavah svena sabdat IV.4.1 (534)

(Wenn der Jiva oder die individuelle Seele) (das höchste Licht) erreicht hat, kommt es zur Manifestation (seiner eigenen wirklichen Natur), wie wir aus dem Wort 'eigen' schließen können.

Sampadya: erlangt haben; Avirbhavah: es gibt eine Manifestation; Svena sabdat: aus dem Wort "eigen". (Svena: durch das Eigene; Sabdat: aus dem Wort abgeleitet.)

Der Chhandogya-Text sagt: "Dieses heitere und glückliche Wesen, nachdem es aus diesem Körper aufgestiegen ist und das höchste Licht erlangt hat, manifestiert sich durch seine eigene Natur" (Chh. Up. VII.12.3).

Der Purvapakshin vertritt die Ansicht, dass der Jiva oder die individuelle Seele, die sich von der Identifikation mit den drei Körpern befreit hat, nach der Verwirklichung von Brahman Emanzipation erlangt. Befreiung ist auch eine Frucht wie andere Früchte, z.B. Svarga oder der Himmel. Manifestation bedeutet genauso viel wie Ursprung. Befreiung war keine präexistente Sache. Sie ist etwas, das wie der Himmel neu erlangt wird, wie das Wort "erreicht" im Text deutlich zeigt. Deshalb ist Emanzipation etwas Neues, das von der individuellen Seele erworben wird. Wenn die Manifestation nur durch die eigene Natur des Selbst stattfände, würde sie bereits in den früheren Zuständen des Selbst erscheinen, denn die eigene Natur einer Sache ist niemals abwesend in ihr.

Das vorliegende Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass das Wort "eigen" darauf hinweist, dass die Emanzipation eine präexistente Sache war. Die individuelle Seele manifestiert ihre eigene, wesentliche göttliche Natur, die so lange von Unwissenheit (Avidya) verdeckt war. Dies ist die Erlangung der endgültigen Seligkeit oder Befreiung. Es ist sicherlich nichts, was neu erworben wird.

Muktah pratijnanat IV.4.2 (535)

(Das Selbst, dessen wahre Natur sich offenbart hat, wird) befreit; gemäß der Verheißung (der Schrift).

Muktah: der Befreite, Freigelassene, Befreite; Pratijnanat: gemäß der Verheißung.

Das vorherige Sutra wird weiter erläutert.

Emanzipation ist ein Aufhören aller Fesseln und nicht der Erwerb von etwas Neuem, so wie Gesundheit lediglich die Beseitigung von Krankheit und nicht ein neuer Erwerb ist.

Wenn die Befreiung nichts Neues ist, das die individuelle Seele erlangt, was ist dann der Unterschied zur Knechtschaft? Der Jiva wurde durch die drei Zustände, d.h. den Wachzustand, den Traumzustand und den traumlosen Schlaf, im Zustand der Knechtschaft gefangen gehalten. Gemäß der Chhandogya Upanishad VIII. 9-11: "Es ist blind", "Es weint gleichsam", "Es geht ins völlige Verderben". Es stellt sich vor, endlich zu sein. Es identifiziert sich mit den illusorischen Vehikeln oder Upadhis und erfährt Vergnügen, Schmerz, Freude und Kummer. Nach der Selbstverwirklichung erkennt es seine wahre Natur, die absolute Glückseligkeit ist. Er ist von allen irrigen Vorstellungen und Missverständnissen befreit. Es ist befreit von Avidya oder Unwissenheit und deren Auswirkungen. Er ist vollkommen, frei und unabhängig. Das ist der Unterschied.

Die Auslöschung der Unwissenheit ist die Erlösung. Die Ausrottung aller irrigen Vorstellungen oder Missverständnisse ist Befreiung. Die Zerstörung des Schleiers der Unwissenheit, der die individuelle Seele von der Höchsten Seele trennt, ist Emanzipation oder die endgültige Seligkeit.

Aber woher weiß man, dass die Seele in ihrem gegenwärtigen Zustand befreit ist? Aufgrund des Versprechens, das in den Schriften gegeben wird, sagt das Sutra.

Die Chhandogya Upanishad sagt: "Ich werde es euch weiter erklären" (Chh. Up. VIII.9.3; VIII.10.4; VIII.11.3). Hier schlägt die Sruti vor, das Selbst zu erklären, das frei von allen Unvollkommenheiten ist. Sie beginnt so: "Das Selbst, das frei von Sünde ist" (Chh. Up. VIII.7.1). "Da es ohne Körper ist, wird es nicht von Lust und Schmerz berührt" (Chh. Up. VIII.12.1), und schließt mit "Durch seine eigene Natur manifestiert es sich selbst. Das ist die höchste Person. Das gelassene Wesen erhebt sich über seinen Körper, erreicht das höchste Licht und erscheint in seiner eigenen wahren Natur" (Chh. Up. VIII.12.3).

Atma prakaranat IV.4.3 (536)

(Das Licht, in das die individuelle Seele eintritt, ist) das Höchste Selbst; dies ergibt sich aus dem Thema des Kapitels.

Atma: das Höchste Selbst; Prakaranat: aufgrund des Themas des Diskurses oder des Kontextes.

Dieses Sutra besagt, dass die individuelle Seele ihr eigenes Selbst (das Höchste Selbst) wiedererlangt, wie in Sutra 1 erklärt.

Der Purvapakshin behauptet: Wie kann die Seele "befreit" genannt werden, wenn man bedenkt, dass der Satz "(in) das höchste Licht eingegangen" davon spricht, dass sie sich in der Sphäre dessen befindet, was eine bloße Wirkung ist? Weil das Wort 'Licht' im allgemeinen Sprachgebrauch das physische Licht bezeichnet. Niemand, der nicht über die Sphäre der Wirkungen hinausgegangen ist, kann befreit werden, denn alles, was eine Wirkung ist, ist mit dem Bösen behaftet.

Wir antworten: Dieser Einwand ist nicht stichhaltig. Er kann keinen Bestand haben; denn in dem Abschnitt, auf den sich die Chh. Up. VIII.3.4 bezeichnet das Wort "Licht" das Höchste Selbst, in Übereinstimmung mit dem Thema des Kapitels, und nicht irgendein physisches Licht.

Das Wort 'Jyotih' (Licht) in dieser Passage bezieht sich auf den Atma, der als sündlos, unvergänglich und unsterblich beschrieben wird (Ya Atma apahatapapma vijaro vimrityuh - Chh. Up. VIII.7.1).

Wir dürfen also nicht alle auf einmal zum physikalischen Licht übergehen und damit den Fehler begehen, das diskutierte Thema zu verlassen und ein neues einzuführen.

Das Wort 'Licht' wird auch verwendet, um das Selbst in Texten wie "Die Götter meditieren über das unsterbliche Licht aller Lichter als Langlebigkeit" (Bri. Up. IV.4.16) zu bezeichnen. Wir haben dies im Detail unter I.3.40 besprochen.

Avibhagena drishtatvadhikaranam: Thema 2 (Sutra 4)

Die befreite Seele bleibt untrennbar mit der Höchsten Seele verbunden.

Avibhagena drishtatvat IV.4.4 (537)

(Der Jiva im Zustand der Befreiung existiert) als untrennbar (von Brahman), weil es in den Schriften so gesehen wird.

Avibhagena: als untrennbar; Drishtatvat: weil es so aus den Schriften hervorgeht.

Es stellt sich die Frage, ob die individuelle Seele im Zustand der Emanzipation als verschieden von Brahman oder als eins mit und untrennbar von Ihm existiert.

Das vorliegende Sutra erklärt, dass es als untrennbar von Brahman existiert, weil die Sruti-Texte dies erklären. "Du bist Das, Tat Tvam Asi" (Chh. Up. VI.8.7). "Aham Brahma Asmi, ich bin Brahman" (Bri. Up. I.4.10). "Wo er nichts anderes sieht" (Chh. Up. VII.24.1). "Da er nur Brahman ist, ist er in Brahman aufgegangen" (Bri. Up. IV.4.6). Alle diese Sruti-Passagen erklären, dass die emanzipierte Seele mit Brahman identisch ist.

Solche Passagen wie "So wie reines Wasser, das in reines Wasser gegossen wird, dasselbe bleibt, so, o Gautama, ist das Selbst eines Denkers, der weiß" (Katha Up. II.4.15), deren Ziel es ist, die Natur der befreiten Seele zu beschreiben, erklären, dass es nur Nicht-Trennung gibt. Das Gleiche folgt aus dem Vergleich der Seele, die in Brahman eintritt, mit Flüssen, die ins Meer fallen.

Passagen, in denen von Unterschieden die Rede ist, müssen in einem sekundären Sinn erklärt werden, der die Ungetrenntheit oder Einheit ausdrückt.

Brahmadhikaranam: Thema 3 (Sutren 5-7)

Merkmale der Seele, die das Nirguna Brahman erlangt hat.

Brahmena jaiminirupanyasadibhyah IV.4.5 (538)

(Die befreite Seele existiert) als im Besitz von (den Attributen von) Brahman; (also) Jaimini (meint) aufgrund der Referenz usw.

Brahmena: als im Besitz der Attribute von Brahman; Jaiminih: Jaimini (hält); Upanyasadibhyah: aufgrund des Bezugs usw.

In diesem Zusammenhang wird die Ansicht des Weisen Jaimini wiedergegeben.

Es ist gesagt worden, dass die befreite Seele Brahman erreicht. Brahman hat zwei Aspekte, nämlich den unbedingten Aspekt als reines Bewusstsein und den anderen, der in der Chhandogya Upanishad VIII.7.1 beschrieben wird: "Der Atman, der frei von allem Bösen ist, unvergänglich, unsterblich, frei von Kummer, Hunger und Durst, mit wahren Wünschen (Satyakama) und wahren Absichten (Satyasankalpa)."

Es stellt sich nun die Frage, welchen Aspekt die befreite Seele erlangt. Jaimini behauptet, dass die befreite Seele den bedingten Aspekt erlangt. Warum? Weil dies aus dem Verweis auf die Natur des Selbst in dem zitierten Text bekannt ist. Die Eigenschaften der Allwissenheit und Allmacht werden erwähnt. Daher meint Jaimini, dass die befreite Seele den bedingten Aspekt von Brahman erlangt.

Chititanmatrena tadatmakatvadityaudulomih IV.4.6 (539)

(Die befreite Seele existiert) ausschließlich als reines Bewusstsein oder Intelligenz, das ist ihre wahre Natur oder Essenz; so denkt Audulomi.

Chititanmatrena: allein als reines Bewusstsein (Tanmatrena: allein); Tadatmakatvat: das ist seine wahre Natur oder Essenz; Iti: so, so; Audulomih: Audulomi (denkt).

In diesem Zusammenhang wird die Ansicht des Weisen Audulomi angeführt.

Dieses Sutra gibt eine andere Sichtweise über den Zustand der Emanzipation. Dies ist die Ansicht des Weisen Audulomi. Audulomi sagt, dass es die Verwirklichung der wesentlichen Natur der Seele als reines Chaitanya (Wissen, Bewusstsein oder Intelligenz) ist. Die Seele ist ausschließlich von der Natur des reinen Bewusstseins. Sie existiert als solche im Zustand der Befreiung.

Diese Schlussfolgerung stimmt auch mit anderen biblischen Texten wie Bri. Up. IV.5.13: "So hat dieses Selbst weder ein Innen noch ein Außen, sondern ist ganz und gar eine Masse von Wissen".

Obwohl der Text verschiedene Qualitäten aufzählt, wie z.B. Freiheit von Sünde usw., beruhen diese Qualitäten nur auf phantasievollen Vorstellungen, die auf unterschiedliche Worte zurückzuführen sind; denn was der Text andeutet, ist nur die generelle Abwesenheit aller Qualitäten, wie z.B. Sünde und der Rest.

Evamapyupanyasat purvabhavadavirodham baadarayanah IV.4.7 (540)

So gibt es auch keinen Widerspruch (zwischen den beiden) wegen der Existenz der früheren Qualitäten, die aufgrund von Verweisen und so weiter zugelassen sind; (so denkt) Baadarayana.

Evam: so; Api: sogar; Upanyasat: aufgrund der Referenz; Purvabhavat: aufgrund der Zuschreibung der zuvor genannten Eigenschaften; Avirodham: es gibt keinen Widerspruch; Baadarayanah: Baadarayana (denkt).

Der Verfasser vertritt nun seine eigene Auffassung.

Baadarayana bringt beides in Einklang und sagt, dass die Bejahung der göttlichen Attribute Allwissenheit und Allmacht vom Standpunkt der Natur Gottes aus erfolgt, wenn die Seele gebunden ist, während die Bejahung der Natur der Seele als reines Wissen vom Standpunkt ihres befreiten Zustands aus erfolgt.

Obwohl zugegeben wird, dass die Intelligenz die wahre Natur des Selbst ausmacht, wird auch die frühere Natur, d.h. die herrische Kraft wie die des Brahman, die durch den Verweis angedeutet wird, und der Rest mit Blick auf die Welt der Erscheinungen nicht abgelehnt. Daher gibt es keinen Widerspruch. Dies ist die Meinung des Lehrers Baadarayana.

Sankalpadhikaranam: Thema 4 (Sutren 8-9)

Die Seele, die das Saguna Brahman erlangt hat, bewirkt ihren Wunsch durch bloßen Willen.

Sankalpadeva tu tacchruteh IV.4.8 (541)

Aber durch den bloßen Willen (der befreiten Seelen) erreichen sie ihr Ziel, weil es in den Schriften so steht.

Sankalpat: durch die Ausübung des Willens; Eva: nur; Tu: aber; Tat-sruteh: weil Sruti es sagt.

Die Kräfte und Privilegien, die eine befreite Seele erwirbt, werden hier genannt.

In der Meditation über Brahman im Herzen lesen wir folgendes: "Wenn er die Welt der Väter (Pitriloka) begehrt, kommen sie durch seinen bloßen Willen zu ihm" (Chh. Up. VIII.2.1).

Hier stellt sich die Frage, ob der Wille allein die Ursache für das Ergebnis ist oder der Wille in Verbindung mit einer anderen wirksamen Ursache.

Der Purvapakshin vertritt die Ansicht, dass, obwohl die Schrift "durch seinen bloßen Willen" sagt, eine andere Ursache wie im gewöhnlichen Leben mitwirken muss. Denn wie in der gewöhnlichen Erfahrung das Treffen mit dem Vater durch den eigenen Willen und zusätzlich durch den Akt des Gehens usw. verursacht wird, so wird es auch im Fall der befreiten Seele sein.

Dieses Sutra besagt, dass das Ergebnis durch den bloßen Willen entsteht, weil die Sruti es so erklärt. Wäre eine andere Ursache erforderlich, würden die direkten Aussagen der Schrift "nur durch seinen Willen" widerlegt werden.

Der Wille der befreiten Seele ist anders als der Wille des gewöhnlichen Menschen. Er hat die Macht, Ergebnisse ohne jede operative Ursache hervorzubringen.

Ata eva chananyadhipatih IV.4.9 (542)

Und genau aus diesem Grund ist (die befreite Seele) ohne einen anderen Herrn.

Ata eva: aus demselben Grund, deshalb, so; Cha: und; Ananyadhipatih: ohne einen anderen Herrn.

Das vorherige Thema wird fortgesetzt.

Aus demselben Grund, d.h. aufgrund der Tatsache, dass der Wille des Freigelassenen allmächtig ist, hat der Wissende keinen anderen Herrn über sich. Denn nicht einmal ein gewöhnlicher Mensch wird, wenn er Wünsche äußert, sich wünschen, einem anderen Herrn unterworfen zu sein, wenn er es verhindern kann. Selbst in dieser Welt könnte niemand freiwillig einen Herrn haben, der über ihn herrscht. Auch die Heilige Schrift erklärt, dass eine befreite Seele Herr über sich selbst ist. "Für sie gibt es Freiheit von allen Welten" (Chh. Up. VIII.1.6).

Abhavadhikaranam: Thema 5 (Sutren 10-14)

Eine befreite Seele, die Brahmaloka erreicht hat, kann mit oder ohne Körper existieren, je nachdem, wie es ihr gefällt.

Abhavam baadariraha hyevam IV.4.10 (543)

Es gibt keine Abwesenheit (von Körper und Organen, im Falle der befreiten Seelen) (behauptet) Baadari, denn so sagt die Schrift.

Abhavam: Abwesenheit (von Körper und Organen); Baadarih: der Weise Baadari (behauptet); Aha: (die Sruti) sagt; Hi: weil; Evam: so.

Es folgt eine Diskussion darüber, ob die befreite Seele einen Körper besitzt oder nicht.

Die Passage "Durch seinen bloßen Willen erheben sich die Väter" zeigt, dass die befreite Seele einen Verstand besitzt, wodurch sie will. Es stellt sich die Frage, ob sie einen Körper und die Organe besitzt.

Der Lehrer Baadari sagt, dass dies nicht der Fall ist, weil die Schrift es so erklärt: "Und mittels des Geistes sieht er die Wünsche und freut sich" (Chh. Up. VIII.12.5). Dies zeigt deutlich, dass er nur den Geist und nicht die Organe usw. besitzt. Im Zustand der Emanzipation gibt es weder Körper noch Sinnesorgane.

Bhavam jaiminirvikalpamananat IV.4.11 (544)

Jaimini (behauptet, dass die befreite Seele) (einen Körper und die Organe) besitzt, weil die Schriften (die Fähigkeit einer solchen Seele, verschiedene Formen anzunehmen) verkünden.

Bhavam: Existenz; Jaiminih: Jaimini (hält); Vikalpa- mananat: weil die Schrift erklärt (die Fähigkeit, göttliche Formen anzunehmen). (Vikalpa: Möglichkeit, Vielfalt in der Manifestation; Amananat: aus der Aussage in Sruti.)

Es wird eine gegenteilige Ansicht zu Sutra 10 angeführt.

Der Lehrer Jaimini ist der Meinung, dass die befreite Seele einen Körper und Organe sowie einen Geist besitzt. Die Chhandogya Upanishad erklärt: "Er, der eins ist, wird drei, fünf, sieben, neun" (Chh. Up. VII.26.2). Dieser Text besagt, dass eine befreite Seele mehr als eine Form annehmen kann. Dies deutet darauf hin, dass die befreite Seele neben dem Geist auch einen Körper und die Organe besitzt.

Dvadasahavadubhayavidham baadarayano'tah IV.4.12 (545)

Aus diesem Grund meint Baadarayana, dass die freigelassene Person von beiden Arten ist, wie im Fall des Zwölftageopfers.

Dvadasahavat: wie das Zwölftageopfer; Ubhayavidham: (ist) von beiden Arten; Baadarayanah: Baadarayana (denkt); Atah: so, deshalb, aus diesem, aus eben diesem Grund.

Es wird eine Entscheidung zu den oben genannten widersprüchlichen Ansichten getroffen.

Baadarayana bekräftigt anhand der zweifachen Erklärungen der beiden Schriften, dass eine befreite Seele, die Brahmaloka erreicht hat, auf beide Arten existieren kann, mit oder ohne Körper, je nachdem, was ihr gefällt. Es ist wie das Zwölftageopfer, das sowohl als Satra- als auch als Ahinaopfer bezeichnet wird.

Tanvabhave sandhyavadupapatteh IV.4.13 (546)

In Abwesenheit eines Körpers (ist die Erfüllung von Wünschen möglich) wie in Träumen, da dies vernünftig ist.

Tanvabhave: in Abwesenheit eines Körpers; Sandhyavad: wie im Traum (der auf halbem Weg zwischen Wachen und Tiefschlaf liegt); Upapatteh: dies ist vernünftig.

Aus der Schlussfolgerung in Sutra 12 wird eine Schlussfolgerung gezogen.

Wenn es keinen Körper und keine Sinnesorgane gibt, werden die gewünschten Objekte von den befreiten Seelen erlebt, so wie verkörperte Personen in Träumen Freude erfahren.

Bhave jagradvat IV.4.14 (547)

Wenn der Körper existiert, ist (die Erfüllung der Wünsche) wie im Wachzustand.

Bhave: wenn der Körper existiert; Jagradvat: genau wie im Wachzustand.

Wenn es den Körper und die Sinnesorgane gibt, werden die gewünschten Objekte von den befreiten Seelen erfahren, so wie verkörperte Personen im Wachzustand Freuden erfahren.

Pradipadhikaranam: Thema 6 (Sutren 15-16)

Die befreite Seele, die das Saguna Brahman erlangt hat, kann mehrere Körper gleichzeitig beleben.

Pradipavadavesastatha hi darsayati IV.4.15 (548)

Das Eintreten (der freigelassenen Seele in mehrere Körper) ist wie (die Vermehrung) der Flamme einer Lampe, denn so heißt es in der Schrift.

Pradipavat: wie die Flamme einer Lampe; Avesah: eintretend, belebend; Tatha: so, also; Hi: weil; Darsayati: die Schrift zeigt (oder erklärt).

Dieses Sutra zeigt die Möglichkeit der befreiten Seele, gleichzeitig mehrere andere Körper als ihren eigenen zu besitzen.

In Sutra 11 wurde gezeigt, dass eine befreite Seele zum Vergnügen viele Körper gleichzeitig annehmen kann.

Es ist fraglich, ob die Körper, die sich die Freigelassenen schaffen, wenn sie sich dreifach und so weiter verwandeln, seelenlos sind wie Holzfiguren oder von Seelen beseelt wie die Körper der Menschen.

Der Purvapakshin behauptet, dass weder die Seele noch der Geist geteilt werden können, da sie nur mit einem Körper verbunden sind, während andere Körper seelenlos sind. Andere Körper sind leblose Marionetten. Genuss ist nur in dem Körper möglich, in dem die Seele und der Geist existieren.

Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt: "Wie die Flamme einer Lampe in ihr Eindringen", d.h. so wie die eine Flamme einer Lampe in verschiedene Dochte eindringen kann, die von ihr angezündet werden, so vervielfältigt sich die befreite Seele, obwohl sie nur eine ist, durch ihre herrschaftliche Macht und tritt in all diese Körper ein. Sie erschafft Körper mit inneren Organen, die den ursprünglichen inneren Organen entsprechen, und da sie durch diese begrenzt ist, teilt sie sich in viele auf. Daher haben alle geschaffenen Körper eine Seele, die den Genuss durch alle diese Körper möglich macht. Die Heilige Schrift erklärt, dass auf diese Weise einer zu vielen werden kann. "Er ist einfach, er ist dreifach, er ist fünffach, er ist siebenfach" (Chh. Up. VII.6.2).

Auch in den Yoga-Sastras wird dies bekräftigt.

Svapyayasampattyoranyatara-pekshamavishkritam hi IV.4.16 (549)

(Die Erklärung der Abwesenheit jeglicher Erkenntnis erfolgt) mit Blick auf einen der beiden Zustände, nämlich den Tiefschlaf und die absolute Vereinigung (mit Brahman), denn dies wird (durch die Schriften) deutlich gemacht.

Svapyayasampattyoh: von tiefem Schlaf und absoluter Vereinigung (mit Brahman); Anyatarapeksham: mit Blick auf eines dieser beiden; Avishkritam: dies wird (durch die Sruti) deutlich gemacht; Hi: weil. (Svapyaya: Tiefschlaf; Anyatara: entweder, irgendeines von beiden; Apeksham: mit Bezug auf, in Bezug auf.)

Die Bandbreite des Wissens der befreiten Seele wird nun diskutiert.

Der Purvapakshin behauptet: Wie kann die herrliche Macht, die die befreite Seele befähigt, in verschiedene Körper einzutreten und sich zu erfreuen, zugelassen werden, wenn wir die verschiedenen Schrifttexte betrachten, die erklären, dass die Seele in diesem Zustand keine spezifische Erkenntnis hat? z.B.: "Was sollte man wissen und wodurch?" (Bri. Up. II.4.14). "Aber es gibt nicht das zweite von ihr getrennte Ding, das sie erkennen kann" (Bri. Up. IV.3.30). "Es wird wie Wasser, eins, Zeuge und ohne ein zweites" (Bri. Up. IV.3.32).

Dieses Sutra besagt, dass sich diese Texte entweder auf den Zustand des Tiefschlafs oder auf den der endgültigen Befreiung beziehen, in dem die Seele die absolute Vereinigung mit dem Nirguna Brahman erreicht.

Die Passagen hingegen, die die Macht des Herrn beschreiben, beziehen sich auf einen ganz anderen Zustand, der wie die himmlische Welt ein Aufenthaltsort ist, an dem das Wissen um Saguna Brahman seine Ergebnisse hervorbringt.

Wir haben in den vorangegangenen Sutras über jemanden gesprochen, der nicht die absolute Vereinigung mit Nirguna Brahman erreicht hat, sondern nur Brahmaloka. In Brahmaloka gibt es Erkenntnis. Auch im Himmel gibt es Genuss. Der Unterschied zwischen Himmel und Brahmaloka ist, dass man aus Brahmaloka nicht in diese Welt zurückkehrt, während man aus dem Himmel in dieses Universum zurückkehrt, wenn die Ergebnisse seiner tugendhaften Taten erschöpft sind.

Jagadvyaparadhikaranam: Thema 7 (Sutren 17-22)

Die befreite Seele, die Brahmaloka erreicht hat, besitzt alle herrschaftlichen Kräfte außer der Macht der Schöpfung.

Jagadvyaparavarjam prakaranadasannihitattvaccha IV.4.17 (550)

(Die befreite Seele erlangt alle herrschaftlichen Kräfte) außer der Macht der Schöpfung usw., weil (der Herr) der Gegenstand (aller Texte, in denen die Schöpfung usw. erwähnt wird) ist und (die befreiten Seelen) nicht (in diesem Zusammenhang) erwähnt werden.

Jagadvyaparavarjam: außer der Macht der Schöpfung usw., Prakaranat: (weil der Herr) das Thema ist, wegen des allgemeinen Themas des Kapitels; Asannihitattvat: weil (befreite Seelen) wegen der Nicht-Nähe nicht erwähnt werden; Cha: und. (Jagat: Welt; Vyapara: Schöpfung usw.; Varjam: ausgenommen.)

Hier werden die Grenzen der Macht der freigesetzten Seelen genannt.

Hier taucht ein Zweifel auf, ob diejenigen, die durch Meditation über das Saguna Brahman in Brahmaloka eintreten, unbegrenzte oder nur eine begrenzte Macht besitzen.

Der Purvapakshin behauptet, dass ihre Kräfte unbegrenzt sein müssen, denn wir treffen auf Texte wie "Sie können nach Belieben in allen Welten umherwandern" (Chh. Up. VII.25.2; VIII.1.6). "Er erlangt die Selbstherrschaft" (Tait. Sam. I.6.2). "Ihm bringen alle Götter Verehrung entgegen" (Tait. Sam. I.5.3). "Für ihn gibt es Freiheit in allen Welten" (Chh. Up. VIII.1.6).

Dieses Sutra besagt, dass die befreiten Seelen alle herrschaftlichen Kräfte erlangen, wie z.B. Anima, sich in atomare Größe verwandeln usw., außer der Macht der Schöpfung usw. Schöpfung, Erhaltung und Zerstörung hingegen können nur dem ewig vollkommenen Herrn gehören. Warum ist das so? Weil der Herr der Gegenstand aller Texte ist, die sich mit der Schöpfung usw. befassen, während die befreiten Seelen in diesem Zusammenhang überhaupt nicht erwähnt werden.

Außerdem würde dies zu vielen Isvaras führen. Wenn sie die Macht haben, das Universum zu erschaffen, sind sie vielleicht nicht einer Meinung. Es kann zu Willenskonflikten in Bezug auf die Schöpfung usw. kommen. Einer mag den Wunsch haben, zu erschaffen, und ein anderer, zu zerstören. Solche Konflikte können nur vermieden werden, wenn man davon ausgeht, dass die Wünsche des einen mit denen des anderen übereinstimmen sollten, und daraus folgt, dass alle anderen Seelen vom Höchsten Herrn abhängen.

Die Kräfte der befreiten Seelen sind also nicht absolut, sondern begrenzt und abhängig vom Willen des Herrn.

Pratyakshopadesaditi chennadhikarikamandalasthokteh IV.4.18 (551)

Wenn gesagt wird, dass die befreite Seele aufgrund der direkten Lehre der Schriften absolute Kräfte erlangt, sagen wir nein; denn die Schriften erklären, dass die befreite Seele denjenigen erreicht, der die Sonne usw. mit ihren Aufgaben betraut und in diesen Sphären verweilt.

Pratyakshopadesat: aufgrund der direkten Lehre; Iti: so, also; Chet: wenn; (Iti chet: wenn es gesagt wird); Na: nicht; Adhikarikamandala- sthokteh: weil die Schrift erklärt, dass die Seele denjenigen erreicht, der die Sonne usw. mit ihren Ämtern und Wohnsitzen in jenen Sphären betraut. (Adhikarika: der Herr einer Welt, ein Weltenherrscher; Mandalastha: in Sphären existierend, d.h. diejenigen, die in den Sphären verweilen, von denen, die mit den besonderen Funktionen betraut sind; Ukteh: wie es klar in der Sruti steht).

Ein Einwand gegen Sutra 17 wird erhoben und widerlegt.

Dieses Sutra besteht aus zwei Teilen, nämlich einem Einwand und seiner Antwort. Der Einwandteil lautet "Pratyakshopadesat", der Antwortteil "Nadhikarikamandalasthokteh".

"Er wird der Herr seiner selbst - Apnoti svarajyam" (Tait. Up. I.6). Aufgrund der direkten Lehre der Sruti behauptet der Purvapakshin, dass die begrenzte Seele absolute Kräfte erlangt.

Das vorliegende Sutra widerlegt dies und sagt, dass seine Kräfte vom Herrn abhängen, denn der weiter oben zitierte Text sagt: "Er erlangt den Herrn des Geistes, den Herrn, der in Sphären wie der Sonne usw. wohnt und der Sonne usw. Ämter anvertraut."

Aus diesem letzten Teil des Textes geht also ganz klar hervor, dass die befreite Seele ihre Kräfte vom Herrn erhält und von ihm abhängig ist. Daher sind ihre Kräfte nicht unbegrenzt. Sie erlangt Kräfte als Geschenk des Höchsten Herrn, der in der Sonne usw. ist und der dem Sonnengott die Funktion der Kontrolle der Sonnenkugel verleiht.

Vikaravarti cha tatha hi sthitimaha IV.4.19 (552)

Und (es gibt eine Form des Höchsten Herrn), die jenseits aller geschaffenen Dinge ist (weil, so erklärt die Schrift) (seine) Existenz (in einer zweifachen Form, unmanifest und manifest).

Vikaravarti: das jenseits aller bewirkten Dinge ist, wird unfähig zur Verwandlung durch Geburt, Verfall, Tod usw.; Cha: und; Tatha: so; Hi: weil; Sthitim: Status, Zustand, Existenz; Aha: (Sruti) erklärt.

Die Beschreibung des Status der befreiten Seele wird fortgesetzt.

Den Schriften zufolge gibt es auch eine innere Form des Höchsten Herrn, die nicht in Wirkungen verweilt. Er ist nicht nur die herrschende Seele der Sphären der Sonne und so weiter, die in der Sphäre dessen liegen, was bewirkt wird.

Der Text erklärt dieses Verweilen in einer zweifachen Form wie folgt: "So groß ist es; größer als das ist der Purusha; ein Fuß von Ihm sind alle Wesen; Seine anderen drei Füße sind das, was im Himmel unsterblich ist" (Chh. Up. III.12.6).

Dieser Text deutet an, dass der Höchste Herr in zwei Formen verweilt, der transzendentalen und der relativen.

Wer über den Herrn in seinem relativen Aspekt meditiert, erlangt nicht den transzendentalen Aspekt. Derjenige, der den Herrn in seiner Form verehrt, kann das formlose Brahman nicht erreichen, weil das Gesetz der Proportion von Frucht und Wunsch gilt. Die Sruti erklärt: "Wie man über das meditiert, so wird man."

Da der Meditierende über die relativen Aspekte des Herrn nicht in der Lage ist, sie vollständig zu verstehen, erlangt er nur begrenzte Kräfte und nicht unbegrenzte Kräfte wie der Herr selbst.

Darsayataschaivam pratyakshanumane IV.4.20 (553)

Und so zeigen Wahrnehmung und Schlussfolgerung.

Darsayatah: sie zeigen beide; Cha: und; Evam: so; Pratyaksha-anumane: Pratyaksha und Anumana, Wahrnehmung und Schlussfolgerung.

Dieses Sutra erklärt, dass der transzendentale Aspekt des Herrn sowohl in der Sruti als auch in der Smriti festgelegt ist. Sowohl die Sruti als auch die Smriti erklären, dass das höchste Licht nicht im Bewirkten verweilt: "Die Sonne scheint dort nicht, noch der Mond und die Sterne, noch diese Blitze und noch viel weniger dieses Feuer" (Mun. Up. II.2.10). "Die Sonne erhellt es nicht, noch der Mond, noch das Feuer" (Bhagavad Gita, XV.6).

Bhogamatrasamyalingaccha IV.4.21 (554)

Und wegen der Hinweise (in den Schriften) auf die Gleichheit (der befreiten Seele mit dem Herrn) nur in Bezug auf den Genuss.

Bhogamatra: nur in Bezug auf den Genuss; Samya: Gleichheit; Lingat: aus der Angabe der Sruti; Cha: auch, und.

Daß die Kräfte der befreiten Seele nicht unbegrenzt sind, geht auch aus dem Hinweis in der Sruti hervor, daß die Gleichheit dieser Seelen mit dem Herrn nur in bezug auf den Genuß und nicht in bezug auf die Schöpfung usw. besteht.

"Wie alle Wesen diese Gottheit ehren, so ehren alle Wesen den, der sie kennt" (Bri. Up. I.5.20). "Durch sie erlangt er die Identität mit der Gottheit oder lebt in derselben Welt wie sie" (Bri. Up. I.5.23).

Alle diese Texte beschreiben die Gleichheit nur in Bezug auf den Genuss. Sie erwähnen nichts in Bezug auf die Schöpfung usw.

Anavrittih sabdadanavrittih sabdat IV.4.22 (555)

(Es gibt) keine Rückkehr (für diese befreiten Seelen), aufgrund der biblischen Aussage (in diesem Sinne).

Anavrittih: keine Rückkehr; Sabdat: auf Grund der biblischen Aussage.

Die Diskussion über die Privilegien der befreiten Seele ist hier abgeschlossen.

Der Purvapakshin behauptet: Wenn die Kräfte der befreiten Seelen begrenzt sind, dann werden auch sie zu einem Ende kommen, wie alle begrenzten sterblichen Wesen. Deshalb müssen die befreiten Seelen aus Brahmaloka in diese Welt zurückkehren.

Dieses Sutra widerlegt dies und sagt, dass diejenigen, die auf dem Pfad der Götter nach Brahmaloka gehen, nicht von dort zurückkehren. Denn die heiligen Schriften lehren, dass sie nicht zurückkehren. "Wenn man auf diesem Weg aufsteigt, erreicht man die Unsterblichkeit" (Chh. Up. VIII.6.6). "Wer auf diesem Weg fortschreitet, kehrt nicht in das Leben des Menschen zurück" (Chh. Up. IV.15.6). "Er erreicht die Welt des Brahman und kehrt nicht zurück" (Chh. Up. VII.15.1). "Sie kehren nicht mehr in diese Welt zurück" (Bri. Up. VI.2.15).

Die Wiederholung der Worte "Keine Rückkehr" usw. weist darauf hin, dass das Buch abgeschlossen ist.

So endet das vierte Pada (Abschnitt 4) des vierten Kapitels (Adhyaya IV) der Brahma Sutras oder der Vedanta-Philosophie von Sri Baadarayana oder Sri Veda-Vyasa oder Sri Krishna-Dvaipayana, dem Avatara des Herrn Sri Hari. Möge Sein Segen auf Ihnen allen ruhen.

HARI OM TAT SAT

Sri Sadguru Paramatmane Namah

Om Sri Vedavyasaya Namah

Om Purnamadah Purnamidam Purnat Purnamudachyate,

Purnasya Purnamadaya Purnamevavasishyate.

Om Santih Santih Santih!

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EINFÜHRUNG

1. SAMANVAYA ADHYAYA

1. Samanvaya Adhyaya - Abschnitt 1 (Sutren 1-31)

Einführung

Synopse

Jijnasadhikaranam: Thema 1 (Sutra 1)

Janmadyadhikaranam: Thema 2 (Sutra 2)

Sastrayonitvadhikaranam: Thema 3 (Sutra 3)

Samanvayadhikaranam: Thema 4 (Sutra 4)

Ikshatyadyadhikaranam: Thema 5 (Sutren 5-11)

Anandamayadhikaranam: Thema 6 (Sutren 12-19)

Antaradhikaranam: Thema 7 (Sutren 20-21)

Akasadhikaranam: Thema 8 (Sutra 22)

Pranadhikaranam: Thema 9 (Sutra 23)

Jyotischaranadhikaranam: Thema 10 (Sutren 24-27)

Pratardanadhikaranam: Thema 11 (Sutren 28-31)

1. Samanvaya Adhyaya - Abschnitt 2 (Sutren 32-63)

Einführung

Synopse

Sarvatra Prasiddhyadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-8)

Attradhikaranam: Thema 2 (Sutren 9-10)

Guhapravishtadhikaranam: Thema 3 (Sutren 11-12)

Antaradhikaranam: Thema 4 (Sutren 13-17)

Antaryamyadhikaranam: Thema 5 (Sutren 18-20)

Adrisyatvadhikaranam: Thema 6 (Sutren 21-23)

Vaisvanaradhikaranam: Thema 7 (Sutras 24-32)

1. Samanvaya Adhyaya - Abschnitt 3 (Sutren 64-106)

Einführung

Synopse

Dyubhvadyadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-7)

Bhumadhikaranam: Thema 2 (Sutren 8-9)

Aksharadhikaranam: Thema 3 (Sutren 10-12)

Ikshatikarmavyapadesadhikaranam: Thema 4 (Sutra 13)

Daharadhikaranam: Thema 5 (Sutren 14-21)

Anukrityadhikaranam: Thema 6 (Sutren 22-23)

Pramitadhikaranam: Thema 7 (Sutren 24-25)

Devatadhikaranam: Thema 8 (Sutren 26-33)

Apasudradhikaranam: Thema 9 (Sutren 34-38)

Kampanadhikaranam: Thema 10 (Sutra 39)

Jyotiradhikaranam: Thema 11 (Sutra 40)

Arthantaratvadivyapadesadhikaranam: Thema 12 (Sutra 41)

Sushuptyutkrantyadhikaranam: Thema 13 (Sutren 42-43)

1. Samanvaya Adhyaya - Abschnitt 4 (Sutras 107-134)

Einführung

Synopse

Anumanikadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-7)

Chamasadhikaranam: Thema 2 (Sutren 8-10)

Sankhyopasangrahadhikaranam: Thema 3 (Sutren 11-13)

Karanatvadhikaranam: Thema 4 (Sutren 14-15)

Balakyadhikaranam: Thema 5 (Sutren 16-18)

Vakyanvayadhikaranam: Thema 6 (Sutren 19-22)

Prakrtyadhikaranam: Thema 7 (Sutra 23-27)

Sarvavyakhyanadhikaranam: Thema 8 (Sutra 28)

2. Avirodha Adhyaya - Abschnitt 1 (Sutren 135-171)

Einführung

Synopse

Smrityadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-2)

Yogapratyuktyadhikaranam: Thema 2 (Sutra 3)

Na Vilakshanatvadhikaranam: Thema 3 (Sutren 4-11)

Sishtaparigrahadhikaranam: Thema 4 (Sutra 12)

Bhoktrapattyadhikaranam: Thema 5 (Sutra 13)

Arambhanadhikaranam: Thema 6 (Sutren 14-20)

Itaravyapadesadhikaranam: Thema 7 (Sutren 21-23)

Upasamharadarsanadhikaranam: Thema 8 (Sutren 24-25)

Kritsnaprasaktyadhikaranam: Thema 9 (Sutren 26-29)

Sarvopetadhikaranam: Thema 10 (Sutren 30-31)

Prayojanatvadhikaranam: Thema 11 (Sutras 32-33)

Vaisamyanairghrinyadhikaranam: Thema 12 (Sutren 34-36)

Sarvadharmopapattyadhikaranam: Thema 13 (Sutra 37)

2. Avirodha Adhyaya - Abschnitt 1 (Sutren 172-216)

Einführung

Synopse

II

Rachananupapattyadhikaranam: Thema 1 (Sutren 1-10)