Volkswirtschaft

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Aus dem Buch "Altindisches Leben: Die Cultur der vedischen Arier", nach den Samhita dargestellt von Heinrich Zimmer, Berlin 1879

Es soll an dieser Stelle ausdrücklich darauf hingewiesen werden, dass das Wort Arier beim Indologen Zimmer ausschließlich im völkerkundlichen und sprachwissenschaftlichen Zusammenhang genannt wird.

Der vedische Sonnengott Surya mit Savitri

Kapitel 7: Die Volkswirtschaft

Viehzucht

Als Haupterwerbsquelle der vedischen Arier ist die Viehzucht zu betrachten. Zu Rindern und Rossen zu gelangen, ist der Wunsch des Opferers Rv. 1, 83, 1 ; um 1000 Rosse, 100 Hohlmaße Soma, 100 000 Rinder und 10 Becher Goldes fleht Vamadeva Rv. 4, 32, 17. »Welchem Frommen du, o Jatavedas, die Welt angenehm machst, der erlangt Reichthum an Rossen und Söhnen, Helden und Rindern zum Wohlergehen« Rv. 5, 4, 11. »Herbei bring uns Zierrath, Rind, Ross, Schmuck und eine Mana Gold« Rv. 8, 78, 2. «Zu dir strebt unser getreide-, rind-, ross- und goldbegehrender Wunsch« Rv. 8, 78, 9. Worin der Besitz bestand, was den Glanz (yaças) eines Mannes ausmachte, erfahren wir z. B. Rv. 1, 92, 7 ff.: »Die Strahlenreiche, die Bringerin jeder Wonne , des Himmels Tochter wird von den Gotoma gepriesen; du verleihst, o Morgenröthe, an Nachkommenschaft und Helden reiche Güter, die in Rossen ihre Grundlage, in Rindern ihren Gipfel finden. 0 Morgenröthe, möchte ich diesen herrlichen Besitz erlangen, den heldenreichen, der zahlreiche Sclaven hat und auf Rossen gestützt ist«.

Die grosse Wichtigkeit der Viehzucht erhellt auch daraus, dass in den zahlreichen Gebeten um Schutz und Sicherheit, Gesundheit und Wohlergehen fast immer Rind und Ross an erster Stelle genannt werden; dann erst kommt der Mensch, Familie und Dienerschaft: »Sie (die Heilkräuter) sollen schützen in diesem Dorf Rind, Ross, Mensch und Vieh« Av. 8 , 7, 11. »Wie der Sturm die Bäume zermalme sie, unterwirf sie, lass nicht Rind, Ross und Mensch bei ihnen übrig« Av. 10 , 1, 17. »Nicht schlage uns an Rind und Ross und Menschen« Av. 10, 1, 29. »Nicht schlage uns (o Rudra) an Rindern und Menschen, nicht wie ein Geier an Ziegen und Schafen, anderswohin wende dich, o ungestümer, der Schmäher Nachkommenschaft schlage« Av. 11, 2, 21. »Welche Krankheit (yakshma) an dem Rindvieh, welche Krankheit an den Menschen; die nimm hinweg nach Süden gehend« Av. 12, 2, 1. »Unsern Rindern verleihe Schutz, den Rossen und den Leuten« Av. 19, 47, 10. »Zum Heile sei unsern Rindern und Leuten« Rv. 10, 165, 3. »Die ihr rinderreichen, rossereichen, heldenreichen Besitz verleiht« Rv. 4, 34, 10. »Heilmittel bist du (Rudra) für Rind und Ross, Heilmittel für den Menschen, Wohlergehen für Widder und Schafmutter« V. S. 3, 59. »Läutere dich zum Heil für Rind (gave), zum Heil für den Menschen (janaya), zum Heil fürs Ross, zum Heil den Pflanzen« T.S. 3, 2, 3, 1. »Viçvakarman ist Herr der Himmelsrichtungen; er beschütze unser Vieh, er beschütze uns : ihm sei Verneigung« T.S. 5, 5, 5. 1. »Alles Vieh lebt darin: Rind, Ross und Mensch« Av. B. 2. 25. Weitere Stellen Rv. 1. 43. 2 ; 162, 22: 5, 4. 11: 9, 9, 9 ; 9. 42, 6; 63. 18: 86, 18 ; 10, 47. 5: 10, 97. 4; Av. 1. 31. 4 ; 2, 26, 4 ; 5. 29, 2 ; 6. 68. 3: 11, 2, 9 : 7, 81. 4 ; T.S. li. 5. 10, 1.

Hausthiere waren bei dem vedischen Volke, wie oben S. 76 bemerkt, Rindvieh, Schafe, Ziegen, Pferde, Esel und Hund. Als Hauptzuchtthier galt das Rindvieh. Dies zeigen schon die vielen hiervon entlehnten Ausdrücke: gavishti »Begierde, Wunsch nach Kühen« ist Bezeichnung des Kampfes geworden, gavyan gramal »rinderbegehrende Schar« heisst das kampflustige Heer der Bharata Rv. 3, 33, 11 ; gopati bedeutet gewöhnlich einfach »Herr, Gebieter«, gopitha ebenso »Schutz«; in gopay behüten, bewachen, einem Denominativ von gopa »Kuhhüter, Hirt, Wächter« vergaß man den Zusammenhang mit go so sehr, dass man eine Wurzel gup folgerte, die schon im Rigveda und Atharvaveda in einzelnen Formen belegt ist.

Rinder

Rinder, Kühe (go, vaca, usra, usriya, dhena, dhenu, aghnya) werden daher auch überschwänglich gepriesen : »Die Kühe gelten mir als Bhaga, die Kühe gelten mir als Indra (d. h. sie sind mein Bhaga und mein Indra, meine Götter); Kühe sind wie ein Trunk des besten Soma; jene Kühe, o Stammesgenossen, die sind Indra: mit Herz und Sinn wünsch ich mir den Indra. Ihr, o Kühe, macht den Magern fett, selbst den Hässlichen macht ihr schön; glücklich macht ihr ein Haus, die ihr heilbringendes redet; eurer Vortrefflichkeit gedenkt man in den Versammlungen« Rv. 6, 28, 5ff. Besonders sind es die Milchkühe (dhenu), die das Herz des Ariers erfreuen. Seinem Auge konnte sich kein wohlgefälligeres Bild darbieten ale ein am Strick zerrendes und meckerndes Kalb und die von der Weide heimkehrende, es leckende und liebkosende Mutterkuh.

Das verlangende, lang hinhaltende Brüllen einer nach den Hürden eilenden Herde von Milchkühen übte auf das Ohr des, wie wir sehen werden, ganz und gar nicht unmusikalischen Ariers etwa den Reiz aus wie ein Marsch aus der »Götterdämmerung« auf einen Verehrer R. Wagners. »Wie Milchkühe dem Kalbe zubrüllen (abhi-nu) bei den Ställen, so wollen wir dem Indra mit unsern Liedern« fordert ein Sänger auf Rv. 8, 88, 1. »Dir jauchzten die Lieder zu (abhi-sam-nu) wie die Mutterkühe dem Kalbe« Rv. 8, 95, t . »Beim Trank des Soma sangen (brüllten abhi-nu) die Sänger dem Indra, wie Mutterkühe (gavo matarah) dem Kalbe zubrüllen« Rv. 9, 12, 2. Ja selbst ein Vasishtha lässt sich hinreissen zu dem Vers: »Dich, o Held (Indra), haben wir angebrüllt (besungen abhi-nu) wie ungemolkene Milchkühe« Rv. 7. 32, 22! Sagen wir z. B. »lieblich sangen sie wie Nachtigallen« oder ähnlich, so heisst dies bei dem vedischen Volke: »lieblich brüllten sie wie Milchkühe«. Von dem mit Urvaçi vereinigten Chore (creni) der Apsaras, der in der Luft unter den prächtigsten Verschlingungen dahin schwebt und endlich unter eignem Gesang dem Blick und Ohr sich entzieht, sagt der Sänger: »Dieser lieblich singende, in Liebe verbundene, knotenbildende, wie das Wasserbild dahin gleitende Chor: wie röthliche Farben flimmerten sie, hübsch wie Milchkühe brüllten sie« Rv. 10, 95, 6.

Zwei Gattungen von Rindvieh züchtete man: die gemeine Rindviehrasse (go) und büffelartige (ushtra, gaura, gavaya, mahisha); erstere war bei weitem vorherrschend und kam nur gezähmt vor, letztere war seltener und fand sich sowohl gezüchtet als wild hei dem vedischen Volke, cf. Seite 83. »Wie Kaçu der Cedier hundert Büffelrinder (ushtra), zehntausend gewöhnliche Rinder (go) gab« Rv. 8, 5, 37. Nach Rv. 10, 91, 14 werden dem Agni dargebracht açvasa rshabhasa ukshano vaça meshah; man kann rshabhasah zwar als Adjectiv zu açvasah ziehen, oder rshabhasa ukshanah als »kräftige Stiere« fassen, beides scheint mir jedoch wenig passend, da den übrigen Thieren ein Epitheton fehlt. Ich vermuthe daher, dass auch an dieser Stelle mit rshabhasa ukshana beide Rindviehrassen gemeint sind. Auch Av. 4, 24, 4 werden neben einander genannt vaçasa rshabhasa ukshanah.

Die Stückzahl des Rindviehs muss nach den in den Danastuti erwähnten Geschenken bei den Reicheren eine sehr bedeutende gewesen sein. In grossen Herden (yutha) wurde dasselbe auf die Weide getrieben; ein Stier (vamsaga, vrshan, vrshabha, ukshab) setzte die Herde in Bewegung (Rv. 1, 7, 8), der Hirt trieb sie durch lauten Zuruf an (Rv. 5, 31, 1). Auf der Weide verbrachten sie unter Aufsicht von Hütern (paçupa, gopa, paçurakshi) den Tag über. Die Hirten waren mit einem Instrument wie Peitsche oder Stachel versehen: »Der (Indra) über die Menschen herrscht wie ein mit einem Ochsenstachel versehener (pavïravan) über die Büffelrinderherden« Rv. 10, 60, 3.

Obwohl sie Hunde bei sich hatten, so war ihr Amt doch bei den grossen Herden ein sehr schwieriges: die Kühe und Rinder verirrten sich (naç), fielen in Gruben, brachen ihre Glieder, nahmen Schaden jeder Art. Pûshan soll daher den Rindern des Frommen vorangehen und nachgehen und sie unversehrt nach Hause bringen Rv. 6. 54, 5-7. »Nicht mögen an den unrechten Ort unsere milchenden Kühe von unserer Behausung sich entfernen und so ihrer eutersaugenden Jungen beraubt werden« fleht ein Sänger Rv. 1, 120, B. Öfters war in der Nähe eines Dorfes nicht immer hinreichende Weide vorhanden, man musste mit den Herden weiter fahren; dann drohten noch andere Gefahren: Räuber überfielen Hirt und Herde, Feinde suchten zu schaden (Rv. 6, 28, 3). Trotz aller Treue und Sorgfalt war es daher dem Hirten schwer, seinem Vorbild, dem himmlischen Hirten, Pushan, es gleich zu thun, der anashtapaçu »dein kein Stück der Herde verloren geht« heisst Rv. 10, 17, 3 ; einen Theil der Obhut legte daher der Hirt im Gebet den Göttern in die Hand (Rv. 1, 114, 9).

Von den äussern Unfällen abgesehen befielen Krankheiten die Kühe: sie verloren ihre Milch (adhenu, vishakta), wollten nicht kalben, verwarfen, wenn sie einige Zeit vom Stier belegt waren (vehat); dann rief man der Açvin freundliche Hilfe an. — Hatten die Herden den Tag über auf grasreichem Weideland sich erlabt: »Wir machen, dass du hundertkräftiger dich an unsern Gesängen ergötzest wie Kühe an den Gräsern« Rv. 8, 92, 12, so wurden sie am Abend zusammengebracht und nach dem Dorfe getrieben: »Zu ihm gehen eure Bahnen, mögen wir den entflammten erreichen wie Kühe am Abend das Heim« Rv. 1, 66, 5; cf. Rv. 10, 149, 4; V. S. 15, 41. Dort wurden sie in Hürden (goshtha, gotra, vraja) untergebracht, die Milchkühe mit ihren Jungen zusammen. Die Hürden mussten in der Nacht wohl behütet werden vor wilden Thieren und vor räuberischen, einbrechenden Menschen (Rv. 10, 97, 10) ; in manchen Fällen mögen vraja und goshtha wirkliche Ställe neben den Wohngebäuden gewesen sein: »Du (Agni), zu dem die Menschen zusammenkommen wie Rinder in den heissen Stall (vrajamushnam) Rv. 10, 4, 2; vgl. Seite 149. Bis zum frühen Morgen lag das Rindvieh in den Hürden; waren die Kühe gemolken, dann wurde der Hürde Verschluss geöffnet, und munter eilten die Insassen heraus der Weide zu: »Der Kräuter Düfte strömen aus, wie aus dem Pferch die Herde (gavah) dringt« Rv. 10, 97, B. »Zu ihm dem weithin Schauenden ziehn meine Lieder wunscherfüllt, wie Kühe auf die Weide gehen« Rv. 1 , 25, 16. Es liegt auf der Hand, dass gutes und ausgedehntes Weideland (gavyuti) eine Lebensbedingung für die vedischen Stämme war: urvi »weit« soll die Erde, das Weideland sein, ist des Sängers Wunsch; agavyuti kshetra »Gegend ohne Weideland« (Rv. 6, 47, 20) zwingt den Stamm zum Weiterziehen.

Der Farbe nach war das altindische Rindvieh scheckig (prçni), hellfarbig (cucra), röthlich (rohita); auch schwarze Thiere (krshna) kamen vor (Rv. 1 , 62, 9), ebenso solche mit Blässen auf der Stirn: »Die Marut schmücken sich wie manche Rinder mit Blässen (Sternen strbhih)« Rv. 1, 87, 1.

Sehr vielseitig war der Nutzen, den man aus dem Rindvieh zog; es führt daher mit Recht den Beinamen purubhojas »vielerlei Genuss« darbietend. Die männlichen Rinder, die nicht als Zuchtstiere bei der Herde gingen, benutzte man zum Pflügen und spannte sie an Lastwagen. Um ihre Brauchbarkeit hierfür zu erhöhen, verschnitt man sie: »Ich mache den Vishkandha (eine Krankheit und deren Dämon) zu einem Castrierten (vadhri) wie ein Verschneider (Hodenausreisser mushkabarha) der männlichen Rinder« Av. 3, 9, 2.

Statt die Hoden heraus zu reissen, begnügte man sich auch vielfach, sie zwischen zwei Steinen zu zerquetschen (bhid) Av. 6, 138, 2. Neben vadh wird für Verschneiden nir-aksh verwendet (Rv. 1, 33, 6); mahanirashta »der Ochs« ist Opferlohn im Hause des Suta nach T.S. 1, 8, 9, 1. Da Katy. Çr. 15, 1, 15 von einem anadvah ausdrücklich angegeben ist, dass er sandah (unverschnitten, seine Hoden habend), so war Castrierung des zum Zuge verwendeten männlichen Rindes die Regel. Vergleiche Weber Ind. Stud. 13. 151 Note. Ochsen waren das einzige Gespann an den Lastwagen (anas), anadvah »den Lastwagen ziehend« ist daher Bezeichnung derselben geworden.

Den mannigfachsten Gebrauch machte man von der Milch (payas, go), auch der der Büffelkuh (gauri, cf. Rv. 9, 12, 3). Sie wurde zum Theil warm genossen, wie sie die Kuh gab; in solchem Zustand heisst sie reif (pakva), im Gegensatz zu ihr die Kuh roh (ama). Dies Verhältnis ist für den vedischen Arier immer ein Wunder geblieben: »Ein grosses Wunder (? Gut jyotis) ist ihr in den Leib gelegt, roh geht die Kuh und trägt in sich Gares (Gekochtes); vereint ist in der Milchkuh alle Süßigkeit, die Indra zum Genusse spendete« Rv. 3, 30, 14. »Ihr legtet die Milch in die Kuh, die gekochte in die rohe« Rv. 1, 180, 3.

Vergrössert wurde dies Wunder noch durch den Umstand, dass die Kühe, wenn sie auch roth und schwarz waren, doch weisse Milch gaben: »Selbst in die rohen (Kühe) legtest du die gekochte (Milch), die weisse Milch in schwarze und röthliche Kühe« Rv. 1, 62, 9. — Man benutzte die Milch weiterhin als Zumischung zum Saft der Somapflanze, sie heisst daher geradezu »Zumischung« (abhiçri, açir) ; erst der somah çritah, crinanah payasa, gobhih, dadhna wurde den Göttern dargebracht.

Fernerhin bereitete man Milchgerichte, kochte Getreidekörner in Milch und gewann so einen Brei, der sowohl ein Gericht für die Götter als Menschen war (kshirapakamodanam) Rv. 8, 77, 10. Neben dem Rahm der Milch spielt eine Hauptrolle die aus ihm gewonnene Butter (ghrta); vor ihrem Gebrauche reinigte man sie nach der Zubereitung erst mit Wasser, daher Rv. 10, 17, 10 die Wasser ghrtapu genannt werden. Butter war eine Lieblingsspeise der Menschen und Götter; über dem Feuer zerlassene Butter wurde mit dem Opferlöffel ausgegossen; mit Butter wurde die heilige Streu, der aufgerichtete Opferpfosten bestrichen; Agnis Haar trieft daher von Butter, sein Gewand ist in solche gehüllt, sein Antlitz glänzt von Butter, in Butter sitzt er, Butter ist seine Speise.

Damit die Milch schneller gerinne (a-tanc), wandte man künstliche Mittel an; Blätter der Putikaplanze, Splint vom Parnabaum, Kvala (Ziziphusfrucht?), Getreidekörner warf man hinein T.S. 2, 5, 3, 5. Die dadurch gewonnene saure Milch (dadhi, mastu? T.S. 6, 6, 1, 4) benutzte man ebenfalls; da sie den Göttern vorgesetzt wurde (Rv. 10, 179, 3), wird sie auch von den Menschen genossen worden sein. Auf ihre Verwerthung zu einer Art Käse scheint Rv. 6, 48, 18 zu gehen: »Deine Freundschaft sei fest wie eines mit saurer Milch gefüllten, unzerreisslichen Schlauches Festigkeit, eines ganz voll mit saurer Milch gefüllten«. Die éranischen Stammesgenossen nennen den Käse bekanntlich payofshûta Vend. 7, 191.

Bei den Festen der Götter wurden besonders Stiere (vrshabha) geopfert; ganze Hekatomben brachte man Indra dar: »Der Freund briet dem Freunde (Indra) eiligst, Agni durch seine Kraft, dreihundert Büffelochsen (mahisha)« Rv. 5, 29, 7; hundert Büffel wurden ihm gebraten nach Rv. 5, 27, 5. Vor dem Töten der Kühe hegte man Scheu, daher das schöne Wort für sie aghnya die nicht zu verletzende. V. S. 30, 18 wird der Kuhschinder sowie Kuhtöter dem Tode geweiht, ja sogar der, der bettelnd sich an einen Kuhzertheiler wendet, dem Hunger.

Nur bei besonders festlichen Gelegenheiten wie Hochzeit wurden Kühe geschlachtet (Rv. 10, 85, 13). Ein Verbot, Kühe überhaupt zu töten, liegt nicht in Rv. 8, 101, 15: »Tötet nicht die schuldlose, unerschöpfliche Kuh«. Es ist diese Stelle im Zusammenhang zu betrachten, welcher zeigt, dass ein mythologischer Sinn in ihr liegt; über die Verwendung des Verses im Ritual siehe Stenzler zu Paraskara Grhyas. 1, 3, 27. Auch die Haut des geschlachteten Rindviehs (carman, tvac, go) wurde vielfach verwendet: Auf der Rinderhaut stand die Somapresse, damit keine Tropfen verloren gingen Rv. 10 , 94, 9 und 10, 116, 4; zu ledernen Schläuchen wurden die Häute verarbeitet Rv. 10, 106, 10; man verstand es auch schon, sie zu gerben (mla): »Hundert gegerbte Häute (carmani mlatani) erhält ein Sänger« Rv. 8, 55, 3 ; Schleuderriemen wurden aus den Häuten geschnitten: »Du schleuderst aus dem Riemen das eherne Geschoss« Rv. 1, 121, 9; ebenso die Bogensehnen: »Er (der Pfeil) kleidet sich wie ein Vogel, ein wildes Thier ist sein Zahn, durch die Sehnen (gobhih) zuerst festgehalten fliegt er dahingeschleudert« Rv. 6, 75, 11.

Mit rindsledemen Riemen waren einzelne Theile des Wagens zusammengebunden : »Ihr klaren, rettenden Tränke, wenn ihr getrunken waret, dann fügtet ihr mich zusammen an den Gelenken wie Riemen (gavah) einen Wagen« Rv. 8, 48, 5; ferner Rv. 6, 47, 26: »Mit Riemen bist du vanaspati (hier Wagen oder ein bestimmter Theil desselben) zusammen gebunden, erweise dich stark; dein Wagenkämpfer ersiege was zu gewinnen ist«. Die Zügel sind Rindslederriemen (Rv. 6, 46, 14); der Stachel mit welchem die Pflugstiere angetrieben werden, ist goopaça »mit Riemengeflecht versehen, Rv. 6, 53, 9. Vergleiche Yaska Nirukta 2, 5.

Schafe

Neben den Rinderherden, die am zahlreichsten waren (T.S. 6, 5, 10, 1), werden die Schafe häufig erwähnt (mesha, vrshni Widder; meshi, avika weibliches Schaf; ura, avi Schaf im Allgemeinen). Schon die geringere Nutzbarkeit des einzelnen Stückes verhinderte, dass sie eine Bedeutung wie das Rindvieh erlangten. Auch die Schafe werden in Herden geweidet : Indra zieht nach Rv. 1, 10, 2 mit den Marut dahin wie der Widder mit der Herde (yutha). Zuweilen jedoch wurden sie - um bessere Wolle zu erzielen? - in Ställen gehalten; Rv. 10, 106, 5 sind die Marut verglichen in Ställen gepflegten Widdern. Wenn Rjraçva hundert Widder schlachten kann (Rv. 1, 116, 17), hundert Schafe (urnavati) ein Sänger als Geschenk erhält (Rv. 8, 56, 3), dann war die Zahl der Thiere immerhin nicht klein.

Der Widder gehört zu den Opferthieren Rv. 10, 91, 14; Av. 11, 2, 9. Gezüchtet wurden die Schafe hauptsächlich ihrer Wolle halber, daher urnavati »wollig« einfach Bezeichnung des Schafes. Die Wolle wurde verarbeitet und zu Kleidern verwebt; nach Rv. 10, 26, 6 webt Pûshan Kleider von den Schafen, d. h. ihrer Wolle, oder ist die Stelle zu verstehen : Er webt den Schafen ihr Gewand, schön schmückt er ihnen die Gewänder? cf. Matth. 6, 28. 29. Y. S. 13, 50 heisst der Widder urnayu, tvac paçûnam dvipadam catushpadam »wollig, die Haut für Thiere, die zweifüssigen und vierfüssigen«, eben weil seine Wolle zur Kleidung für die Menschen und Decken für Thiere verarbeitet wurde. Berühmt wegen ihrer Wolle waren die Schafe der Gandhari Rv. 1, 126, 7. Man benutzte die Wolle auch noch, um aus ihr ein Geflecht herzustellen, durch das man den Soma filtrierte ; in diesem Sinne kommt vara avya, avyaya, varam avyas, romani avyaya sehr häufig vor.

Auch den Schafbock (mesha, vrshni) castrierte man : petva der Hammel T.S. 5, 5, 22, 1 (galitaretasko meshah Comm.), V. S. 29, 58. 59. »Mit dem Hammel erschlug er den Löwen« heisst es Rv. 7, 18, 17 von einer Kraftthat Indras. Av. 4, 4, 8, wo eine Frau ihrem Manne, dessen Zeugungsfähigkeit erloschen ist, die Kraft (vaja) des Rosses (açva), Maulthieres (acvatara), Ziegenbockes (aja), Stieres (vrshabha) und des petva wünscht, bezeichnet das Wort scheinbar den noch unverschnittenen Schafbock. Der Vers (8) ist jedoch an dieser Stelle unursprünglich; schon in Folge der Anordnung des Atharvaveda kann der Spruch nur aus 7 Versen bestehen und mit Vers 7 schliesst derselbe so kräftig ab, dass eine Steigerung nicht mehr gut möglich ist; sodann ist das Maulthier (açvatara) ja überhaupt ohne Zeugungskraft (T.S. 7, 1, 1, 3), vaja kann also nicht »männliche Kraft« sein, wie Roth im Wtb. aus dieser einen Stelle schliesst, sondern wird im ursprünglichen Zusammenhang, dem die Rc entrissen ist, »Schnelligkeit, Kraft überhaupt« bedeutet haben.

Wie wohl stets so war auch in jener Zeit der Wolf ein geschworener Feind der Schafe Rv. 8, 34, 3 ; 8, 66, 8 ; ebenso der Geier Av. 11, 12, 21.

Ziegen

Aja, basta, chaga, chagala (T.S. 5, 6, 22, 1), der Ziegenbock, aja, die Ziege. Der Ziegenbock wurde beim Pferdeopfer zuerst dargebracht, er geht den Göttern das Opfer anzeigen (Rv. 1, 162, 4; 1, 163, 12). Auch bei der Leichenverbrennung wird ein Bock mit auf den Scheiterhaufen gebracht; er ist Agnis Antheil, ihn kann er mit Gluth versengen, mit seiner Flamme verzehren Rv. 10, 16, 4; Av. 9, 5, 1. Die Ziege wird im Rigveda einmal erwähnt: »Der Sohn des Çuradeva, der Opferherr, führte uns dreien je ein Kalb zu, es an den Ohren ergreifend, wie ein Opferer eine Ziege zu milchen« Rv. 8, 70, 15 (bescheidene Sänger!), sie bringt 2-3 Junge zur Welt T.S. 6, 5, 10, 1. Ziegenböcke sind das Gespann Pushans, des Pflegers und Hüters der Herden, wie auch der Bauerngott Thorr nach altskandinavischer Mythologie mit Ziegenböcken fährt.

Pferde

Ausser dem Rindvieh war das Pferd dasjenige Thier, weiches bei den vedischen Stämmen am meisten Pflege genoss und in höchstem Ansehen stand. Wie die oben S. 221 ff. ausgehobenen Stellen zeigen, wird Rossebesitz immer neben Rinderreichthum gewünscht; die Morgenröthe verleiht Güter, die in Rossen ihre Grundlage, in Rindern ihren Gipfel finden Rv. 1, 92, 7. Trug das Ross doch vor den Streitwagen gespannt den Mann durch Gefahr und Kampf, gewann es ihm doch in friedlichem Wettrennen den Preis und häufte Ruhm und Ehre auf sein Haupt. Zum Reiten wurde das Ross nicht benutzt.

Die Sprache des vedischen Volkes ist reich an Benennungen für das edle Thier und was darauf Bezug hat. Der allgemeine Name ist açva Ross überhaupt, speciell Hengst, açvá Stute; atya der Renner, atyá die Stute : arvan, arvant das eilende Streitross, das Rennpferd im Wettlauf, arvati die Stute ; vaja und vajin besonders das muthige Ross am Streitwagen; sapti der Renner; haya das Angefeuerte.

Zahlreiche Adjective können ohne Weiteres substantivisch als Bezeichnung des Rosses verwendet werden: açu schnell, etaca bunt, scheckig, u. a. — Was die Farbe des Thieres anlangt, so war sie gewöhnlich eine falbe (hari, harita) oder ins Hellrothe spielend (arusha, rohita, aruna, piçanga), auch ins Dunkelbraune übergehend (çyava). Das Ross, welches die beiden Açvin dem Pedu schenken, ist weiss (çveta); ein weisses Ross mit schwarzen Ohren gilt als besonders werthvoll wie Av. 5, 17, 15 aus dem Zusammenhang erhellt. Savitars Rosse sind dunkelbraun (çyava) mit weissen Füssen (çitipad).

Im Gegensatz zu dem auch als Zugthier benutzten höckerigen Stier heisst das Ross öfters vitaprshtha »dessen Rücken eben, nicht höckerig ist« (Rv. 1, 162, 7 u. ö). Hengste und Stuten (atya, vadlava, açva) wurden gleich gern verwendet; durch ihre Schnelligkeit zeichneten sich jedoch die Stuten besonders aus, weshalb gerade sie häufig in Vergleichen vorkommen. Castrierte Pferde, Walache (vadhri), hatte man ebenfalls Rv. 8, 46, 30 ; Vadhryaçva »verschnittene Rosse habend« kommt öfters als Eigenname im Rigveda vor.

Mit Perlen und Goldschmuck wurden die Rosse verziert: »Wie man ein braunes Ross mit Perlen schmückt, so verzierten die Väter den nächtlichen Himmel mit Gestirnen, verlegten in die Nacht die Finsternis, in den Tag das Licht« Rv. 10, 68, 11. Für den hohen Werth, in dem diese Thiere standen, zeugt der Umstand, dass das Rossopfer (acvamedha) ebenso wie bei den alten Deutschen für das vornehmste und wirkungsvollste galt nach dem Menschenopfer (purushamedha). Die sorgsame Pflege, die das Ross genoss, gibt sich schon darin kund, dass es wenig oder gar nicht auf die Weide getrieben wurde; mir ist wenigstens keine Stelle aus dem Rigveda dafür in Erinnerung.

Auf Pflege in den Ställen scheint açvapastya »den Stall mit Rossen füllend« ein Beiwort des Reichthums zu deuten (Rv. 9, 86, 41). Nach Av. 19, 55, 1 = V. S. 11, 75 (cf. Av. 3, 15, 8) wird dem dastehenden Rosse das Futter gebracht, was auch für Stallfütterung spricht. »Still steht der Himmel, still steht die Erde, still alles das, was sich bewegt. Unbeweglich stehen die Berge auf ihrem Fundament, die Rosse habe ich in den Stall (sthaman) gestellt« Av. 6, 77, 1. Wenn es V. S. 15, 41 heisst, dass am Abend, wenn Agni angezündet wird, die Milchkühe (dhenavah) heimkehren (astam), ebenso auch arvanta açavah und nityaso vajinah, so wird darin schwerlich ein Beweis dafür zu suchen sein, dass die Rosse auf die Weide getrieben wurden. Es soll wohl nur sagen, dass Abends die Herden heimkehren und die angehörigen Männer des Dorfes (nityaso vajinah), die, sei es zu friedlicher Wettfahrt, sei es zu ernstem Streit mit Ross und Wagen draussen waren. Nach meinem Gefühl kann nityaso vajinah nicht die »Hirten« bezeichnen, was der Fall sein müsste, wenn von Weide der Pferde die Rede wäre.

Als Futter der Rosse wird grünes Kraut (andhas) genannt; sie verschlingen dasselbe mit aufgesperrtem Maule (Rv. 1, 28. 7).

Esel

Der Esel (gardabha) galt als Zugthier weniger als das Ross: »Man spannt nicht den Esel vor das Ross« Rv. 3, 53, 23; »geringer (asattarah, papiyan) als das Ross ist der Esel« T.S. 5, 1. 2, 1-2. Um so geschätzter war er als Lastthier, ist er doch am meisten unter den Thieren Lasten tragend (bharabharitama) T.S. 5, 1, 5, 5. Seine Jungen sind die kleinsten unter den Hausthieren; er selbst, auch wenn er nicht zur Weide kommt (apyanaleçe), wird vor andern Thieren fett T.S. 5, 1, 5, 5. Hundert Esel rühmt sich ein Sänger erhalten zu haben (Rv. 8, 56, 3). Seiner hässlichen Stimme wegen war der »Langohrige« (karna V. S. 24, 40) schon damals verrufen; denn ein schlechter Preissänger, den Indra zermalmen soll, wird gardabha genannt Rv. 1, 29, 5; vgl. Av. 10, 1, 14. Nicht klar ist mir das Tertium comparationis Av. 20, 136, 2.

Geachteter als der Gardabha war der Eselhengst (rasabha); er wurde häufiger als Zugthier benutzt, so in der Mythologie von den Açvin: »Wann findet das Anschirren des rüstigen (vajin) Eselhengstes statt, der euch zum Opfer fährt« Rv. 1. 34, 9. - Doppelt besamend (dviretah) ist der männliche Esel nach T.S. 5, 1, 5, 5 d. h. Eselin und Stute.

Maultiere

Aus Verbindung mit letzterer entsteht das Maulthier (açvatara); dasselbe ist nicht zeugungsfähig T.S. 7, 1, 1, 3. Die Maulthiere wurden an den Wagen geschirrt Av. 8, 8, 22. Über Av. 4, 4. 8 vergleiche Seite 230.

Der Hund als Hirten-, Jagd- und Hofhund

Ein treuer Helfer und Begleiter des Hirten war der Hund (çvan). Zu gleichen Diensten wie Indra die Sarama verwendete (Rv. 1, 62, 3 ; 72, 8 u. ö.), zum Aufsuchen der verlorenen Rinder, benutzte ihn der Hirt. Auch zur Jagd richtete man die Hunde ab; speciell erwähnt wird ihre Verwendung zur Eberjagd : »Deinem lieben Vrshakapi, den du, Indra, in Schutz nimmst, den soll ein zur Eberjagd abgerichteter Hund (varahayu çvan) am Ohre packen« Rv. 10, 86, 4. An den Löwen wagen sie sich jedoch nicht heran, sondern verkriechen sich in Schlupfwinkel Av. 4, 36, 6. Endlich dienten die Hunde zum Schutze der Gehöfte, um herannahende Diebe oder sonst verdächtige Personen anzuhalten Rv. 7, 55, 2. 3; cf. 1, 161, 13.

Bei Festmahlzeiten, an denen Fleischspeisen genossen wurden, bekamen die Hunde die Knochen: »Wer uns flucht, die wir nicht fluchen und auch der, der uns flucht, wenn wir selbst fluchen, den werfe ich dem Tode vor wie einen Knochen dem Hunde« Av. 6, 37, 3. Ein Gleiches thaten die Götter, als sie den Urstier opferten; sie gaben die Kushthika der Sarama Av. 9, 4, 16. Von seinem Geknurr heisst der Hund kurkur Av. 7, 95, 2. Von Farbe war or weiss (arjuna) und braun (picanga).

Markierung des Viehs

Damit das Vieh, wenn es von seiner Herde wegkam und zu einer andern sich verlief, leichter als Eigenthum vom Besitzer konnte zurückverlangt werden, waren die auf der Weide gehenden Thiere durch eine Marke am Ohr kenntlich gemacht. »Wer an ihren (der Opferkuh des Priesters) Ohren schneidet (? askunoti abgesehen hat), der reisst sich los von den Göttern: er denkt: »ich will ein Zeichen an sie machen (um dadurch mein Besitzthum zu vergrössern) und mindert damit sein Eigenthum« Av. 12, 4, 6. Deutlicher noch ist ein Segen Av. 6, 141:

»Vayu halte diese (Rinder, Kühe) zusammen, Tvashtar nehme ihr Gedeihen auf sich, Indra gebe ihnen den Segen, Rudra soll sorgen für die Vermehrung (? bhûman). 1.
Mit dem kupfernen (ehernen) Messer mach ein Paar (durch ein Zeichen) an den Ohren; es machten die Açvin das Zeichen (lakshman): dies (Paar ?) soll zahlreich werden durch Nachkommenschaft. 2.
Wie Götter und Asura und wie die Menschen es machten, so macht, o Açvin, zum Gedeihen von Tausenden das Zeichen.« 3.

Bei Gobhila Grhys. 3, 6, 5 (Ind. Stud. 5, 35) heisst es, dass der Hausherr mit einem Messer von Udumbaraholz je einem Paar neugeborener Kälber ein Zeichen macht (lakshanam karoti); diese Zeichen werden Çankhay. Grhyas. 3, 10 anka genannt und sind nach dem Commentar in Gestalt von Sicheln und dergleichen mit glühendem Eisen auf Schenkel oder Ohr der Kühe anzubringen. Vergleiche auch die von Weber Ind. Stud. 13, 466 aus dem Mahabhashya beigebrachten Stellen.

Als eine solche Marke lernen wir nach Grassmanns Auffassung das Zeichen der 8, d. h. acht ins Ohr geschnittene Striche, aus dem Rigveda kennen: »Mit Indra verbündet entleerten die Opferherren die rinder - , rossereiche Hürde; tausend ashtakarnyah mir spendend erwarben sie sich Ruhm unter den Göttern« Rv. 10, 62, 7. Dass unter ashtakarni auch Stuten zu verstehen sind, wie Grassmann annimmt, bezweifele ich; Pferde wurden nicht zur Weide getrieben. In Bezug auf den ersten Theil des Compositums (ashta) ist Roth jetzt anderer Ansicht; er sieht darin das Participium der Wurzel aksh: »verschnittene Ohren habend«. Es stünde somit ashtakarna auf gleicher Stufe mit den von Panini 6, 3, 115 angeführten Ausdrücken bhinna-, chinnakarna. Wegen des von Panini l. c. angeführten pancakarna halte ich Grassmanns Auffassung für wahrscheinlicher.

Ackerbau

Anbau von Getreide

Dass das vedische Volk bereits vor seiner Einwanderung nach Indien den Ackerbau kannte, ist kaum zweifelhaft. Aus Übereinstimmung von altind. yava, altb. yava, lit. javai, folgt jedoch noch keineswegs, dass schon in indogermanischer Vorzeit Getreide gebaut wurde; es kann auch eine wildwachsende Gräserfrucht damit bezeichnet worden sein (cf. yavasa). Aber nach Loslösung der europäischen Verwandten fingen die noch vereinigten indischen und éranischen Stämme an, das Getreide (yava) anzubauen. Man zog Furchen (karsh, altb. karesh) und heimste die Früchte der Aussaat (sasya, altb. hahya) ein. Bei den nach Süden sich ablösenden arischen Stämmen wird auf der Wanderung das bisschen Feldwirthschaft, das man getrieben hatte, jedenfalls sehr zurückgetreten sein. Erst als man nach Kämpfen in Ost-Kabulistan und an den Ufern des Indus und im Penjab festen Fuss fasste, da griff man wieder zum Pfluge, dem das Erdreich zerreissenden Thiere (vrka) und zog Furchen (karsh).

Eine Erinnerung hieran hat sich vielleicht erhalten in Rv. 1, 117, 21: »Mit dem Pfluge Getreide säend, Nahrung — der Erde? — entmelkend für den Menschen, o Açvin, mit dem Bakura auf die Dasyu losblasend habt ihr dem Ariervolke hohes Glück (uru jyotis) verschafft«. Ackerbau wird hier auf die Açvin zurückgeführt und mit der Eroberung des Landes in Verbindung gebracht. Nach Av. 8, 10 , 24 war es Prthi vainya, der Sohn Manu Vaivasvatas, auf den Pflügen und Aussaat (krshim ca sasyam ca) zurückgeht, und seitdem leben die Menschen davon. Zur Zeit der Blüthe vedischen Lebens nahm der Ackerbau schon unter den Erwerbsquellen für die Familie eine bedeutende, ja nach der Viehzucht die erste Stelle ein. Um Regen und Fruchtbarkeit der Erde werden Gebete zu den Göttern gesendet; bestelle deine Saaten, bekümmere dich um deine Herden und deine Familie, das ist des Gewissens Mahnung an den Spieler Rv. 10, 34 , 13; »die Pflugschar schafft Speise, wenn man sie zieht«, sagt das Sprichwort Rv. 10, 117, 7.

Das zum Anbau brauchbare Land hiess urvara (= gr. ároura) als das »bepflügte«, kshetra als das, wo man feste Ansiedlungen anlegte. Geordnete Rechts- und Eigenthumsverhältnisse bestanden: »Wie einen Acker massen sie (die Ribhu) mit einem Rohrstab die eine Schale aus, die weitklaffende« Rv. 1. 110, 5. Zwischen den bebauten Ländereien blieben unbebaute Striche (khilya) liegen, die wohl als Wege benutzt wurden: »Kauend, o Agni, verschonst du viel Buschwerk, und es entstehen (dadurch gleichsam) Raine zwischen den Saatfeldern; nicht wollen wir deine gewaltige Waffe erzürnen« Rv. 10, 142, 3; cf. Av. 7, 115, 4. Auf intensive Bebauung des Bodens weist auch der Umstand, dass man ihm durch angelegte Gräben (khanitra) künstlich Wasser zuführte Av. 19, 2, 2; I, 6, 4; Rv. 7, 49, 2. Nicht immer war der Acker ertragreich (apnasvant), auch Missernten traten ein (urvara artana) Rv. 1, 127. 6. In Stellen des Atharvaveda wird auf den in den Hürden zurückgelassenen Dünger (karisha, cakan) Werth gelegt: »Euch vereinigend (am Abend) furchtlos seid düngerreich in dieser Hürde« Av. 3. 14, 3; vgl. 3, 14, 4; 19, 31, 3.

Zum Bestellen des Ackers benutzte man den Pflug (vrka, langala, sira). Derselbe war mit metallener Schar versehen (paviravant) Av. 3, 17, 3 ; dunkel ist sein Beiwort somatsaru Av. 3, 17, 3 , wofür V. S. 12, 71 und Kath. 16, 12 somapitsaru haben, T.S. 4, 2, 5, 6 sumatitsaru. Derjenige Theil des Pfluges, der den Boden aufreisst, heisst phala; weiteres über Einrichtung desselben erfahren wir nicht. Eine Beschreibung eines Pfluges, wie er jetzt im Penjab verwendet wird, findet man bei Elliot Memoirs 2, 341.

Der Pflug war mit Zugthieren (vaha), Rindern (go) bespannt (Rv. 1 , 23. 15 ; vrsha krshan Rv. 1, 176, 2) ; durch Riemen (varatra) wurden dieselben an den Pflug gebunden (bandh) Rv. 4, 57, 4, wahrscheinlich an ein Querholz: »Zum Gedeihen (der Saaten) ging der Stier dahin dem Stachel gehorchend, mit dem Riemen (eigentlich »an den Riemen« varatrayam) an das Querholz festgebunden« Rv. 10, 102, B. Über den Nacken der Zugthiere wurde das Joch, wohl ein aus einem Stück bestehendes Holz, ausgebreitet. Öfters wurden auch mehrere Paar Stiere vor den Pflug geschirrt, wenn der Boden starken Widerstand bot: »Sie schirren die Pflüge an die Verständigen, sie legen die Joche besonders, d. h. jedem Paar auf« Rv. 10, 101, 4; »diese Gerste haben sie mit einem Achtgespann (ashtayogaih), mit einem Sechsgespann (shadyogebhih) bestellt (karsh)« Av. 6, 91, 1; vgl. Rv. 8, 6, 48. Hinter dem Pfluge ging der Pflüger (kinaça); seine Zugthiere trieb er (ingay) mit einem Stachel (ashtra) oder Peitsche an; sie heisst schwank (çithira), war goopaça mit einem Riemengeflecht versehen. Waren die Furchen gezogen (sitam karsh), das Erdreich wohl durchpflügt (bhûmim karsh), dann konnte man den Samen (bija) auf das Land streuen (vap): »Schirrt den Pflug an, legt die Joche auf, streut den Samen in den bereiten Schoß der Erde« Rv. 10, 101, 3.

Erforderten es die Umstände, so half man dem Pfluge noch mit Hacke und Karst (abhri) nach Av. 4, 7, 5. Nun hatte der Mensch das Seine gethan; das Übrige hing von der Huld der Götter ab. Segenssprüche für die bestellte Saat finden sich mehrere im Atharvaveda: ein solches Gebet lautet Av. 6, 142:

»Spriesse üppig hervor, pflanze um dich o Gerste durch eigene Kraft, zersprenge alle Hüllen (o Keim, d. h. jedes Korn soll aufgehen); nicht soll dich das himmlische Geschoss (Blitz) zerschlagen. 1.
Wo wir den hörenden Gott, dich die Gerste (yava) einladen, da spriesse empor (hoch) wie der Himmel, wie der Ocean sei unübersehbar (akshita »unvergänglich«, d. h. endlos wie die Wogenmassen sei das wogende Ährenfeld). 2.
Unerschöpflich sollen deine Anspeicherungen (? upasadah), unerschöpflich deine Haufen sein; die Spendenden sollen unerschöpflich, die Esser unerschöpflich sein.« 3.

Der keimenden Saat war der Maulwurf (akhu) schädlich, der den Boden durchwühlte; wurde sie grösser, so frassen sie Vögel und Ungeziefer mannigfacher Art: tarda, patanga, jabhya, upakvasa, vagha Av. 6, 50 , 1. 2; Gewitter vernichteten die in Aussicht stehende Ernte Av. 7, 11 ; 6 , 142, 1; andererseits drohten bei ausbleibendem Regen, auf den sich das Getreide freut Rv. 2, :,. 6, Suryas Strahlen dasselbe zu versehren Av. 7, 11. Waren jedoch die Götter gnädig, gaben sie Gedeihen, hielten Ungeziefer fern, spendeten Regen zur rechten Zeit, dass die Frucht heranwuchs und reifte, so machte man sich mit der Sichel (srni, datra) daran, um abzuschneiden; »Und wenn nun mit unserer Bitte die Gewährung gleichen Schritt hält, dann dürfte auch von selbst die Frucht der Sichel entgegenreifen« Rv. 10, 101 , 3.

Beim Schneiden des Getreides (dina yava abgeschnittenes Getreide, yavam da Getreide schneiden Rv. 10, 131, 2) wurden die einzelnen Handvoll auf grössere Häufchen oder Bündel zusammengelegt (sam-bhar): »In der Hoffnung auf dich, o Indra, nahm ich gar die Sichel in die Hand; schenke nun in Fülle abgeschnittenes mit der Hand zusammengehäuftes Getreide« Rv. 8, 78, 10.

In der Tenne (khala) wurden die Getreidebündel (parsha) ausgedroschen (prati-han): »Mächtig überwinde ich allein dieses Eine, auch diese Zwei; was wollen drei mir anhaben? Wie Getreidebündel in der Tenne dresche ich zahlreiche« spricht Indra im Selbstlob Rv. 10, 48, 7. Das ausgedroschene Getreide wurde sodann mit einer Getreideschwinge (? Sieb titaûna) gereinigt (pu): »Wo kluge Männer sinnvoll Rede pflegen, die Worte sichtend wie das ungereinigte Getreide (saktu) mit der Getreideschwinge« Rv. 10, 71, 2. Ein anderes Werkzeug, vermittels dessen Hülsen und Spreu ausgeschieden wurden (palavan apa-vic Av. 12, 3, 19, tushaih vi-vic Av. 1 1 , 1, 12) von den Kernen (tandala), war çurpa (acanapavanam Yaska Nir. 6, 9); dasselbe führt Av. 12, 3 , 19 das Beiwort varshavrddha »im Regen gross geworden«, war also ein aus Ruthen geflochtener Korb, Wanne.

Wer auf diese Weise das Getreide zubereitet, die eigentlichen Körner von Spreu und Staub sondert, heisst dhanyakri: »Sie (die Somasteine) ausstreuend (d. h. Tropfen spritzen machend) wie Getreidereiniger die Samenkörner worfeln, mehren den Soma, nicht mindern sie ihn durch ihr Kauen« Rv. 10, 94, 13. Ein bestimmtes Hohlmass zum Abmessen der Körnerfrucht war urdara: »Den Indra füllt mit Somatränken wie einen Urdara mit Korn (yavena), das sei euer Werk« Rv. 2, 14 , 11. Auch sthivi (Rv. 10, 68, 3; cf. 10, 27, 15) scheint ein Mass zum Austheilen des Getreides zu bezeichnen.

Welches Getreide man anbaute, darüber werden wir aus den Liedern des Rigveda nur höchst unvollständig unterrichtet.

Das allgemein angebaute Brodkorn der vedischen Stämme heisst yava; hiermit wurde ursprünglich jede Gräserfrucht bezeichnet — yavasa grasreiche Weide —, und es ist daher wenig wahrscheinlich, dass es in jenen Liedern schon auf die Gerste eingeschränkt gewesen sei wie späterhin. Der Getreidebauer heisst yavamant. Ob der in der Folgezeit über ganz Indien verbreitete Reis angebaut wurde in älterer vedischer Periode, erhellt nicht aus den Liedern des Rigveda, nicht einmal sein Name wird genannt. Da derselbe nach Roxbourgh aus dem südöstlichen Indien stammt, da seine Behandlung, die doch eine wesentlich andere ist als die der Gerste und des Korns (nasse Cultur), nirgends erwähnt wird — man müsste denn die apah khanitrimah Rv. 7, 49, 2 auf Reiscultur beziehen —, so ist höchst wahrscheinlich, dass er in jener Zeit unbekannt war. Dhana Getreidekörner (= lit. dunà Brod) werden den Göttern bei den Festen angeboten; ob eine bestimmte Körnerfrucht damit bezeichnet ist, wissen wir nicht. Av. 2, 26, 5 wird in einer Beschwörungsformel neben Kuhmilch (gavam kshira) auch dhanya rasa genannt; es steht nichts im Wege, darin das noch heute in Indien so beliebte aus Reiskörnern gewonnene Getränk (s. Lassen Alterth. 1, 291) zu suchen, obwohl es sich durch Nichts erweisen lässt; bei dem dhanya bija Rv. 5, 53, 13 demnach an »Reissamen« zu denken, dazu fehlt vollends jeder Grund.

Reis und Gerste

Anders liegen die Verhältnisse im Atharvaveda und in den Yajustexten, die uns in spätere Zeit und, wie wir oben sahen, zum Theil auch in ganz andere Gegenden führen: Vrihi und yava, Reis und Gerste, sind die Nahrung (anna), die der Erdboden trägt (Av. 12, 1 , 42), sie sind gleichsam Einathmen und Ausathmen, das heisst Lebensbedingungen (Av. 2, 28, 3) für den Menschen (Av. 11, 4, 13), sind die beiden Heilmittel, die unsterblichen Söhne des Himmels (Av. 8, 7, 20) d. h. sie schützen vor dem Hungertode. T.S. 2, 3, 1, 3 wird heller, weisser (cukla) und dunkler (krshna) Reis unterschieden; T.S. 1, 8, 10, 1 kommt neben dem dunklen Reis, der Agni dargebracht wird, noch schnellreifender (açu vrihi) für Savitar und grosser Reis (maha vrihi) für Indra vor.

Unter dem schnellreifenden (açu) Reis ist wohl die bei Am. K. 2, 9, 24 und sonst vorkommende Reisart shashtika gemeint: »die in 60 Tagen reifende«. Nivara, das V. S. 18, 12 und in späteren Schriften mehrfach erwähnt wird, fasst man allgemein als wilden Reis; Mahidhara erklärt nivarastrnadhanyanyaranyani, ebenso Am. K. 2, 9, 25.

Eine Yavaart ist upavaka, der von andern auch Indrayava genannt wird. Aus ihm wird Brei oder Grütze (karambha) bereitet V. S. 19 , 22. 90; 21, 30. Mahidhara sagt an ersterer Stelle einfach upavakah yavah. Die Gerste ist braun mit weisslichen Verzweigungen (arjunakanda), ihr Halm heisst palali Av. 2, 8, 3.

Nebst Reis und Gerste werden noch andere Pflanzen zur Nahrung angebaut. Av. 6, 140 findet sich ein Spruch, der verwendet wurde, wenn ein Kind die beiden ersten Zähne bekam; hierin werden dieselben (dantau) aufgefordert Reis, Gerste, Bohnen (masha), Sesam (tila) als ihr Theil zu verzehren, aber nicht, herangewachsen, Vater und Mutter des Kleinen zu zerreissen.

Masha (Bohnenart)

Masha, Phaseolus indica, ist in der späteren Zeit noch eine sehr geschätzte Hülsenfrucht mit kleinen, schwarz und grau gefleckten Kernen; dieselben wurden zermahlen (pish) Av. 12. 2, 53. Mit 21 Mâsha wird nach T.S. 5, 1, 8, 1 und Kath. 20, 8 ein Menschenkopf gekauft bei dem solennen Opfer der fünf Opferthiere Mensch, Ross, Rind, Schaf, Ziege. Es scheint hier wirklich in der Zeit der Yajustexte durch 21 Mâsha auf diese Weise ein Kauf fingiert zu werden und nicht Goldstücke unter Masha verstehen zu sein wie in späterer Sprache vielfach; vgl. Weber ZDMO. 18, 267.

Mudga (Bohnenart)

Eine zweite Bohnenart ist Mudga, Phaseolus Mango V. S. 18, 12. Ob das Wort in dieser Bedeutung auch dem Rv. 10, 102, 5-9 und Av. 4, 29, 6 erwähnten Mudgala (Fabius) zu Grunde liegt, ist zweifelhaft.

Tila, Sesam

Tila, Sesamum indicum. Aus den Körnern dieser Pflanze wird das Sesamöl (taila) gewonnen. Dasselbe wird Av. 1, 7, 2 bei einem Opfer, welches bezweckte, einen Zauberer ausfindig machen zu helfen, ins Feuer gegossen; auch beim Manenopfer fand es Verwendung, da nach Av. 18, 4, 32 den Vätern in Yamas Reich (geröstete) Getreidekörner (dhana) zur Milchkuh werden, zu ihrem Kalbe aber Sesam (tila). Das Öl wurde in Töpfen aufbewahrt, denn in einem Kuntapasukta heisst es zum Schluss: »Das braune Mädchen soll ihn nehmen den abgemagerten, die fette, wie einen Daumen aus einem Topf mit Sesamöl soll sie ihn den Bohrer, den ausgeleerten (çuddham) herausziehen« Av. 20, 136, 16. Die Sesamruthe (tilpinja, tilapinji) fand bei Zauber Verwendung Av. 12, 2, 54; 2, 8, 3.

Godhuma, Weizen

In manchen Gegenden Hindostans , wo wegen Mangel an Bewässerung Reis nur selten gebaut werden kann, nimmt die wichtigste Stelle der Weizen ein. Im Atharvaveda wird derselbe nicht erwähnt, wohl aber in der Vâj. Samh. mit dem auch späterhin üblichen Namen godhuma V. S. 18, 12 ; 19, 22, 89 ; 21, 29. Näheres lernen wir aus den Stellen nicht.

Masura, Linsen

Einmal genannt findet sich V. S. 18, 12 die Linse (masura); nach Theophrastos 4, 4, 9 soll dieselbe nicht in Indien vorkommen, aber Gewächse, die ähnliche Gerichte abgeben, »so dass man sie nicht soll unterscheiden können, wenn man es nicht erfährt«. Es ist demnach die indische Linse eine andere Art als die im Occident cultivierte.

Vâj. S. 18, 12, eine schon mehrfach erwähnte Stelle, bietet eine Aufzählung der angebauten Getreidearten: vrihi, yava, masha, tila, mudga, khalva, priyamgu, anu, çyamaka, nivara, godhûma, masura. Hiervon sind noch zu besprechen khalva, priyamgu, anu, çyamaka.

Khalva, Hülsenfrucht (Kichererbse?)

Khalva, eine bestimmte Körner- oder Hülsenfrucht, die zermahlen wurde zu Mehl (mashmasha) Av. 5, 23, 8; 2, 31, 1. Mahidhara zu V. S. 18, 12 erklärt es durch canaka, Kichererbse.

Priyamgu (Fennich, Kolbenhirse)

Priyamgu, Fennich (Panicum italicum) kommt noch T.S. 2, 2. 11,- 4 vor; das Adjectiv praiyamgava T.B. 2, 2, 11, 4; Kath. 10, 11. Mahidhara umschreibt es durch kangu, was ebenfalls das Panicum italicum bezeichnet.

Anu (Art Fennich, Kolbenhirse)

Anu, gleichfalls eine Fennichart (Panicum miliaceum). Mahidhara erklärt cinaka.

Cyamaka, Hirse

Çyamâka (Panicum frumentaceum), eine cultivierte Hirse wie Anu. Nach T.S. 2, 3, 2, 6 ist sie entstanden, als Indra von dem bei Tvashtar im Übermass getrunkenen Soma das oberste ausspie (udavamit). Mahidharas Erklärung lautet: çyamakastrnadhan yani gramyani kodravatvena prasiddhani. Die reife Frucht wird vom Winde weit fortgetrieben Av. 19, 50, 4; sie ist Nahrung der Taube Av. 20, 135, 12.

Urvaru, Kürbis

»Ich zerschneide sein Band wie die Wurzel des Kürbis« Av. 6, 14, 2. Die Frucht hiess urvaruka: »Wie eine Kürbisfrucht vom Stiele (bandhana) löse ich dich von hier nicht von dort Av. 14, 1, 17 ; vgl. die Variante Rv. 7, 59, 12. Der Kürbis ist ein in Indien einheimisches Gewächs, das erst durch Alexanders Feldzug nach Griechenland verpflanzt wurde. Lassen Alterth. 1, 293. Anm. 3. Vergl. Hehn Culturpflanzen und Hausthiere S. 270 ff.

Obstbäume

Obstbäume gab es ebenfalls. Rv. 1, 8, 8 wird das Loblied an Indra einem reifen Ast (çakha pakva) für den Frommen verglichen; reife Frucht (pakva phala), die mit Haken vom Baume genommen wird, findet sich Rv. 3, 45, 4 erwähnt. Mit reifen Früchten versehene Bäume (vrksha pakva) kommen Rv. 4, 20,5: 3, 45, 4; Av. 20, 127, 4 vor; vgl. Av. 20, 136, 9. Ob aber hierbei an Obstcultur zu denken ist, möchte ich in Zweifel ziehen: wahrscheinlicher ist, dass, wie bei den Germanen zu Tacitus Zeit, wildwachsende Baumfrüchte gemeint sind. Vergleiche auch Hügel Kashmir 1, 203: »Die Äpfel sind herrlich und kommen in vielen Gattungen vor. Die ganze Gegend ist mit Obstbäumen dieser Art bepflanzt. Das Pfropfen oder Veredeln scheint nicht bekannt, denn an den Stämmen ist keine Spur desselben zu merken«.

Eine auch jetzt noch in Indien geschätzte Obstbaumfrucht ist die der Zizypbus Jujuba. Im Rigveda wird der Baum (karkandhu) zwar nicht direct genannt, da aber ein Schützling der Açvin diesen Namen trägt Rv. 1, 112, 6, so war er jedenfalls bekannt. Die Yajustexte sind sehr wohl mit ihm vertraut (V. S. 19, 23.91: 21, 32) und führen die Früchte verschiedener Species desselben an: kuvala, badara (V. S. 19, 22. 89; 21, 30). Die Frucht der Zizyphus ist röthlich V. S. 24, 2.

Jahreszeiten und Ernte

Über die Jahreszeiten, in welchen mehrere der besprochenen Körnerfrüchte hauptsächlich wachsen und heranreifen, empfangen wir aus T.S. 7, 2, 10, 1 ff. Auskunft: Die Jahreszeiten opfern dem Prajapati und er verleiht den rasa dem Frühling (vasanta), yava dem Sommer (grishma), die oshadhi der Regenzeit (varsha), vrihi dem Herbst (çarad), masha and tila dem hemanta und çiçira, d. h. im Frühling treiben die Gewächse Saft; die Gerste, einen Theil der Wintercultur bildend wie noch jetzt in Indien, reift im heissen Sommer; der Reis, bei Beginn der Regenzeit gesät, kommt im Herbst zur Reife; Bohnen und Sesam, zur Zeit der Sommerregen bestellt, reifen erst in kalter Jahreszeit. Hiermit stimmen vollkommen die Angaben des Megasthenes bei Diodor 2, 36; cf. Strabo p. 690. — Zweimal des Jahres reift die Saat (dvih samvatsarasya sasyam pacyate) heisst es T.S. 5, 1, 7, 3, womit die jetzigen Verhältnisse Hindostans sowie die Angaben des Megasthenes stimmen (Strabo 15, 1, 20, p. 693; Diodor 2, 35, 5).

Jagd

Dass zu einer Zeit, in der die Viehzucht und vor allem die Bebauung des Ackers schon zu einer solchen Bedeutung gelangt war, die vedischen Stämme kein eigentliches Jägervolk mehr waren, ist leicht erklärlich. Tagelanges Umherschweifen, um der Beute habhaft zu werden, ist für einen sesshaften Stamm nicht mehr thunlich und nicht nöthig. Gleichwohl wurde die Jagd auf Wild und Vögel noch vielfach ausgeübt, vielleicht öfters mehr zum Vergnügen und zur Herstellung der Sicherheit als des Ertrages halber.

Der Jäger heisst mrganyu, mrgayu; sowohl mit Pfeil und Bogen als auch mit Fallen und Schlingen suchte er der Thiere habhaft zu werden. Als ein mit Pfeilen versehener Schütze (ishuman viro asta) stellte er dem Çakuni nach (Rv. 2, 42, 2); am gewöhnlichsten fing (grabh) man jedoch die Vögel mit Schlingen (paça): »Fern seien die Schlingen, fern die Schuld, o Götter, fangt mich nicht ein, wie bei der Brut einen Vogel« Rv. 2, 29, 5. »Nicht sollen dich (Indra) irgend welche einfangen (ni-yam), wie einen Vogel die Vogelfänger (paçinah), wie über ödes Land schreite über sie hinweg« Rv. 3, 45, 1. Das Fanggarn, die Schlinge, die auf den Boden niedergelegt wurde und in welche der Vogel sich verwickelte (baddha), heisst nidha Rv. 9, 83, 4 ; 10, 73, 11, auch jala Av. 10, 1, 30; es wurde an Stöcken (jaladanda) ausgespannt: »Das Luftreich war das Netz, die weiten Himmelsgegenden die Fanggarnstäbe; mit ihm bedeckte Indra das Heer der Dämonen und zerstreute sie« Av. 8, 8, 5.

Der Vogelsteller heisst nidhapati Rv. 9, 83, 4. Eine Art Schlinge scheint auch durch mukshija (= mrgapakshyadi bandhani rajjuh, Say.) bezeichnet zu werden: »Schöne Herden hat er, schönen Goldschmuck, schöne Rosse, grosse Kraft verleiht dem Indra, wer dich, den mit Gütern ankommenden, o Gast der Frühe, wie einen padi mit der mukshija einfängt« Rv. 1. 125, 2. Beide Wörter, padi und mukshija, sind ápax legómena: ersteres erklärt Durga zu Nirukt. 5, 19 mit Vogel, Roth im Wtb. versteht darunter ein »bestimmtes Thier«.

Grösseren Raubthieren suchte man auf verschiedene Weise beizukommen: so fing man nach Rv. 10, 28, 10 den Löwen in Fallen; im Hinterhalte stellte man ihm nach (Rv. 5, 74, 4) und auch grössere Treibjagden scheint man gegen ihn veranstaltet zu haben (Rv. 5, 15, 3).

Der Antilopen bemächtigte man sich in Fanggruben (rçyada Rv. 10, 39, 8). Zur Eberjagd bediente man sich abgerichteter Hunde Rv. 10, 86, 4. Die Büffel (gaura) kamen, wie wir sahen, sowohl gezähmt als wild vor; letzterer suchte man sich mit Hülfe eines Fangriemens zu bemächtigen: »Wie ein Büffel (gaura) vor dem Schleudern des Fangriemens schreckte ich zurück« Rv. 10, 51, 6. Wenn unter mrga varana Elephanten zu verstehen sind (vgl. S. 80), so haben wir in Rv. 10, 40, 4 einen Beweis, dass man gegen Ende der vedischen Periode auch schon diese einzufangen und zu zähmen suchte: »Euch locken wir hernieder mit Opfer bei Tag und Nacht, wie Jäger die Elephanten (einzufangen suchen)«.

Fischfang

Von Fischfang als einer Beschäftigung der vedischen Arier kann nach dem, was oben S. 96 ausgeführt ist, keine Rede sein. In nachvedischer Zeit jedoch wurde derselbe zu einem ausgedehnten Gewerbe. Sowohl im Çatarudr. (V. S. 16, 27 = T.S. 4, 5, 4, 2) wird der Fischer (paunjishtha) neben Zimmermann, Schmied, Wagner genannt, als auch im Purushamedha V. S. 30,8 (paunjishtha vgl. Av. 10, 4, 19); ebendaselbst (30, 16) werden verschiedene Arten des Fischfangs und verschiedene Namen fürs Gewerbe erwähnt. Der Unterschied im Einzelnen ist wenig klar; s. Weber ZDMG. 18, 281.

Gewerbe und sonstige Beschäftigungen der Männer und Frauen

Wenn in den einfachen geselligen Zuständen eines Naturvolkes Jemand eine Familie gründen will, so zimmert er sich seine Hütte selbst roh aus Holz; was er sonst an nothwendigen Geräthschaften in sein Haus für seine Beschäftigung als Hirt, Ackerbauer und Jäger bedarf, sucht er sich, so gut es seine Fertigkeit erlaubt, ebenfalls herzustellen; für Kleidung und dergleichen müssen die Frauen sorgen. In diesem Zustande lebten die vedischen Stämme zum Theil auch noch, aber auch nur mehr zum Theil; denn klar liegen die Anfänge der Gewerbe in den ältesten Stücken des Veda vor. War auch noch jeder Mann im Stande, sich seinen Wagen zurecht zu stellen, so gab es doch schon Leute, die aus dem Bau von Wagen eine Kunst machten und für andere um Entgelt arbeiteten: »Dies Lied fertigten dir die nach Gütern verlangenden Menschen an, wie einen Wagen ein kunstsinniger (dhira), geschickter (svapas) Wagner« Rv. 1, 130, 6. »Ihm nun (Indra) schicke ich dieses Loblied zu, wie einen Wagen der Wagner (tashtar) dem, der ihn bestellt hat (tatsina)« Rv. 1, 61, 4. »Ihr habt den Vandana, den durch Altersschwäche gebrechlichen, zurechtgestellt, ihr wunderkräftige, kunstsinnige Açvin, wie einen Wagen (ein kunstsinniger Wagner wieder zurecht bringt)« Rv. 1, 119, 7.

Zimmermann, Wagner, Schreiner

Betrachten wir die Kunst des Holzarbeiters (takshan, tashtar), wie sie sich vorzüglich im Rigveda darstellt, etwas näher: er ist noch Zimmermann, Wagner und Schreiner in einer Person. Seine Hauptbeschäftigung bildete der Wagenbau.

Der ganze Wagen war aus Holz gefertigt mit Ausnahme der Schienen auf den Rädern, die aus einem metallenen Beschlag bestanden. Der Rv. 10, 85, 20 erwähnte Brautwagen ist aus Çalmaliholz gemacht; der Wagen der Marut heisst svadhitivant, was nach Roth im Wtb. »aus dem Holz der Svadhiti bestehend« bedeutet: »Blank wie Gold, von Svadhiti ist der Wagen, mit dessen Radschiene ihr (Marut) die Erde schlagt« Rv. 1, 88, 2.

Je nach der verschiedenen Verwendung unterschied man zwei Arten von Wagen. Zu Kampf und Wettrennen bediente man sich des leicht und rasch fahrenden ratha (hom. árma, díphros), zur Fortschaffung der Lasten des wohl stärker gebauten anas (lat. onus, vgl. hom. ámaxa, àpíni) : »Auf deine Worte, o Sänger, wollen wir hören, du kamst von Ferne her mit Tross- und Streitwagen (anasa rathena)« Rv. 3, 33, 10; vgl. Yaska Nir. 2, 24. 27. Mit dem Lastwagen fuhr man das Brennholz nach Hause Rv. 10. 86, 18; vipatha bezeichnet Av. 15, 2, 1 einen für ungebahnte Wege tauglichen Wagen. Die Scheidung zwischen anas und ratha ist nicht überall streng durchgeführt; obwohl Indra gewöhnlich auf dem Streitwagen dahinfährt, so heisst er doch auch anarviç Rv. 1, 121, 7. Über den Unterschied der Construction beider Arten sind wir ganz ohne Nachricht, da in den zahlreichen Stellen, wo einzelne Theile des Wagens erwähnt werden, immer vom Streitwagen die Rede ist. Seinen Bau also wollen wir etwas näher betrachten.

Der Streitwagen ist ein auf einem Untergestell ruhender Kasten, koça (hom. díphros). Vermuthlich war er auf die Achse festgebunden, da von Pushans Wagen gerühmt wird, dass der koça nicht herunterfällt (Rv. 6, 54, 3). Eine Bezeichnung der Riemen (gavah Rv. 8, 48, 5), mit denen der Wagenkasten an die Achse befestigt war, suche ich in akshanah: »Bindet fest die akshanah« Rv. 10, 53, 7. Koça steht Rv. 8, 20, 8 und 22, 9 ganz gleichbedeutend neben ratha, wie auch bei Homer díphros beides bezeichnet.

Mit koça identisch scheint öfter vandhura zu sein (Rv. 1, 139, 4; 1, 64, 9 verglichen mit 1, 87, 2 und besonders purnavandhura als Beiwort Indras); speciell ist es die Sitzvorrichtung in dem Wagenkasten: so heisst der Wagen der Açvin mehrmals trivandhura »dreisitzig«, ein andrer »achtsitzig« Rv. 10, 53, 7. Der Theil des Wagens, an welchem der Kämpfer steht, heisst garta: »Er überwältigt die Feinde, der unwiderstehliche, er trägt den Vrtraschlagenden Donnerkeil in der Hand, er besteigt das Falbenpaar, wie ein Streiter auf den garta, die aufs Wort sich schirrenden fahren Indra« Rv. 6, 20, 9. Ushas heisst gartaruh »den Platz des Streiters besteigend«, um Schätze zu erbeuten Rv. 1, 124, 7.

Unter dem koça befand sich die Achse (aksha = hom. axon). Sie war ans Holz verfertigt; Rv. 8, 46, 27 wird eine aus aratu-Holz hergestellte erwähnt. Von der Achse der als Rad gedachten Sonne heisst es, dass sie nicht glühend wird, obwohl sie grosse Lasten trägt, und in alle Ewigkeit nicht entzwei geht Rv. 1, 164, 13. An die Achse werden, wenn der Wagen zum Gebrauch hergerichtet sein soll, an beiden Enden die Räder (cakra = horn. kíklo-) eingefügt (ar); es scheint dies für einen einzelnen nicht gut möglich gewesen zu sein: »Wer so stark ist wie du durch eigne Kraft — du fügtest den Sängern befreundet and von ihnen angefleht gleichsam die Achse in das Räderpaar« Rv. 1, 30, 14. Derjenige Theil der Achse, der in die Nabe des Rades gesteckt wurde, hiess ani Rv. 5, 43, 8, ani rathya; Sayana und Benfey (Or. und Occ. 1, 54) fassen es als »Linse, Lune«, für Roths Ansicht spricht Rv. 5, 43, 8.

Ein Haupterfordernis des Rades war Festigkeit; dies wird von denen an Pushans Wagen gerühmt Rv. 6, 54, 3. Gute Räder an einem Wagen waren viel werth, daher öfters das ehrende Beiwort sucakra; in diesem Falle ist er auch suvrt, »leicht laufend«. Mit Ausnahme des Reifes war das Rad aus Holz. Seine einzelnen Theile sind: Nabhya, nabhi, die Nabe; sie ruht mitten im Rade (Rv. 8, 41, 6). Die Höhlung der Nabe, in welcher das Ende (ani) der Radachse läuft, die Büchse des Rades heisst kha; sie wird, damit der Wagen schneller und leichter laufe, geschmiert (Rv. 10, 156, 3). Bei Schilderungen eines vortrefflichen Wagens wird nie vergessen zu bemerken, dass er sukha, d. h. mit schön gearbeiteter (? gut geschmierter) Radbüchse versehen ist; sukharatha führt Indra als Beiwort.

In der Radbüchse sind die Speichen (ara) eingefügt: »Diese (seil. Aurnavâbha und Ahiçu) zermalmte der Vrtratöter wie mit einem Schlägel die Speichen in der Radbüchse« Rv. 8, 77, 3; sie führen das Epitheton sanabhi »von einer Nabe ausgehend« Rv. 10, 78, 4. Die Speichen folgen in kurzen Zwischenräumen auf einander und heissen daher acarama »von denen keine die letzte ist« Rv. 5, 58, 5; auch Rv. 8, 20, 14 sagt ein Sänger »von denen keine die letzte ist«. Das obere Ende der Speichen umschliesst (pari-bhu) der Radkranz (nemi): »Wie der Radkranz die Speichen umschliesst« Rv. 1. 32, 15; 141, 9 ; 5. 13, 6. Derselbe wurde aus dauerhaftem, gutem Holze verfertigt, da man ihn rund biegen musste; daher auch sein Name: »Indra den vielgepriesnen biege ich herbei (a-nam) mit meinem Liede, wie ein Wagner einen Radkranz aus gutem Holz (sudrû)« Rv. 7. 32, 20. Wie Künstler den Radkranz biegen, so beuge dich wegen der vereinten Anrufungen nahe heran zum Opfer, o Angiras« Rv. 8, 75, 5. Die Naben an den Wagen der Marut sind daher sthira »fest« ; arishtanemi, »mit unverletztem Radkranz versehen« zu sein, ist ein weiteres Erfordernis eines guten Wagens. Die einzelnen Theile des Radkranzes bilden die Felgen; sie hiessen als der vor die Speichen gelegte Theil pradhi, während jene an einer Stelle (Rv. 2, 39, 4) mit upadhi bezeichnet werden. Den Abschluss des Rades bildete der Radbeschlag, die Radschiene (pavi, vartani); sie musste fest aufgeschlagen sein, damit sie beim schnellen Fahren nicht wackelte (Rv. 6, 54, 3), daher supavi neben sucakra, sunabhi Av. 4, 12, 6. Die Radschienen waren von Metall - die der Götterwagen sind natürlich golden (Rv. 1, 64, 11 ; 1, 180, 1) - scharf (Rv. 1, 166, 10) und dienten auch als Waffe; mit der Radschiene zerspalten die Marut den Fels Rv. 5, 52, 9; vgl. 6, 8, 5.

Von der Achse nach vorn geht die Deichsel (dhur, prauga, isha = altb. iça in hamiça Mih. Yasht. 125; an sie werden die Zugthiere geschirrt (dhuri yuj, dhuri dha). Dem an den Wagen geschirrten Paar wurde ein Joch (yuga) aufgelegt (vi-tan); in demselben befand sich ein Loch (kka Rv. 8, 91, 7, tardman Av. 14, 1, 40), durch welches man die Deichsel steckte. Zu besserer Befestigung wurden beide noch mit einem Riemen aneinander gebunden: »Wie man das Joch mit dem Riemen festbindet zum Festhalten (dharunaya), so halte ich deine Seele zum Leben« spricht ein Totenbeschwörer Rv. 10, 60, S. »Des Opfers langhaarige, fetttriefende, röthliche Rosse schirre an die Deichsel mit den Seilen (yogya)« Rv. 3, 6, 6. Schlechtgeschirrte Thiere entliefen dem Lenker (Rv. 5, 56, 4).

Zu beiden Seiten der Deichsel ging auf diese Weise ein Thier. Quer über das hintere Ende der Deichsel waren die Wagenschwengel, zwei Stäbe (vani Rv. 1, 119, 5) befestigt, an denen Stränge (raçmi, raçana) angebracht waren; raçanas ish-kar (Rv. 10, 53, 7) heisst das Sielenzeug an den Wagen zum Anschirren bringen. Dasselbe wurde blank geputzt oder gar mit Schmuck versehen wie die Rosse selbst: »Schmücket das Sielenzeug (a pimçata)« Rv. 10, 53, 7. Die Rosse sind gezügelt baddha am Nacken (grivayam), wo das Joch angebunden ist, in der Gegend der Achselgruben oder Schulterblätter (apikakshe), wo die Sielenstränge befestigt werden, und am Maule (asani) Rv. 4, 40, 4. Der Leibgurt, der die Pferde umschlingt, hiess kakshya (Rv. 10, 10, 13) ; Indrâs feiste Rosse heissen kakshyapra »den Leibgurt füllend« Rv. 1, 10, 3.

Im Maul, wohl zwischen den Kinnladen, lag das Gebiss (çipra), an welchem die Zügel (abhiçu, raçmi, raçana) befestigt waren: »Er, der die Mähnigen (d. h. den von ihnen gezognen Wagen) besteigt, die wie zur Mast feisten — ist etwa pushtya Instr. zu lesen? — er bezwingt sie mit den beiden Backenstücken (dem Gebiss), der Backige« Rv. 10, 105, 5. Den Pferden die Zügel schiessen lassen, ist durch çipre vi-sa ausgedrückt, d. h. das fest zwischen den Kinnladen liegende Gebiss etwas lockern durch Nachgeben der an ihm befestigten Zügel: »Damit du dich mit den Falben ergötzest, lass ihnen die Zügel schiessen, lass die Stuten ausgreifen; dich, o schönwangiger, sollen die Falben herbeifahren, nimm gern unsre Opfer entgegen« Rv. 1, 101, 10. Zügel und vortrefflich schwirrende Peitsche (sunrtavati kaca) verstand der Wagenlenker wohl zu handhaben: »Auf dem Wagen stehend lenkt ein trefflicher Wagenlenker die kräftigen Rosse, wohin er will; er lässt zur Bewunderung die Grösse der Zügel sehen; die Zügel lenken sie (die Rosse) nach seinem Willen« Rv. 6, 75, 6. Die Pferde antreiben heisst kaçaya abhi-kship (Rv. 5, 83, 3), die Zügel anziehen ut-yu: »Pushan ziehen wir her zu uns, wie ein Wagenlenker die Zügel anzieht« dtv. 6, 57, 6; sie ergreifen asu-a-labh (Rv. 10, 130, 7). Die Zügel der Marut sind susamskrta »schön geschmückt« (?) Rv. 1, 38 , 12. Der Peitschenriemen heisst prakaça Av. 9, t, 21.

Für gewöhnlich wurden zwei Rosse angeschirrt; sie bilden ein Gespann (yuga); oft trat jedoch ein drittes Pferd daneben, welches prashti hiess (Rv. 1, 39, 6; 8, 7, 28). Je nach dem Besitz eines Mannes wurden auch noch mehr Thiere an einen Wagen gespannt; Indras Wagen ist caturyuga (Rv. 2. 18, 1). Es kam jedoch auch vor, dass nur ein Zugthier den Wagen zog; dann war die Anschirrung wesentlich dieselbe wie bei uns heut zu Tage: das Pferd ging in einer Gabeldeichsel, d. h. zwischen zwei an ihrem unteren Ende verbundenen Lannen: »Schüttet doch den gelben (Soma) auf das Holzgefäss, bearbeitet ihn mit steinernen Messern; umschlingt (den Pressstein) mit zehn Gurten, schirrt das Zugthier an die Gabeldeichsel (ubhe dhurau) — gemeint sind die beiden vorwärts gestreckten Arme —; zwischen der Gabeldeichsel bewegt sich das erstarkende Zugthier wie ein Mann, der zwei Weiber hat auf seinem Lager« Rv. 10, 101, 11.

Doch kam diese Art der Bespannung nur bei ärmeren Leuten vor: »Denn einspännig (sthuri) ist nicht gut gefahren, nicht wird dadurch Ruhm bei den Festversammlungen erlangt« nach Rv. 10, 131, 3. »Nicht einspännig soll unser Haushalt sein«, fleht Bharadvaja zu Agni Rv. 6, 15, 19. Öfters wurde der Wagen selbst mit Schmuck verziert: Rv. 1, 66, 3 wird Agni einem mit Gold verzierten, in den Schlachten mit Ungestüm vordringenden Wagen verglichen; der Wagen Savitars ist mit Perlen geschmückt, das Joch daran golden, ebenso das vordere Ende der Deichsel Rv. t, 35, 4, 5.

Einen bestimmten Theil des Wagens, die Achse, vermuthet Grassmann unter vanaspati: »0 Vanaspati, mögest du feste Theile haben, uns zu Gefährten besitzend sei siegreich, ein guter Held; mit Riemen bist du zusammen gebunden, erweise dich stark; dein Wagenkämpfer ersiege, was zu gewinnen ist« Rv. 6, 47, 26. Man kann wohl unter vanaspati mit Sayana den hölzernen Wagen im Allgemeinen verstehen. Patalya, was auch einen Theil des Wagens bedeutet (Rv. 3, 53, 17), lässt sich nicht näher bestimmen; nach Sayana ist es gleich kilaka, Pflock, Keil.

Eine Aufzählung einzelner Theile des Götterwagens findet sich Av. 8, 8, 22. 23; mehrere Benennungen kommen nur dort vor und sind daher nicht sicher zu identificieren. Ebenso verhält es sich mit anka und nyanka T.S. 1, 7, 7, 2: »Die beiden anka, die beiden nyanka, welche den Wagen von beiden Seiten (abhitas) umgeben, an ihm dem sausenden (? knarrenden dhvanta), windschnellen entlang laufen«. Den indischen Erklärern sind die beiden Ausdrücke dunkel: der Commentator zur T.S. versteht unter ankau die beiden Seitenwände, unter nyankau die beiden Räder des Wagens; anders nach ihm Apastamba. Sayana zum Taitt. Brahm. hat wie gewöhnlich mehrere Erklärungen zur Hand: ist der Wagen vierräderig, so sind ankau die beiden rechten Räder, nyankau die beiden linken, im andern Falle ankau die Räder, nyankau die Seiten.

Stenzler übersetzt Paraskara Grhyas. 3, 14, 6: »Die beiden Rippen, die beiden Räder, welche zu beiden Seiten des Wagens nach der brausenden Spitze des Windes hinstreben«. (...)

Beim Wagenbau bediente man sich des Beiles (kuliça); »wie die Axt den Streitwagen zusammenfügt«, heisst es in einer Vergleichung Rv. 3, 2, 1. Bhurij — nur im Dual — ist nach Roth ein zweiarmiges Werkzeug zum Festhalten des Holzes, Schnitzbank: »Wie man einen Wagen mit Hülfe der Schnitzbank zu Stande bringt, so leiten die Andächtigen das Opfer und suchen es zu Stande zu bringen« Rv. 4, 2, 14; cf. 9, 26, 4; 71, 5. Die Beschäftigung des Holzarbeiters war eine mühevolle: »Voll Furcht schlich sich der hellbraune Wolf davon, wie ein Wagner, der (von der Arbeit) Rippenschmerzen hat« Rv. 1, 105, IS; cf. Roth. Erl. zu Nir. S. 67; Benfey Or. und Occ. 3, 139, Anm. 1140.

Metallarbeiter, Schmied

Dem Holzarbeiter zur Seite steht der Metallarbeiter, der Schmied (karmara), wie auch Av. 3, 5, 6 neben dem geschickten Wagenverfertiger (dhivan rathakara) der kunstsinnige Schmied (manishin karmara) steht. Behaut jener, so schweisst dieser zusammen (sam-dham); er heisst daher auch dhmatar Schmelzer: »Brahmanaspati hat diese zusammengeschweisst wie ein Schmied, in dem frühen Alter der Götter entstand das Sein aus dem Nichtsein« Rv. 10, 72, 2. Bei angefachtem Feuer wurde das Erz (ayas) geschmolzen und bearbeitet; die Vorrichtung dazu heisst dhmatár (neutr.) Schmelze: »Dessen (Agnis) rauchumhüllte Flammen auf einen Punkt gerichtet zusammen wandern, wenn ihn nur Trita am Himmel anbläst wie ein Schmelzer, ihn entflammt wie in der Schmelze«. Rv. 5, 9, 5. Die Werkzeuge des Schmiedes waren ursprünglich aus Stein, ein Vogelfittich (parna çakunanam) sein Blasebalg Rv. 9, 112, 2. Mannigfachen Gewinn bringt diese Kunst dem Menschen: Statt mit vergifteten Hornpfeilen zieht jetzt der Schütze mit erzgespitzten hinaus auf die Jagd und in den Krieg. Aber auch für das Familienleben liefert sie manchen Vortheil: Eherne Kessel (gharma ayasmaya), die sich ans Feuer setzen lassen, kann man anfertigen (Rv. 5, 30, 15) sowie sonstige Hausgeräthe; erzgetrieben (ayohata) ist auch die Somakufe schon zuweilen Rv. 9, 1, 2.

Töpfer

Dass man irdene Gefässe brannte , ersehen wir aus Av. 4, 17, 4, wo neben dem ungebrannten (ama) Gefäss auch das gebrannte (nilalohita dunkelroth) erwähnt wird. Ein irdenes Gefäß (mrnmayi ukha V. B. 11, 59 ; T.S. 4, 1, 5, 4) brennen heisst çrapay V. S. T.S. 1. c.; T.S. 5, 1, 7, 2 ; 1, 1, 8, 1; V. S. 1, 22.

Gerber

Die Kunst, die abgezogenen Thierhäute zuzubereiten (mla) kannte man ebenfalls; über die Art und Weise der Zubereitung erfahren wir jedoch nichts. Siehe Rv. 8, 55, 3; carmamna (für carmamla) bezeichnet den Gerber Rv. 8, 5, 38.

Schnitzer

Feinere Arbeiten in Holz verfertigte man, Schnitzwerke zum Schmuck der Gemächer der Reichen ; Rv. 10, 86, 5 beklagt sich Indrani bei ihrem Gatten, dass Vrshakapi ihr ihre lieben, prächtigen Schnitzsachen (priya vyakta tashtani) verdorben habe. »Herrlich bist du Nacht (nächtlicher Himmel) wie ein geschnitzter Becher« Av. 19, 49, 8; cf. Rv. 1, 161, 9; 3, 60, 2.

Arbeitsteilung, Ausbildung weiterer Berufe

In dem in nachvedischer Zeit nach Eroberung des eigentlichen Hindostan unter Kämpfen begründeten brahmanischen Staatswesen, das uns in dem Purushamedhakanda der Yajustexte ausgebildet vorliegt, finden wir vollständig eingetretene Arbeitstheilung. Ich zähle im Folgenden nur die wichtigsten der V. S. 30 genannten Handwerker und Künstler auf: Wagner, Zimmermann, Schmied, Töpfer, Seiler, Kürschner, Gerber, Jäger, Meuteführer, Pfeil-, Bogen- und Bogensehnenverfertiger, Goldarbeiter, Juwelier, Kaufmann, Portier, Truchsess, Wagenlenker; Ackerbauer, Elephantenwächter, Pferde-, Rinder-, Schaf- und Ziegenhirt, Fischer, Waldhüter; Destillateur; Schauspieler, Stabtänzer, Trommler, Lautenspieler, Flöten- und Muschelbläser; Arzt, Astronom.

Im Çatarudr. (V. S. 16), das, wie wir sahen, von Weber nicht ohne Grund in die Übergangsperiode der Kämpfe gesetzt wird, lernen wir kennen den Wagenverfertiger, Zimmermann, Schmied, Töpfer, Pfeil- und Bogenverfertiger, Jäger, Meuteführer, Fischer, Rossebändiger, Heerführer. Vgl. auch Av. 3, 5, 6.

Weber

Eine Beschäftigung, die nach verbreiteter Annahme weit in indogermanische Vorzeit hinaufreicht, ist noch nicht besprochen: die Kunst des Webens. Aus griechischem, römischem und germanischem Alterthum sind wir gewohnt, dieselbe als einen speciellen Beruf der Frauen zu betrachten. Im Rigveda wüsste ich keine Stelle, woraus dies fürs indische Alterthum folge; denn wenn Rv. 1, 92, 3 die Morgenröthen thätigen Frauen (apas) verglichen werden, so ist das Bild zu allgemein, um es auf eine specielle Beschäftigung beziehen zu können. Aus dem Atharvaveda lernen wir dies jedoch kennen: »Die Enden, die Zipfel, die Einschlagsfäden, die Aufzugsfäden, das (ganze) von den Gattinnen gewebte Gewand, das soll sich zart an uns schmiegen« Av. 14, 2, 51; vgl. 10, 7, 42.

Die Lieder des Rigveda liefern zwar eine Reihe von Ausdrücken und Vergleichen, die vom Weben hergenommen sind; ein Bild davon lässt sich jedoch aus ihnen nicht geben, da sie zu abrupt vorkommen. Tan heisst das Gewebe, den Zettel (tanta, tantra), wohl Wollenfäden (urnasutra) V. S. 19, 80, aufziehen, va - weben, einschlagen (Rv. 6, 9, 2); beim Einschlagen benutzte man ein Weberschiff (tasara): »Die Sâman machten sie zu den Weberschiffen« heisst es (Rv. 10, 130, 2) in einem Lied, in dem die Opferhandlung mit einem Gewebe verglichen ist. Mayûkha bezeichnet einen hölzernen Pflock zum Aufziehen des Gewebes; als Gewicht zum Spannen diente Blei (sisa) V. S. 19, 80. Das Zettelende wird einfach mit anta bezeichnet Rv. 1, 37, 6. Der Weber heisst vaya, Pushan ist Kleiderweber der Schafe Rv. 10, 26, 6. Veman bezeichnet den Webstuhl V. S. 19, 83.

Av. 10, 7, 42 (vgl. T. Br. 2, 5, 5, 3) sind Nacht und Tag als zwei Schwestern personificiert, die das Jahresgewebe wirken »Es weben die beiden verschieden gestalteten (virûpe) Jungfrauen wechselweise einzeln an dem mit 6 Pflöcken aufgezogenen Gewebe; es spannt immer weiter die eine des Aufzugs Fäden, die andere schlägt ein: nicht reissen sie die Fäden ab, nicht kommen sie zu Ende«. Wir müssen uns die Sache so vorstellen, dass die Nächte in dem grossen Jahresgewebe (tantra) den Aufzug bilden - die Inder rechnen, wie wir sehen werden, nach Nächten —, die Tage den Einschlag. Für eine Tagesarbeit ist immer vorrathig aufgezogen; kaum hat aber die eine Jungfrau ihr Tagewerk vollendet, so tritt die andere (Nacht) auf und verlängert (pra-tar) aufs neue die Fäden für einen Tag. So nimmt das Gewebe kein Ende.

Von Geräthen, die bei weiblicher Handarbeit verwendet wurden, finden wir im Rigveda bhurij (im Dual), wohl eine Vorrichtung wie unsere Schere: »Schärfe uns wie einer Schere Schneide« Rv. 8, 4, 16. Suci, die Nadel Rv. 2, 32, 4. Siv bedeutet »fest verbinden, zusammenfügen«, und mit sucya verbunden »nähen« : »Die Raka, die gern hört, rufe ich mit schönem Zurufen, sie höre uns die beglückende, sie achte auf uns, sie nähe ihr Werk mit der unzerbrechlichen Nadel, sie schenke einen Helden, der hundertfachen Antheil besitzt, einen preiswürdigen« Rv. 2, 32, 4.

Aus Balbaja-Gras wurden künstliche Flechtwerke verfertigt ; 100 solcher Flechtwerke rühmt sich ein Sänger erhalten zu haben Rv. 8, 55, 3. Dies war wohl eine Arbeit der Frauen. Das Schilfrohr (nada) spalteten sie mit Steingeräthen, ehe sie dasselbe zu Matten und Polstern verflochten Av. 6, 138, 5. Unter den Opfermenschen V. S. 30, B. 9. 12. 14 erscheinen die Rohrschlitzerin (bidalakari: vamçavidarini vamçapatrakarini, Mahidhara), Arbeiterinnen in Dornen (kantakikari), Confectionsdame (peçaskari), Kleiderwäscherin (vasahpalpuli), Färberin (rajayitri), Salbenbereiterin (anjakari), die Verfertigerin von Degenscheiden (koçakari : klangadyavaranam koçastatkarini stri, Mahidhara).

Handel und Schifffahrt

Schifffahrt

Neben dem, was einer erpflügt (karsh), was er als Beute auf Raubzügen erkämpft (van), wird Av. 12, 2, 36 als dritte Erwerbsquelle der Handel (vasna) genannt. Wilson hat die vedischen Stämme zu einem Handelsvolke mit ausgedehntem Seehandel machen wollen. Die Stellen des Rigveda jedoch, die er im Auge hat, berechtigen ganz und gar nicht zu solchen Folgerungen (s. oben Seite 21 ff.); es lässt sich, wie 1. c. gezeigt ist, nicht der Beweis erbringen, dass das vedische Volk die Sindhu entlang bis zum indischen Ocean seine Ansiedlungen vorgeschoben hatte. Dvipa in Rv. 1, 169, 3: »Wie die Wasser einen dvipa bilden (absetzen), so bringen sie (die Marut) Labungen« bezeichnet deutlich eine Sandbank im Flusse, wie sie im breiten Indus in Menge vorkommen. Der Bau eines Schiffes oder auch nur eines grösseren Kahnes, wie ihn das Befahren des Oceans erfordert, ist künstlich, wohl ebenso schwierig wie der eines Streitwagens; hätten die vedischen Arier auch nur in den Anfängen gestanden, Seehandel zu treiben, so müssten wir in den zahlreichen Bildern und Vergleichen öfters Anspielungen auf den Bau ihrer Schiffe finden; aber auch keine Spur davon lässt sich nachweisen. Die ganze Schifffahrt beschränkte sich ausschliesslich darauf, den Indus und die Ströme des Penjâb zu übersetzen oder auch zu befahren: »Wie mit einem Schiffe über den Strom, so setze uns über« Rv. 9, 70. 10. »Über alle Beschwerden, o Jatavedas, hilf uns hinweg wie mit einem Schiffe über den Strom« Rv. 5, 4, 9. Das Schiff führt geradezu das Epitheton sutarman »gut übersetzend«; es ist aritraparana »durch Ruder übersetzend«; navya »der schiffbare, grössere Strom« hat seinen Namen von der Flussschifffahrt.

Die Schiffe (nau, nava) des vedischen Volkes waren vermuthlich einfach ausgehöhlte Baumstämme oder Flösse; bezeichnet doch noch daru (= gr. dóru) einen Kahn: »Wenn dort am jenseitigen Ufer des Stromes ein von Menschen verlassener Kahn (daru apurusha) schwimmt« Rv. 10, 155, 3. Mit Rudern (aritra) wurden die Schiffe in Bewegung gesetzt; der Ruderer hiess aritar: »Er (Indra) setzt seine Stimme in Bewegung wie ein Ruderer das Schiff« Rv. 2, 42, 1. Der Ferge heisst cambin »der mit der Ruderstange versehene« : »Stoss ab (pra-nud) die Nebenbuhler wie ein geschickter Ferge das Schiff in den Wassern« Av. 9, 2, 6. — Von Mast, Segel, Tau, Steuer, Anker und den zahlreichen Theilen des Schiffes bei Homer ist nirgends die Rede. — Das Schiff besteigen, sich einschiffen, heisst a-ruh, ati-ruh navam. Tirtha, auch tirtha sindhoh bezeichnete die seichte Stelle am Ufer, wo man einstieg; sie war zugleich Tränkeplatz für Vieh, daher ihr Beiwort suprapana Rv. 10, 40, 13. Hier wurden die Schiffe mit Stricken (bandhana) befestigt; öfters wurden sie jedoch vom Sturm losgerissen (chid) und trieben dann den Strom abwärts (adharanc pra-plu) Av. 3, 6, 7. Das jenseitige Ufer, zu dem man fährt (par), heisst para, para sindhoh. Kleine Gewässer, Bäche wurden durch Brücken (setu) für den Verkehr überschreitbar gemacht; dieselben bestanden schwerlich aus etwas besserem als einem einfachen Baumstamm.

Handel

Aller Handel war in jener Zeit Tauschhandel. Die Grundlage, Münzeinheit gleichsam bildete die Kuh; nach ihr wurden Schafe, Pferde, Ziegen und andere Tauschgegenstände geschätzt: »Wer kauft mir diesen meinen Indra für zehn Milchkühe ab? wenn er die Feinde getötet hat, dann gebe er ihn mir wieder« Rv. 4, 24, 10. Um Decken (pavasta), Gewebe (durça), Ziegenfelle (ajina) wird nach Av. 4, 7, 6 eine heilkräftige Pflanze eingetauscht (pari-kri); prakri »käuflich« heisst eigentlich »umtauschbar«.

Den bestimmten Werth einer Ware bezeichnet çulka: »Nicht um hohen Preis würde ich dich, du mit dem Schleuderstein bewaffneter, austauschen, nicht um Tausende (von Kühen), nicht um Myriaden (von Kühen), nicht um hundertfachen Preis, o du hundertfache Fülle besitzender« Rv. 8, 1, 5. Etwas um einen bestimmten Werth umtauschen ist para-da çulkaya; vasna bedeutet Kaufpreis (= lat. veno- in venumdo), vasnay handeln, feilschen.

Der Händler heisst vanij, er ist vanku »rührig, sich tummelnd« Rv. 5, 45, 6. Schon von Yaska Nir. 2, 16 wird das Wort mit pani, das ebenfalls Händler bezeichnet, in Verbindung gebracht; ebenso von Grassmann. Nichts gibt der Händler ohne Entgelt, ja das Tauschobject muss noch werthvoller sein, weil er sonst keinen Vortheil bei der Sache hat; so bekommt pani ganz naturgemäss die Bedeutung Geizhals, Habsüchtiger: »Indra, der du grosses Gut birgst, sei kein Händler gegen uns« Rv. 1, 33, 3 d. h. spende freigiebig, mehr als wir für unsere Opfer und Lieder verlangen können. Gleichwohl ist man froh, wenn Indra die Rolle eines Händlers übernehmen will und die Tränke und Lieder umtauscht Rv. 8, 45, 14.

Ein kleines Bild eines Marktes wird uns Rv. 4, 24, 9 entrollt: »Zu gering war der Kaufpreis für das Werthvollere, ohne einen Handel abgeschlossen (verkauft) zu haben, ging ich freudig nach Haus; jenem wieder war das Geringe nicht feil (ric = lat. liceo) um hohen Preis: Dumme (eigentlich »seichte« dina; cf. dinadaksha) und Kluge suchen das Euter ganz auszusaugen« d. h. soviel als möglich Gewinn zu ziehen. Das Gebet eines Händlers liegt tins Av. 3, 15 vor:

»Indra, den Händler, feuere ich an, er komme zu uns, er sei unser Führer; wegtreibend die Missgunst, das wegelagernde Ungethüm, soll er, der vermögende, mir Schätze geben. 1.
Die zahlreichen, von den Göttern betretenen Pfade, die zwischen Himmel und Erde gehen, die sollen an mir Gefallen finden wegen der von mir in Milch und Ghrta dargebrachten Spenden (payasa ghrtena), damit der Kauf mir Gewinn bringe. 2.
Mit Brennholz und mit Butter, o Agni, opfere ich verlangend mein Opfer, die Kraft zu mehren;. nach Kräften ehre ich dich durch mein Gebet, (weihend) dies göttliche Lied zu hundertfachem Gewinn. 3 = Rv. 3, 18, 3.
Zum Vortheil soll uns ausschlagen der Eintausch und der Verkauf; der Wiedereinkauf schaffe mir Gewinn. Einträchtig geniesst dies Opfer. Zum Vortheil schlage uns aus Gehen und Stehen. 4.
Der Besitz, mit dem ich zum Kauf gehe, mit dem Besitz, o Götter, Besitz zu gewinnen suchend: der werde mir mehr, nicht geringer; o Agni, halte fern die Götter, die den Gewinn vereiteln. 5.
Der Besitz, mit dem ich zum Kauf gehe, mit dem Besitz, o Götter, Besitz zu gewinnen suchend: ihm soll Indra Anziehungskraft verleihen mir zum Vortheil, Prajapati, Savitar, Soma, Agni.« 6.

War man gezwungen etwas zu erhandeln, ohne gleich das entsprechende Äquivalent geben zu können, so blieb man es schuldig (rna); eine Schuld abtragen heisst sam-ni rnam, d. h. das Vieh zusammen bringen, das dazu nöthig war; einzelne Theile der Schuld sind mit çapha »Klaue« d. i. Achtel, kala bezeichnet Rv. 8, 47, 17. Das nicht zurückerstattete Anlehen heisst apamitya apratitta Av. 6, 117, 1, kusida apratitta T.S. 3, 3. 8, 1; schuldenfrei ist anrna.

Eine Species der Händler (pam) scheint der bekanata zu sein: »Indra überragt an Einsicht alle bekanatan ahardrçah und die Händler« Rv. 8, 66, 10. Yaska erklärt Nir. 6, 26 das sonst nicht weiter belegte Wort mit Wucherer (kusidin); ahardrçah soll sein sûryadrço ya imanyahani paçyanti na paraniti va. Grassmann conjiciert in seiner Übersetzung ahamdrç »auf sich selbst sehend, eigensüchtig«; dies ist völlig überflüssig. Ahardrç heisst, wie Ludwig gut übersetzt, »die auf den Tag sehen«, d. h. die ganz genau aufpassen, wann sie ihr Darlehen zurück zu fordern haben.

In ältester Zeit war, wie gezeigt, der Handel des vedischen Volkes ziemlich gleich dem der alten Deutschen zu Tacitus' Zeit (Germania cap. 5) : Tauschhandel, Viehgeld. Der Übergang zur Münze wird jedoch vorbereitet; bei den Germanen geschieht dies durch goldene Ringe: Mit Rossen und Kleinodien bezahlt der Volksherr; ausgezeichnete Rosse (electi equi) und Ringe (torques) sind Ehrengeschenke (Tacitus Germ. 15); mearas and madmas (Rosse und Kleinodien) werden im Beóvulf sehr häufig als Lohn gespendet; »ros unde scaz« verbindet noch unser frühes Mittelalter.

Ganz dasselbe treffen wir bei den vedischen Stämmen: Nishka ein goldener Hals- oder Brustschmuck dient neben Rossen als Gabe: »Hundert Nishka erhielt ich (der Sänger Kakshivant) von dem in Noth befindlichen Könige, hundert Rosse wurden mir auf einmal gespendet« Rv. 1, 126, 2. Hundert Nishka, zehn Kränze, drei Hundert Rosse, zehn Tausend Rinder erhielt ein Sänger von Kaurama, dem Fürsten der Ruçama Av. 20, 127, 3. Einen bestimmten Goldwerth repräsentierte die manâ und zwar recht hohen, denn Rv. 8, 78, 2 erbittet ein Sänger neben Zierrath (vyanjana), Rindern, Rossen, Salbenschmuck (abhyanjana) und zahlreichem Ohrenschmuck nur eine Manâ Gold; vergleiche Seite 51. Als Dakshinâ werden Av. 9, 5, 25 gefordert neben fünf neuen Gewändern, fünf reichlich milchenden Kühen noch fünf rukma »Schmuckstücke von Gold«, die nach Stellen des Rigveda auf Brust (vakshahsu) und an den Armen (bahushu) getragen wurden.

(Aus dem Buch "Altindisches Leben: Die Cultur der vedischen Arier", nach den Samhita dargestellt von Heinrich Zimmer, Berlin 1879)

(Aus dem Buch "Altindisches Leben: Die Cultur der vedischen Arier", nach den Samhita dargestellt von Heinrich Zimmer, Berlin 1879)

Siehe auch

Literatur

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