Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 13 - Die Glückseligkeit der Nichtdualität

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda am Ganges

Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 13 - Die Glückseligkeit der Nichtdualität

Die Glückseligkeit der Nichtdualität

Die Ursache-Wirkungs-Beziehung

Was früher die "Glückseligkeit des Yoga" genannt wurde, ist dasselbe wie die "Glückseligkeit des Selbst", auf die kürzlich Bezug genommen wurde. Da die Glückseligkeit des Brahman in der Yoga Meditation direkt erfahren wird, wird sie Yogananda genannt. Die essentielle Glückseligkeit, die durch nichts anderes bedingt ist, wird Nijananda oder essentielle Glückseligkeit genannt, und weil eben diese Glückseligkeit als etwas anderes als der Gauna Atman und der Mithya Atman verwirklicht wird, wird sie Atmananda oder Glückseligkeit des primären Selbst genannt. Nun mag es so aussehen, als ob die Glückseligkeit des Atman, da sie sich von anderen Dingen wie dem Gauna-Atman und dem Mithya-Atman unterscheidet, vielleicht durch diese bedingt oder durch ihre Existenz begrenzt ist. Genau das ist nicht der Fall, denn die Glückseligkeit des Brahman ist Brahman selbst und nicht irgendeine Qualität, die ihm von außen hinzugefügt wird, und die ganze Welt, angefangen vom Raum (Akasha) bis hinunter zum gröbsten Objekt wie dem Körper, ist nichts anderes als die Glückseligkeit des Brahman, wie aus dem Brahmananda-Valli-Abschnitt der Taittiriya Upanishad ersichtlich wird. Diese Upanishad besagt, dass alles aus dem Atman, dem allgegenwärtigen Selbst, hervorgegangen ist. Daher ist die Welt nicht verschieden von Brahman. Brahman ist nicht-dual. Die Taittiriya Upanishad sagt wiederum, dass, wenn die ganze Welt aus Ananda (Glückseligkeit) geboren wird, in Ananda existiert und schließlich in Ananda aufgelöst wird, wie kann es dann eine Welt geben, die sich von dem Ananda Brahmans unterscheidet? Das ganze Universum ist die Manifestation von Ananda. Wir alle leben auf Grund von Ananda, und wir können niemals zufrieden sein, bis wir es nicht vollständig verwirklichen. Man sollte nicht denken, dass die Welt eine Wirkung ist, die sich von der Kraft dieses Ananda unterscheidet, so wie ein irdener Topf sich von seiner Ursache, dem Töpfer, unterscheidet. Ananda ist nicht nur eine instrumentelle Ursache (Nimitta-karana), wie der Töpfer in Bezug auf den Topf; sondern es ist auch die materielle Ursache (Upadana-karana), wie der Ton in Bezug auf den Topf. Die Existenz und die Auflösung des Topfes hängen nicht von der Existenz des Töpfers ab, sondern von dem Ton, aus dem der Topf gemacht ist. Denn der Ton ist die Substanz, aus der der Topf gemacht ist, er ist die materielle Ursache. Ebenso sind die Existenz und die Auflösung der Welt vom Höchsten Wesen als Ananda abhängig, da es die materielle Ursache der Welt ist.

Die materielle Ursache ist wiederum dreierlei:

(1) Arambha,
(2) Parinama, und
(3) Vivarta.

Arambha-Upadana ist die materielle Ursache, die von ihrer Wirkung unterschieden werden kann, so wie sich der Stoff in mancher Hinsicht von seinen Fäden unterscheidet, obwohl letztere die materielle Ursache der ersteren sind. Parinama-Upadana ist die Art von materieller Ursache, die tatsächlich auf ihre Natur als Wirkung verzichtet, indem sie eine Transformation in sich selbst durchläuft und in einer ganz anderen Form verbleibt, so wie Milch zu Quark wird. Vivarta-Upadana ist die Art von materieller Ursache, die als Wirkung erscheint, ohne tatsächlich eine Veränderung in sich selbst zu erfahren, und doch als etwas anderes erscheint, wie zum Beispiel ein Seil, das als Schlange erscheint. Hier ist die Ursache nicht zur Wirkung geworden, sondern erscheint lediglich als Wirkung. Dies kann sogar bei teil- oder formlosen Objekten der Fall sein, denn wir sehen, dass ein Ding wie der Raum, der überhaupt keine Form hat, blau zu sein scheint, invertiert wie eine Kuppel, die den Horizont berührt und so weiter, und er scheint auch von den Eigenschaften der Erde beeinflusst zu sein, aufgrund derer wir ihm sowohl Klarheit als auch ihr Gegenteil zuschreiben.

In ähnlicher Weise kann man sagen, dass diese Welt eine Vivarta (Erscheinung) des Brahman, des göttlichen Ananda, ist, und dass diese Erscheinung durch eine Kraft oder Shakti, Maya genannt, ermöglicht wird, die unbeschreiblich gegenwärtig ist, so wie eine besondere Art von Kraft in einem Magier gesehen wird. Diese Kraft unterscheidet sich weder von der Substanz, der sie innewohnt, noch ist sie völlig identisch mit ihr. Im gewöhnlichen Leben können wir feststellen, dass die brennende Fähigkeit, die die Kraft des Feuers ist, weder mit dem Feuer identisch noch von ihm verschieden ist. Wenn die brennende Wirkung des Feuers nicht sichtbar ist, selbst wenn es in Flammen aufgeht, schließen wir daraus, dass das Fehlen der brennenden Kraft vielleicht auf die Anwendung einiger Mantras oder Beschwörungen auf das Feuer zurückzuführen ist. Wenn Hitze dasselbe ist wie Feuer, müsste das Feuer selbst aufhören zu existieren, wenn seine Hitze unterdrückt wird; noch ist es uns möglich zu sagen, dass es so etwas wie Feuer außer bloßer Hitze nicht gibt. Die göttliche Kraft von Brahman, Maya genannt, ist ebenfalls unergründlich (Anirvachaniya), und ihre Beziehung zu Brahman ist schwer festzustellen oder zu verstehen.

Die mit Intuition begabten Weisen erkennen in der Meditation, dass die göttliche Kraft oder Shakti durch ihre eigenen Eigenschaften verborgen ist, dass die höchste Kraft, die Brahman innewohnt, sich auf verschiedene Weise manifestiert, insbesondere als Wissen (Jnana), Handlung (Kriya) und Wille oder Wunsch (Iccha). Es gibt diejenigen, die glauben, dass es überhaupt keine Ursache für die Welt gibt und dass sie einfach aus ihrer eigenen Natur heraus existiert. Andere denken, dass die Welt aus dem Nichts (Sunya) oder der Leere entstanden ist. Einige denken, dass die Welt eine Ansammlung von unsichtbaren Atomen ist, die sich auf eigentümliche Weise verbinden, um diese Welt zu bilden. Die Astronomen und Astrologen sind der Meinung, dass der Faktor Zeit überall wirkt und dass es keine andere Ursache für die Welt geben kann als die Bewegung der Zeit, die auf verschiedene Weise unterschiedliche Bedingungen und Situationen schafft. Die Materialisten sind der Meinung, dass Materie alles ist und es so etwas wie Bewusstsein nicht gibt, und selbst wenn man letzteres zugesteht, ist es nur eine Ausscheidung von Materie. Die Mimamsakas oder Ritualisten sind der Meinung, dass die Potenz des Karma, genannt Adrishta, die wahre Ursache der Weltmanifestation ist und dass es nichts anderes als Karma als wirksame Ursache geben kann. Die Samkhyas sind der Meinung, dass die Ursache der Welt Prakriti in Verbindung mit Purusha ist, und dass die Vielfalt der Welt nur die Evolution von Prakriti ist. Die Yoga-Schule postuliert einen Ishvara zusätzlich zu Prakriti und den vielen Purushas der Samkhya, weil es unmöglich ist, sich die Verteilung von Gerechtigkeit und die richtige Verteilung der Früchte der Karmas der Jivas vorzustellen, wenn es kein solches Wesen gibt, das unabhängig von Prakriti und den Purushas ist. Die Vedanta-Schule des Dualismus (Dvaita) akzeptiert die Oberhoheit Gottes über alle Dinge und macht das Ziel im Gegensatz zu Samkhya und Yoga zu einem Teil der Bestrebungen der Jivas, glaubt aber nicht, dass es eine intrinsische Beziehung zwischen Gott, der Welt und den Seelen gibt. Ihnen zufolge ist die Beziehung nur extrinsisch. Die Visishta-Advaita-Schule des Vedanta akzeptiert die intrinsische Beziehung zwischen Gott, der Welt und den Seelen und macht die beiden letzteren zu integralen Bestandteilen von Ishvara, in der Art der Qualifikationen oder Viseshanas von Isvara, der die Substanz ist. Advaita Vedanta akzeptiert überhaupt keine Beziehung, weil es nie fühlt, dass es drei Dinge gibt, wie Gott, Welt und Seele. Für sie ist die Wahrheit eins, und was auch immer in dieser Welt erscheint, ist nur der Weg der Offenbarung dieser einen Wahrheit.

So bestätigt die Schrift die Existenz einer göttlichen Shakti in Brahman, und dies wird auch in anderen Texten wie dem Yoga Vasishtha bestätigt, wo es heißt, dass Brahman allmächtig, mit allen Kräften erfüllt, ewig, vollständig und nicht-dual ist. So wie die Offenbarung von Brahman zu einer bestimmten Zeit, so ist auch die Art und Weise, wie sich die Shakti als Manifestationen ausdrückt. All diese Körper und Objekte, die wir in allen Ebenen der Existenz sehen, sind die Manifestationen dieser Shakti von Brahman. Die Bewegung in der Luft, die Härte im Stein, die Flüssigkeit im Wasser, die Hitze im Feuer, die Leere im Raum, die Vergänglichkeit in den Dingen - all das sind Ausdrucksformen dieser Shakti. Die Welt ist im Höchsten Wesen verborgen, so wie eine Schlange in einem Ei oder ein riesiger Baum in einem Samen verborgen ist, obwohl der Baum eine ausgedehnte Form mit Stamm, Ästen, Blättern und so weiter haben mag, die größer sind als der Samen selbst. Die Shaktis von Brahman manifestieren sich nicht zu jeder Zeit, sondern nur einige von ihnen werden an bestimmten Orten und zu bestimmten Zeiten offenbart, wie es die Gelegenheiten erfordern, genauso wie Samen nur bedingt durch Raum, Zeit, Umstände und so weiter keimen, und nicht immer und unter allen Umständen. Dieses allgegenwärtige Brahman, das selbstleuchtende Wesen, wird, wenn es sich offenbart, zu den vielen, und dann gibt es den Ursprung der Mentalität oder des Verstandes in einem kosmischen Sinn. Am Anfang steht der Urwille des Ewigen Wesens, und dann beginnen die individualistischen Vorstellungen der Jivas, die mit den Gefühlen von Knechtschaft und Freiheit einhergehen, und dann kommt das vergröberte Bewusstsein der Außenwelt, die in den Köpfen der Jivas durch ihr ständiges falsches Denken und ihre Unfähigkeit, zwischen Wahrheit und Falschheit zu unterscheiden, irgendwie Realität annimmt, so wie eine Fabel echt aussehen kann, wenn wir nicht tief über ihre Bedeutung nachdenken.

Der Weise Vasishtha fährt fort, dass diese Welt eine Realität angenommen hat, so wie eine Geschichte im Geist eines Kindes eine Realität annehmen kann. Zur Freude des Kindes wird eine Fabel aus der eigenen Vorstellungskraft erzählt, aber für den reifen Geist ist sie keine Realität. Nehmen wir zum Beispiel die folgende Geschichte: Irgendwo lebten drei Prinzen, die sich auf wunderbare Weise vergnügten, von denen zwei nicht geboren wurden und einer nie den Schoß der Mutter betrat. Sie lebten auf sehr rechtschaffene Weise in einer Stadt an einem nicht existierenden Ort, und von dieser leeren Stadt aus gingen sie auf die Jagd durch das Weltall, und auf dem Weg dorthin fanden sie in den Lüften Bäume voller Früchte, Blumen und so weiter, und diese Prinzen leben noch heute in dieser malerischen Stadt, die erst noch entstehen wird. Diese Fabel klingt für den Geist eines Kindes schön, weil sein Geist noch nicht reif ist und daher nur die wörtliche Bedeutung der Worte aufnimmt. Diese Welt, sagt Vasishtha, hat die Härte der Realität aufgrund des nicht-diskriminierenden Denkens, wie im Fall des Kindes, und folglich sitzt dieses Samsara im Geist des Jiva fest, weil es an ausreichendem Wissen fehlt. So und auf viele andere Weisen ist die Welt-Manifestation sowohl in der Shruti (Offenbarung) als auch in der Smriti (Tradition) detailliert beschrieben worden, die wir hier in aller Kürze wiedergeben wollen.

Diese Shakti oder Kraft ist die Ursache dessen, was wir kausale Beziehung oder die Verbindung zwischen Ursache und Wirkung nennen, aber sie ist selbst verschieden von der Wirkung, die die Welt ist, und ihrer Ursache, die Brahman ist. Zum Beispiel ist die brennende Fähigkeit des Feuers von sich selbst und seiner Wirkung verschieden. Sie wird von uns durch Empfindungen wahrgenommen. Nehmen wir ein umfassenderes Beispiel: Ein irdener Topf mit einer bestimmten Größe und Form ist eine Wirkung, und seine Ursache ist Ton mit den Eigenschaften von Klang, Berührung, Form, Geschmack und Geruch. Die dem Ton innewohnende Kraft, durch die er zu einem Topf geformt wird, ist selbst weder mit der Wirkung noch mit der Ursache identisch. Genau aus diesem Grund nennen wir sie unbeschreiblich, da keine Worte sie bezeichnen oder ihre genaue Natur angeben können. Vor der Erzeugung der Wirkung war die Kraft der Ursache inhärent, wie Ton. Sie hat eine veränderte Form angenommen, nachdem der Töpfer mit seinen Werkzeugen auf sie eingewirkt hat. Menschen ohne die Gabe der richtigen Unterscheidung verwechseln zwischen der bloßen Form des Topfes und den Eigenschaften des Tons, nämlich Klang, Berührung und so weiter, und stellen daher fest, dass es einen Topf gibt. Die Substanz und der Faktor Raum und Zeit erzeugen in gegenseitiger Abhängigkeit voneinander eine besondere Wirkung, der wir aufgrund der sinnlichen Beobachtung einer bestimmten Form empirisch einen spezifischen Namen geben. Bevor der Töpfer den Ton berührte, wurde er nicht als Topf bezeichnet. Später wurde er so genannt, weil wir später bestimmte Eigenschaften wahrgenommen haben, die wir nicht mit der Ursache, nämlich dem Ton, identifizieren können. Obwohl die Substanz in der Wirkung steckt, machen wir im Allgemeinen eine praktische Unterscheidung zwischen den beiden und sagen dann, dass es eine von der Ursache unabhängige Wirkung gibt. Es ist die individualistische Wahrnehmung oder die raumzeitliche Empfindung, die für die Vorstellung verantwortlich ist, es gäbe eine unabhängige, von der Ursache verschiedene Wirkung, während die Wahrheit anders ist.

Der Topf ist wirklich nicht verschieden vom Ton, denn man sieht, dass er aufhört zu sein, wenn er vom Ton getrennt wird; ebenso kann man sagen, dass die beiden nicht absolut identisch miteinander sind, weil der Topf nicht gesehen wurde, als vor der Herstellung des Topfes nur ein Klumpen Ton vorhanden war. Daher ist diese Manifestation, die wir Topf nennen, in Wirklichkeit ein unbeschreibliches Etwas, eine Shakti oder Kraft, die dem Ton innewohnt. Sie wird Shakti genannt, wenn sie unmanifestiert ist, und sie wird Topf genannt, wenn sie manifestiert ist. Wenn ein Magier mit der Kraft, die er besitzt, ein Phänomen heraufbeschwört, beginnen die Beobachter, dasselbe zu sehen, zum Beispiel den Aufmarsch einer Armee und so weiter, aber es ist nicht schwer zu verstehen, dass es ein solches Phänomen wie eine Armee und so weiter in Wirklichkeit nicht gibt und es nur die Manifestation der Kraft des Magiers ist. Im unmanifestierten Zustand war sie dem Magier als Shakti inhärent, und im manifestierten Zustand wird sie als ein farbiges Phänomen beobachtet. So zeigt sich die Unwirklichkeit der bloßen Tatsache der Veränderung und die Wirklichkeit der Basis oder der Substanz hinter der Veränderung.

In der Chhandogya Upanishad heißt es, dass alle Veränderung nur eine Sache von Worten ist, ein Name, wobei die Wahrheit allein die Grundsubstanz ist, wie zum Beispiel Ton. Der Name, der hier erwähnt wird, deutet auf nichts Substanzielles hin. Der Name ist nur ein abstrakter Begriff, der eine Veränderung bezeichnet, die begrifflich und nicht real ist. In diesem Beispiel besitzt nur der Ton die Eigenschaften wie Klang, Berührung und so weiter, nicht aber der Topf. In der Reihe der Ursubstanz, der unmanifestierten Kraft und der manifestierten Wirkung sind die beiden letzteren nur vorübergehend verschieden, und in Wahrheit sind sie synonym, das heißt ein und dasselbe, aber sie unterscheiden sich durch die Abfolge oder die Unterscheidung von Vorrang und Nachrang, wobei das eine vorher und das andere nachher existiert. In der Bewegung der Zeit ist die Basis, nämlich der Ton, jedoch dauerhaft und bleibt in den verschiedenen Stadien der Veränderung, die wir Wirkungen nennen, bestehen. Die Wirkung ist substanzlos, obwohl sie dort erscheint. Sie hat einen Anfang und ein Ende, und wenn sie als Wirkung entsteht, wird sie durch einen Namen bezeichnet, der mündlich ausgedrückt wird. Der Name besteht auf abstrakte Weise auch nach der Zerstörung der Wirkung fort, und hier, in diesem Zustand, zeigt der Name nichts Existentes an, sondern ist nur ein Klang, der nichts besagt. Er ist inhaltslos und hat keine Existenz, außer dass er nur ein Name ist, und eine solche Wirkung wird von der Shruti einfach als eine Sache von Worten bezeichnet, nichts mehr. Sie ist nicht wirklich wie Lehm, weil sie substanzlos und vergänglich ist und weil sie nur ein Name in Form eines Klanges ist und nicht wirklich existiert. Im Unterschied dazu besteht der Ton jedoch zum Zeitpunkt des Auftretens der Wirkung, vor ihrem Auftreten und auch nach ihrem Verschwinden in ein und derselben Form fort, ohne irgendeine Veränderung zu erfahren. Er ist also substantiell, real und unzerstörbar. Wegen ihrer Beständigkeit in den drei Zeitabschnitten wird sie real genannt.

Unwissenheit und ihre Auswirkungen

Wenn es eine korrekte Einsicht in die Ursache gibt, ist gleichzeitig auch die Natur der Wirkung bekannt. Wenn sich der Geist auf die wirkliche Substanz der Ursache konzentriert, wird die Gestalt oder Form der Wirkung in der Wahrnehmung nicht auftauchen. Wenn das Bewusstsein völlig frei von der Kenntnis der Substanz oder der Ursache ist, wird es keine Wahrnehmung des Namens und der Form geben, da diese nicht unabhängig von sich selbst existieren. Wahrhaftig, der Topf des Topfes verschwindet, wenn die Vorstellung von seiner Realität aufgehoben wird. Wissen ist nichts anderes als das Verschwinden von Unwissenheit, aber dies muss nicht immer notwendigerweise mit dem Verschwinden des Namens und der Form einhergehen. In bestimmten Fällen verschwinden sogar der Name und die Form, wie zum Beispiel beim Erkennen des Seils bei der Auflösung der Schlange. Der Name und die Form der Schlange verschwinden völlig, wenn man das Seil deutlich sieht, aber wenn man den Ton im Topf sieht, ist die Form des Topfes für die Augen noch sichtbar. In der Verwechslung eines Seils mit einer Schlange liegt reine Unwissenheit, die von keinem äußeren Faktor abhängig ist, und daher wird sie Nirupadhika-bhrama genannt, das heißt Unwissenheit ohne jeglichen beeinflussenden Faktor. Deshalb verschwindet die Wirkung der Unwissenheit plötzlich, wenn diese Unwissenheit beseitigt wird; aber im zweiten Fall, nämlich der Wahrnehmung des Topfes im Ton, ist nicht nur die reine Unwissenheit beteiligt, sondern auch bestimmte andere Faktoren, wie die Einwirkung des Töpfers auf den Ton mit Hilfe von Instrumenten und so weiter. Da es hier zusätzlich zur Unwissenheit einen äußeren Begrenzungsfaktor gibt, wird es Sopadhikabhrama genannt, das heißt Unwissenheit mit einem damit verbundenen Konditionierungsfaktor. Das ist der Grund, warum die Form des Topfes weiterhin gesehen wird, selbst wenn man beginnt, nur den Ton im Topf zu sehen. Dennoch beeinträchtigt das Auftreten der Wirkung in keiner Weise das eigene Wissen, denn was einen betrifft, ist nicht die Existenz von etwas Äußerem, sondern die irrige Vorstellung die man von diesem Ding hat. Nehmen wir zum Beispiel den Fall einer Person, die vor einer Wassermasse steht und deren Spiegelbild im Wasser in einer umgekehrten Position zu sehen ist. Das Spiegelbild wird von allen gesehen, aber niemand hält dieses Spiegelbild für die wirkliche Person, und niemand interessiert sich für sie, obwohl sie für die Augen sichtbar ist. Diese Sichtbarkeit muss also nicht wirklich oder notwendigerweise Realität bedeuten. Ebenso muss die Sichtbarkeit der Wirkung die Erkenntnis ihrer Wahrheit nicht behindern, und es ist die Lehre des Vedanta, dass die Erkenntnis allein das höchste Ziel der menschlichen Existenz ist, unabhängig davon, ob die Objekte mit den Augen, mit ihren üblichen Namen und Formen gesehen werden oder nicht.

Da es keine Verwandlung des Tons gibt, wenn er zum Topf wird, ist es ein Fall von Vivarta oder Erscheinung und nicht von Parinama oder Verwandlung wie im Fall von Milch, die zu Quark wird. Nichts geschieht mit dem Ton, wenn er zum Topf wird, und nichts geschieht mit dem Gold, wenn es zum Ornament wird. Wie sehr das Gefäß oder das Ornament auch geschlagen wird, die Substanz, aus der es gemacht ist, bleibt immer bestehen, auch wenn sich die Formen ändern mögen. Bei Parinama, der Umwandlung, kann die Wirkung niemals wieder zur Ursache werden. Bei Arambha oder der Erzeugung einer Wirkung, die sich von der Ursache unterscheidet, würden sich die Eigenschaften der Ursache in der Wirkung verdoppeln, da diese Denker der Meinung sind, dass die Eigenschaften der Ursache auf die Wirkung übertragen werden und diese Eigenschaften unabhängig voneinander in der Ursache und in der Wirkung unterschiedlich existieren.

In der Chhandogya Upanishad gibt der Weise Uddalaka drei Beispiele, nämlich Ton, Gold und Eisen, um die Nichtunterscheidung von Ursache und Wirkung zu zeigen und zu lehren, dass durch die Kenntnis der Ursache auch alle ihre Modifikationen oder Wirkungen sofort bekannt sind. Das Wissen um die Ursache bedeutet gleichzeitig auch das Wissen um alle ihre Wirkungen. Man kann bezweifeln, dass die Kenntnis der Wahrheit die Kenntnis der Unwahrheit einschließen kann. Da es klar ist, dass eine separate Existenz der Wirkung nicht wahr ist, wird die Wirkung nur vom Standpunkt der gewöhnlichen Sinneswahrnehmung aus als eine Modifikation plus der Substanz der Ursache betrachtet. In Wirklichkeit gibt es in der Wirkung nichts zusätzlich zur Ursache, denn der Ton allein ist im Topf real, und die Veränderung ist etwas unabhängig Existierendes in sich selbst. Wenn also gesagt wird, dass das Wissen um die Ursache zugleich ein Wissen um die Wirkung ist, so ist damit nicht das Wissen um die Falschheit gemeint. Gemeint ist, dass es in der Wirkung nichts Wirkliches gibt, das von der Ursache getrennt ist. Es hat keinen Sinn zu versuchen, zu wissen, was falsch ist, weil es keinen Zweck hat. Das Ziel des menschlichen Lebens ist die Erkenntnis der Wahrheit. Auch hier mag es den Anschein haben, dass in der Erkenntnis der Wirkung nichts Neues erkannt wird, und wir meinen nichts anderes, wenn wir sagen, dass es so etwas wie die Erkenntnis der Ursache oder die Erkenntnis der Wirkung gibt. Wir meinen dasselbe, obwohl wir zwei verschiedene Worte verwenden, nämlich Ursache und Wirkung. Ja, es ist wahr, dass es absolut keinen Unterschied macht, ob wir sagen, dass die Ursache bekannt ist oder dass die Wirkung bekannt ist, und vom Standpunkt des Wissenden oder des Jnanin aus gesehen, ist daran nichts Überraschendes. Aber es ist ein großes Wunder für diejenigen, die die Wirkung als eine Umwandlung der Ursache betrachten, oder dass es so etwas wie eine Ursache überhaupt nicht gibt. In der grobstofflichen Wahrnehmung, wie auch in der dualistischen, logischen Wahrnehmung, gibt es diesen Fehler der scheinbaren Isolierung der Wirkung von der Ursache, oder die Behauptung der Wirkung allein ohne Rücksicht auf die Ursache.

Das Höchste Brahman

Die Lehre der Upanishad ist anders. In dieser Lehre geht es um die Einheit aller Dinge, und wenn es heißt, dass durch die Erkenntnis des "einen Dinges" "alles" andere erkannt wird, so soll damit nicht gesagt werden, dass es irgendeine wirkliche Vielfalt gibt, wie zum Beispiel "alle" Dinge, sondern dass es nur ein Ding gibt, das als die vielen Dinge erscheint, und wenn dieses eine Ding erkannt wird, verschwindet die Vielheit der vielen Dinge. Durch das Wissen um das eine Brahman wird das ganze Universum erkannt, nicht als eine mannigfaltige Ansammlung von Objekten, sondern als ein ewiges Wesen, eins und ohne die Natur von Sat-Chit-Ananda (Existenz-Wissen- Glückseligkeit), verschieden von Name und Form, die die Natur der Welt ist.

Der Weise Uddalaka sagt, dass die Wirklichkeit Sat, Existenz, ist. Die Aitareya Upanishad sagt, sie sei Prajnana, Bewusstsein. Sanatkumara sagt, dass es Sukha, Glückseligkeit, ist. Sat-Chit-Ananda ist also die Natur des Brahman. Namen und Formen existieren nicht unabhängig von Sat-Chit-Ananda, sondern sind Erscheinungen auf dessen Grundlage. Das bedeutet nicht, dass es einen Namen und eine Form der Welt unabhängig von Sat-Chit-Ananda gibt. Gemeint ist, dass wir das Universum von seinen Sat-Chit-Ananda-Aspekten befreien. Es gäbe keine Namen und Formen mehr, die getrennt erlebt werden könnten, so wie, wenn wir den ganzen Ton in einem Topf entfernen, kein separater Topf mehr zu sehen wäre. Wenn das Universum von Sat-Chit-Ananda befreit ist, ist es selbst nicht mehr. Es gibt also keine Schöpfung außer Brahman. Es ist dieses eine Wesen, das zu den vielen geworden ist, oder besser gesagt, als die vielen erscheint. In den Schriften heißt es, dass das Eine Höchste Wesen sich sozusagen in die verschiedenen Namen und Formen auffächert. Am Anfang gab es nur das Unmanifeste oder die Avyakrita, die Matrix aller Dinge, in der alle Namen und Formen verborgen waren, so wie ein Baum im Samen verborgen ist, und daher können wir nicht sagen, dass die Namen und Formen sich wirklich von der Avyakrita unterscheiden, so wie wir nicht sagen können, dass der Baum sich vom Samen unterscheidet. Die Namen und Formen sind potentiell im Avyakrita vorhanden, und die beiden, nämlich das Avyakrita und die Namen und Formen der Welt, sind wie die Vorderseite und die Rückseite derselben Münze, wobei das Avyakrita die Ursache und die Namen und Formen die Wirkung sind. Doch dieses Avyakrita ist mit Worten nicht zu beschreiben. Es ist eine Kraft, die unergründlich ist. Kein Verstand kann sie denken, denn selbst der Verstand ist eine Wirkung. Alle Jivas sind eine Folge der Schöpfung. Daher kann die kausale Bedingung der Schöpfung von den Jivas nicht erkannt werden. Diese Avyakrita-Shakti hat Brahman als ihre Grundlage. Diese Ursache der Veränderung basiert auf dem Unveränderlichen und erfährt viele Modifikationen, wie das subtile und das grobe Universum der Vielfalt. Sie wird auch Maya (Illusion), Prakriti (Matrix) oder Karana (Ursache) genannt, was alles dasselbe bedeutet und letztlich den unmanifestierten Zustand des Universums bezeichnet. Der Leiter dieser Shakti ist Ishvara, Gott. Er ist Brahman, das über unbegrenzte Kräfte verfügt, der Ewige, der als der immanente Herrscher des Zeitlichen erscheint. Er ist der Herr über alle Dinge, der Beherrscher von Maya, der in keiner Weise von ihr beeinflusst wird.

Die erste Modifikation dieses Avyakrita ist der Raum (Akasha). Der Raum hat Existenz; er offenbart sich im Bewusstsein, und er ist die Quelle der Freude für alle Lebewesen. Diese drei sind die Aspekte von Brahman im Raum, aber das besondere Merkmal des Raumes ist die Räumlichkeit oder Ausdehnung, mit der wir Entfernungen messen und alle Arten von Unterschieden zwischen den einzelnen Dingen erkennen. Dieses letztere Merkmal ist nicht real, während die ersten drei Merkmale real sind. Die Ausdehnung oder Räumlichkeit war vor der Manifestation des Raumes nicht vorhanden. Sie wird auch nach der Auflösung des Kosmos nicht vorhanden sein. Metaphysisch gesehen, ist das, was nicht am Anfang und nicht am Ende ist, auch nicht in der Mitte. Sri Krishna erwähnt dies gegenüber Arjuna, wenn er sagt, dass alle Wesen das Unmanifestierte als ihren Anfang und das Unmanifestierte als ihr Ende haben, aber sie sind nur in der Mitte manifest. Das, was nicht in den drei Zeitperioden fortbesteht, kann nicht das Ewige oder das Wirkliche genannt werden. Das Wirkliche ist das, was in allen drei Zeitabschnitten ständig gegenwärtig ist. So wie der Ton im Topf und allen Veränderungen, die er erfährt, gegenwärtig ist, so folgt Sat-Chit-Ananda, die essentielle Natur des Brahman, allem und ist mit allen Dingen verbunden. Es besteht in jeder Form der Existenz, was auch immer die Veränderungen sein mögen, die es erfährt. Die wahre Existenz offenbart sich im Bewusstsein der Negation der Räumlichkeit. In tiefen spirituellen Zuständen der Meditation wird der Raum nicht als existent empfunden. Es gibt nicht einmal eine Vorstellung von Zeit oder von Objekten. Es gibt nur ein Gefühl der immerwährenden Glückseligkeit, denn im raumlosen Zustand manifestiert sich Sat-Chit-Ananda. Wenn die Räumlichkeit völlig vergessen wird, was bleibt dann übrig? Nicht bloß eine Negation oder eine Leere. Wenn du behauptest, dass es nur eine Leere oder ein Nichts ist, ist das nicht schlimm, denn du bist dir dessen bewusst, was du Leere oder Nichts nennst. So wie es sich im bewussten Zustand offenbart, kann es nicht mit Nichtexistenz gleichgesetzt werden. Es ist das höchste denkbare Reale, und es ist auch die höchste Glückseligkeit, weil es keine Vorlieben und Abneigungen gibt, kein Wünschenswertes und Unerwünschtes, keinen Freund und Feind und so weiter. Da es sich um einen unvoreingenommenen Zustand handelt, der nicht mit den Objekten der Welt verbunden ist, ist dies allein die wahre Glückseligkeit, in der man über den Begriffen des Erwünschten und Unerwünschten steht. Man ist beschwingt, wenn man mit dem Wünschenswerten in Berührung kommt; man ist in Kummer versunken, wenn man mit dem Unerwünschten konfrontiert wird; aber wahre Glückseligkeit erfährt man nur in Abwesenheit von beidem. So etwas wie "echten" Schmerz gibt es nicht, denn Schmerz ist keine wesentliche Bedingung des Selbst, er ist ein vorübergehender Zustand. Sowohl Heiterkeit als auch Trauer sind psychologische Zustände, die kommen und gehen. Sie sind keine dauerhaften Zustände der Erfahrung. Der Geist ist vergänglich und daher sind auch seine Zustände, nämlich Freude und Schmerz, vergänglich. Das dauerhafte Sein ist die Glückseligkeit von Brahman allein.

Im Raum und in den anderen vier Elementen ist Sat-Chit-Ananda gleichermaßen gegenwärtig, und dies kann durch eine sorgfältige Unterscheidung seiner Gegenwart von Namen und Formen erkannt werden. Besondere Merkmale der Dinge beschränken sie auf ihre Individualität, aber in allen Dingen gibt es etwas, das über solchen Beschränkungen steht. Zum Beispiel ist der Nachhall des Klangs ein besonderes Merkmal des Raums, Bewegung und Berührung gehören zur Luft, Hitze und das Licht des Feuers, die Flüssigkeit des Wassers und die Härte der Erde. Dies sind die besonderen Eigenschaften der erwähnten Elemente, aber "Existenz" wird in all diesen gesehen, und diese "Existenz" ist nichts anderes als die Offenbarung von Brahman. Alle Dinge in der Welt sind existent (Sat), werden offenbart (Chit) und sind Objekte der Zuneigung (Ananda) für den einen oder anderen, zu verschiedenen Zeiten. Diese Eigenschaften der Existenz, des Bewusstseins und der Glückseligkeit sind die Essenz von Brahman, während die besonderen Qualitäten, wie die Begrenzung auf einen Ort im Raum, das Erscheinen nur zu einer bestimmten Zeit und so weiter, zur Individualität der Dinge gehören. Durch eine sorgfältige Analyse der sichtbaren Welt ist es möglich, Sat-Chit-Ananda von nama-rupa (Name und Form) zu trennen, die allgemeine Existenz von besonderen Erscheinungen.

Ein Objekt hat fünf Eigenschaften in sich. Existenz, Bewusstsein, Glückseligkeit, Name und Form. Die ersten drei gehören zu dem, was ewig ist. Die letzten beiden gehören zur zeitlichen Welt. So sollten wir uns bemühen, in all unseren Wahrnehmungen die Wirklichkeit vom Schein zu trennen. Wenn wir auf die Wellen schauen, schauen wir nur auf den Ozean. Wenn unser Geist tief auf die Tiefen des Ozeans konzentriert ist, vergessen wir die separate Existenz der Wellen. All diese Dinge, aus denen das Universum besteht, sind Wellen und Blasen im Ozean von Sat-Chit-Ananda. Wenn der Geist ein Objekt visualisiert, soll er in diesem Objekt die tiefsten Tiefen von Brahman erkennen, das seine Wirklichkeit ist und ohne das es nicht sein kann. Die unabhängige Existenz von Namen und Formen ist nicht wahr. Namen und Formen steigen und fallen wie Wellen im Ozean. So sollte man mit einer Anstrengung der Intelligenz Brahman in dieser Welt zu entdecken, und wenn diese Entdeckung in einem angemessenen Ausmaß erfolgt ist, wird der Geist niemals mehr in der Lage sein, sich zwischen Sinnesobjekten zu verirren. Je mehr man die äußere Kruste von Namen und Formen ignoriert, desto tiefer dringt man in die Wahrheit von Brahman ein, und desto mehr wird Brahman in dieser Welt entdeckt, und desto mehr wird man auch von Namen und Formen losgelöst. Wenn man durch eine solche Praxis wirkliches Wissen erlangt und fest in diesem Wissen verankert ist, wird man eine befreite Seele, Jivanmukta, ob Objekte existieren oder nicht. Diese seltene Erfahrung macht man durch die Praxis des Brahmabhyasa, die darin besteht, immer nur an Brahman zu denken, über dieses allein zu sprechen, sich mit diesem allein zu unterhalten und sich auf dieses allein zu besinnen und sich zu jeder Zeit völlig auf dieses allein zu verlassen, als seine letzte Zuflucht. Wenn man diese Praxis lange Zeit, ohne Unterbrechung in der Mitte, mit ganzer Hingabe fortsetzt, dann treten alle Vasanas oder geistigen Eindrücke vergangener Geburten vollständig zurück und werden schließlich zerstört, und die Namen und Formen erscheinen nur noch als Ausdruck der Brahma-Shakti (Kraft von Brahman). So wie Ton als Topf und so weiter erscheint, so erscheint diese Brahma-Shakti als die vielen Dinge der Welt. So wie der Traum eines Jiva vielfältige Objekte projiziert, so manifestiert die kosmische Maya die Dinge, erhält sie aufrecht und zieht sie am Ende zurück. So wie fantastische Dinge im Traum erscheinen können, so erscheinen auch wunderbare Dinge in dieser Welt. Man kann sich im Traum fliegen sehen oder geköpft werden, ein Augenblick kann wie eine Reihe von Jahren aussehen, Tote können erscheinen und so weiter. Das sind alles Phantasievisionen, die wir im Traum haben können, und es ist schwer zu sagen, was richtig und was falsch ist, was in einem Traum konsistent ist und was nicht, und so weiter. Konsistenz, Methode, Gesetz, Regel und so weiter sind nur in einer bestimmten Existenzebene oder einem bestimmten Bewusstseinszustand gültig, und die Logik eines Zustands kann nicht auf einen anderen übertragen werden; eine Erfahrungsebene kann nicht vom Standpunkt einer anderen aus beurteilt werden. Alles sieht gut aus, wenn es direkt in Bezug auf das Gesetz des jeweiligen Bereichs erlebt wird; aber wenn es mit dem Maßstab des Gesetzes eines anderen Bereichs beurteilt wird, kann es fehlerhaft und sogar bedeutungslos erscheinen. Das ist das Wunder dieser Schöpfung, ob sie nun individuell oder kosmisch ist, ob sie vom Geist des Jiva oder von der kosmischen Maya projiziert wird. Alle Dinge, wie die fünf Elemente, die verschiedenen Welten, die Individuen, die unbelebten Dinge und so weiter, sind Manifestationen der einen Kraft Brahmans. Sie unterscheiden sich voneinander als bewusst, unbewusst und so weiter aufgrund der Manifestation oder Nicht-Manifestation von Geist und Intellekt in ihnen. Der Grad der Intelligenz in einem bestimmten Wesen wird durch den Grad des Bewusstseins von Brahman bestimmt, das sich durch die psychologischen Organe in Übereinstimmung mit ihren unterschiedlichen Feinheiten offenbart. Brahman ist allgemein in allen Dingen vorhanden, ob intelligent oder nicht-intelligent. Der Unterschied liegt im Namen und in der Form sowie im Grad der Verdünnung der inneren Organe.

Die wechselnden Objekte der Welt sind in vielerlei Hinsicht den wechselnden Stimmungen des Geistes ähnlich. So wie das Gemüt im Jiva verschiedene Formen annimmt, so nimmt auch das kosmische Gemüt verschiedene Formen an, und diese Formen werden das Universum genannt. Obwohl es einen großen Unterschied in den Graden der Realität gibt, die der individuelle Verstand und der kosmische Verstand manifestieren, ist die Art und Weise der Konstruktion der Welt in beiden Fällen ähnlich. Obwohl die Schöpfung des Verstandes des Jiva kurzlebig und die Schöpfung des kosmischen Verstandes dauerhafter ist, gibt es diese Ähnlichkeit zwischen den beiden, dass beide am Ende nicht ewig sind und dem Rückzug in ihre Ursachen unterliegen. Deshalb ist es für einen Wahrheitssucher unerlässlich, die Vorstellung von der Realität in den Namen und Formen der Welt aufzugeben, auch wenn sie der eigenen Wahrnehmung erscheinen. Wenn das Interesse an Namen und Formen aufgegeben wird, wird die Meditation über Brahman in jeder Hinsicht ungehindert. Da sich die Hindernisse auf den Wunsch nach Kontakt mit Namen und Formen konzentrieren, gibt es keine Chance, dass Hindernisse auftauchen, wenn ein solcher Wunsch aus dem Geist getilgt wird, indem man Sat-Chit-Ananda durch die Namen und Formen betrachtet. So wie ein festsitzender Felsen nicht von einer über ihn fließenden Wasserflut berührt wird, so wird das unbewegliche Brahman nicht von den vielfältigen Veränderungen der Namen und Formen berührt, die auf seinem Hintergrund erscheinen. So wie sich in einem Spiegel, der wirklich keine Löcher hat, um irgendetwas zu enthalten, der weite Raum mit seinem Inhalt an festen Objekten widerspiegeln kann, so spiegelt sich die Welt der Namen und Formen gleichsam in Brahman, obwohl die Welt nicht wirklich in Brahman enthalten ist, da Brahman unberührt und ungebunden ist, so wie der Spiegel die Objekte in ihm nicht enthält. Aber so wie man die Reflektion von Objekten in einem Spiegel nicht sehen kann, ohne dass es zuerst einen Spiegel gibt und ohne den Spiegel zu beobachten, bevor man die Reflektion sieht, ist es für einen unmöglich, nur Namen und Formen zu sehen, ohne zuerst mit der Existenz von Brahman konfrontiert zu sein. Wenn wir sehen, wenn wir unsere Augen öffnen, ist die Existenz von Brahman wirklich überall ausgebreitet, und auf dieser Existenz sind die Namen und Formen überlagert. Eine Sache wird mit einer anderen verwechselt. Brahman wird mit einer Welt von Objekten verwechselt. Wenn Sat-Chit-Ananda durch die Namen und Formen hindurch geschaut wird, soll der Intellekt darauf fixiert sein und nicht wieder zu den Namen und Formen abgelenkt werden. Dies ist die Essenz von Vairagya und Abhyasa, der Rückzug von der Sinneswahrnehmung und die Praxis der Konzentration auf die eine Wirklichkeit. So wird Brahman als eine weltlose Existenz dargestellt, in dem Sinne, dass die Welt nicht in ihm enthalten ist, sondern ihm nur überlagert ist, und sein wesentliches Sein ist Existenz-Wissen-Glückseligkeit und nicht Name und Form. Daran sollte man versuchen, sich zu orientieren. Für diejenigen, die durch die ständige Gewöhnung an diese Praxis das Gefühl haben, dass es keine Welt außerhalb von Brahman gibt, ist die Welt nur das erscheinende Brahman. (Verse 1 - 105)

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Literatur

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