Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 6 - Licht auf die Analogie eines gemalten Bildes

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda am Ganges

Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 6 - Licht auf die Analogie eines gemalten Bildes

Licht auf die Analogie eines gemalten Bildes

Universelle Überlagerung

Der Prozess der Manifestation des Universums ist vierfach, so wie es einen vierfachen Prozess beim Malen eines Bildes gibt. Zuerst gibt es ein Stück Stoff, rein in seinem ursprünglichen Zustand. Dann wird es mit Stärke bestrichen, um es zu einer zum Malen geeigneten Leinwand zu versteifen. Der Künstler zeichnet auf die Leinwand einen Umriss des Bildes, das er im Kopf hat. Schließlich wird der Umriss mit der nötigen Farbe ausgefüllt, so dass er das Aussehen des geplanten Bildes annimmt.

Das Universum ist ein riesiges Bild, das sozusagen auf der Grundlage von Brahman gemalt wurde. Reines Bewusstsein, das die Natur von Brahman ist, ist das Substrat aller Dinge, und dies kann mit dem reinen Stoff verglichen werden, der als Hintergrund für das Gemälde notwendig ist. Der Zustand, in dem die Projektion des Universums latent erdacht und in einer Samenform gehalten wird, unmanifestiert und unsichtbar, ist der Zustand von Ishvara, in dem sich das Universum im Schlaf befindet. Aus diesem Schlaf wird man in Hiranyagarbha in einen träumenden Zustand der Schöpfung geweckt, in dem schwache Umrisse des Bildes des Universums sichtbar sind, obwohl eine klare Wahrnehmung dort unmöglich ist. Die farbenfrohe Darstellung der Schöpfung wird im Zustand von Virat deutlich, wo alle Dinge in ihrer eigenen Individualität erwachen und jeder sich selbst als eine eigenständige Einheit betrachtet. Alle manifestierten Wesen, vom Schöpfer bis zum Grashalm, belebt und unbelebt, existieren als eine abgestufte Reihe von Manifestationen, die alle auf dem Substrat von Brahman gemalt sind. Höheres Bewusstsein, niederes Bewusstsein und Unbewusstsein sind Unterschiede, die in den verschiedenen Elementen, die das gemalte Bild des Kosmos ausmachen, eingeführt werden, und zwar unter dem Gesichtspunkt des Grades, in dem das Brahman Bewusstsein in jedem von ihnen manifestiert ist. Der Unterschied in der Ausprägung des Bewusstseins in den verschiedenen Individuen bedeutet nicht, dass die Individuen wirklich eine eigene Intelligenz besitzen, denn ein und dasselbe Bewusstsein manifestiert sich in all diesen auf verschiedene Weise, je nach der Subtilität des Ausdrucksmediums. Der Intellekt oder die Buddhi, die ein subtileres Medium sind, spiegeln ein größeres Maß an Bewusstsein wider als das niedere Reich, in dem ein solches Medium nicht vorhanden ist. So wie wir künstlich die gemalten Kleider und die gemalten Menschen von dem wirklichen Stoff unterscheiden, auf den das Bild gemalt ist, so machen wir in dieser Welt einen falschen Unterschied zwischen der imaginären, reflektierten Intelligenz, die Chid-abhasa genannt wird, und der wirklichen Intelligenz, die Brahman ist. Da diese Spiegelungen oder Chidabhasa aufgrund des unterschiedlichen Grades der Intelligenz, die sich in ihnen manifestiert, unterschiedlich sind, gibt es eine Vielzahl von Jivas, und es gibt unzählige Möglichkeiten, zwischen Jiva und Brahman zu unterscheiden. So wie die Farbe der bemalten Kleidung von den Beobachtern unklugerweise dem Stoffhintergrund überlagert wird, werden die Individualitäten und die vielfältigen Weltformen fälschlicherweise als im Brahman enthalten angesehen.

Das Gefühl, dass Samsara real ist, dass es mit dem Selbst verflochten ist, ist in Wirklichkeit die Knechtschaft des Jiva, und dies wird Avidya genannt. Die feste Überzeugung, dass die Knechtschaft nicht zum Atman gehört, dass sie eine Phase des Jiva-Daseins oder Chidabhasa ist, ist wahres Wissen, und dieses wird durch tiefes Nachdenken erworben. Daher sollte man sich ständig mit einer gründlichen Untersuchung der Natur von Ishvara, Jagat und Jiva (Gott, Welt und Seele) beschäftigen. Wenn das Bewusstsein entsteht, dass die Welt und der Jiva Korrelate sind und keine unabhängige Realität oder einen eigenen Wert haben, heben sie sich gegenseitig auf, und es entsteht das höhere Wissen über den Paramatman oder das Höchste Selbst. Die bloße Nicht-Wahrnehmung der Welt sollte nicht mit der Befreiung des Jiva verwechselt werden. Sonst gäbe es die Befreiung im Schlaf, in der Ohnmacht, im Tod und in der kosmischen Auflösung, wo die Welt nicht objektiv erlebt wird. Befreiung ist positives Wissen über die Unwirklichkeit der Vielheit und die Realität der universellen Einheit. Im Zustand des wahren Wissens muss die äußere Wahrnehmung der Welt nicht notwendigerweise negiert werden. Die Erscheinung der Welt mag da sein, aber das Gefühl für ihre Realität ist nicht da. Ein solcher Zustand wird Befreiung genannt - während des Lebens (Jivanmukti).

Es gibt zwei Arten von spirituellem Wissen: direktes und indirektes. Nur im direkten Wissen erreichen Kontemplation und Meditation ihren Höhepunkt. Zu wissen, dass Brahman ist, bedeutet, ein indirektes Wissen darüber zu haben. Zu wissen, dass man in der tatsächlichen Erfahrung mit ihm identisch ist, bedeutet, ein direktes Wissen zu haben. Zu diesem Zweck wird hier die Natur der Wahrheit analysiert. (Verse 1-17)

Jiva und Kutastha

Die Eine Wahrheit scheint eine vierfache Unterscheidung als Kutastha, Brahman, Jiva und Isvara zu haben, so wie der Raum in einem Glas, der riesige universelle Raum, der Raum, der sich im Wasser des Kruges widerspiegelt, und der Raum, der sich in den weit verstreuten Wolken im Raum spiegelt, voneinander unterschieden werden können. Kutastha ist das unveränderliche Substrat des physischen und des subtilen Körpers, das der Jiva erfährt. Dieses Substrat wird Kutastha genannt, weil es unbeweglich ist wie ein Amboss, selbst wenn es stark geschlagen wird. Der Intellekt, der dem Kutastha überlagert ist und durch den letzterer reflektiert wird, wird zur Quelle der Erscheinung des Jiva, der so genannt wird, weil er der Individualität Leben einflößt und in Samsara verwickelt zu sein scheint. So wie der Raum, der sich im Wasser eines Gefäßes spiegelt, den realen Raum darin vollständig verdeckt, nimmt das Jiva-Dasein die Position des Kutastha ein und macht es einem unmöglich, durch die gegenseitige Überlagerung (Anyonya-Adhyasa) der Attribute ein direktes Wissen über das Kutastha zu haben. Die Existenz, das Bewusstsein, die Freiheit und die Glückseligkeit des Kutastha werden dem Jiva-Dasein überlagert, und der Jiva beginnt dadurch zu fühlen, dass er als Intelligenz, Freiheit, Glückseligkeit und so weiter existiert. Umgekehrt werden die wechselnden Eigenschaften des Jiva, wie Schmerz, Vergnügen und so weiter, dem Kutastha überlagert, und man beginnt zu fühlen, dass man diese Erfahrungen wirklich hat. So vergisst der Jiva, der mit sich selbst und seinen Aktivitäten beschäftigt ist, seine eigene Quelle und kennt sie in seinem täglichen Leben nicht. Diese vergessene Natur wird Mula-Avidya oder die ursprüngliche Unwissenheit genannt.

Avidya existiert als Avarana und Vikshepa, durch deren Wirken man die Behauptung aufstellt: "Ich kenne den Atman nicht, und er ist nicht da". Dies ist das Werk der Abhana- und Asatta-Aspekte von Avarana. Obwohl der Atman das Zentrum eines jeden ist, ist er nicht bekannt, und seine Existenz wird im täglichen Leben praktisch geleugnet.

Dass ein solches Avidya existiert, ist für jeden offensichtlich, auch wenn es der Prüfung der Logik nicht standhält. Die Existenz von Avidya ist ein Mysterium, das von jedem durch Erfahrung akzeptiert wird, aber niemand kann seine Natur erforschen, da der Prozess der Untersuchung, der logischen Analyse und so weiter ein Werk des Intellekts ist, der selbst ein Ergebnis von Avidya ist. Yukti (Denken) sollte auf Shruti (Schriften) beruhen, Logik sollte sich auf Intuition gründen. Kutastha-Chaitanya oder allgemeines Bewusstsein ist nicht gegen die Existenz von Avidya, sonst gäbe es die Negation von Avidya im Zustand des Tiefschlafs. Avidya hat keine Bedeutung für den Atman, und daher hat auch die Entgegensetzung von Avidya durch den Atman keine Bedeutung. Avidya wird durch eine Vritti des Geistes in seiner kosmischen Form aufgelöst, die Brahmakara-Vritti genannt wird, da diese höchste Vritti kein anderes Objekt als Brahman hat; sie klingt ab, nachdem sie die erforderliche Beseitigung herbeigeführt hat, und setzt sich nicht wie die Vishayakara-Vritti fort, die ein äußeres Objekt hat, das ihr entspricht. So wie das Silber auf der Perlmutter liegt, liegt das Chid-abhasa zusammen mit den Körpern auf dem Kutastha. In dieser Überlagerung von Silber auf Perlmutt werden die Realität des Perlmutts und seine Unmittelbarkeit, die als "Diesseits" bezeichnet wird, auf ein unwirkliches Silber übertragen, dessen glänzender Charakter in einer irrtümlichen Wahrnehmung mit dem Perlmutt in Kontakt gebracht wird. Diesseitigkeit und Wirklichkeit sind die gemeinsamen Merkmale, die in dem Silber, das nicht wirklich da ist, erkannt werden. Selbst sein und Substanzialität sind ebenfalls Merkmale des Kutastha, die im Chid-abhasa fälschlicherweise gesehen werden. So wie die besonderen Merkmale von Perlmutt, wie bläuliches Schwarz, Dreieckigkeit und so weiter, völlig übersehen werden und in der Wahrnehmung als Silber nicht auftauchen, werden der ungebundene Zustand und die glückselige Natur des Kutastha in der irrtümlichen Vorstellung von ihm als Jiva vergessen, und umgekehrt.

So wie das, was auf dem Perlmutt liegt, Silber genannt wird, so heißt das, was auf dem Kutastha liegt, in unserem eigenen Fall 'Aham' oder 'Ich'-sein. Wenn man nur das "Dies" von Perlmutt sieht, denkt man fälschlicherweise, dass es Silber ist. Und während es in Wirklichkeit nur die Erfahrung von Kutastha gibt, hält man es fälschlicherweise für 'Ich'-sein oder 'Ahamta'.

Bei der Betrachtung dieses Silbers sind "Diesein" und Silber zwei verschiedene Dinge. So sind auch Selbstsein und 'Ich'-sein in dem Gefühl voneinander verschieden: "Ich bin". Das Allgemeine und das Besondere sind nicht miteinander zu verwechseln, und das 'Selbst' ist eine unveränderliche Begleiterscheinung in solchen gebräuchlichen Redewendungen wie "Devadatta selbst geht"; "du selbst kannst sehen"; "ich selbst werde nicht in der Lage sein, dies zu tun", und so weiter. Der Begriff "Selbst", der hier verwendet wird, ist ein allgemeines Merkmal in allen Fällen, wie in solchen Aussagen wie "dies ist Silber", "dies ist Stoff" und so weiter, wo sich "dies" auf das gemeinsame Merkmal der Dinge bezieht. Die Selbstheit der Dinge ist das Kutastha, und es ist ihre Realität; Besonderheiten wie Ichheit und so weiter sind besondere Merkmale, die sich von der Selbstheit unterscheiden. Das Selbst ist etwas anderes als jeder Sinn für Objektivität.

Obwohl es eine Tatsache ist, dass das Selbst, soweit wir wissen, nur in dem vorhanden ist, was wir ein empfindungsfähiges Wesen nennen, verwenden wir in unserer Sprache das Wort "Selbst", selbst wenn wir uns auf empfindungslose Objekte wie einen Topf beziehen. In Aussagen wie "ein Topf hat an sich kein Bewusstsein" führen wir unbewusst Selbstsein in den Topf ein, obwohl der Topf kein Bewusstsein und somit keine Eigenschaften des Selbst hat. Aber das Selbst oder der Atman ist nicht nur Bewusstsein, sondern auch Existenz. Wenn wir sagen, dass ein Topf existiert, sagen wir das Mindeste, was über ihn gesagt werden kann, nämlich, dass er ist. Wir meinen damit auch, dass er wirklich ist, denn das Unwirkliche ist es nicht; aber das Wirkliche kann nicht als ein Objekt außerhalb des Bewusstseins gesehen werden; dennoch behaupten wir, dass ein Objekt existiert. Der Fehler, den wir hier begehen, besteht darin, dass wir in der Wahrnehmung die Existenz oder die Realität des Atman mit einer besonderen Eigenschaft verbinden, die wir als Objekthaftigkeit bezeichnen, aber wir können nicht sehen, dass wir diesen Fehler begehen; und wenn wir ihn nur sehen könnten, würden wir die Welt nicht so sehen, wie sie ist. Wir würden dann beginnen, das leuchtende Substrat der Dinge zu sehen, das überhaupt nicht als Objekt bezeichnet werden kann. In der Wahrnehmung eines Objekts wie eines Topfes offenbart sich der Existenz-Aspekt von Brahman, und das ist es, was uns sagen lässt, dass der Topf da ist. Es spielt keine Rolle, dass der Topf kein Bewusstsein hat. Er hat Existenz, und das reicht aus, um ihm den Charakter der Wirklichkeit zu geben. Die Wirklichkeit ist nicht nur Bewusstsein ohne Existenz, sondern Bewusstsein mit Existenz, und zwar in einer Weise, dass das eine nicht vom anderen unterschieden werden kann. Das Erscheinen oder Nicht-Erscheinen von Chid-abhasa ist die Ursache dafür, dass wir eine Unterscheidung zwischen dem Empfindungsfähigen und dem Nicht-Empfindungsfähigen treffen. So wie Chid-abhasa dem Atman überlagert ist, so ist auch die Objekthaftigkeit des Topfes dem Atman überlagert. Es gibt einen universellen Hintergrund der Dinge, auf dem sowohl das Subjekt als auch das Objekt erscheinen, die beide von ihm überlagert werden. Der Begriff "Selbst", den wir verwenden, um das allgemeine Merkmal aller Dinge zu bezeichnen, unterscheidet sich von den Bedeutungen solcher Begriffe wie "dies" und "das" und so weiter, die scheinbar ebenfalls unveränderliche Begleiterscheinungen von Substantiven sind. Denn ersteres schließt alle objektiven Elemente der Erfahrung aus, während letztere lediglich die Ausschließlichkeit der Dinge oder den Unterschied eines Dings von einem anderen anzeigen und nicht "Selbstsein" bedeuten. Das Selbst ist kein Adjektiv, das sich selbst qualifiziert, und es zeigt nichts anderes als sich selbst, es unterscheidet sich nicht von sich selbst, während Worte wie "dies", "das" und so weiter eine solche Unterscheidung anzeigen. Dies und Das, Selbst und Nicht-Selbst, Ich und Du und so weiter schließen sich gegenseitig aus, aber der Atman ist nicht exklusiv, außer in dem Sinne, dass er allen Versuchen, die Wirklichkeit zu objektivieren, entgegensteht.

Das Selbst steht in Opposition zur Vorstellung jeglicher Objektivität, weil es in der Erfahrung niemals objektiviert ist. Für es ist alles Objektive außerhalb der Realität, so wie das Gefühl des "Ichs" im Individuum alle anderen Dinge in der Welt als außerhalb seiner Realität ansieht. Das Ich-Gefühl im Jiva wird fälschlicherweise für ein Bewusstseinszentrum gehalten, und alle anderen Dinge, die ihm bekannt sind, werden als Objekte betrachtet, die lediglich dazu dienen, die Erfahrung im Jiva hervorzubringen. Obwohl die Ichhaftigkeit in Bezug auf ihre Erfahrungen von sich selbst ausgeht und die Welt als ein Objekt für sie betrachtet, ist die Ichhaftigkeit selbst ein Objekt aus der Sicht des Atman. Das Ich mag sich fälschlicherweise für ein bewusstes Prinzip halten, aber vom Standpunkt des Atman aus gesehen ist es nicht das Bewusstsein an sich. Das Ego ist für den Atman objektiv. Ichheit und Selbst sind voneinander verschieden, so wie

Silber und Perlmutt in der zitierten Analogie verschieden sind. Diese intrinsische Überlagerung, Tadatmya-Adhyasa genannt, zwischen Chid-abhasa und Kutastha ist verantwortlich für die verworrene Form der Erfahrung als bewusste Individualität. Avidya ist die Ursache all dessen, und wenn Vidya dämmert, wird Avidya zerstört. Die Auswirkung von Avidya kann jedoch eine Zeit lang bestehen bleiben, obwohl die Ursache durch Jnana beseitigt wurde. Im Falle des Jnanin wird die Bhramaja-Adhyasa oder die falsche Vorstellung, die sich aus der falschen Identifizierung von Kutastha mit Chidabhasa und umgekehrt ergibt, abgeschnitten, wodurch er keine weitere Geburt mehr haben wird. Aber der Sahaja-Adhyasa oder der natürliche Irrtum, den Chidabhasa mit Ahamkara (Ego) zu identifizieren und umgekehrt, wie auch der Karmaja-Adhyasa oder die Identifikation des Egos mit dem Körper und umgekehrt, wird fortbestehen. Das Sanchita Karma oder das Ergebnis von Handlungen, die in der Vergangenheit ausgeführt wurden, sich aber noch nicht in der Erfahrung manifestiert haben, und das Agami Karma oder das Ergebnis von Handlungen, die während des gegenwärtigen Lebens ausgeführt wurden, führen bei einem Jnanin zu keiner Reaktion in Form von Wiedergeburt und so weiter. Aber das Prarabdha Karma oder der Teil des Sanchita-Karmas, der für die Erfahrung in einer bestimmten Lebensspanne vorgesehen ist, muss durchlaufen werden, bis sein Schwung erschöpft ist, ob der Jnanin die Wirkung des Prarabdha spürt oder nicht. Die Chhandogya Upanishad (Kap. VI) bezeugt das Wirken von Prarabdha in einem Jnanin. Es ist vernünftig und möglich, dass ein Impuls fortbesteht, auch wenn seine Ursache aufgehört hat zu wirken. Dies wird auch von den Heiligen bestätigt, die solche Erfahrungen zum Ausdruck gebracht haben. (Verse 18-56)

Unterschiedliche Ansichten über das Selbst

Die verschiedenen Arten der Nicht-Wahrnehmung der Wahrheit haben zu verschiedenen Lehren über die Natur des Selbst geführt. Die Lokayatas oder Charvakas, die indischen Materialisten, betrachten das Sichtbare als real. Da nur die Gegenstände und der Körper sichtbar sind, betrachten sie nichts darüber hinaus als real. Sie halten sich hauptsächlich an die Wahrnehmung als Hauptbeweis des Wissens und betrachten das Reale als das, was von den Sinnen wahrgenommen wird. Das Objekt, das aus den fünf Elementen besteht, wird von ihnen als das wahre Selbst angesehen, und sie können sich keinen anderen Zustand der Befreiung vorstellen als den Tod des Körpers. Der berühmte Virochana aus der Chhandogya Upanishad soll der Initiator dieser Lehre sein.

Eine andere Schule von Charvakas begann zu glauben, dass der Körper ohne Sinneseindrücke kein Leben hat, und dass die Sinne daher das Selbst sind. Da wir ein direktes, persönliches Bewusstsein von den Sinnen haben, sind sie wir. Die Sinne sind wichtiger als nur die physischen Elemente. Diejenigen, die über die Aktivitäten des Prana nachgedacht und festgestellt haben, dass die Sinne von ihm gelenkt werden, betrachten das Prana als etwas Übergeordnetes und schließen daraus, dass es auch dann funktioniert, wenn die Sinne verschwinden mögen. Das Prana wirkt sogar im Zustand des Tiefschlafs. Von der Überlegenheit des Prana über die Sinne wird sogar in den Schriften berichtet. Dass Prana das Selbst ist, ist die Lehre der Upasakas des Prana.

Der Verstand betrachtet sogar die Funktionen des Prana. Das Prana genießt oder erfährt nichts. Es weiß nichts, selbst wenn es im Tiefschlaf des Jiva funktioniert. Man hört auch, dass der Verstand allein die Ursache für die Knechtschaft und die Befreiung des Jiva ist. Der Verstand weiß, was das Prana nicht weiß. Daher vertritt eine der Schulen die Ansicht, dass der Verstand als das Selbst betrachtet werden sollte.

Die Vijnanavadins gehen höher, und für sie ist der Vijnana oder Intellekt das Selbst. Er hat seine primäre Quelle in der Alayavijnana, das Reservoir des Bewusstseins. Dieses Vijnana ist Kshanika oder augenblicklich und besteht aus Teilen von Prozessen, von denen sich einer vom anderen unterscheidet, die aber aufgrund der Samskaras oder Eindrücke, die von jeder augenblicklichen Phase erzeugt und zurückgelassen werden, den Anschein von Kontinuität haben. Das Vijnana bildet den Sinn des "Ich", während das Manas oder der Geist den Sinn des "Dies" in der Erkenntnis bezeichnet. Das Vijnana ist die Quelle des Ich-Bewusstseins und ist der Ursprung der mentalen Vrittis, die mit Objekten außerhalb in Kontakt treten. Es gibt keine äußere Wahrnehmung ohne eine Voraussetzung des 'Ich', und dieses 'Ich' ist die Vijnana. Vijnana wird in jedem Augenblick geboren und stirbt, und seine Einheit ist vergleichbar mit der Kontinuität der Flamme einer Lampe. Es ist nicht eine Masse, sondern besteht aus mehreren Teilen, obwohl es die Erscheinung eines Ganzen hat. Dieses Vijnana ist der transmigrierende Jiva.

Wie im Falle eines Topfes, der vom Sonnenlicht beleuchtet wird, das Licht und der Topf für nicht unterscheidende Personen ununterscheidbar sind, und doch sind das Licht und der Topf zwei verschiedene Dinge; so ist auch die Prozession von Bits intellektueller Eindrücke verschieden von dem grundlegenden Bewusstsein, das ihr zugrunde liegt, obwohl für einen nicht unterscheidenden Jiva die beiden dasselbe zu sein scheinen. Der Intellekt ist also nicht der Atman. In den Schriften wird der Intellekt als Wagenlenker (Sarathi) bezeichnet und nicht als der Herr des Wagens (Rathi). Wäre der Atman zudem ein momentanes Bewusstsein, wie die Vijnanavadins meinen, würde man sich nicht einmal daran erinnern, dass man kurz zuvor Nahrung zu sich genommen hat. Die Theorie des Pratyabhijna oder einer Reihe von Erkenntnissen, von denen eine der anderen vorausgeht, ist unhaltbar, da sie zu einer unendlichen Regression des Atman führen würde.

Bewusstsein hinter dem Bewusstsein. Es kann keine bloße Reihe ohne ein Substrat geben. Die Annahme, dass Samskaras oder Eindrücke von Vijnana mit dem Atman identifiziert werden können, würde zu einer petitio principii (Atmasraya) führen, da Samskaras von Vijnana als Grundlage abhängen würden, und letzteres wiederum von ersterem für seine Existenz. Der Atman steht also über allen Prozessen des Verstehens oder des intellektuellen Werdens.

Die Madhyamikas weisen darauf hin, dass Vijnana nur vorübergehend ist, wie das Aufblitzen eines Blitzes oder das Zerreißen einer Wolke oder das Zwinkern eines Auges. Es gibt keine Beständigkeit im Vijnana, und folglich gibt es keine Substantialität in dem, was wahrgenommen wird. Das ganze Universum ist eine Reihe von Phänomenen, die in der Leere erscheinen, und die Welt des Kontakts zwischen dem Seher und dem Gesehenen ist aufgrund der Unbeständigkeit des Kontakts und der Vergänglichkeit aller Dinge unwirklich. Diese Lehre der Madhyamikas ist jedoch unhaltbar, weil man sich nicht einmal Täuschung oder Phänomene vorstellen kann, wenn es keine zugrunde liegende Basis gibt. Darüber hinaus kann selbst die Leere nicht erkannt werden, wenn es keinen Zeugen in Form eines bewussten Beobachters für sie gibt. Wir können uns eine unbekannte Leere nicht vorstellen. Die Existenz des Atman kann daher niemals angezweifelt werden.

Die Naiyayikas und die Prabhakara-Mimamsakas sind der Ansicht, dass der Anandamaya-Atman das wahre Selbst ist, da er sogar in der Seelenwanderung fortbesteht und in seiner Erfahrung ein Gefühl einer gewissen, wenn auch unbestimmten Existenz vorhanden ist.

Auch über die Größe des Atman gibt es unterschiedliche Meinungen. Manche glauben, dass der Atman eine atomare Größe hat, denn es heißt, dass er selbst den kleinsten Nervenstrom (Nadi) durchdringt, und in einer der Upanishaden wird erwähnt, dass der Jiva so subtil ist wie der hundertste Teil eines Haares geteilt um das Hundertfache. Es gibt auch andere Hinweise in den Upanishaden, die besagen, dass der Atman subtil und winzig und unfähig zur Wahrnehmung ist. Dies veranlasst einige zu der Ansicht, dass der Atman die Größe eines Atoms hat.

Die Schule der Jainas, Digambaras genannt, ist der Meinung, dass ein atomarer Atman nicht den ganzen Körper durchdringen kann, und deshalb hat er die Größe des Körpers. Es wird gesehen, dass das Bewusstsein den ganzen Körper durchdringt, und die Upanishaden erwähnen diese Tatsache ebenfalls. Die Digambaras schlussfolgern, dass der Atman von mittlerer Größe ist und sogar die subtilen Nadis durchdringen kann, so wie wir unsere Hände in die Ärmel eines Hemdes stecken. Der Atman kann eine größere Größe annehmen, wenn er in einen großen Körper eintritt, und eine kleinere, wenn er in einen kleineren Körper eintritt, indem sich seine Teile ausdehnen und zusammenziehen. Diese Lehre ist jedoch fehlerhaft, denn man kann nicht sagen, dass der Atman Teile hat, und er kann sich nicht zusammenziehen oder ausdehnen, um sich der Größe des Körpers anzupassen. Das, was Teile hat, wäre vergänglich wie jeder andere Körper in der Welt; und wenn der Atman vergänglich wäre, gäbe es keine Regel bezüglich Tugend oder Laster, gut oder schlecht, und die Welt wäre ein Chaos. Die schlüssige Lehre ist, dass der Atman universell und absolut ist, nicht atomar oder von mittlerer Größe. Er ist alles durchdringend und teilungslos, unteilbar und ewig.

Was die wesentliche Natur des Atman betrifft, so gibt es wiederum unterschiedliche Meinungen. Die Naiyayikas und Prabhakara-Mimamsakas sind der Meinung, dass der Atman im Wesentlichen unbewusst ist, eine Substanz wie der Äther, mit der ihm innewohnenden Eigenschaft des Bewusstseins, so wie der Schall die Eigenschaft des Äthers ist. Sie gehen auch davon aus, dass der Atman andere Eigenschaften hat, wie Verlangen, Hass, Anstrengung, Tugend, Laster, Vergnügen, Schmerz und deren Eindrücke. Das Bewusstsein und die anderen Qualitäten sind ihrer Meinung nach das Ergebnis des Kontakts des Atman mit dem Geist, der durch die Wirkung von Adrishta oder der unsichtbaren Potenz der vorangegangenen Handlung hervorgerufen wird. Wenn die Potenz nachlässt, entsteht Unbewusstheit, wie im Schlaf; wenn die Potenz aktiviert wird, entsteht Bewusstsein. Der Atman gilt als Handelnder und Erlebender von Freude und Schmerz, die durch die Wirkung vergangener Taten verursacht werden.

Die Bhatta-Schule des Mimamsa geht davon aus, dass der Atman sowohl bewusst als auch unbewusst ist und dass ihm die oben genannten Eigenschaften innewohnen. Er ist unbewusst, weil er im Schlaf keine Erfahrung hat. Er ist bewusst, weil er dies nach dem Erwachen aus dem Schlaf erfährt. Sie vergleichen den Atman mit einem Glühwürmchen, das zu verschiedenen Anlässen Licht spendet oder es zurückhält. Der Sankhya lehnt diese Lehre ab und hält an der Theorie eines universellen bewussten Purusha oder Atman fest und postuliert ein entgegengesetztes Prinzip namens Prakriti, das von Natur aus unbewusst ist.

Das Sankhya geht davon aus, dass es viele Purushas gibt, von denen jeder unendlich und intelligent ist. Prakriti ist träge und ist ein ewiges Prinzip wie Purusha. Die Funktion von Prakriti ist es, die Bedingungen für die Erfahrung von Purusha zu schaffen und ihm einen Übungsplatz für seine endgültige Befreiung zu bieten. Bindung ist die Nicht-Unterscheidung von Purusha in Bezug auf seine wahre Beziehung zu Prakriti. Befreiung ist diese Unterscheidung. Der Purusha erlangt Moksha, wenn er in seiner eigenen essentiellen Natur ruht. Die Existenz von Purusha und Prakriti ist in der Shruti bekannt. (Verse 57-101)

Ishvara oder der Universelle Gott

Die Yoga-Lehre sieht die Notwendigkeit eines Ishvara, da Purusha und Prakriti allein durch gegenseitigen Kontakt und Nicht-Kontakt das Gesetz und die Gerechtigkeit in der Welt nicht erklären können, denn es gäbe niemanden, der die Verdienste des Purusha verteilen könnte, wenn sie sich selbst überlassen wären. Daher sollte es ein übergreifendes, regulierendes Gesetz geben, das über Purusha und Prakriti steht. Dies ist das Ishvara der Yoga-Schule.

Die Shruti (Antaryami-Brahmana) unterstützt den Yoga bei der Verbreitung der Lehre von Isvara, aber es gibt verschiedene Denkschulen, die Ishvara auf unterschiedliche Weise definieren. Der Yoga definiert Ishvara als eine besondere Art von Purusha, der von allem unberührt ist, also unberührt von Leiden, Karma, ihren Früchten und ihren Eindrücken. Er ist ungebundenes Bewusstsein. Obwohl Er unberührt ist, ist Er der Herrscher des Universums, denn wenn ein solcher Herrscher aller Dinge nicht akzeptiert würde, gäbe es Verwirrung, und es gäbe keine Vorkehrungen für die Befreiung der Jivas aus dem Zustand der Knechtschaft. Die Upanishad verweist auf die Existenz von Ishvara, wenn sie sagt, dass 'aufgrund Seiner Furcht' alles überall funktioniert. Obwohl auch der Jiva ein unberührtes und unbeflecktes Bewusstsein ist, gerät er im Grunde wie Ishvara in die Knechtschaft durch die falsche Vorstellung von seiner Identität mit Prakriti.

Die Naiyayikas oder die logischen Gelehrten sind der Meinung, dass ein völlig losgelöster Ishvara keine Herrschaft über die Welt haben kann. Deshalb schreiben sie Ihm Eigenschaften wie ewiges Wissen, ewige Anstrengung und ewiges Verlangen zu. "Sein Verlangen ist Wahrheit, sein Wollen ist Wahrheit", sagt die Upanishad. Ishvara ist ein besonderer Purusha, aufgrund dieser Eigenschaften.

Die Verehrer von Hiranyagarbha glauben, dass, wenn Ishvara in Seinem ursprünglichen Zustand der Schöpfer wäre, es aufgrund Seines ständigen Kontakts mit allen Dingen eine immerwährende Schöpfung geben würde. Daher sollte man davon ausgehen, dass Er nur im Zustand von Hiranyagarbha mit einem Universellen Subtilen Körper Schöpfer ist, und nicht anders. In der Udgitha Brahmana der Upanishad wird die Herrlichkeit von Hiranyagarbha ausgiebig besungen. Obwohl Hiranyagarbha einen feinstofflichen Körper hat, steht er aufgrund seiner Universalität über dem Jiva-Dasein und damit über dem Karma und seinen Früchten. Manche meinen, dass es ohne einen groben Körper nicht einmal eine Vorstellung vom feinstofflichen Körper geben kann. Daher ist der Virat oder der kosmische Körper, der sich überall ausbreitet, allein als der wahre Schöpfer zu betrachten und nicht Hiranyagarbha. Der Rigveda und andere Schriften bestätigen diese Ansicht, wenn sie sagen, dass der Purusha tausendköpfig, tausendäugig, allsehend und so weiter ist.

Da es schwierig ist, sich Virat in Seiner essentiellen Natur als Schöpfer vorzustellen, weil Er sowohl innen als auch außen ist, ist Brahma, der in den Puranas beschrieben wird, nach Meinung der Upasakas von Brahma ebenfalls als Schöpfer zu betrachten. Die Vaishnavas betrachten Vishnu als höchsten Schöpfer, da auch Brahma den Puranas zufolge aus seinem Nabel hervorging. Die Shaivas halten Shiva für den Höchsten und zitieren ein Beispiel aus den Puranas, wo es heißt, dass Vishnu und Brahma die Tiefen von Shiva nicht ergründen konnten. Die Verehrer von Ganesha glauben, dass er der Höchste ist, da selbst Shiva verehrte ihn, während er mit der Zerstörung der Tripuras beschäftigt war.

So gibt es zahllose Ansichten von Ishvara aus der Sicht verschiedener Jivas in unterschiedlichen Evolutionsstufen, die Ishvara aus bestimmten Blickwinkeln betrachten. Vom Upanishad-Konzept von Ishvara bis hin zu solchen Gottheiten wie Bäumen und Steinen gibt es religiöse Überzeugungen und Verehrungen, die ein breites Spektrum abdecken. Die Wahrheit ist jedoch, dass Ishvara das Absolute Individuum ist, das sogar Raum und Zeit in sich einschließt und sowohl als instrumentelle als auch als materielle Ursache der Schöpfung wirkt, mit seiner Kraft, die Maya genannt wird. Maya ist untrennbar mit demjenigen verbunden, der sie ausübt. Alles ist im Körper von Ishvara aufgereiht, wie Perlen in einem Faden, und Er existiert erhaben über allen Dingen wie ein Magier, der von der Magie, die er zeigt, unberührt bleibt. Von diesem Standpunkt Ishvaras aus, als dem allumfassenden Ganzen, hat jede besondere Form der Verehrung eine Wahrheit in sich und eine Bedeutung, da Ishvara überall ist und alles ist.

Die Natur von Maya, unabhängig betrachtet, ist unergründlich. In der Tapaniya Upanishad wird sie als Jada (träge) und Mohatmaka (trügerisch) beschrieben. Seine Existenz wird durch die persönliche Erfahrung bewiesen, dass jeder ein ausreichendes Wissen über ihn hat. Die Trägheit von Maya ist das, was wir in Dingen wie einem irdenen Topf sehen; Täuschung ist das, was den Intellekt verdummt und nichts verstehen kann. Für die gewöhnlichen Menschen dieser Welt ist Maya eine Realität, denn sie projiziert diese Welt, die von ihnen klar als eine Tatsache gesehen wird; aber für den logischen Verstand oder den philosophischen Intellekt ist sie ein Mysterium, denn man kann nicht sagen, dass sie entweder nicht existiert (aufgrund ihrer Erscheinung) oder existiert (aufgrund seiner endgültigen Negation in Brahman). Aus der Sicht des gesunden Menschenverstandes ist es real, aus der Sicht der logischen Philosophie unergründlich und für den erleuchteten Weisen unwirklich. Sie wird auf drei verschiedene Arten von drei Evolutionsstufen aus gesehen. Die Abhängigkeit von Maya wird aus der Tatsache ersichtlich, dass sie unmöglich ist, wenn es kein Bewusstsein gibt. Sie hat auch einen Anschein von Unabhängigkeit, da sie es irgendwie schafft, dem unbefleckten Bewusstsein eine Welt zu präsentieren. Sie manifestiert dem ungebundenen Kutastha eine Welt und bewirkt eine Unterscheidung zwischen Ishwara und jiva, indem sie sich sowohl kosmisch als auch individuell manifestiert. Das Wunderbare ist, dass es den Kutastha nicht berührt und ihn dennoch in die Welterfahrung einzubeziehen scheint. Die Welt scheint 'da' zu sein, ist aber dennoch unerklärlich. Die eigentliche Bedeutung von Maya ist, dass sie Wunder bewirken und Ereignisse und Begebenheiten herbeiführen kann, die normalerweise unmöglich sind. Der Intellekt des Jiva ist hier gespalten, und das Einzige, was ihm bleibt, ist die Schlussfolgerung, dass das Mysterium vielleicht der Stoff ist, aus dem Maya ist, so wie die Flüssigkeit die Natur des Wassers ist, die Hitze des Feuers, die Härte des Steins und so weiter. Es fasziniert den Menschen, der sich darauf einlässt. Es ist bekannt, dass es substanzlos ist, wenn das Licht von Brahman sich offenbart. Keine Frage in Bezug auf Maya wird eine befriedigende Antwort bringen, denn das Wesen von Maya ist eine Frage nach dem Ursprung der Dinge. Maya ist eine Frage und ein Wunder, kein Thema für logische Untersuchungen oder empirische Beobachtungen. Die Lösung liegt nur im Aufhören des Intellekts, im Abklingen aller Fragen und im Auslöschen der Individualität in dem größten Wunder Brahmans. Aufrichtig Suchende sollten sich daher keine Gedanken über den Ursprung von Maya und ihrer Natur machen, sondern sich bemühen, Mittel und Wege zu finden, um Freiheit von ihr zu erlangen. Die Antwort auf die Frage nach Maya liegt nur in der Erfahrung von Brahman. Es gibt Erklärungen und Aussagen, die den Intellekt bis zu einer gewissen Grenze befriedigen, aber es gibt einen Punkt, an dem der Intellekt verwirrt zurückweicht und sich mit einer mächtigen Mauer der Unwissenheit konfrontiert sieht. Wie ist das Leben entstanden? Wie kam das Bewusstsein in das Individuum? Wie ist ein großer Baum in einem kleinen Samen enthalten? Dies sind Fragen, die der Intellekt nicht beantworten kann. Es ist falsch, sich auf Diskussionen und Argumente in Bezug auf transzendentale Geheimnisse einzulassen, wohl wissend, dass solche Argumente nur in der völligen Hingabe der eigenen Individualität an das Absolute ihre Erfüllung finden und ihre Antwort erhalten. Logische Definitionen und Behauptungen sind durch die empirischen Kategorien von Raum, Zeit und Kausalität begrenzt, und diese Behauptungen können in einer Welt der Relativität mit Gegenbehauptungen konfrontiert werden. Das Wunder der Schöpfung ist für den menschlichen Verstand so ungeheuerlich, dass er es nicht einmal annähernd erfassen kann. Am weisesten wäre es zu erkennen, dass die wahre Einsicht in echter Demut vor dem Wunder Brahmans und in dem aufrichtigen Bemühen liegt, es in der eigenen Erfahrung zu verwirklichen.

Der Same von Maya ist im Jiva als das im Schlaf erfahrene Anandamaya vorhanden, aus dem der Baum des Traum- und Wachlebens erwächst. Im Zustand des Schlafes sind die Eindrücke der gesamten relativistischen Existenz verborgen. Das Universum ist auf subtile Weise in den Zustand von Ishvara eingetaucht. Die Gesamtsumme der Erfahrungseindrücke, die sich durch den Intellekt der Jivas manifestieren, wird zum Medium der Reflexion des Bewusstseins als Ishvara, wie die undeutliche Erscheinung des Himmels durch die weit verbreiteten Wolken.

Die Existenz von Isvara ist auf die gleiche Weise abzuleiten, wie wir eine Reflexion des Raumes durch die Wolken ableiten. Die subtilen Eindrücke des Intellekts (Buddhis) sind in den kosmischen Anandamaya oder Ishvara eingebettet, so wie Wassertropfen in den Wolken existieren. Es ist Anandamaya, die als Buddhi sprießt, sowohl kosmisch als auch individuell. Jiva und Ishvara erscheinen aufgrund der zweifachen Aktivität von Prakriti als Avidya beziehungsweise Maya. Maya ist wie Wolken, die psychischen Eindrücke wie die Partikel, aus denen sie bestehen, Ishvara wie der Äther, der sich in ihnen spiegelt. Ishvara wird in den Veden und Vedanta als Mahesvara (Herrscher), Antaryami (innerer Lenker), Sarvajana (Allwissender) und Jagad-Yoni (Samen der Welt) gepriesen. Ishvara ist der Herr von allem, da er das Selbst von allem ist, und er hat die Kontrolle über sie, nicht durch die Ausübung einer äußeren Macht, sondern durch die Regulierung der eigentlichen Substanz von allen. Sein Wissen über alle Wesen ist kein vermitteltes Wissen (Paroksha Jnana), wie es bei den Jivas der Fall ist. Sein Wissen ist unmittelbare Erkenntnis (Aparoksha Anubhava) des Wesens aller Dinge, sowohl in ihrer Allgemeinheit als auch in ihrer Besonderheit. Was Ishvara durch Seinen Willen erschafft, können die Jivas durch ihre Bemühungen nicht verändern. Die Aktivität des Jivas wird durch den Willen Isvaras reguliert, und die Anstrengung des Jivas ist nichts anderes als seine persönliche Vorstellung von der Art und Weise, in der Isvaras Wille durch ihn wirkt. Die Samen aller Jivas existieren im Körper von Isvara, und so ist Er natürlich der einzige Schöpfer des Universums, das die universellen psychischen Eindrücke sind, die für die Erfahrungen der Jivas objektiviert sind, die in Ihm als Teile eines Ganzen sind. Der Jiva hat keine Allwissenheit, da sein Wissen externalisiert ist (Paroksha), und soweit es den Jiva betrifft, ist Ishvara eine Sache der Schlussfolgerung und Allwissenheit ein Glaubensartikel. Im Antaryami Brahmana wird Ishvara als der innere Herrscher aller Wesen gepriesen. Er wird Antaryami oder Innerer Regulator und Kontrolleur genannt, weil er in allen Dingen als unsichtbares Wesen und doch als unverzichtbare Existenz existiert. Die Upanishad sagt, dass Ishvara in der Buddhi sitzt und in ihr ist. Die Buddhi kennt Ihn nicht. Die Buddhi ist Sein Körper. Er kontrolliert die Buddhi von innen heraus, und Er ist die materielle Substanz aller Dinge, vom Intellekt bis zur physischen Hülle, so wie die Fäden das einzige Material des Stoffes sind. Ishvara ist also überall gegenwärtig. Das Innere des Stoffes ist der Faden; das Innere des Fadens ist die Faser; und wenn wir also unsere Analyse des inneren Stoffes der Substanz fortsetzen, bis wir ihre letzte Grenze erreicht haben, würden wir bei Ishvara enden. Wir mögen uns hier einer oder zweier Schichten bewusst sein, die sich vor unseren Augen präsentieren, aber Sein innerstes Wesen können wir nicht sehen. Dies kann nur durch die Lehre der Schriften und durch direkte Einsicht erkannt werden. So wie man sagen kann, dass der Stoff der Körper der Fäden ist, so ist das Universum der Körper von Ishvara, denn Er existiert als alle Dinge. So wie das Zusammenziehen, die Ausdehnung, die Bewegung und so weiter der Fäden sofort eine entsprechende Veränderung des Stoffes bewirken würde, so ist die Welt vollständig durch den Willen Ishvaras bestimmt, und nichts ist unabhängig von Ihm. Die Materialisierung Seines Willens ist der Kosmos, und wie Er ihn lenkt, so soll er sein. Die Bhagavad Gita bezieht sich auf diese Kontrolle Ishvaras über alle Jivas, in denen Er sitzt, und Er dreht sich, als wäre er auf eine Maschine montiert. Hier sind die Jivas im Sinne der Vijnanamaya-Elemente oder der Prinzipien der intellektuellen Intelligenz zu verstehen, die ihre Wurzeln in Anandamaya haben, dessen ultimative Substanz Ishvara ist, und jede Veränderung in Seinem Willen sollte natürlich die Veränderungen in allen individuellen Willen der Jivas bestimmen.

Die Maschine (Yantra), auf die in diesem Vers der Bhagavad Gita Bezug genommen wird, ist der Körper, auf dem der Jiva mit Hilfe des Ahamkara oder des Egos befestigt ist. Der in diesem Vers erwähnte Begriff "kreisend" bezieht sich auf die Verwicklung der Jivas in gute und schlechte Taten durch das Ego. Letztendlich ist es Ishvara, der den Verlauf der Handlungen der Jivas lenkt und sie in bestimmte Bahnen lenkt, obwohl sie durch ein falsches Bewusstsein der Handlungsfähigkeit an Samsara gebunden sind. Die Selbstentwicklung in der Beschaffenheit des Körpers von Ishvara, zwingt die Jivas aufgrund Seiner eigenen Macht, sich entsprechend zu verändern, und das ist es, was damit gemeint ist, dass sie von ihren individuellen Egoitäten 'gedreht' werden. Dies ist auch die Kontrolle, die Ishvara über alles in der Schöpfung ausübt.

In dieser Welt fehlt es nicht an Menschen, die meinen, sie wüssten, was richtig ist, könnten es aber nicht tun, und sie wüssten, was falsch ist, könnten aber nicht davon ablassen. Es gibt eine Kraft oberhalb der Jivas, über die sie keine Kontrolle haben. Das bedeutet nicht, dass es im Falle der Jivas so etwas wie einen freien Willen nicht gibt, denn Ishvara selbst erscheint als freier Wille, der einzige Unterschied ist, dass die Jivas nicht wissen, dass es Ishvara allein ist, der von innen heraus wirkt. Der freie Wille schmälert also nicht die Allmacht Ishvaras. Und durch dieses Wissen wird die Überlegenheit von Ishvara und die ungebundene Natur des Jiva der diese Wahrheit tief in sich spürt, ist seine Befreiung gesichert. Dies wird in den Shrutis und Smritis, den göttlichen Worten Gottes, die durch die Intuition und Inspiration von Sehern und Heiligen vermittelt werden, nachdrücklich befürwortet.

Die Upanishad verweist auf die Oberherrschaft von Ishvara, wenn sie erklärt, dass sich alles aus Furcht vor ihm bewegt und funktioniert. Er ist also das regulierende Gesetz von außen (Sarveshvara) und die kontrollierende Kraft von innen (Antaryami).

In der Brihadaranyaka Upanishad sagt der Weise Yajnavalkya, dass auf Befehl dieses unvergänglichen Wesens die Sonne und der Mond auseinander stehen und so weiter. In der Upanishad wird auch erwähnt, dass dieses Wesen der höchste immanente Herrscher über alle ist. Ishvara ist die Quelle aller Schöpfung, da alles von Ihm ausgeht und zu Ihm zurückkehrt. Der Ursprung der Dinge ist nichts anderes als ihre Entfaltung oder Manifestation, und ihre Rückkehr ist die Rückführung durch den Willen von Ishvara. Das Muster der Schöpfung in einem bestimmten Zyklus hängt von der Natur der kollektiven Gesamtheit der Karmas der Jivas ab, die sich in diesem Zyklus manifestieren, obwohl die treibende Kraft dieser Schöpfung Ishvara selbst ist. Wenn sich die Karmas, die für die Erfahrung in einem bestimmten Zyklus bestimmt sind, vollständig entwickelt haben, kommt es zur Auflösung und zur Einbindung der Jivas in den Körper von Ishvara. Schöpfung und Auflösung können mit Tag und Nacht, Wachen und Schlafen, Öffnen und Schließen der Augenlider, Denken und Schweigen und ähnlichem verglichen werden.

Bei der Erschaffung der Welt durch Ishvara sind die Fragen des Arambhavada oder der Erschaffung einer neuen Wirkung aus einer anderen Ursache, oder Parinamavada oder Transformation der Konstitution der Ursache in die Wirkung, entstehen nicht. Die Welt ist weder eine neue Wirkung, die aus einer anderen Ursache hervorgeht, noch ist sie eine Umwandlung der Ursache, die sich in ihrem Wesen verändert hat. Die nicht-duale und teilchenlose Natur von Brahman lehnt diese Möglichkeiten ab. Die Schöpfung ist eine Erscheinung (Vivarta), so wie Silber in Perlmutt erscheint oder eine Schlange in einem Seil in undeutlichem Licht erscheint. Die bewussten (Jiva) und unbewussten (materiellen) Entwicklungen in der Schöpfung sind auf das Vorherrschen von Chid-abhasa oder Prakriti in bestimmten Dingen zurückzuführen. Ishvara ist im Allgemeinen in allen vorhanden, obwohl bei bestimmten Wesen nur ein oder zwei Gunas der Prakriti oder alle offenbart sind. Manchmal wird behauptet, dass Brahman direkt der Ursprung dieser Welt ist, wenn die Shruti sagt, dass Brahman, das Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit ist, die Quelle von Akasha, Vayu, Agni und so weiter ist. Es gibt eine gegenseitige Überlagerung von Attributen, wenn Brahman und Ishvara als nicht unterscheidbar betrachtet werden, und folglich wird Brahman als der Schöpfer dieser Welt angesehen. Bei einer sorgfältigen Untersuchung verstehen wir jedoch, dass Brahman in seiner ursprünglichen Reinheit völlig ungebunden ist, und Ishvara, ausgestattet mit der Macht von Maya, die direkte Ursache der Schöpfung ist. Es besteht in der Tat keine Notwendigkeit, sich auf irgendwelche Argumente bezüglich der Beziehung zwischen Ishvara und Brahman einzulassen, denn vom Standpunkt Brahmans aus gibt es weder die Schöpfung noch die Welt, und die Erklärung des Schöpfungsprozesses wird nur den Jivas gegeben, die die Welt als real und die Schöpfung als Tatsache betrachten. Die Schöpfungstheorie ist eine Hilfe für den Jiva zum Verständnis der alldurchdringenden Natur der Wirklichkeit und die Notwendigkeit, ihre Identität mit ihr zu erkennen. Brahman und Ishvara sind eins, so wie die reine Leinwand eins ist mit der, die mit Stärke gestärkt wurde.

In Bezug auf die Schöpfungstheorie sagt uns die Upanishad, dass Ishvara am Anfang der Dinge wollte, dass es viele gibt, und dieser primäre Wille Ishvaras nahm die Form einer subtilen Manifestation des Kosmos als Hiranyagarbha an, so wie der Zustand des Schlafes die Wahrnehmung eines Traumes hervorrufen kann. Aus einer Sicht ist die Schöpfung simultan (Yugapat-Srishti), insofern als es eine plötzliche Erleuchtung der Dinge durch die Ur-Idee Ishvaras gibt und die Jivas alle beginnen, ihre eigenen individualisierten Zustände zu fühlen, wie sie zum Zeitpunkt des Abschlusses des vorherigen Zyklus (Kalpa) waren. In der Folge entwickeln sich die Dinge systematisch auf verschiedenen Ebenen vom Niederen zum Höheren, und daher ist die Schöpfung aus anderer Sicht ein allmählicher und aufeinander folgender Prozess (Krama-Srishti). Die heiligen Schriften unterstützen beide Ansichten. Unsere Träume bekräftigen diese Überlegungen.

Hiranyagarbha, der eine Erscheinung von Ishvara ist, hat das Gefühl der 'Ich-heit' in Bezug auf alle individuellen feinstofflichen Körper, mit denen er eins ist. Er ist also der kosmische feinstoffliche Körper, mit Allwissenheit und Allmacht. In Ihm erscheint das Universum undeutlich, wie im Zwielicht oder in der Dämmerung, und in Ihm werden leichte Umrisse der zukünftigen Schöpfung sichtbar, so wie wir aus den Umrissen, die auf der mit Stärke behandelten Leinwand gezeichnet werden, eine schwache Vorstellung von dem zu malenden Bild haben können. Hiranyagarbha ist der Spross der Welt, der aus dem Samen von Ishvara keimt. In Virat jedoch wird die Schöpfung vollständig und leuchtet klar und deutlich, wie die Welt, die im hellen Tageslicht gesehen wird, wie ein Bild, das betrachtet wird, wenn das Werk der Malerei vollendet ist, wie eine Pflanze, die zu einem Baum gewachsen ist. Die Veden sprechen von der Erhabenheit und Größe des Virat Purusha im Purusha Sukta und im Kapitel über Visvarupa.

Alle Dinge, angefangen beim Schöpfer bis hin zur unbelebten Materie, bilden die Glieder im Körper dieses Großen Wesens. Es ist also möglich, Ishvara in jedem Ding zu visualisieren und zu verehren, denn Er ist alles:- Ishvara, Hiranyagarbha, Virat, Brahma, Vishnu, Shiva, Indra, Agni, Ganesa, Bhairava, Devi, Yaksha, Rakshasa, Brahmana, Kshatriya, Vaisya, Sudra, Kuh, Pferd, Tier, Vogel, der Pipal, Banyan- und Mangobaum, Gerste, Reis, Gras, Wasser, Stein, Erde, Holz, Meißel, Spaten - all dies sind Namen und Formen des einen Gottes der Schöpfung, und jeder von ihnen wird das gewünschte Ergebnis bringen, wenn er im wahren Geist betrachtet und verehrt wird.

Da das gesamte Universum von Natur aus göttlich ist, haben alle Formen der Verehrung Bedeutung und Gültigkeit, vorausgesetzt natürlich, dass die Verehrung mit dem einzigen selbstlosen Motiv der Verwirklichung Brahmans erfolgt. Unterschiedliche Verehrer erzielen unterschiedliche Ergebnisse aufgrund unterschiedlicher Motive und Begabungen, nicht weil es Unterschiede in Ishvara gibt, denn Er ist überall und in jeder Form zu jeder Zeit. So wie die Verehrung ist, so wird auch das Ziel verwirklicht. Was man intensiv empfindet, das erlangt man definitiv, denn Ishvara ist die Quelle und die Vollendung von allem. (Verse 102-209)

Auf dem Weg zur ultimativen Freiheit

Die Befreiung des Jiva ist nur durch die Verwirklichung von Brahman möglich, nicht einmal dann, wenn der geringste Unterschied, wie der zwischen Jiva und Ishvara, empfunden wird. So wie der Traum erst mit dem Erwachen endet, so endet Samsara erst mit der Verwirklichung von Brahman. Traum und Wachen ähneln sich insofern, als in beiden das Absolute mit dem Relativen und Besonderen verwechselt wird. Aus der Sicht Brahmans ist das ganze Universum ein Traum, einschließlich der Unterschiede zwischen Ishvara und Jiva, dem Empfindungsfähigen und dem Nicht-Empfindungsfähigen, und so weiter. Isvara und Jiva, die im Bereich von Maya enthalten sind, werden zur Ursache der zweifachen Schöpfung, wie sie in den Upanishaden beschrieben wird. Vom Beginn der ursprünglichen Idee Ishvaras, zu den Vielen zu werden, bis zu seinem Eintritt in die Vielheit als belebende Kraft in allen Individuen ist es Ishvara-Srishti (metaphysische Existenz). Von dem Zeitpunkt an, an dem das Individuum beginnt, das übliche Wachbewusstsein zu fühlen, das in die äußere Wahrnehmung involviert ist, und folglich das Verlangen, den Traum, den Schlaf und so weiter empfindet, bis hin zur Befreiung des Individuums aus dem Samsara, handelt es sich um Jiva-Srishti (psychologische Reaktion). Da die Menschen nicht wissen, dass Brahman eins ist und es kein zweites Brahman gibt, verstricken sie sich unnötigerweise in Diskussionen über die Natur von Ishvara, Jiva und Jagat. Jeder, angefangen bei denen, die Bäume, Pflanzen, Steine und so weiter anbeten, bis hin zu den Verehrern von Ishvara gemäß der Schule von Patanjali, ist verwirrt über die Natur der Wirklichkeit, und jeder, vom materialistischen Charvaka bis hin zu den Sankhya, ist verwirrt über die Natur des Selbst. Es mag Unterschiede im Grad der Wahrheit geben, die sich in diesen verschiedenen Gedankensystemen offenbart, aber es steht fest, dass in jedem von ihnen ein gewisser Irrtum enthalten ist, so wie sich ein Mensch schließlich in einem Traumzustand befindet, ob er nun träumt, dass er ein König oder ein Bettler ist. Deshalb sollte man sich nicht zu sehr über die Natur der Schöpfung, Isvara und Jiva streiten, sondern seinen Geist auf Brahman allein konzentrieren, das nicht-dual ist. Es mag wahr sein, dass man die Natur der Erfahrung und ihre Relativität gut studieren sollte, indem man die Natur von Ishvara, Jiva und Jagat versteht, aber das Studium sollte damit nicht enden und die Untersuchung nicht mit diesem Wissen abgeschlossen werden. Das Finale der Philosophie ist Brahma Jnana, nicht nur ein Studium der Kategorien der phänomenalen Erfahrung.

Der Sankhya glaubt, dass der Atman vielfältig und universell ist, die Welt ist real, und der Yoga ist der Meinung, dass Ishvara von beiden verschieden ist. Obwohl dieser Unterschied im Laufe unserer Beobachtungen und Studien vorläufig akzeptiert werden kann, sollten wir ihn nicht als endgültige Tatsache betrachten. Um diesen Punkt zu verdeutlichen, haben wir die Analogie von Ghatakasa, Mahakasa, Jalakasa und Meghakasa eingeführt. Die Reflexion des Äthers durch das Wasser oder die Wolken ist keine unabhängige Realität, denn ihre Grundlage ist das reflektierende Medium, und der ursprüngliche Äther allein ist real. So ist Brahman letztlich real und nicht die Spiegelungen wie Jiva und Ishvara. Der Vedanta akzeptiert das Element der Wahrheit in jedem Denksystem, sogar im Charvaka oder im materialistischen, als eine notwendige Entwicklungsstufe, steht aber über jeder solchen Stufe als eine Unzulänglichkeit in den höheren Bereichen der Wirklichkeit.

Sankhya, Yoga und Vedanta werden zusammenkommen, wenn Sankhya und Yoga ihre Vorstellungen aufgeben, dass der Atman mannigfaltig, die Welt real und Ishara eine eigenständige, von beiden getrennte Persönlichkeit ist. Das bloße Verständnis, dass der Atman ungebunden ist, reicht nicht aus, um die Seele zu befreien. Die Verwirklichung seiner Absolutheit ist wesentlich. Aber solange Ishvara da ist, der alles von oben kontrolliert, und die Welt da draußen ist, die alles in jeder Hinsicht begrenzt, kann der Atman nicht frei sein. Ishvara und Jiva würden Brahman umschreiben. Nur wenn diese Unterschiede transzendiert werden, wird der Atman als Brahman erfahren. Es ist nicht notwendig, dass wir zum Zweck philosophischer Erklärungen eine Pluralität von Atman oder die Realität der Welt akzeptieren. Sie mögen einen empirischen Nutzen haben, aber sie sind transzendent unwirklich. In den Schriften wird bekräftigt, dass es vom Standpunkt des Brahman aus weder Schöpfung noch Zerstörung, weder Knechtschaft noch Befreiung, weder einen Suchenden nach Befreiung noch den Befreiten gibt. Dies ist die letztendliche Wahrheit, obwohl diese Prozesse in der praktischen, weltlichen Erfahrung gesehen und akzeptiert werden. Sie fallen unter Vyavaharika-satta oder relative Realität. Das Paramarthika-satta oder die Absolute Realität ist Akhanda oder die unteilbare Existenz.

Da die Unterscheidung zwischen Ishvara, Jiva und Jagat relativ ist, ist schlüssig bewiesen, dass Kutastha und Brahman eins sind und Brahman als nicht-duales Wesen in den drei Zeitperioden existiert, unabhängig davon, ob es eine Schöpfung gibt oder nicht. In der Knechtschaft und der Befreiung des Jiva bleibt Brahman dasselbe, als unbeeinflusstes Sein. Die Erfahrungen des Jiva haben nichts mit der Ungeteiltheit von Brahman zu tun. Selbst diejenigen, die einen Einblick in die spirituelle Natur der Dinge haben, fühlen die Realität der Welt, aber sie sind nicht durch sie gebunden als die sie vor dem Aufkommen dieses Wissens waren. Die Fesselung liegt nicht in der Wahrnehmung der Welt, sondern in der Art der Reaktion, die im Inneren des Geistes ausgelöst wird. Andererseits kann es keine äußere Wahrnehmung geben, aber es können Gefühle der inneren Anhaftung und Abneigung vorhanden sein. Der Unterschied zwischen der gebundenen und der befreiten Seele besteht darin, dass die erstere alle ihre Erfahrungen in der gegenwärtigen und der zukünftigen Welt als an sich real betrachtet; die letztere aber weiß mit Sicherheit, dass die Welterfahrung relativ und nicht endgültig ist. Die Verwirklichung der Nicht-Dualität ist nicht nur ein negativer Zustand der Abschaffung einer existierenden Dualität. Sie ist der ursprüngliche, reale Zustand der Existenz, der sogar vor der Manifestation der Dualität liegt. Die Welt der Dualität ist relativ, weil hier beobachtet wird, dass das eine vom anderen abhängt, um existieren zu können, und nichts unabhängig in sich selbst ruhen kann. Die Welt ist eine relative Masse von miteinander verbundenen Kräften, in der alles alles andere bestimmt, und nichts kann für sich selbst als real angesehen werden. Dies sollte man wissen und den Geist auf Brahman allein fixieren, als das, was übrig bleibt, nachdem alles als "nicht es" beiseite gelegt wurde. Wenn in der Meditation das Gefühl der Dualität aufgrund der Kraft vergangener geistiger Eindrücke fortbesteht, muss die Selbstanalyse erneut durchgeführt und die Vorstellung der Dualität vermieden werden. Die Meditation sollte so lange fortgesetzt werden, bis das Ziel erreicht ist, ohne dass man Angst oder Ungeduld verspürt. Kräfte wie Hunger und Durst werden versuchen, den Fortschritt in den Meditationen zu behindern, aber man sollte sich immer wieder daran erinnern, dass dies Kräfte der Prakriti sind, die auf ihre eigenen Manifestationen im Körper des Jiva einwirken, und dass der wahre Zeuge hinter all diesen Varianten unberührt bleibt. Die Gefühle von Vergnügen und Schmerz und das Körperbewusstsein werden immer wieder auftauchen, und die einzige Möglichkeit, sie zu überwinden, besteht darin, ständig in der absoluten Natur Brahmans zu verweilen, in der Vergnügen und Schmerz nicht verweilen können, und es kann keine Beschränkung des Bewusstseins auf einen bestimmten Körper geben. Das innerste Bewusstsein des Jiva ist Brahman, das der ungebundene Zeuge aller Dualität, wie der objektiven und subjektiven Welt, ist und niemals in sie verwickelt ist. Diese Wahrheit muss dem Geist über einen längeren Zeitraum mit intensiver Wachsamkeit und Beharrlichkeit eingeflößt werden. Der Erfolg der Meditation steht im Verhältnis zu dem Ausmaß des ehrlichen Gefühls in uns, dass Brahman die einzige Realität und das einzige Ziel des Lebens ist. Da die Welt einen präsentischen Charakter hat und daher notwendigerweise relativistisch und vergänglich ist, beinhaltet ihre Verneinung in der spirituellen Erfahrung auch die Transzendenz der Persönlichkeit und Individualität.

Das Bewusstsein geht der Entstehung der dualistischen Wahrnehmung voraus, denn das Bewusstsein ist notwendig, um überhaupt zu denken, dass es eine Dualität gibt. Die Tatsache, dass man sich die Dualität im Bewusstsein nicht vorstellen kann, beweist, dass das Bewusstsein unteilbar ist, und die Tatsache, dass man es nicht als ein Objekt außerhalb von sich selbst erkennen kann, zeigt, dass man es in der unmittelbaren Verwirklichung und nicht in der sensorischen oder mentalen Wahrnehmung erkennt. Es gibt Menschen, die in der Lage sind, die Dinge mit ihren rationalen Kräften zu verstehen, aber sie können nicht zur Wahrheit gelangen, weil sie allein an den Denkprozess gebunden sind, der auf der Grundlage der Dualität funktioniert, und ihre Argumente nicht auf die Schriften und die Intuition stützen. Es ist notwendig, dass alle Wünsche des Herzens ein für alle Mal befreit werden, wenn die höchste Erkenntnis erlangt werden soll.

In den Upanishaden heißt es, dass der Sterbliche unsterblich wird, wenn alle Begierden des Herzens abgeworfen und die Knoten des Herzens zerschlagen sind. Wahrlich, es sind die Begierden, die hier als die zu zerschlagenden Knoten bezeichnet werden. Avidya, Kama und Karma sind die Knoten des Herzens. Das Gefühl: "Ich will dies und das haben", ist das Wesen des Verlangens, das dadurch entsteht, dass man Atman und Ahamkara, das Ego mit dem Atman, verwechselt. Wenn die primäre Verwechslung der Identität des Atman mit dem Ego endgültig beseitigt ist, gibt es nichts mehr, was die Seele an die Wiedergeburt bindet, auch wenn die natürlichen Wünsche, die einem Menschen eigen sind, und das Bewusstsein des Körpers in einer solchen Person aufgrund der Wirkung von Prarabdha für einige Zeit fortbestehen können. Jemand, der eine solche Weisheit erlangt hat, wird sich jedoch nicht um das kümmern, was das Prarabdha Karma tut, um vergängliche Wünsche oder Krankheiten, so wie man sich zum Beispiel nicht um Dinge kümmert, die nichts mit einem selbst zu tun haben, wie das Fällen eines Baumes in einem Wald.

Das Aufbrechen der Knoten des Herzens ist nichts anderes als das Bewusstsein, dass man im Wesentlichen Atman ist und daher Wünsche keine Bedeutung für ihn haben. Dies nicht zu wissen bedeutet, sich auf den Körper und die Persönlichkeit und die damit verbundenen Objekte zu beschränken. In Bezug auf die äußeren Aktivitäten des Körpers, der Sinne und des Geistes sind sich der Jivanmukta und ein gewöhnlicher Mensch ähnlich, aber der Unterschied liegt in ihrer Einstellung zu ihnen. Ob Schmerzen kommen und Vergnügen gehen oder nicht, der Jivanmukta ist davon unberührt und im höchsten spirituellen Sinne des Wortes gleichgültig. Die Gleichgültigkeit des Befreiten darf nicht mit Tamas oder Lethargie gleichgesetzt werden, denn sie ist die Abwesenheit von Verlangen nach Dingen, obwohl er die Fähigkeit hat, alles zu besitzen und zu genießen, wenn er es will.

Sinnliche Aktivitäten oder geistige Funktionen haben für den Jivanmukta keine Bedeutung, obwohl gelegentlich sogar bestimmte Wünsche in ihm auftauchen können, weil eine Art Prarabdha übrig geblieben ist. Er ist nicht besorgt, weil er die tiefe Überzeugung hat, alles erreicht zu haben, was er sich gewünscht hat. Kontakt ist die Ursache von Knechtschaft, und deshalb halten sich die Weisen immer davon fern. Ihre Abgeschiedenheit von der Gesellschaft wie im Fall von Jadabharata oder ihr Genuss wie bei Janaka oder Saubhari bedeuten für ihr unberührtes Wesen dasselbe.

Diese Errungenschaft ist für jemanden möglich, der mit den notwendigen Mitteln ausgestattet ist, nämlich Vairagya (Entsagung), Bodha (Erleuchtung) und Uparati (Rückzug aus dem Weltbewusstsein). Diese drei großen Tugenden treten nur selten nebeneinander auf, wie bei den Weisen Suka und Vamadeva, aber meistens sieht man nur eine oder zwei davon in den aufstrebenden Seelen vorhanden sein. Vairagya ist die Leidenschaftslosigkeit, die aufgrund der Wahrnehmung der den Dingen innewohnenden Mängel entsteht, wobei diese Wahrnehmung ihre Ursache ist. Das Wesen von Vairagya ist ein Gefühl des "Genug" mit allen Dingen und eine Unzufriedenheit mit der Befriedigung, die aus der Welt gewonnen wird. Das Ergebnis von Vairagya ist die Nicht-Abhängigkeit von Objekten und Zuständen wie zuvor und ein Gefühl von höherer innerer Unabhängigkeit. Die Ursache von Bodha oder Wissen ist Studium und Hören (Sravana), Nachdenken (Manana) und Meditation (Nididhyasana) über die Wahrheiten, in die man vom Guru eingeweiht wird. Das Wesen des Wissens ist die Fähigkeit, zwischen dem Wahren und dem Falschen zu unterscheiden und in der Höchsten Wirklichkeit zu ruhen. Das Nicht-Wiederenstehen von jedem Verlangen ist das Ergebnis von Wissen. Die Praxis des Yoga, zum Beispiel durch seine acht Glieder, Yama, Niyama und den Rest, ist die Ursache für Uparati oder das Aufhören von weltlichen Aktivitäten. Die Kontrolle des Geistes in all seinen fünf Modifikationen (Vrittis) ist das Wesen von Uparati. Die völlige Abwesenheit von praktischer Beschäftigung mit der Welt der Dualität ist die Folge oder das Ergebnis. Diese drei göttlichen Qualitäten schmücken einen Jivanmukta. In ihm sind sie alle zusammen vorhanden, auch wenn bei manchen eine oder zwei aufgrund von Hindernissen verschiedener Art fehlen mögen.

Unter den beschriebenen Qualifikationen ist Bodha die wichtigste von allen. Vairagya und Uparati sind in der Tat Hilfskräfte, die seine Funktion beschleunigen. Wenn zu irgendeinem Zeitpunkt all diese drei Tugenden in ein und derselben Person zu finden sind, sollte dies als Ergebnis großer Buße betrachtet werden, die vor ihrem Auftauchen vollzogen wurde. Meistens findet man nur eine oder zwei von ihnen in einer Person, weil das eine oder andere Hindernis die Manifestation aller Qualitäten verhindert. Wenn ein Mensch volles Wissen erlangt hat, aber einige Male Körperbewusstsein hat, weil er nicht fest in Vairagya und Uparati verankert ist, wird er bei solchen Gelegenheiten die Welt wahrnehmen und auch Gefühle von Schmerz und Vergnügen empfinden, obwohl er natürlich keine Wiedergeburt aufgrund seines Wissens haben wird. Dies ist jedoch nicht in dem Sinne gemeint, dass die spirituelle Verwirklichung irgendeine andere zusätzliche Qualifikation benötigt, um sich zu vervollständigen, sondern dass der Jivanmukta Prarabdha-Bhoga oder die natürliche Begleiterscheinung der Raum-Zeit-Körper-Wahrnehmung haben wird. Wenn er aber eine Person ist, die mit Vairagya und Uparati, aber nicht mit Wissen ausgestattet ist, wird er Moksha nicht erlangen, sondern entweder in einer edlen und reichen Familie wiedergeboren werden, wo er alle Möglichkeiten hat, sein Sadhana fortzusetzen, oder in der Familie eines Yogi, wo er schnellen Erfolg in seinen spirituellen Bestrebungen erlangen wird. Die Höhe von Vairagya wird als der Zustand angesehen, in dem man sogar Abneigung gegen die Freuden von Brahmaloka empfindet. Die Höhe von Bodha ist der Zustand, in dem man fühlt, dass man Brahman selbst ist, und zwar so intensiv, wie man normalerweise den Körper fühlen würde. Die Höhe von Uparati ist der Zustand des Geistes, in dem die Anwesenheit von Sinnesobjekten völlig vergessen und aus dem Gedächtnis getilgt ist, wie im Schlaf. Obwohl dies die höchsten Zustände sind, gibt es Stufen, um sie zu erreichen.

Die erste Stufe von Vairagya wird Yatamana-samjna genannt, oder das Bemühen, sich von der Anhaftung an Dinge zu befreien. Die zweite Stufe ist Vyatireka-samjna, oder die Isolierung der zu vermeidenden Sache unter den vielen Dingen der Welt. Die dritte Stufe ist Ekendriya-samjna, in der man erkennt, dass es letztlich der Geist ist, von dem man sich befreien muss, der eine Sinn, der die Ursache aller Probleme ist, und nicht die Welt als solche. Die vierte Stufe wird Vasikara-samjna genannt, oder die vollständige Beherrschung aller Dinge, durch eine völlige Abwesenheit von Verlangen nach allem, ob man es sieht oder nur davon hört. Vairagya erreicht seinen Höhepunkt, wenn man nicht einmal mehr den Wunsch hat, als Persönlichkeit oder Individuum zu existieren, und sogar die ursprünglichen Eigenschaften der Prakriti aufgibt.

Die erste Stufe des Wissens ist Sattvapatti oder die Erlangung von reinem Sattva; die zweite ist Asamasakti oder die Nicht-Anhaftung an alle Dinge; die dritte ist Padarthabhavana oder die Nicht-Wahrnehmung von Materialität und die Wahrnehmung von Spiritualität in den Dingen; und das vierte ist Turiya, wo man in seinem eigenen Selbst ruht. Uparati erreicht seinen Höhepunkt, wenn man erkennt, dass das ganze Universum eine einzige Familie ist, und es gibt die völlige Abwesenheit von Egoismus durch ein allmähliches Aufsteigen von der Sorge um den eigenen Körper zu anderen Körpern außerhalb, durch die Ausweitung dieses Gefühls auf die Gemeinschaft, die Nation und die Welt, bis es das ganze Universum als eine ungeteilte Einheit umfasst. Aufgrund der Unterschiede im Prarabdha verhalten sich die Weisen auf verschiedene Weise und ihre Handlungen unterscheiden sich. Sri Krishna, Vasishtha, Vyasa, Suka, Janaka, Jaigishavya, Saubhari, Jadabharata sind Beispiele für diese seltsame Vielfalt im Verhalten der göttlichen Persönlichkeiten. Aber ihr Wissen ist dasselbe, und auch ihre Errungenschaft ist dieselbe. Daraus ist zu schließen, dass dieses gemalte Bild des Kosmos auf der Leinwand des Brahman-Bewusstseins erscheint, und die Weisheit liegt darin, sich selbst als diesen Hintergrund des Bewusstseins zu betrachten und nicht als die Erscheinung des Bildes. Solche Weisen lassen sich nicht täuschen, selbst wenn sie diese malerische Darstellung, die man das Universum nennt, sehen. (Verse 210-290)

© Divine Life Society

Siehe auch

Literatur

Seminare

Vedanta

26.05.2024 - 31.05.2024 Vedanta Meditation Kursleiter Ausbildung
Vedanta Meditationen zielen darauf ab, die Identifikation mit seiner Person zu hinterfragen, die Aufmerksamkeit auf das Selbst auszurichten und klare geistige Instrumente zu entwickeln. Wir behandeln…
Vedamurti Dr Olaf Schönert, Prashanti Grubert
12.07.2024 - 14.07.2024 Yoga der drei Energien: Vedanta und Gunas
Sattva, rajas und tamas sind die drei Energien, aus denen die Welt besteht. Sie finden sich in allem was dich umgibt: die wunderschöne Intelligenz in einer Sonnenblume (sattva), die transformierende…
Katrin Nostadt
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