Moksha

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Moksha (Sanskrit: मोक्ष mokṣa m.) Befreiung, Erlösung (aus dem Kreislauf der Wiedergeburt Samsara), Erleuchtung; Lösung; Abfallen, Herabfallen; Erguss; Freilassen, Laufenlassen; Schleudern, Abschießen, Werfen. Moksha ist neben Artha, Kama und Dharma eines der vier klassischen Lebensziele (Purushartha) im alten Indien.

Die Tiefe der Erkenntnis

Fragen zu Moksha

Aus: Swami Sivananda Divine Life Society: Vedanta für Anfänger

Schüler: Was ist Moksha (Befreiung)?

Guru: Es ist Sarvaduhkhanivritti (Beseitigung allen Leids) und Paramanandaprapti (Erlangung der höchsten, unsterblichen, ewigen Glückseligkeit).

Schüler: Wozu führt Brahmajnana (Wissen um Brahman, das Absolute)?

Guru: Es zerstört die Unwissenheit und ihre Folgen (Karya), nämlich die Körper und das ganze Samsara. Es befreit dich vom Leid aus Geburt und Tod. Es macht dich völlig furchtlos, frei und unabhängig. Alle Zweifel wie z.B. „ob ich Körper, Prana oder Intellekt bin“ werden verschwinden. Du wirst zu Annamaya, frei von Krankheiten, Alter und Tod. Du wirst weder Tod noch Feinde fürchten. Du wirst als der strahlende, prächtige höchste Purusha (das Höchste Wesen) erscheinen.

Der Weg zur Erlösung

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, Leipzig (1906), S. 433-451.

Begriff der Erlösung

(S. 64,7:) „Jenes im absoluten Sinne reale, allerhöchste, ewige, wie der Äther alldurchdringende, aller Veränderlichkeit entrückte, allgenugsame, ungeteilte, seiner Natur nach sich selbst als Licht dienende [Sein], in welchem kein Gutes und kein Böses, keine Wirkung, keine Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft statthat, — dieses unkörperliche [Sein] heißt die Erlösung." Wie aus dieser Stelle zu ersehen, enthält der Begriff der Erlösung dieselben Merkmale, welche in der Regel dazu dienen, das Brahman zu charakterisieren; und in der Tat sind das Brahman und der Stand der Erlösung identische Begriffe (S. 74,3: Brahmabavash Cha Mokshah. 1046,4: Brahma Eva Hi Mukti-Avastha), indem die Erlösung nichts anderes ist als die Einswerdung mit Brahman, oder vielmehr, da die Identität der Seele mit Brahman von jeher besteht und nur durch eine Täuschung ihr verhüllt blieb, als das Erwachen des Bewusstseins, dass das eigene Selbst mit Brahman identisch ist. Sonach handelt es sich bei der Erlösung nicht um ein Werden zu etwas, was noch nicht vorhanden ist, sondern nur um das zum-Bewusstsein-kommen eines von jeher schon Vorhandenen. Hierauf beruht es, dass die Erlösung durch keine Art von Werk, auch nicht durch moralische Besserung, sondern allein durch die Erkenntnis (wie die christliche Erlösung allein durch den Glauben, Solafide, welcher die hier in Rede stehende, metaphysische Erkenntnis sehr nahe kommt) vollbracht wird. Wir wollen jetzt die Ausführungen des Shankara über diese Verhältnisse näher betrachten.

Erlösung unmöglich durch Werke

Alle Werke, die guten sowohl wie die bösen, erfordern ihre Vergeltung in einem nächstfolgenden Dasein. Daher alle Werktätigkeit, welcher Art sie auch sei, nie zur Erlösung, sondern immer nur zum Samsara zurückführt. — Aber gesetzt, so führt Shankara in der S. 120 fg. übersetzten Stelle aus, jemand enthielte sich aller Werke, so ist für einen solchen doch zu einem neuen Leben kein Stoff vorhanden, und somit tritt nach dem Tode Erlösung ein? — Doch nicht! Denn zunächst ist man nie sicher, dass nicht Werke vorhanden sind, welche zu ihrer Sühnung mehrere Lebensläufe erfordern (eine analoge Vorstellung, wie 2 Mose 20,5); und gelänge es auch, die bösen Werke unter ihnen durch Zeremonien zu tilgen, so blieben doch die guten übrig, und auch jene Zeremonien bringen möglicherweise neben der Tilgung noch positive, in einem künftigen Leben zu genießende Früchte. Weiter aber ist es wohl nicht möglich, alle Werke ein Dasein hindurch zu vermeiden, solange die Naturanlage der Seele, handelnd und genießend zu sein, fortbesteht; denn aus dieser angeborenen Natur gehen, durch Ursachen, die mit der Seele ebensowohl wie ihre Natur des Täterseins stets potentiell verbunden bleiben, die Werke immer aufs neue wieder hervor. Solange daher nicht jene Naturanlage selbst durch die volle Erkenntnis aufgehoben wird (worüber S. 342 fg.), ist keine Hoffnung auf Erlösung. Tiefer noch führen die Erörterungen derselben Frage in 1,1,4. Hier entwickelt Shankara zunächst (S. 61,5 fg.), dass die Werke zweifacher Art, gebotene und verbotene, gute und böse sind und dementsprechend auch zweierlei Frucht tragen, nämlich Lust und Schmerz, welche, um empfunden werden zu können, einen Leib („den Standort des Genießens der Frucht der mancherlei Werke", S. 501,3) erfordern, der, je nach der Qualität der Werke, ein göttlicher, menschlicher, tierischer oder pflanzlicher sein kann. Dann aber erinnert unser Autor (S. 63,6) an die Stelle Chand. 8,12,1 (übersetzt S. 198), wonach Lust und Schmerz nur dem körperlichen, nicht dem unkörperlichen Sein zukommen, und zeigt, wie die Erlösung ein solches unkörperliches Sein ist, welches somit von Lust und Schmerz nicht berührt, folglich auch durch die sie als Sühne erfordernden Werke nicht hervorgebracht werden kann (S. 64,3). Weiter macht er geltend, dass die Erlösung, wenn sie von Werken abhinge, 1) vergänglich (durch Verbrauch der Werke), 2) abgestuft (wegen des verschiedenen Wertes derselben) sein müsste, welches beides dem Begriffe der Erlösung als eines ewigen und allerhöchsten (kein Mehr und Minder zulassenden) Zustandes widerspricht (S. 65).

Erlösung unmöglich durch moralische Besserung

(S. 71,9:) „Aber auch insofern ist die Erlösung durch kein Tun bedingt, als sie durch [moralische] Besserung (Samskara) nicht erreichbar ist. Denn alle Besserung geschieht an dem zu Bessernden durch Zulegung von Tugenden oder Ablegung von Fehlern. Durch Zulegung von Tugenden kommt Erlösung nicht zustande: denn sie besteht in der Identität (Svarupatvam) mit dem keiner Zulegung von „Vollkommenheit fähigen Brahman; und ebenso wenig durch Ablegung von Fehlern: denn das Brahman, in der Identität mit welchem die Erlösung besteht, ist ewig rein. Aber wenn sonach die Erlösung eine Beschaffenheit (Dharma) des eigenen Selbstes ist, nur dass dieselbe uns verborgen bleibt, kann sie nicht dadurch sichtbar gemacht werden, dass man das Selbst durch eigene Tätigkeit läutert, ebenso wie der Glanz als Beschaffenheit des Spiegels dadurch, dass man denselben durch die Tätigkeit des Putzens reinigt? — Das geht nicht an, weil das Selbst (Atman) kein Objekt der Tätigkeit sein kann. Denn eine Tätigkeit kann sich nicht anders verwirklichen, als indem sie das Objekt, auf welches sie sich bezieht, verändert. Würde nun das Selbst, der Atman, durch eine Tätigkeit verändert, so wäre er nicht ewig, und Worte wie ‚unwandelbar wird er genannt‘ wären unrichtig, was nicht annehmbar ist. Folglich kann es keine Tätigkeit geben, die sich auf das Selbst als Objekt bezieht; bezieht sie sich aber auf ein anderes Objekt, so wird eben das Selbst nicht von ihr betroffen und folglich auch nicht gebessert."

Anmerkung. Das Christentum sieht den Kern des Menschen im Willen, der Brahmanismus in der Erkenntnis; darum beruht jenem das Heil in einer Umwandlung des Willens, einer Wiedergeburt vom alten zum neuen Menschen, diesem in einer Umwandlung der Erkenntnis, in dem Aufgehen des Bewusstseins, dass man nicht Individuum, sondern Brahman, der Inbegriff alles Seins ist. — Tiefer, so meinen wir, ist in diesem Punkte die christliche Ansicht, aber eben dadurch auch umso unbegreiflicher; denn eine Umwandlung des Willens (des Radikalen in uns und in allem Seienden) entzieht sich völlig unserm Verständnisse. Wollen wir sie verstehen, so können wir es nur nach dem, wie sie in die Erscheinung tritt, d. h. auf der Fläche unseres Intellektes (dieses Trägers der ganzen Erscheinungswelt) sich ausbreitet. Die angeborene Grundform des Intellektes, an welche all unser Begreifen gebunden bleibt, ist die Kausalität; in ihr aber erscheint alles Handeln der Menschen ohne Ausnahme als das Produkt eines durch Motive bestimmten Egoismus. Indem der Intellekt auch das moralische Handeln in diese seine Anschauungsform hineinzwängt, scheint ihm dasselbe hervorzugehen aus dem Egoismus, welcher jedoch, indem er seine natürlichen Grenzen zufolge einer neuen Erkenntnisart (der Vidya) erweitert, das Nicht-Ich in den Bereich des Ich hereinzieht und als solches behandelt: auch der gute Mensch liebt (nach dem Kausalitätsgesetze) nur sein Ich, und dennoch liebt er „seinen Nächsten wie sich selbst", eben weil er denselben als sein eigenes Selbst erkannt hat. Dieses ist die unmittelbare Konsequenz der indischen Lehre, dass die Welt Brahman, Brahman aber die Seele ist; und diese Konsequenz finden wir auch, wiewohl nicht bei Shankara und überhaupt nicht in der Ausdehnung, die man erwarten sollte, gezogen; man vergleiche den Anm. 36, S. 61, übersetzten Vers der Bhagavadgita. Dieses ist, wie wir glauben, die tiefste Erklärung des Wesens der Moralität, die sich mit dem Senkblei des (an die Form der Kausalität gebundenen) Intellektes erreichen lässt. Doch bleibt auch sie unzulänglich; denn in Wahrheit liegt das Moralische jenseits des Egoismus, damit aber jenseits der Kausalität und folglich jenseits der Begreiflichkeit. So im Christentume: daher dasselbe nicht wie der Brahmanismus Selbsterkenntnis (Aufhebung des Irrtums), sondern Selbstverleugnung (Aufhebung des Egoismus) verlangt. Diese wird von der Erfahrung als wirklich bezeugt und von unserm Gefühle als das Höchsterreichbare anerkannt, bleibt aber, vom Standpunkte des Intellektes aus betrachtet, ein Unbegreifliches, Undenkbares, Unmögliches. Hiernach würde dem Christentum das Verdienst gebühren, das Wesen der Moralität am tiefsten erfasst, dem Brahmanismus hingegen dasjenige, die letzterreichbare Erklärung desselben aufgestellt zu haben.

Wissen ohne Werke erlöst, nach 3,4,1-17. 25. 1.1,4

Das Ziel des Menschen, die Erlösung, wird erreicht durch die aus dem Vedanta (d. h. den Upanishaden) zu gewinnende Erkenntnis des Atman. Diese Erkenntnis ist von der Werktätigkeit unabhängig (Svatantra) und für sich allein (Kevala) zur Erlösung hinreichend (S. 973-974). — Wenn hingegen Jaimini behauptet, diese Erkenntnis sei ein Appendix der Werke (S. 974,12) und diene nur dazu, die Unsterblichkeit (Vyatireka) der Seele zu beweisen, weil ohne diesen Beweis die Vergeltungstheorie nicht bestehen könne (S. 976,5), so ist darauf zu erwidern: hätte der Vedanta nur den Zweck, das Bestehen über die Leiblichkeit hinaus der umwandernden, individuellen, tätigen und genießenden Seele zu erweisen, so würde er allerdings (wie Jaimini will) im Dienste der Werklehre stehen (S. 980,7); nun aber geht er weiter und lehrt die über der individuellen stehende höchste Seele kennen, welche Gott (Ishvara, hier in esoterischem Sinne gebraucht) ist und von allen Qualitäten des Samsara, wie Tätersein usw., befreit sowie von allem Übel unberührt bleibt; und diese Erkenntnis treibt nicht zu den Werken an, sondern hebt dieselben vielmehr auf (S. 981,1). Wendet man weiter ein, dass auch die Brahman-Wissenden, wie z. B. der die Vaish-Vanara-Vidya (Chand. 5,11-24) mitteilende Ashvapati (S. 167), noch Werke üben, und dass sie dies nicht tun würden, wenn das Ziel des Menschen durch die Erkenntnis allein erreicht werden könnte (S. 978,1), so kann man dem als gleichwiegend (Tulya, S. 982,9) den Wandel derer gegenüberstellen, bei welchen das Wissen ohne Verbindung mit Werken auftritt; denn so sagt eine (mir unbekannte) Schriftstelle: „Dieses fürwahr also wissend sprachen die Rishis aus dem Stamme des „Kanva [Kanveyah statt Karayeyah, nach einer Vermutung Webers] : «Was soll's, dass wir den Veda lesen, was soll's, dass wir opfern!» Dieses fürwahr also wissend haben die Alten das Feueropfer nicht geopfert." Und Brih. 3,5,1 (S. 154): „Wahrlich nachdem sie diese Seele gefunden „(Viditva, im Sinne von Vittva) haben, stehen die Brahmanen ab vom Verlangen nach Kindern und Verlangen nach Besitz und Verlangen nach der Welt und wandern umher als Bettler." Auch ist daran zu erinnern, dass die Vaishvanaravidya, in der das Wissen begleitet von Werken auftritt, eine exoterische Stelle (Sa-Upadhika Brahmavidya) ist (S. 983,7). — Wenn es endlich, um die andern Einwendungen zu übergehen, Isha-Up. 2 heißt:

„Mag einer hundert Jahre hier
Den Werken frönend leben,"

so beweist das Folgende, wie dies gemeint sei:

„Darum steht's anders nicht mit dir,
Dem kein Werk kann ankleben;"

d. h. magst du auch dein Leben durch Werke üben, so vermögen sie dich doch, wofern du wissend bist, nicht zu beflecken (S. 986,6). — Ob der Wissende Werke tun will, steht in seinem Belieben (S. 986,8); eine Nötigung zu denselben, z. B. Nachkommenschaft zu zeugen, ist nicht vorhanden (S. 986,10), daher es heißt (Brih. 4,4,22, S. 211): „dieses wussten die Altvordern, wenn sie nicht nach Nachkommen begehrten und sprachen: «Wozu brauchen wir Nachkommen, wir, deren Seele diese Welt ist!" (S. 986,12).

Nämlich die Frucht des Wissens liegt nicht, wie die Werkfrucht, in einem Zukünftigen, sondern ist Anubhava-Arudha, auf unmittelbare (innere) Wahrnehmung gegründet (S. 987,1; vgl. 66,7). — Dazu kommt, dass diese ganze Weltausbreitung, wie sie, als die Vergeltung der Werke an dem Täter, die Ursache der Werkpflichten ist, nur auf dem Nichtwissen beruht und für den Wissenden ihrem Wesen nach zu Nichts geworden ist (S. 987,6); wie denn auch von denen, die im Gelübde der Keuschheit leben (Urdhvaretas = Parivrajaka, nach Anandagiri zu S. 989,13), wohl das Wissen, nicht aber mehr die vom Veda vorgeschriebenen Werke gepflegt werden (S. 988,3).

Aber ist nicht die Erkenntnis selbst, welche die Erlösung bedingt, ein Werk, sofern sie doch ein Tun des Intellektes (Manas) ist (S. 74,6)? — Keineswegs! Denn ein Tun ist immer von dem Willen des Tuenden abhängig, kann von ihm getan, nicht getan, anders getan werden; ein solches Tun ist jedes Opferwerk, ein solches auch die Meditation (S. 75,2). Eine Erkenntnis hingegen kann nicht so oder auch anders getan werden, hängt überhaupt nicht von einem Tun des Menschen, sondern von der Beschaffenheit des zu erkennenden Objektes ab (S. 75,4). Wenn es daher z. B. in der Pancha-Agni-Vidya (Kap. XXX) heißt: „der Mann ist ein Feuer", „das Weib ist ein Feuer" (S. 391), so ist dies eine Aufforderung, den Mann, das Weib als ein Feuer vorzustellen, und ihre Verwirklichung hängt ab von dem Belieben des Vorstellenden; hingegen die Erkenntnis des wirklichen Feuers als solchen hängt nicht von einer Aufforderung oder Tat des Menschen, sondern nur von dem vor Augen liegenden Objekte ab, ist somit eine Erkenntnis und kein Tun (S. 75). Ebenso ist die Erkenntnis des Brahman von der Naturbeschaffenheit des Brahman, nicht aber von einer Aufforderung abhängig (S. 76,1). „Darum werden alle Imperative auch die aus der Schrift stammenden, wenn man sie auf die Erkenntnis des Brahman bezieht, welches kein Gegenstand des Befehles ist, ebenso stumpf, wie die Schärfe des Schermessers, wenn man sie gegen den Wetzstein hält" (S. 76,2).

Aber welchen Sinn haben denn Worte wie: den Atman fürwahr soll man gehen, soll man hören, soll man suchen zu erkennen" (Brih. 2,4,5, S. 187), welche doch, wie es scheint, einen Befehl enthalten? — Sie haben nur den Zweck, den Menschen von der natürlichen Richtung seiner Gedanken abzulenken. Denn von Natur ist jeder den Außendingen zugewandt und darauf bedacht, Erwünschtes zu erlangen, Unerwünschtem zu entgehen. Auf diesem Wege kann er das letzte Ziel des Menschen nimmermehr erreichen. Damit er es erreichen soll, müssen seine Gedanken ihrer Strömung nach von den natürlichen Objekten abgelenkt und der innern Seele zugewendet werden, und dazu dienen Aufforderungen wie die erwähnten. Wer durch dieselben der Erforschung des Atman sich zugewendet hat, dem wird dann weiter die weder suchbare noch fliehbare Wesenheit des Atman durch Worte wie „dieses ganze Weltall ist was diese Seele ist" (Brih. 2,4,6) aufgezeigt. Somit ist die Erkenntnis des Atman weder ein Gegenstand des Suchens noch des Meidens, wie denn auch ihr Zweck die Befreiung von allem zu Tuenden ist; „denn das ist unser Schmuck und Stolz, dass nach Erkenntnis der Seele als Brahman alles Tunsollen aufhört, und Erfüllung des Zweckes (Krita-Krityata) „eintritt" (S. 76-77).

Wie wird das erlösende Wissen bewirkt?

Die Erlösung als Frucht des Wissens unterscheidet sich dadurch von der Frucht der Werke, dass sie nicht, wie diese, erst in Zukunft, sondern sofort und unmittelbar mit dem Wissen eintritt (S. 987,1). In diesem Sinne heißt es (Mund. 13,2,9): „wer Brahman weiß, der wird zu Brahman", sowie (Mun).

„Wer jenes Höchst-und-Tiefste schaut,
Dem spaltet sich des Herzens Knoten,
Dem lösen alle Zweifel sich,
Und seine Werke werden Nichts,"

und (Brih. 1.4,10) : „dasselbige erkannte sich selbst und sprach: «Ich bin Brahman!» dadurch wurde es zu diesem Weltall; diese und ähnliche Schriftstellen besagen, dass sofort mit der Brahmavidya, und ohne dass zwischen beiden noch eine andere Wirkung läge, die Erlösung erfolgt (S. 66,5), dass das Schauen des Brahman und das Werden zur Seele des Weltalls gleichzeitig eintreten (S. 66,7); denn die Erlösung ist ja nichts anderes, als unser wahres, von Ewigkeit her bestehendes Sein, nur dass dasselbe uns durch das Nichtwissen verborgen blieb; daher auch die Erkenntnis des Atman als Frucht nicht irgend etwas Neues hervorzubringen, sondern nur die Hemmungen der Erlösung zu heben hat (S. 67,5).

Diese Erkenntnis des Atman ist somit kein Werden zu etwas, kein Betreiben von etwas, kein sich Befassen mit irgendeinem Tun (S. 68), ist überhaupt nicht abhängig von der Tätigkeit des Menschen, sondern so wie die Erkenntnis jedes andern Gegenstandes ist auch sie abhängig von dem Gegenstande selbst, (S. 69,8; vgl. 819,4). Sie kann daher nicht durch die Tätigkeit des Forschens (S. 69,10) oder die des Verehrens (S. 70,3) bewirkt werden, und auch die Schrift bringt dieselbe nur in dem Sinne hervor, als sie die Hemmnisse dieser Erkenntnis, nämlich die aus dem Nichtwissen entspringende Spaltung in Erkennendes, Erkenntnis und zu Erkennendes beseitigt (S. 70,9). Darum auch sagt die Schrift (Kena-Up. 11) :

„Wer nicht erkennt, der nur erkennt es,
Und wer erkennt, der weiß es nicht;

Nicht erkannt vom Erkennenden, Erkannt vom Nicht-Erkennenden." und lehrt (Brih. 3,4,2), man könne den Seher des Sehens nicht sehen, den Hörer des Hörens nicht hören, den Erkenner des Erkennens nicht erkennen (S. 71,1). Hier durchschauen wir nun deutlich die Unmöglichkeit, zur Erlösung durch irgendwelches Bemühen von unserer Seite zu gelangen. Allerdings besteht die Erlösung nur in der Erkenntnis, jedoch in einer Erkenntnis ganz besonderer Art, indem es sich dabei nicht um ein Objekt handelt, welches die Forschung aufsuchen und betrachten könnte, sondern um dasjenige, was nie Objekt werden kann, weil es bei jeder Erkenntnis das erkennende Subjekt bildet: man kann alles sehen, nur nicht „den Seher des Sehens". Weil bei allem empirischen Erkennen der Atman Subjekt und eben dadurch ein Unerkennbares ist, deswegen ist die erste Bedingung seiner Erlangung, dass alle empirische, Subjekt und Objekt scheidende Erkenntnis aufhöre: „wer nicht erkennt, nur der erkennt es". Denn alles empirische Erkennen ist seiner Natur nach auf die Außendinge gerichtet, somit der innern Seele abgewandt und folglich, wo es sich um die Erfassung dieser handelt, geradezu ein Hindernis. Dieses Hindernis zu vernichten ist der Zweck der Schriftlehre; sie lenkt die Strömung der Gedanken von den Außendingen ab und auf den Atman hin; aber die Erkenntnis desselben mitzuteilen, das vermag auch sie nicht unbedingt; darum heißt es (Kath. 2,23):

„Nicht durch Belehrung ist er zu erlangen,
Nicht durch Verstand, noch Schriftgelehrsamkeit:
Nur wen er wählt, von dem wird er empfangen;
Ihm offenbart er seine Wesenheit."

Hiernach ist die Erkenntnis des Atman weder durch Denken noch durch Schriftforschung, und überhaupt nicht durch irgendeine Bestrebung unseres Willens erreichbar: denn dieser, d. h. „die tätige und genießende Seele", gehört nur zu unserer physischen Erscheinungsform, deren Aufhebung eben erfordert wird, damit das Wissen zustande komme; — und doch muss wiederum anderseits die Erlangung des Wissens ganz und gar von uns selbst abhängen: denn die Erkenntnis des Brahman kann durch nichts anderes bedingt sein, als durch das, was bei derselben Objekt und zugleich Subjekt ist, durch den Atman, das Selbst, dieses aber ist unser eigenes, metaphysisches Ich. Dieses metaphysische Ich erscheint in der exoterischen Lehre personifiziert als Gott (Ishvara, Sagunam Brahma), und dementsprechend erscheint die von ihm abhängige Erkenntnis als eine Gnade Gottes, worüber wir die Hauptstellen schon Kap. IV, 4 zusammengestellt haben. Was dieser „Gnade Gottes" im esoterischen Systeme entspricht, ist schwer zu sagen, und vergebens sehen wir uns nach einem befriedigenden Aufschlusse um. Man vergleiche, was Kap. XIV, 4 über die Erkennbarkeit des esoterischen Brahman gesagt wurde. Die metaphysische Erkenntnis, in der das Selbst aus seiner Verlierung in die Betrachtung der Außenwelt zu sich selbst zurückkommt und damit alles andere als Nicht-Selbst, Nicht-Ich, Nicht-seiend begreift, diese Erkenntnis tritt ein als Tatsache; aber nach der Ursache derselben lässt sich nicht fragen, weil sie, wie im Vedanta schon deutlich hervortritt, nicht in der Kausalität liegt; der Atman liegt außerhalb der Ursache und der Wirkung (Anyatra Asmat, Krita-Akritat, Kath. 2,14), und daher lässt sich nach seiner Erkenntnis, einer Erkenntnis, deren Ursache er sein würde, nicht weiter fragen: sie tritt ein, wenn sie eintritt; wie, warum, wodurch sie eintritt, bleibt eine unlösbare Frage.

Unter diesen Umständen, und nachdem, wie wir S. 342 sahen, die Unmöglichkeit, durch irgend welche Mittel die Erlösung zu bewirken, ausdrücklich hervorgehoben wurde, müssen wir es als eine Abweichung von der Konsequenz des Systems und eine Akkomodation an die dergleichen erfordernde Praxis ansehen, wenn dann weiter doch wieder von Mitteln (Sadhanam) der Brahman-Erkenntnis die Rede ist, und zwar nicht nur der exoterischen, sondern auch der esoterischen, welche beide bei dieser Frage im allgemeinen nicht voneinander geschieden werden. Dieser Mittel, mit denen man die Anforderungen an den Berufenen, Kap. IV, 2, vergleichen mag, sind zwei: erstlich die Werke, sodann die fromme Meditation. Beide haben wir, als Mittel der erlösenden Erkenntnis, nunmehr nach Maßgabe unserer Quelle ins Auge zu fassen.

Die Werke als Mittel der Erkenntnis, nach 3,4,26-27. 32-35. 36-39. 51-52.

Obgleich, wie 3,4,25 nochmals wiederholt wird, das Ziel des Menschen nur durch das Wissen, nicht durch die Werke zu erreichen ist (S. 1007,2), so sind doch auch die religiösen Werke, wie Opfer usw., dabei nicht durchaus ohne Bedeutung (S. 1008,3); zwar nachdem das Wissen verwirklicht ist, haben sie keine Bedeutung mehr, aber zur Erlangung desselben sind sie mitbehilflich (S. 1008,5). Denn so sagt die Schrift (Brih. 4,4,22, S. 210): „Ihn suchen durch Vedastudium die Brahmanen zu erkennen, durch Opfer, durch Almosen, durch Büßen, durch Fasten;" woraus abzunehmen ist, dass die frommen Werke ein Mittel zur Erreichung der Erkenntnis sind (S. 1008,8). Die genannten Werke hören nach erlangtem Wissen auf; gewisse andere Leistungen aber bestehen auch bei dem Wissenden noch fort; denn die Schrift sagt (Brih. 4,4,23, S. 211) : „Darum wer solches weiß, der ist beruhigt, bezähmt, entsagend, geduldig und gesammelt;" jene (Vedastudium, Opfer, Almosen, Büßen, Fasten) sind die äußern (Bahya), diese (Gemütsruhe, Bezähmung, Entsagung, Geduld, Sammlung, vgl. S. 85) die engern (Pratyasanna) Mittel der Erkenntnis (S. 1012,4). [Die hier erwähnte Sammlung (Samadhi) müssen wir von der demnächst zu besprechenden Meditation (Dhyanam, Upasanam) unterscheiden; denn die Meditation fällt, wie wir sehen werden, nach Erlangung des Wissens fort, während die Sammlung auch bei dem Wissenden noch andauert.]

Doch bringen die genannten Werke nicht eigentlich das Wissen als Frucht hervor, weil dasselbe keiner Vorschrift unterliegt, und weil seine Frucht (die Erlösung) durch Mittel nicht bewirkt werden kann (S. 1018,8). Die Werke sind nur zur Erlangung des Wissens mitbehilflich (Sahakarin), sofern derjenige, welcher ein werkheiliges Leben führt, von den Anfechtungen (Klesha), wie Leidenschaft usw., nicht überwältigt wird (S. 1021,2). Hiernach würde ihre Bedeutung in der Heilsordnung nicht sowohl eine meritorische, als vielmehr eine asketische sein; vgl. S. 1082,12. Unumgänglich notwendig als Bedingung des Wissens sind übrigens die Werke nicht, indem die Schrift an dem Beispiele des Raikva (Anm. 37, S. 64) und anderer zeigt, wie auch solchen, die aus Armut die Werke der Ashramas (S. 17) nicht verrichten können (S. 1021,8), zufolge allgemein menschlicher Leistungen, wie Murmeln von Gebeten, Fasten, Verehren der Götter, oder auch zufolge der in einem frühern Dasein von ihnen verrichteten Werke, die Gnade des Wissens zuteil wird (S. 1023,1.6); indessen bleibt ein Leben in den Ashrantas als Mittel des Wissens vorzuziehen (S. 1024,2).

Das Wissen, als Frucht dieser Mittel, erfolgt entweder schon hier, oder in einem nächstfolgenden Dasein; hier, wenn kein Hemmnis vorhanden ist, d. h. wenn keine andern, zur Reife gelangenden Werke von stärkerer übersinnlicher Kraft vorhanden sind (S. 1044,1); denn auch das Hören des Vedawortes, durch dessen Vermittlung das Wissen entsteht, ist nur wirksam, sofern es ihm gelingt, jene Hemmnisse zu überwinden (S. 1044,4), was nach Kath. 2,7 nicht immer möglich ist (S. 1044,5); — im andern Falle erfolgt das Wissen als Frucht der Mittel im nächstfolgenden Lebenslaufe, wo es unter Umständen, wie bei Vamadeva, schon von Mutterleibe an vorhanden sein kann (S. 1045,1); wie denn auch die Smriti ein allmähliches Aufsteigen zur Vollendung lehrt, wenn sie (Bhagavadgita 6,45) sagt:

„Durch mancherlei Geburt geläutert
Geht endlich er den höchsten Gang."

Freilich ist ein solches stufenweises Fortschreiten nur für die exoterischen Wissenschaften anzunehmen (S. 1047,9), nicht in der esoterischen, die keine Unterschiede, kein Mehr und Minder kennt und als Frucht den durchaus einartigen Zustand der Erlösung bringt, welcher eben ein Sein des unterschiedlosen Brahman selbst ist (S. 1046,4).

Die fromme Meditation (Upasanam) als Mittel der Erkenntnis, nach 4,1,1-12

Wenn es heißt: „den Atman fürwahr soll man schauen, soll man hören, soll man denken, soll man meditieren" (Brih. 2,4,5), — „den soll man erforschen, soll man suchen zu erkennen" (Chand. 8,7,1), so fragt sich: ist die Vorstellung (Pratyaya), mit der die Verehrung sich beschäftigt, einmal oder wiederholt hervorzurufen? — Hierauf ist zu erwidern: wie schon die Häufung der Ausdrücke andeutet, ist diese andächtige Vorstellung wiederholt zu machen (S. 1050,8), nämlich solange, bis das Schauen erfolgt (S. 1051,2), ähnlich wie man das Dreschen solange fortsetzen muss, bis die Körner heraus sind (S. 1051,3). Hierbei wechseln Forschen und Verehren ab; bald folgt dem Forschen das Verehren, bald dem Verehren das Forschen, wie die Beispiele der Schrift zeigen (S. 1051,8).

Zwar könnte man einwenden: eine solche Wiederholung des Vorstellens ist denkbar, wo es sich um ein der Steigerung fähiges Resultat handelt (S. 1052,9); aber wozu soll diese Wiederholung beim höchsten Brahman, welches ewig, rein, weise und frei ist? Wird dieses beim erstmaligen Hören nicht begriffen, so nützt doch auch eine Wiederholung nichts (S. 1053,1); und wer das Wort Tat Tvam Asi (das bist du) beim ersten Male nicht versteht, wie kann der es durch Wiederholung fassen? Und ebenso steht es, wenn es sich nicht um einen einzelnen Begriff, sondern um eine Verbindung von solchen handeln soll (S. 1053,6).

Oder soll man etwa annehmen, dass durch einmaliges Hören ein abstraktes (Samanya-Vishaya) Wissen, wie das von fremden Schmerzen, durch Wiederholung ein intuitives (Vishesha-Vishaya), wie das der eigenen Schmerzen erreicht wird (S. 1053,7)? — Auch das geht nicht: denn wird das intuitive Wissen nicht durch einmaliges Hören gewirkt, so ist nicht einzusehen, wie dasselbe durch eine selbst hundertmalige Wiederholung zustande kommen soll (S. 1053,13). Eine solche mag zweckmäßig sein bei einem weltlichen Gegenstande, der aus vielen Teilen besteht und abstrakte und intuitive Merkmale befasst (S. 1054,4), oder auch beim Studium einer langen Abhandlung, nicht aber bei dem unterschiedlosen, von abstrakten (allgemeinen, mit andern gemeinsamen) Merkmalen freien, aus reinem Geiste bestehenden Brahman (S. 1054,6).

Darauf ist zu entgegnen: Nur bei solchen, welche durch einmaliges Hören des Tat Tvam Asi die Identität des Brahman und der Seele begreifen, ist die Wiederholung überflüssig, nicht aber bei denen, welche dies nicht zu tun vermögen, und in welchen nach und nach bald dieser, bald jener Grund des Zweifels gehoben werden muss (S. 1054,8). Hier ist eine Wiederholung allerdings zweckmäßig, wie die Erfahrung an Schülern von langsamem Begreifen beweist (S. 1055,2). Ferner besteht ja der Satz Tat Tvam Asi aus zwei Begriffen (Padartha): 1) Tat, das Seiende, das Brahman, welches das Herrschende und die Ursache der Welt heißt und von der Schrift als das Sehende, Nichtgesehene, Erkennende, Nichterkannte, das Ungeborene, Nicht-alternde, Unsterbliche, Nicht-grob-noch-feine, Nicht-kurz-noch-lange beschrieben wird, und 2) Tvam, das innere Selbst, das Sehende, Hörende in uns, welches vom Körper [dem äußern Selbst] ausgehend als das innere Selbst begriffen und als ein durch und durch Geistiges festgehalten wird. Um nun den Satz Tat Tvam Asi zu begreifen, ist es für manche notwendig, dass sie zuvor die beiden Begriffe, aus denen er besteht, auffassen.

Ferner: das zu erfassende Selbst ist freilich ohne Teile; aber die falsche Vorstellung von ihm, als bestünde es aus Leib, Sinnen, Manas, Buddhi [die hier, wie öfter, inkonsequent noch neben Manas genannt wird], ist vielteilig und erfordert zu ihrer allmählichen Beseitigung wiederholte andächtige Betrachtung, so dass für manche allerdings auch in dieser Erkenntnis ein Stufengang stattfindet (S. 1055). Andere wiederum, welche geweckten Geistes sind und nicht mit Unwissenheit, Zweifel und Widerspruch zu kämpfen haben, können das Tat Tvam Asi heim einmaligen Hören begreifen.

Aber sollte es wirklich möglich sein, dass jemals einer diese Lehre vollständig fasste? Gesetzt auch, er käme zu der Erkenntnis, dass alles andere außer Brahman nicht real sei, so muss er doch den Schmerz, welchen er empfindet, für real annehmen (S. 1056,l0)? — „Keineswegs! sondern wie der ganze Leib, so beruht auch die Empfindung des Schmerzes auf Illusion. Denn die Wahrnehmung, als ob, indem mein Leib geschnitten und gebrannt wird, ich selbst geschnitten und gebrannt würde, ist ein falscher Wahn, ähnlich dem Wahne, als ob, wenn Personen außer mir, z. B. meine Kinder oder Freunde leiden, ich selbst litte.

Ebenso steht es mit dem Wahne der Schmerzempfindung: denn wie der Leib, so liegt auch alle Schmerzempfindung außerhalb des Geistigen; daher sie auch im Tiefschlafe aufhört, während die Tätigkeit des Geistigen fortläuft; denn wenn er dann nicht sieht, so ist er doch sehend, obschon er nicht sieht» wie die Schrift (Brih. 4,3,23, S. 206) sagt. Somit besteht die Erkenntnis des Selbstes darin, dass ich mich wahrnehme als einartige, von allem Leiden freie Geistigkeit, und wer diese Erkenntnis besitzt, dem bleibt nichts anderes zu tun mehr übrig; darum sagt die Schrift (Brite. 4,4,22, S. 211): „«wozu brauchen wir Nachkommen, wir, deren Seele diese Welt ist;» und die Smriti:

„Der Mann, der an dem Selbst sich freut,
Am Selbste sein Genüge findend
Und seinen Frieden in dem Selbst,
Für den ist keine Pflicht mehr bindend."

Aber wie sollen wir die vom Vedanta gelehrte Identität Gottes und der Seele verstehen, da beide doch verschieden sind? Denn Gott ist frei vom Übel, die Seele aber ist in dasselbe verstrickt. Ist nun Gott die wandernde Seele, so kann er nicht Gott sein, ist hingegen die Seele Gott, so ist die ihr im Schriftkanon aufgetragene Pflicht überflüssig; auch widerspricht dem die Wahrnehmung (S. 1058,10). Hierauf ist zu entgegnen: die Seele muss man begreifen als Gott; denn so heißt es in einer Stelle der Jabalas (die sich in unserer Jabala-Upanishad nicht findet): „fürwahr, ich bin du, o heilige Gottheit, und du bist ich;" ferner Brih. 1,4,10: „ich bin Brahman;" Brih. 3,7,3: „der ist deine Seele, dein innerer Lenker, dein Unsterbliches;" Chand. 6,8,7: „das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du" usw.; und wiederum heißt es Brih. 1,4,10: „aber wer die Gottheit als eine andere verehrt und spricht: «eine andere ist sie, und ein anderer ich,» der weiß es nicht; Brih. 4,4,19: „von Tod zu Tode wird verstrickt, wer eine Vielheit hier erblickt;" Brih. 2,4,6: „das Weltall schließt den aus, der das Weltall außerhalb des Selbstes weiß," usw.

Gott und die Seele sind also nicht verschieden, indem ihre Verschiedenheit nur auf Täuschung beruht; streift man von der Seele ihr Samsaratum ab, so ist sie Gott, und somit frei vom Übel, und was dem widerspricht, das ist eine bloße Illusion. Was aber die Pflichten des Schriftkanons und die Wahrnehmung betrifft, so bestehen beide so lange wie der Samsara, d. h. bis zur Erweckung. Ist diese erfolgt, so wird die Wahrnehmung zunichte; und wenn ihr daraus den Einwurf entnehmt, dass damit auch der Veda zunichte werde, so ist zu bemerken, dass nach unserer eigenen Lehre dann „der Vater nicht Vater und der Veda nicht Veda" ist (S. 205).

„Aber wer ist denn der Nichterweckte?
— Du, der du fragst.
Aber ich bin ja Gott, nach der Schriftlehre!"

Wenn du das weißt, so bist du erweckt, und dann gibt es überhaupt keinen Nichterweckten mehr (Na Asti Kasyachid Aprabodha). Soviel über das innere Wesen der frommen Meditation. Was die äußere Haltung bei derselben betrifft, so ist die Stellung des Körpers sowohl bei denjenigen Meditationen, welche zum Zwecke der Erlangung der universellen Erkenntnis unternommen werden, als auch anderseits bei den mit Werkdienst verbundenen Meditationen gleichgültig (S. 1070,14). Bei den übrigen Verehrungen (also wohl bei den in der exoterischen Wissenschaft üblichen) soll man nicht gehen, laufen oder stehen, weil dies zerstreut, noch auch liegen, weil man dabei vom Schlafe überkommen werden könnte, sondern sitzen (S. 1071,7). Im Übrigen ist in Bezug auf Himmelsrichtung, Ort und Zeit nur darauf zu achten, dass sie die ungeteilte Hingabe des Geistes möglichst befördern (S. 1072,9).

Ihren Abschluss finden die zur universellen Erkenntnis führenden Verehrungen mit der Erlangung dieser Erkenntnis (S. 1073,8); diejenigen hingegen, deren, Frucht Glückseligkeit (wie es scheint, nicht nur die des Pitriyana, sondern auch die des Devayana) ist, müssen bis zum Tode fortgesetzt werden, indem die Erlangung der jenseitigen Frucht von den Vorstellungen beim Sterben abhängig ist. (S. 1074,2; vgl. 112,8). Denn die Schrift sagt (Shatapathabr.10,6,3,1): „mit welcher Gesinnung der Mensch aus dieser Welt abscheidet, mit der Gesinnung gehet er, nachdem er abgeschieden, in jene Welt „ein", und die Smriti (Bhagavadgita 8,6) erklärt:

„Das Sein, an welches denkend er aus diesem Leibe scheidet,
In dieses Sein wird jedes Mal er drüben eingekleidet."

Eine Unterscheidung zwischen esoterischer und exoterischer Lehre findet sich bei dieser Darstellung der Mittel nicht durchgeführt; umso mehr aber beherrscht sie die als Resultat derselben eintretende Erlösung. Wir wenden uns zunächst zur Betrachtung dessen, welcher das Ziel des Menschen unbedingt und völlig erreicht hat, des esoterisch wissenden, das Samyagdarshanam besitzenden Weisen, um seinen Zustand im Leben, Tod und Jenseits ins Auge zu fassen. Nachdem an ihm das Wesen der Erlösung in ihrer Reinheit und Vollendung erkannt worden, werden wir zum Schlusse den Weg zu betrachten haben, auf welchem der Fromme, d. h. derjenige, welcher das Brahman in exoterischer Form erkannt und verehrt hat, mittels der Kramamukti demselben Ziele zugeführt wird.

Siehe auch

Literatur

Weblinks

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Zusammenfassung Moksha

Moksha , Sanskrit मोक्ष mokṣa, Lösung, Befreiung von, (Abl. Gen.) oder, Erlösung , (r.);, das Loswerden, Abfallen, das Freilassen, Aufgeben, Werfen, Schleudern, Abschießen. Moksha ist in der Sanskrit Sprache ein Substantiv männlichen Geschlechts und kann ins Deutsch übersetzt werden mit Lösung, Befreiung von, (Abl. Gen.) oder Erlösung, (r.);, das Loswerden, Abfallen, das Freilassen, Aufgeben, Werfen, Schleudern, Abschießen.

Swami Vishnudevananda in seinem Ashram in Kanada
Deutsch Lösung, Befreiung von, (Abl. Gen.oder), Erlösung, (r.);, das Loswerden, Abfallen, das Freilassen, Aufgeben, Werfen, Schleudern, Abschießen. Sanskrit Moksha
Sanskrit Moksha Deutsch Lösung, Befreiung von, (Abl. Gen.oder), Erlösung, (r.);, das Loswerden, Abfallen, das Freilassen, Aufgeben, Werfen, Schleudern, Abschießen.

Verschiedene Schreibweisen für Moksha

Sanskrit Wörter werden in Indien auf Devanagari geschrieben. Damit Europäer das lesen können, wird Devanagari transkribiert in die Römische Schrift. Es gibt verschiedene Konventionen, wie Devanagari in römische Schrift transkribiert werden kann Moksha auf Devanagari wird geschrieben " मोक्ष ", in IAST wissenschaftliche Transkription mit diakritischen Zeichen " mokṣa ", in der Harvard-Kyoto Umschrift " mokSa ", in der Velthuis Transkription " mok.sa ", in der modernen Internet Itrans Transkription " mokSha ".

Video zum Thema Moksha

Moksha ist ein Sanskritwort. Sanskrit ist die Sprache des Yoga. Hier ein Vortrag zum Thema Yoga, Meditation und Spiritualität

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Siehe auch

Quelle