Lektionen über die Upanishaden - Kapitel 2 - Das Problem beim Verstehen der Upanishaden

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda

Lektionen über die Upanishaden - Kapitel 2 - Das Problem beim Verstehen der Upanishaden


Kapitel 2 - Das Problem beim Verstehen der Upanishaden

Wir haben das Thema der Upanishaden angesprochen. Ich verwies auf die Veda Samhitas, Brahmanas, Aranyakas und die Upanishaden, die eine abschnittsweise Klassifizierung der vedischen Überlieferung darstellen. Es soll mehr als 1.000 Ausgaben oder Versionen der Veden geben, mit leichten Unterschieden bei Wörtern oder Buchstaben in verschiedenen Fällen. Wenn es mehr als 1.000 solcher Versionen gibt - uns wird in diesem Zusammenhang gesagt, dass jede Version ihre eigene Upanishad hat, so dass zumindest theoretisch und traditionell die Information zu uns gelangt ist, dass es mehr als 1.000 Upanishaden gibt -, dann finden wir sie nicht; sie sind nicht vorhanden. Was uns zur Verfügung steht, ist nur eine Gruppe von etwa 108 Upanishaden, oder zwei oder drei mehr.

108 Upanishaden sind prominent und sehr bekannt. Eine der Upanishaden, die als Muktikopanishad bekannt ist, enthält eine abschnittsweise Auflistung dieser 108 Upanishaden; zehn von ihnen sind jedoch die wichtigsten. Die philosophisch wichtigen Upanishaden sind zehn von den 108, und alle übrigen, abgesehen von diesen zehn, stehen fast in der Position von Erklärungen, Erläuterungen - eine Art Kommentar zu bestimmten Aspekten, die in den zehn Upanishaden kurz angesprochen werden.

Die großen Philosophen und Kommentatoren der Upanishaden haben nur zehn als bedeutend angesehen. Die traditionellen Kommentatoren der Upanishaden sind die Acharyas; ihre Namen sind vielleicht vielen von Ihnen bekannt. Die herausragendsten von ihnen sind Acharya Shankara und Acharya Ramanuja, Acharya Madhva, Nimbarka und Vallabha. Dies sind die bekannten Acharyas, die die Upanishaden und auch zwei andere wichtige philosophische Texte kommentiert haben: die Brahma Sutras und die Bhagavad Gita. Alle drei - die Upanishaden, die Brahma Sutras und die Bhagavadgita - bilden das, was man gemeinhin als Prastana Trayi, den Dreibein des indischen Denkens, bezeichnet. Die gesamte indische Philosophie in ihrer höchsten Ausprägung ist in diesen drei großen Grundlagentexten zu finden: den Upanishaden, den Brahma Sutras und der Bhagavadgita.

Zehn Upanishaden bilden die Grundlage. Diese zehn sind: die Ishavasya Upanishad, die Kena Upanishad, die Katha Upanishad, die Prasna Upanishad, die Mundaka Upanishad, die Mandukya Upanishad, die Taittiriya Upanishad, die Aitareya Upanishad, die Chhandogya Upanishad und die Brihadaranyaka Upanishad. Dies ist die übliche Reihenfolge, in der diese zehn wichtigen Upanishaden traditionell aufgezählt werden, aber moderne Gelehrte haben eine andere Reihenfolge. Sie betrachten die ältesten als die besten und die späteren als weniger wichtig. Vor allem westliche Gelehrte haben dieses neue System eingeführt, in dem sie die Upanishaden in eine neue Reihenfolge bringen, wobei sie die in Prosa verfassten Upanishaden als älter und die in Versen verfassten als später betrachten. Die Gedanken dieser so genannten älteren Upanishaden sollen grundlegender und bestimmender sein als die der späteren. Wie dem auch sei, dieser Aspekt der Angelegenheit ist für uns nicht wichtig. Entscheidend ist, dass alle zehn Upanishaden aus dem einen oder anderen Grund sehr wichtig sind. Wir können die Reihenfolge vergessen.

Die Ishavasya Upanishad ist die einzige, die im Samhita-Teil des Veda erscheint. Alle anderen kommen als Anhänge oder Folgetexte zu den Brahmanas oder den Aranyakas, die ich in der vorherigen Sitzung erwähnt. Daher ist bei der Rezitation der Isavasya Upanishad eine besondere Intonation erforderlich, wie es auch bei den Samhitas der Veden der Fall ist. Wir können die Verse nicht beiläufig lesen, wie wir ein Buch lesen. Es gibt eine besondere Modulation und Intonation der Stimme - Swara, wie es genannt wird. Dieser Swara-Aspekt der Rezitation wird in den anderen Upanishaden nicht so stark betont wie in der Ishavasya Upanishad.

Nun, um zu wiederholen, was ich Ihnen am Ende unserer letzten Sitzung gesagt habe: Die Upanishaden sind sehr wichtig und ebenso schwer zu verstehen. Die Schwierigkeit ergibt sich aus den Themen, die sie behandeln. Sie erzählen uns nicht die Geschichte von etwas, das irgendwann einmal geschehen ist, wie zum Beispiel die Epen und die Puranas. Auch sind die Upanishaden keine Gebete, die wir einem Gott darbringen und die wir einfach jeden Tag als Routineübung rezitieren können. Sie sagen uns nicht, wie wir Rituale oder Gesten der Verehrung durchführen sollen, wie wir es in Tempeln oder an Altären der Anbetung tun. Sie sagen uns etwas ganz anderes als all diese Dinge. Was ist der Unterschied, der die Upanishaden auszeichnet? Sie beschäftigen sich mit unserem Selbst.

Das Unangenehmste auf der Welt ist es, etwas über sich selbst zu sagen. Wir können alles über andere sagen, aber wenn es um uns selbst geht, möchten wir, dass nicht viel gesagt wird. Om Shanti. Das liegt daran, dass wir der geheimste Aspekt der Schöpfung sind, und wir sind sehr empfindlich; wir möchten von niemandem berührt werden, auch nicht unbewusst. "Sagt nichts über mich; sagt etwas über andere Menschen." Was ist denn nun los? Es gibt eine Besonderheit an diesem so genannten "Ich", "I", oder dem Selbst. Das ist die Besonderheit der Upanishadischen Lehre, und auch ihre Schwierigkeit. Das Wissen über die Götter in den Himmeln, das Wissen über historische Persönlichkeiten - Könige, Heilige und Weisen - und die Art und Weise, sie zu verehren und anzubeten, können wir nachvollziehen. "Ja, wir verstehen, was es bedeutet." Das ist genau das, was wir gemeinhin unter dem Wort "Religion" verstehen. "Er ist ein religiöser Mensch." Manchmal sagen wir sogar: "Er ist spirituell". Wenn wir im Allgemeinen sagen, dass ein Mensch religiös oder spirituell ist, haben wir die Vorstellung, dass diese Person sich mit etwas Höherem als sich selbst beschäftigt - mit einem Gott, einem Ideal, einer Zukunftserwartung, die wir göttlich nennen können, und die sich nicht unbedingt mit der Gegenwart beschäftigt. Die Gegenwart ist unbefriedigend, deshalb sind wir auf der Suche nach einer Zukunft. Ich habe in unserer letzten Sitzung etwas darüber gesagt.

Die Upanishaden erzählen uns nicht von einem Gott. Was sagen uns die Upanishaden dann, wenn sie nicht über Gott sprechen? Sie sprechen von Gott, aber nicht von dem Gott, den wir uns normalerweise aufgrund unserer Erziehung, Kultur, Sprache oder Tradition vorstellen. Sie bezieht sich auf Gott und auf nichts anderes, während die anderen religiösen Formen des Gottesbegriffs - der Gott der verschiedenen "Ismen" in der Welt - neben und gleichzeitig mit der Existenz Gottes noch andere Dinge haben, wie zum Beispiel: Etwas muss getan werden, etwas darf nicht getan werden. Diese "Do's" und "Don'ts" durchziehen die Struktur jeder Religion in der Welt. Etwas muss getan werden und etwas sollte nicht getan werden. In den Upanishaden stellt sich die Frage nach dieser Dichotomie nicht.

Das Konzept von Gott oder der letztendlichen Wirklichkeit, das uns in den Upanishaden begegnet, unterscheidet sich deutlich von unserer transzendenten Vorstellung von Gott. Wir blicken immer zum Himmel auf, falten unsere Handflächen und sprechen demütig ein Gebet zu einer Gottheit, die für unsere Augen unsichtbar ist, aber als transzendent betrachtet wird, über uns - vielleicht sehr weit von uns entfernt. Keiner von uns kann sich dieser Vorstellung entziehen, dass Gott ein wenig weit von uns entfernt ist. Gewiss, es gibt eine gewisse Distanz zwischen uns und Gott. Diese Entfernung erschreckt uns. Manchmal scheint die Entfernung unberechenbar zu sein, vor allem, wenn man uns sagt, dass man Millionen von Geburten machen muss, um Gott zu erreichen. Das wurde uns gesagt und wird uns immer wieder gesagt. Es geht nicht um eine Anstrengung in nur einer Geburt. Man muss vielleicht mehrere Inkarnationen durchlaufen, um sich zu läutern und sich selbst zu disziplinieren, damit man den Höchsten Allmächtigen erreichen kann. Dies bringt uns zu der bekannten Idee der Entfernung zwischen uns und Gott.

Gleichzeitig mit diesem Konzept der Entfernung zwischen uns und Gott gibt es auch das Konzept der Zukunft, in der wir Gott erreichen können. Es ist nicht etwas, das jetzt erreicht werden kann; es ist eine Angelegenheit für morgen. "Ich werde Gott eines Tages erreichen." Dieses "eines Tages" impliziert eine Zeit in der Zukunft. Irgendwie kommt also auch das Konzept der Zeit ins Spiel, wenn wir uns Gott nach dem traditionellen Muster vorstellen. Aufgrund des Raumkonzepts in unserem Geist haben wir das Gefühl, dass Gott weit von uns entfernt ist; es gibt eine Distanz. Das Konzept der Entfernung ist das Konzept des Raums. Es hat sich so sehr in unser Gehirn eingeprägt, dass wir nichts anderes denken können als in Begriffen wie Länge, Breite, Höhe, Entfernung. Gott ist also messbar von uns entfernt, in einer gewissen Entfernung. Er ist auch eine zeitliche Zukunft, und man kann ihn durch harte Anstrengungen erreichen. Es gibt auch einen ursächlichen Faktor in der Vorstellung von der Erreichung Gottes. Raum, Zeit und Ursache - das sind die bestimmenden Faktoren des menschlichen Denkens. Ohne diese Konzepte können wir nichts denken.

Wir versuchen also, Gott selbst in die Form, den Schmelztiegel dieser dreifachen Bestimmung unseres Denkens - nämlich Raum, Zeit und Ursache - zu gießen. Da jedoch das Konzept von Raum, Zeit und Ursache Objektivität beinhaltet, können wir Gott nicht in diese Form gießen. Gott ist nicht äußerlich, kein Objekt. Sie mögen mich fragen: "Warum nicht? Da Gott der Schöpfer des Universums ist, können die geschaffenen Wesen wie wir ihn als das höchste Objekt der Anbetung betrachten." In der Tat betrachtet jede Religion Gott als das große, höchste Objekt der Verehrung und der möglichen Verwirklichung. Aber selbst in diesem obersten Konzept der bekannten Religionen gibt es eine Lücke. Da Gott, wie ihr alle sehr gut wisst, die letzte Wirklichkeit ist, die letzte Existenz, über die hinaus es nichts geben kann, kann es nicht einmal Raum, Zeit und Kausalität geben, die in irgendeiner Weise mit ihm zu tun haben. Unsere Vorstellungen von der Entfernung zwischen uns und Gott, von der Unerreichbarkeit Gottes und von einer Art persönlicher Anstrengung, die in Form von Streben nach Gott erforderlich ist, müssen also geändert werden. Sie müssen vollständig umgewandelt werden, und es kann sein, dass eine Umwertung vorgenommen werden muss.

Wenn Gott nicht räumlich weit entfernt und zeitlich in der Zukunft liegt und nicht durch menschliches Bemühen hervorgerufen wird, welche Art von Beziehung besteht dann zwischen uns und Gott? Das ist ein Punkt, der uns wie eine harte Nuss vorkommen wird. Was ist unsere Beziehung zu Gott? Wenn wir sagen, dass wir ein Teil von Gott sind, bringen wir wieder das Konzept von Raum und Zeit ins Spiel. Wenn wir sagen, dass wir von Gott erschaffen wurden, dann bringen wir auch Raum, Zeit und Kausalität ins Spiel. Wenn wir sagen, dass wir ein Abbild Gottes sind, dann bringen wir auch etwas mit, das außerhalb von Gottes Universalität liegt. Was auch immer wir über uns selbst in Bezug auf Gott sagen, mit dieser unserer Aussage grenzen wir Gott ein und leugnen die Universalität und die Endgültigkeit der Wirklichkeit, die sein wesentliches Merkmal ist.

Die Upanishaden greifen dieses Thema auf, und sie wollen diese harte Nuss knacken; aber es ist nicht so leicht, diese Nuss zu knacken, wie man sich das vielleicht vorstellt. Wenn wir die Upanishaden lesen, werden wir feststellen, dass die alten Sucher ungeheure Mühen auf sich nahmen, um sich diesen großen Meistern von einst zu nähern, und sich Disziplinen unterzogen, die für einen schwachen Willen, Geist und Körper wie den unseren unvorstellbar schmerzhaft sind. Es ist nicht nur so, dass wir psycho-physisch schwach sind; wir haben andere Schwierigkeiten, die wichtiger und entscheidender sind - nämlich Hindernisse, die unserer Kontaktaufnahme mit Gott im Wege stehen.

Was die Hindernisse betrifft, so möchte ich Sie bitten, sich ein Beispiel für das Problem anzuhören, das in den Upanishaden hervorgehoben wird, bevor ich versuche, die grundlegende Lehre und die Philosophie der Upanishaden zu erläutern. Dieses Problem, das jeden Menschen quält und dem wahrscheinlich niemand in der gesamten Schöpfung entgehen kann, findet sich in der Einleitung der Katha Upanishad. Es ist eine klassische Einleitung in einer höchst poetischen Sprache. Sie drückt nicht nur auf berührende Weise die Vorgänge der inneren Disziplin aus, die unsererseits erforderlich sind, um mit der letztendlichen Wirklichkeit in Kontakt zu treten, sondern gibt auch eine malerische Beschreibung der Probleme, denen man sich stellen muss, wenn man versucht, mit Gott in Kontakt zu treten. Viele von Ihnen werden diese Geschichte gut kennen. Ich wiederhole sie, weil sie sehr interessant ist und es sich lohnt, sie als Richtschnur für jeden von uns in Erinnerung zu behalten. Sie ist eine Warnung und nicht nur eine Anweisung. Es gab einen eifrigen Sucher, einen sehr brillanten jungen Mann namens Nachiketas. Aus irgendeinem Grund, der für uns jetzt nicht wichtig ist, begegnete er dem Herrn des Todes - Yama, wie er in der Sanskrit-Sprache genannt wird - von Angesicht zu Angesicht. In der Geschichte heißt es, dass der Herr abwesend war, als er sich dem Wohnsitz von Yama näherte. Er war nicht da. Der Junge, der sich danach sehnte, das größte Wissen zu erhalten, das man sich vorstellen kann, stand drei Tage und Nächte lang da und wartete auf die Ankunft des großen Meisters. Er aß nicht und schlief nicht, denn er war begierig, mit dem Heiligsten aller Heiligen, dem Meister Yama Raja, in Kontakt zu kommen.

Nach drei Tagen und Nächten erschien der Herr und sagte: "Es tut mir sehr leid, mein lieber Junge, dass ich dich hier drei Tage und Nächte lang hungern ließ. Ich konnte nicht anwesend sein. Als Wiedergutmachung für die Leiden, die ich dir versehentlich zugefügt habe, weil ich nicht anwesend war, als du kamst, bitte ich dich um drei Wohltaten. Ich werde sie sofort gewähren."

Nachiketas antwortete: "Nun, mein Herr, ich bin sehr dankbar für die Gewährung dieser drei Segnungen, und ich werde dir sagen, was diese drei Segnungen in meinem Fall sein könnten, die ich sehr liebe und die mir lieb sind. Nun stehe ich vor dir in der Wohnstätte des Todes. Wenn ich in die Welt zurückkehre, möge ich als Freund der Welt empfangen werden, als etwas, das dem Gesetz der Welt entspricht, als harmonisch mit allem, was in der Welt als Regeln und Vorschriften wirkt. Möge ich von allen liebevoll behandelt und umsorgt werden und mit großer Liebe betrachtet werden, auch von meinem Vater, den ich verlassen habe und zu dir gekommen bin."

Hinter dieser Bitte Nachiketas verbirgt sich eine philosophische Bedeutung, auf die wir später noch eingehen werden. Jetzt erzähle ich nur die Geschichte dahinter.

Der große Meister sagte: "Gewährt, dieser Segen! Wenn du in die Welt zurückkehrst, sollst du mit Freundlichkeit, liebevoll und liebenswert, von jedem behandelt werden. 

Bitte um den zweiten Segen."

Der zweite Segen ist etwas schwieriger zu verstehen, und viele von Ihnen werden nicht in der Lage sein, sich einen Reim darauf zu machen, was es ist.

"Ich habe gehört, großer Meister", sagte der kleine Junge, "dass es etwas gibt, das Vaishvanara Agni genannt wird, das alles durchdringende Feuer des Kosmos, durch dessen Kenntnis man alle Dinge erkennt. Möge ich in diese Weisheit eingeweiht werden."

"Ja. Gewährt!", antwortete Lord Yama.

Alle erforderlichen Rituale wurden augenblicklich durchgeführt, und der Junge Nachiketas wurde in das Geheimnis des kosmischen Wissens, der Allwissenheit, eingeweiht, das sich automatisch aus der Meditation nach dieser Technik ergibt, die als Kontemplation über den Vaishvanara Agni bekannt ist. Auch auf dieses Thema wollen wir jetzt nicht näher eingehen.

"Bitte um den dritten Segen", sagte der Herr des Todes.

Hier warf der Junge so etwas wie eine Bombe auf den großen Meister, was dieser vielleicht nicht erwartet hatte.

"Einige sagen, dass die Seele nach dem Ableben 'ist', und andere sagen, dass die Seele nach dem Ableben 'nicht ist'. Ich möchte wissen, was dieses Geheimnis ist", sagte Nachiketas.

"Nein, diese Frage solltest du nicht stellen! Ich wusste nicht, dass du Fragen dieser Art stellen würdest. Frage nach etwas anderem, etwas Besserem als diesem", antwortete Lord Yama.

"Besser als das? Ich halte nichts für besser als das hier", sagte der Junge.

"Nein. Ich werde dich zum König der ganzen Welt machen, so lange die Welt besteht. Bist du glücklich? All der Reichtum der Welt wird dir gehören, die Freuden des Himmels - nicht nur die dieser Erde - gewähre ich dir soeben. All die Musik und der Tanz, das Gold und das Silber, die Macht und das Königtum und die Herrschaft, hier ist es. Nimm es, aber stell diese Frage nicht", sagte Lord Yama.

"Was ist denn los?", fragte Nachiketas. "Du bist bereit, mir die ganze Erde und den Himmel mit all seinen Freuden zu geben, solange die Welt besteht, aber diese Frage willst du nicht beantworten."

"Nein", antwortete Lord Yama. "Ich habe einen Fehler gemacht, als ich dir erlaubte, bedingungslos um drei Segnungen zu bitten. Ich wusste nicht, dass du mich mit dem dritten Segen so belästigen würdest."

"Nein, Meister, ich habe nur eine Frage. Diese muss beantwortet werden", sagte der Junge.

"Nicht einmal die Götter können diese Frage beantworten; selbst sie sind im Zweifel. Wie willst du das verstehen?", sagte der Herr des Todes.

"Selbst die Götter können das nicht verstehen? Das bedeutet, dass du es verstehst!", antwortete Nachiketas. "Ich stehe einem großen Meister wie dir gegenüber, der das Geheimnis kennt. Werde ich töricht zurückkehren, indem ich den Segen der Freuden der Erde und des Himmels erhalte, die vergänglich sind? Heute sind sie es, morgen sind sie es nicht mehr. Sie verschleißen die Sinne. Wie kann jemand die Freuden der Erde oder des Himmels genießen, wenn die Sinnesorgane nicht stark sind? Wie lange werden die Sinnesorgane funktionieren? Sie werden alt und hinfällig und sterben. Wer wird die Freuden der Erde und des Himmels genießen, und wie lange werden sie andauern? Selbst das längste Leben - du hast mir gesagt, dass ich lange leben kann, so lange die Welt dauert - aber wie lange wird die Welt dauern? Eines Tages wird sie enden. Wenn sie endet, wird auch das längste Leben kurz. Api sarvam jivitam alpam eva (Katha 1.1.26). Nimm all deine Freuden zurück, Meister. Die ganze Erde und den Himmel und den Tanz, die Musik, das Gold, das Silber, nimmst du zurück. Beantworte meine Frage."

Dann geht die Upanishad auf die große Einweihung ein, die der Meister dem Jungen Nachiketas erteilte, was ein Thema für sich ist.

Ist irgendjemand von uns bereit, sich einer solchen Begegnung zu stellen? Wenn die ganze Erde dir gehört, wirst du jetzt springen. Ihr werdet die Halle verlassen und rennen. Ihr alle werdet aus diesem Saal fliehen, weil die ganze Erde auf euch zukommt. Diese Versuchung ist für die meisten von uns unvermeidlich, weil wir die Bedeutung der Antwort auf diese Frage nicht verstehen. Wir denken, es gibt so viele Fragen und dies ist auch eine Frage; und es gibt so viele Antworten und dies ist auch eine Antwort. Was haben wir davon, wenn wir die Antwort auf die Frage kennen, ob die Seele da ist oder nicht? Lass es sein; lass es nicht sein. Wir sind so töricht selbstgefällig und idiotisch unwissend über die Bedeutung der Antwort auf diese Frage, dass wir die Wahrheit dahinter nicht sehen. Warum sollte es sonst keine Antwort geben? Warum ist Lord Yama vom Thema abgewichen und hat gesagt: "Nimm etwas anderes; ich werde dir Diamanten und Gold geben, aber nicht die Antwort auf diese Frage"? Was hat er damit gemeint? Was würde er verlieren? Das hat etwas sehr Problematisches an sich. Dieses Problem ist das Problem der Upanishaden. Es kann nicht so einfach gehandhabt werden. Warum halten wir die Antwort auf diese Frage für so einfach, dass Yama sie sofort hätte beantworten können? Das liegt daran, dass unser Geist noch nicht bereit ist, die Bedeutung und die tiefgreifende Realität dieser Angelegenheit zu begreifen.

Wenn wir von der Seele sprechen, wissen wir letztlich nicht, wovon wir sprechen. Sie ist ein nebulöser, fadenscheiniger, schlüpfriger Gegenstand. Wovon sprechen wir, wenn wir "Selbst" sagen? Jeder benutzt das Wort "selbst". "Ich selbst habe diese Arbeit gemacht." "Er selbst ist für diesen Fehler verantwortlich." Verwenden wir das Wort "selbst" nicht auf diese Weise? Wir sind sehr vertraut mit der Verwendung des Wortes "Ich": Ich, du, er, sie, sich - überall taucht dieses "Ich" auf. Es ist in unserem täglichen Leben so alltäglich, dass wir in dieser Verwendung überhaupt keine besondere Bedeutung sehen. Wir sehen die Bedeutung nicht, weil wir die Bedeutung des Wortes "Selbst" nicht kennen, und kein Wörterbuch gibt uns die richtige Bedeutung dieses Wortes. Selbst wenn das Wörterbuch sagt, dass es sich um dich, dein eigenes Selbst, die grundlegende Wirklichkeit, den Atman handelt, sind das nur Worte, die genauso wenig bedeuten wie das Wort "Selbst" selbst. Das liegt daran, dass es hier um den Umgang mit dem eigenen Selbst durch das eigene Selbst geht. Du magst mich fragen: "Warum sollte ich mich um mein Selbst kümmern, wenn es wichtigere Dinge in der Welt gibt? Die Welt ist so reich und schön und großartig und weitläufig; stattdessen kümmere ich mich um mein Selbst? Was ist das Großartige, das ich dadurch gewinnen werde?" Schrecklich ist das Problem. Wenn du Antworten und Fragen dieser Art hast und Zweifel daran hast, warum dieses Selbst als so wichtig zu betrachten ist, bist du nicht sofort für das Wissen der Upanishaden geeignet. Die Menschen mussten viele Jahre bei ihrem Guru bleiben.

Ich werde euch eine andere Geschichte erzählen. Eines Tages verkündete Prajapati, der Schöpfer: "Derjenige, der das Selbst kennt, kennt alle Dinge."

Sowohl die Götter als auch die Dämonen hörten dies und sagten: "Oh! Ist es so? Wenn man das Selbst kennt, sind alle Dinge bekannt? Dann ist es wissenswert. Lasst uns gehen."

"Großer Meister, wir sind gekommen, um von dir das Selbst zu lernen, das - wie du verkündet hast - die Quelle allen Wissens ist." Die Götter schickten Indra als ihren Vertreter, um diese Weisheit zu erlangen.

Die Dämonen schickten Virochana als ihren Anführer. Beide gingen zu Prajapati und sagten: "Wir sind gekommen, um Wissen zu erlangen."

"Bleib hier und halte dich viele Jahre lang an die Disziplin", antwortete Prajapati.

Sie blieben bei Prajapati und dienten ihm viele Jahre lang - zweiunddreißig Jahre lang. Nach so vielen Jahren der Disziplin und Entbehrungen unter der Vormundschaft von Prajapati traten diese beiden Personen an ihn heran und sagten: "Bitte weise uns jetzt in die Natur des Selbst ein." "Komm schon", antwortete Prajapati. "Geh und betrachte dich selbst in einer Schale mit Wasser, einem mit Wasser gefüllten Gefäß. Du wirst dort etwas sehen. Das ist das Selbst." "Oh, gut; sehr gut. Es ist eine ganz einfache Sache", sagten sie. Sie schauten. Was sahen sie? Sie sahen ihr eigenes Gesicht, ihren eigenen Körper.

Virochana sagte: "Jetzt weiß ich, was das Selbst ist. Dieser Körper ist das Selbst."

Virochana kehrte nach Hause zurück und verkündete vor allen Dämonen: "Jetzt wissen wir, was das Selbst ist, durch dessen Kenntnis alle Dinge bekannt sind und alle Dinge erlangt werden können. Dieser Körper selbst ist das Selbst. Esst, trinkt, seid fröhlich und genießt."

So begann die Philosophie des Genusses, des Hedonismus und des Materialismus mit Virochana, weil er zu dem Schluss kam, dass die letztendliche Wirklichkeit dieser Körper ist, was aus den Anweisungen, die er von Prajapati erhielt, ganz klar hervorging. Und was braucht dieser Körper? Er braucht Essen, Trinken, Genießen, Schlafen und all die Annehmlichkeiten der Körperlichkeit.

Auch Indra erhielt dieses Wissen. Er machte sich auf den Weg, weil er dachte, dass er diese Weisheit besaß. Auf dem Weg dorthin hatte er eine Schwierigkeit.

"Ist dies das Selbst? Dieses Ding? Nein, das kann es nicht sein. Das Selbst soll ein dauerhaftes Wesen sein, aber dieser Körper ist nicht dauerhaft. Wenn der Körper alt wird, wird auch das Selbst alt werden; wenn der Körper krank wird, wird auch das Selbst krank werden; wenn der Körper stirbt, wird auch das Selbst sterben. Nein, nein, da ist etwas faul", dachte er. Indra ging wieder zu Prajapati. Virochana kam nicht zurück; er war glücklich. Aber Indra kam zurück.

"Wie kommt es, dass du zurückgekommen bist?", fragte Prajapati.

"Sir, es gibt ein Problem. Ich sehe keinen Sinn in dieser Anweisung."

"Was ist denn los?"

"Wenn dieser Körper erkrankt, wird auch das Selbst erkranken. Wenn der Körper stirbt, wird auch das Selbst sterben.

Ist das das Selbst?", fragte Indra.

"Bleib noch zweiunddreißig Jahre hier", sagte Prajapati. "Okay, ich werde bleiben", antwortete Indra.

Nach zweiunddreißig Jahren ging Indra ein zweites Mal zu Prajapati und bat: "Bitte unterrichte mich." "Was du im Traum siehst, ist das Selbst", sagte Prajapati. "Oh, ich verstehe; okay, gut", sagte Indra.

Indra ging, aber auf dem Weg dorthin hatte er wieder ein Problem: "Traum? Was sehe ich im Traum? Ich sehe im Traum, was ich im Wachzustand sehe - dasselbe. Es gibt Hunger und Durst. Es gibt Alter und Altersschwäche. Im Traum gibt es sogar den Tod. Alle Schwierigkeiten und Schmerzen des Lebens können auch im Traum erlebt werden. Das Traumselbst stirbt auch. Nein, das ist nicht gut." Indra kam wieder zurück.

"Warum bist du wieder gekommen?", fragte Prajapati.

"Es gibt ein Problem, Sir", antwortete Indra. "Das Traumselbst ist wankelmütig. Es scheint zu sterben, genau wie das Wach-Ich, von dem du mir erzählt hast. Ich sehe nichts Gutes in dieser Anweisung. Bitte gib die richtige Anweisung."

"Bleib noch zweiunddreißig Jahre", sagte Prajapati.

Indra blieb weitere zweiunddreißig Jahre, und dann sagte Prajapati zu ihm: "Was du im Zustand des tiefen Schlafes siehst, das ist das Selbst." "Gut", sagte Indra und ging weg.

Auf dem Weg dorthin tauchte wieder ein Zweifel auf. "Was sehe ich im Tiefschlaf? Nichts. Es ist wie eine Negation aller Dinge - Dunkelheit; es ist wahrhaftig der Tod. Ist dies das Selbst? Nein, das ist nicht gut", dachte Indra. Wieder ging er zurück.

"Oh, wie bist du wieder hier?", fragte Prajapati.

"Herr, diese Belehrung ist sinnlos. Was sehe ich im Tiefschlaf? Ich sehe völlige Dunkelheit, Verneinung, Auslöschung. Ist das Selbst also eine Vernichtung? Nein, ich sehe nichts Gutes in dieser Belehrung; bitte gib mir eine richtige Belehrung."

"Oh, ich verstehe. Bleib wieder hier und unterziehe dich der Disziplin", sagte Prajapati. Diesmal war es für fünf Jahre. Prajapati war ein wenig rücksichtsvoll.

Als Indra nach fünf Jahren zurückkam, sagte Prajapati: "Höre jetzt, Indra, mein Lieber. Dieses Selbst ist nicht das, was du mit deinen Augen sehen kannst, denn es ist der Seher der Dinge. Wie kannst du es sehen? Dieser Körper ist das Gesehene; er ist ein Objekt wie jedes andere Objekt in dieser Welt. Wenn das Höchste Selbst, das die Höchste Wirklichkeit ist, kein vergängliches Objekt ist, kann es auch nicht der Körper sein. Andernfalls würde das Selbst zusammen mit dem Tod des Körpers sterben. Wozu ist dieses Wissen über das Selbst gut? Das Selbst ist nicht das, was im Traum gesehen wird, denn im Traum gibt es eine solche Fluktuation, Unbeständigkeit der Gedanken und einen echten Übergang, Vergänglichkeit und all die Sorgen, die im Wachleben anfallen. Auch die wache Wahrnehmung ist nicht das Selbst. Der Traum und das Wachsein sind beide nicht das Selbst. Auch die Schlaferfahrung ist nicht das Selbst. Was du im Zustand des Tiefschlafs erlebst, ist nicht das Selbst; es ist eine Verneinung davon."

Was ist nun das Selbst? Hier ist ein wenig vertieftes Nachdenken vielleicht gut. Jeder von euch hat in der Nacht einen guten Schlaf. Wisst ihr, dass ihr letzte Nacht geschlafen habt? Waren Sie im Zustand des Tiefschlafs mit irgendeiner Art von Bewusstsein, Gewahrsein ausgestattet? Wenn Sie im Zustand des Tiefschlafs keinerlei Wissen hatten, wie können Sie mir dann jetzt sagen, dass Sie letzte Nacht geschlafen haben? Wer sagt das? Sie sagen vielleicht, dass Sie eine Erinnerung haben. Wie kann es eine Erinnerung an eine Erfahrung geben, die jeglichen Bewusstseins beraubt ist? Kann sich ein Stein an etwas erinnern? Warst du ein Stein? Die Erinnerung ist eine Erinnerung an eine vergangene Erfahrung, und keine Erfahrung kann Erfahrung genannt werden, wenn sie nicht mit einer Art von Bewusstsein verbunden ist. Sie können also die Tatsache der Erinnerung an den Schlaf nicht erklären, es sei denn, Sie räumen auf die eine oder andere Weise ein, dass es im Schlaf eine Art von Bewusstsein gab. Warum man es nicht erleben konnte, ist eine andere Frage. Durch logische Folgerungen kommt man zu dem Schluss, dass es eine Art von Bewusstsein gegeben haben muss. Haben Sie im Zustand des Tiefschlafs existiert? Waren Sie tot? Nein, Sie waren nicht tot; Sie haben existiert. Haben Sie im Zustand des Tiefschlafs als dieser Körper existiert? Nein. Existierten Sie als der Geist? Nein, denn der Geist hat nicht gedacht. Im Schlaf hast du nicht als Körper und nicht als Geist existiert. Was hast du sonst noch bei dir?

Wenn man heute zum Beispiel an sich selbst denkt, denkt man an den Körper-Geist-Komplex. "Dieser Körper bin ich" oder "dieser Geist bin ich" oder "der Intellekt bin ich" oder "die Psyche bin ich" und so weiter. Was gibt es sonst noch in Ihnen? Aber hast du im Zustand des Tiefschlafs als etwas anderes als der Körper und der Geist existiert? Sie sind gezwungen zu schlussfolgern: "Ja, ich habe existiert." In welchem Zustand hast du existiert? "Nicht als Körper und nicht als Geist." Was denn sonst, Sir? "Ich muss nur als Existenz existiert haben." Existenz von was? "Es ist nicht die Existenz von was, es ist nicht die Existenz von irgendetwas, weil irgendetwas nicht da war; es ist die Existenz meines Selbst." Du warst dir der Existenz deines Selbst bewusst, obwohl dieses Bewusstsein verdeckt war und du es aus irgendeinem Grund nicht direkt wahrgenommen hast - ohne diese Tatsache wäre die Erinnerung an den Schlaf nicht möglich gewesen. Sie waren Bewusstsein. Welche Art von Bewusstsein? Das Bewusstsein von etwas? Denn wenn du sagst "Ich bin bewusst", meinst du immer das Bewusstsein dieser Welt, dieses Baumes, dieser Menschen, dieses Berges und so weiter. Es war kein Bewusstsein von etwas; es war nur das Bewusstsein des Seins - einfach das Bewusstsein der Tatsache, dass du existierst. Im Sanskrit nennen wir dieses Bewusstsein chit, und das Bewusstsein des Seins ist chit-sat oder sat-chit. Warst du glücklich? Du warst sehr, sehr glücklich. Sonst würdest du dich darüber beschweren, dass du gestern geschlafen hast, und das war eine schmerzhafte Sache. Alle Schmerzen des Lebens werden abgeschafft und verschwinden. Selbst ein großer Schmerz oder eine Qual oder eine Krankheit oder irgendein anderer Schmerz wird im Zustand des Tiefschlafs negiert; du wirst verjüngt. Man fühlt sich glücklich, wenn man aufwacht.

Du warst also existent, du warst bewusst und du warst glücklich. Existenz-Bewusstsein-Glückseligkeit war deine wahre Natur. Welche Art von Existenz? Welche Art von Bewusstsein? Welche Art von Glückseligkeit?

Haben Sie nur an einem Ort existiert, oder auch an einem anderen Ort? Du wirst sagen: "Ich habe nur an einem Ort existiert - auf dem Bett." Wenn du dir nur eines Punktes bewusst gewesen bist, würdest du dir keines anderen Punktes bewusst sein; du würdest das ausschließen, was von dem Punkt entfernt zu sein scheint, von dem angenommen wird, dass er deine Existenz ist. "Ich existierte nur dort auf dem Bett, nicht anderswo." Wenn du also nicht woanders warst, dann muss das "anderswo" außerhalb des Bereichs deines Bewusstseins liegen. Wenn das der Fall ist, waren Sie sich der Tatsache bewusst, dass es auch etwas außerhalb von Ihnen gab. Wenn du sagst: "Ich war nur an einem Ort", dann beziehst du dich auf die Existenz anderer Dinge oder anderer Orte oder anderer Stellen, von denen du keine Kenntnis hattest. Wenn Sie von dem, was sich nicht an Ihrem Ort befindet, keine Kenntnis haben, wie können Sie dann sagen, dass es Dinge gibt, von denen Sie keine Kenntnis haben? Das ist ein Widerspruch in Ihrer Aussage. So wie es schwierig ist, herauszufinden, in welchem Zustand Sie sich im Tiefschlaf befanden, gibt es eine weitere Schwierigkeit, herauszufinden, welche Art von Bewusstsein im Tiefschlaf vorherrschte.

Prajapati geht dieser Frage auf den Grund und gibt eine ungeheuer erhellende Antwort. "Dieses Bewusstsein war nicht von einer bestimmten Sache, wie dieses Selbst oder jenes Selbst oder dieses Ding oder jenes Ding, weil es keine Frage von diesem Ding und jenem Ding gab. Es war das reine Sein als solches, das das Sein aller Dinge ist. Dort herrschte das Universelle Bewusstsein; das ist der Grund, warum ihr so glücklich seid. Wäre es ein endliches Bewusstsein gewesen, wärst du jämmerlich aus dem Schlaf erwacht."

Daher war die große Lehre von Prajapati an Indra, dass das Selbst universelle Existenz und universelles Bewusstsein ist. Die Schwierigkeit, das Problem, vor dem wir stehen, ist, wie wir diese Universalität begreifen können, die angeblich untrennbar mit uns verbunden ist - mit anderen Worten, wie wir unsere eigene Universalität begreifen können, während wir in diesem Körperbewusstsein, sozialen Bewusstsein, politischen Bewusstsein und hundert Arten von irrelevanten Bewusstseinen versunken sind.

Ich habe Ihnen diese kleine Einführung gegeben, um Ihnen die Lehre der Upanishaden vorzustellen, die das Wissen um das Selbst ist.  

© Divine Life Society

Siehe auch

Literatur


Seminare

Indische Schriften

27.12.2024 - 03.01.2025 Indische Rituale Ausbildung
Du interessierst dich für indische Rituale? Du hast die einzigartige Gelegenheit, in dieser Rituale Ausbildung bei Yoga Vidya die kleine Puja, große Puja, Agnihotra, Homa, Yajna, Arati kennenzulernen…
Nada Gambiroza-Schipper, Prof Dr Catharina Kiehnle, Shivapriya Grubert
01.01.2025 - 10.01.2025 Yogalehrer Weiterbildung Intensiv A1 - Jnana Yoga und Vedanta
Kompakte, vielseitige Weiterbildung für Yogalehrer rund um Jnana Yoga und Vedanta.
Tauche tief ein ins Jnana Yoga und Vedanta, studiere die indischen Schriften und Philosophiesysteme.
In…
Vedamurti Dr Olaf Schönert, Tara Devi Anja Schiebold
Abgerufen von „https://wiki.yoga-vidya.de/index.php?title=Lektionen_über_die_Upanishaden_-_Kapitel_2_-_Das_Problem_beim_Verstehen_der_Upanishaden&oldid=1226035“