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'''Lösung''' ist ein Wort mit vielfältigen [[Bedeutung]]en. Lösung hat etwas mit Lösen zu tun, das heißt etwas [[auflösen]].
[[Datei:Problem-solution.jpg|thumb| Lösung aus [https://www.yoga-vidya.de/yoga/ Yoga] Sicht]]
== Beschreibung ==
In der [[Mathematik]] steht die Lösung als etwas, was eine gestellte [[Aufgabe]] erfüllt. In der [[Chemie]] ist eine Lösung ein flüssiges Gemisch, das homogen ist und das aus zwei oder mehreren chemisch reinen Stoffen besteht. Lösung hat in der Betriebswirtschaft auch mit etwas zu tun, das man auf die [[Anforderung]]en eines Kunden hin ausrichtet. Lösung ist auch eine [[Form]] von Software, die für eine bestimmte, konkrete Aufgabenstellung geschrieben wird.
Es gibt auch die sogenannte Komplettlösung, bei der man etwas [[erfolgreich]] beenden will. Lösung ist auch im Alten [[Ägypten]] ein Reinigungsritual zur [[Befreiung]] von [[Sünde]]n. Das [[Leben]] stellt einen vor viele [[Problem]]e und jedes Problem hat auch eine Lösung. Nicht immer liegt die Lösung im Problem selbst. Manchmal kann ein Problem nicht auf der gleichen [[Ebene]] gelöst werden.
So ähnlich finden wir in der [[Bhagavad Gita]] Arjuna vor einem sehr schwierigen [[Problem]]. Er weiß nicht, was er tun soll. Es gibt ein tyrannisches Regime und seit Jahrzehnten wurde versucht, dieses Regime ohne [[Gewalt]] zu stürzen. Es ist nicht gelungen und jetzt gibt es die Möglichkeit, dieses Regime mit einem [[Krieg]] zu besiegen. Aber der Krieg wird viele [[Leben]] kosten.
Was sollte man tun? Jemanden in den Krieg führen oder auch nicht? Es gibt dort keine richtige Lösung. Aber was [[Krishna]] zunächst macht, ist, dass er [[Arjuna]] aus dem Problem herausführt. Er sagt ihm: „Die [[Seele]] ist [[unsterblich]].“ Auf einer Ebene wird sich die Seele immer wieder [[Inkarnation|inkarnieren]]. Vom Standpunkt der [[Ewigkeit]] ist das Problem vor dem Arjuna steht deshalb nicht ganz so [[wichtig]]. In diesem Sinne - nicht immer ist die Lösung so offensichtlich. Manchmal muss man die Problemebene überwinden, um zu einer höheren Lösung zu kommen.
== Lösung Video ==
Lass dich inspirieren durch die Ausführungen zum Thema Lösung:
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Dieses Videoreferat zum Sachverhalt Lösung soll dir Anstöße geben, deinen Körper mit [[Liebe]] zu behandeln.
[[Datei:Domino Cascade.JPG|thumb|(Foto: [http://www.flickr.com/people/aussiegall/ Louise Docker)]]]
==Lösung der kosmologischen Probleme==
==Lösung der kosmologischen Probleme==
'''Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 294-304.'''
'''Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen''', Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 294-304.
 
Die von uns Kap. XVIII, S. 270 fg. zusammengestellten kosmologischen [[Problem]]e finden sich, gefolgt von ihrer jedesmaligen Lösung, im Grundwerke teils vor, teils nach der Darlegung der [[Identität]]slehre. Unsere Umstellung und Verteilung der Probleme und ihrer Lösungen an zwei verschiedene, durch die Identitätslehre getrennte Kapitel hat ihre Berechtigung darin, dass die Aufwertung jener Probleme nur auf empirischem Standpunkte und somit vor der Identitätslehre, die völlige Lösung nur nach derselben möglich ist.
 
Wenn unsere Autoren es anders halten, so liegt dies daran, dass die von ihnen selbst auf das bestimmteste aufgestellte Unterscheidung des empirischen und des metaphysischen [[Standpunkt]]es (Vyava Hariki und Paramarthiki Avasta, S. 113 fg.) in ihrem Werke mangelhaft durchgeführt wird. Soweit dieser Mangel durch eine bloße Umstellung gehoben werden kann, glaubten wir ihn heben zu dürfen und dabei in keinem Falle weiter zu gehen, als etwa ein Übersetzer, wenn er die von dem [[Autor]] selbst nachträglich gegebenen [[Verbesserung]]en im Werke desselben durchführt.
 
Wenn aber, wie wir sehen werden, die Lösung der [[Kosmologie|kosmologischen]] Probleme vielfach zunächst von empirischem Standpunkte, und erst wo dieses nicht mehr gehen will durch Berufung auf die metaphysische Lehre von der Identität gesucht wird, so hielten wir uns nicht zu einer Remedur befugt: vielmehr musste das Hin- und Herschwanken zwischen empirischem und metaphysischem Standpunkte, wie wir es es in dem Folgenden bemerken werden, unangetastet bleiben, als historisches Denkmal einer Stufe, auf welcher der [[Philosoph]] sich erst zur vollen Klarheit durchkämpft, ohne die Spuren der überwundenen Halbheit in seinem eigenen Werke völlig zu tilgen.


Die von uns Kap. XVI [I, S. 270 fg. zusammengestellten kosmologischen Probleme finden sich, gefolgt von ihrer jedesmaligen Lösung, im Grundwerke teils vor, teils nach der Darlegung der Identitätslehre. Unsere Umstellung und Verteilung der Probleme und ihrer Lösungen an zwei verschiedene, durch die Identitätslehre getrennte Kapitel hat ihre Berechtigung darin, dass die Aufwertung jener Probleme nur auf empirischem Standpunkte und somit vor der Identitätslehre, die völlige Lösung nur nach derselben möglich ist. Wenn unsere Autoren es anders halten, so liegt dies daran, dass die von ihnen selbst auf das bestimmteste aufgestellte Untersoheidung des empirischen und des metaphysischen Standpunktes (Vyava Hariki und Paramarthiki Avasta, S. 113 fg.) in ihrem Werke mangelhaft durchgeführt wird. Soweit dieser Mangel durch eine bloße Umstellung gehoben werden kann, glaubten wir ihn heben zu dürfen und dabei in keinem Falle weiter zu gehen, als etwa ein Übersetzer, wenn er die von dem Autor selbst nachträglich gegebenen Verbesserungen im Werke desselben durchführt; wenn aber, wie wir sehen werden, die Lösung der kosmologischen Probleme vielfach zunächst von empirischem Standpunkte, und erst wo dieses nicht mehr gehen will durch Berufung auf die metaphysische Lehre von der Identität gesucht wird, so hielten wir uns nicht zu einer Remedur befugt: vielmehr musste das Hin- und Herschwanken zwischen empirischem und metaphysischem Standpunkte, wie wir es es in dem Folgenden bemerken werden, unangetastet bleiben, als historisches Denkmal einer Stufe, auf welcher der Philosoph sich erst zur vollen Klarheit durchkämpft, ohne die Spuren der überwundenen Halbheit in seinem eigenen Werke völlig zu tilgen. Möglich wäre es auch, und manche Anzeichen sprechen dafür (vgl. S. 30. 150 und Anm.17. 45. 21. 22), dass an der uns vorliegenden Form des Kommentars zu den Brahmasutras verschiedene Hände gearbeitet haben; aber diese Anzeichen sind zu unbestimmt, und das ganze Gepräge der Darstellung ist zu wenig individuell, um jene Möglichkeit zu irgend welchen Hypothesen zu verdichten.
Möglich wäre es auch, und manche Anzeichen sprechen dafür (vgl. S. 30. 150 und Anm.17. 45. 21. 22), dass an der uns vorliegenden Form des Kommentars zu den [[Brahmasutras]] verschiedene Hände gearbeitet haben; aber diese Anzeichen sind zu unbestimmt, und das ganze Gepräge der Darstellung ist zu wenig individuell, um jene Möglichkeit zu irgend welchen Hypothesen zu verdichten.


Wir geben die Lösungen in derselben Reihenfolge wie die Probleme, welche von Punkt zu Punkt in Kap. XVIII nachzusehen sind.
Wir geben die Lösungen in derselben Reihenfolge wie die Probleme, welche von Punkt zu Punkt in Kap. XVIII nachzusehen sind.


===Das Kausalitätsproblem, nach 2,1,6.7.9===
===Das Kausalitätsproblem, nach 2,1,6.7.9===
a) Die Wesensverschiedenheit des Brahman und der Welt. — Auf den Einwurf, dafs Brahman nicht die Ur¬sache der Welt sein könne, weil beide wesensverschieden sind, wird zunächst empirisch, durch Hinweisung auf Beispiele ge¬antwortet, in denen die Wirkung von der Ursache verschieden ist: so entstehen aus dem geistigen Menschen die nichtgeistigen Haare und Näge], aus dem nichtgeistigen Mist der geistige Mistkäfer (vriç•rika = ,gomayakita). Aber wie hier Ursache und Wirkung bei aller Verschiedenheit der Form doch das Ge¬meinsame haben, dafs beide aus der Erde entsprungen sind, so haben Brahman und die Welt als gemeinsames Merkmal das Sein (sattâ). — Was soll das überhaupt für eine 'Wesens¬verschiedenheit (vilakshanetvam) sein, auf Grund deren der Gegner die Weltschöpfung durch Brahman bestreitet? Soll sie 1) darin liegen, dafs die Natur nicht ganz und gar mit dem Wesen Brahman's übereinstimmt? Nun, ohne ein gewisses Uber-sich-hinausreichen (atigaya) der Ursache findet überhaupt kein Verhältnis von Ursaohe und Wirkung statt. Oder soll 2) die Differenz beider eine totale sein? Das läfst sich doch nicht behaupten, denn der Augenschein lehrt, dafs das Sein (salt4J, welches die Wesenheit Brahman's ausmacht, in den Dingen, aus denen die Natur besteht, sich gleichfalls findet. Oder soll 3) die Natur deswegen nicht aus Brahman ent¬sprungen sein können, weil ihr die Geistigkeit (caitanyam) teilweise fehlt? Dagegen spricht die dem Gegner mangelnde Argumentationsbasis (drishtânta-abhâvah); und nicht nur sie, sondern auch die Offenbarung der Schrift. Es ist aber ein blofses [unberechtigtes] Postulat (manoratha- tram), dafs Brahman deswegen , weil es ein faktisch Vorhandenes (pari-nishpannam) ist, auch den weltlichen Erkenntnismitteln ergreif-bar sein soll: denn die Wahrnehmung kann das Brahman nicht erfassen, weil es keine Gestalt, die Folgerung usw. nicht, weil es kein Merkmal (lingam) hat; und wenn nichtsdestoweniger die Reflexion auch von der Schrift empfohlen wird, so ist dies eben nur von einer auf die Schrift gerichteten, nicht von einer von ihr abgelösten Reflexion zu verstehen. — Übrigens mufs man nicht glauben, dafs die Welt deswegen, weil sie eine Wirkung Brahman's ist, vor ihrer Schöpfung ein Nichtseiendes gewesen wäre. Auch damals schon war sie, jedoch nur in Gestalt ihres ursächlichen Selbstes (kârana-âtmanâ), so wie sie auch gegenwärtig nur kraft dieses ursächlichen Selbstes ihr Bestehen hat (p. 424,9-429,13).
a) Die Wesensverschiedenheit des Brahman und der Welt. — Auf den Einwurf, dass Brahman nicht die Ursache der Welt sein könne, weil beide wesensverschieden sind, wird zunächst empirisch, durch Hinweisung auf Beispiele geantwortet, in denen die [[Wirkung]] von der [[Ursache]] verschieden ist: so entstehen aus dem geistigen [[Mensch]]en die nichtgeistigen Haare und Nägel, aus dem nichtgeistigen Mist der geistige Mistkäfer (Vriccika = Gomayakita). Aber wie hier Ursache und Wirkung bei aller Verschiedenheit der [[Form]] doch das Gemeinsame haben, dass beide aus der [[Erde]] entsprungen sind, so haben Brahman und die Welt als gemeinsames Merkmal das Sein (Satta).  
 
Was soll das überhaupt für eine 'Wesensverschiedenheit (Vilakshanetvam) sein, auf Grund deren der Gegner die Weltschöpfung durch Brahman bestreitet? Soll sie
 
*1) darin liegen, dass die [[Natur]] nicht ganz und gar mit dem [[Wesen]] [[Brahman]]s übereinstimmt? Nun, ohne ein gewisses Uber-sich-hinausreichen (Atikaya) der Ursache findet überhaupt kein Verhältnis von Ursache und Wirkung statt. Oder soll


Die letzte Wendung weist, indem sie das Kausal-verhältnis von der Form der zeitlichen Aufeinanderfolge eman¬zipiert und zu einem simultanen macht, schon deutlich auf die Identitätslehre hin.
*2) die Differenz beider eine totale sein? Das lässt sich doch nicht behaupten, denn der Augenschein lehrt, dass das Sein (Satta), welches die Wesenheit Brahmans ausmacht, in den Dingen, aus denen die Natur besteht, sich gleichfalls findet. Oder soll


b) Inquinierung des Brahman durch die Welt. — Auf die Einwendung, dafs das Brahman, wenn es die Welt reabsorbiert, durch dieselbe befleckt werde, ist zu erwidern, dais nach der Erfahrung eine Ursaohe, wenn die Wirkung in sie zurückkehrt, von deren Qualitäten nicht betroffen wird: so kehren die Gefäfse in den Ton, das Goldgeschmeide in das Gold, die Wesen in die Erde zurück, ohne dieselben durch ihre Beschaffenheit zu alterieren. Überhaupt würde es kein wahres Zurückkehren sein, wenn die Wirkung, in die Ursache eingehend, ihre Qualitäten festhielte. Vielmehr (und hiermit springt unser Autor zur metaphysischen Erklärung über) besagt die Lehre von der Identität der Ursache und Wirkung, dais die Wirkung der Ursache, nicht aber, dais die Ursache der Wirkung wesensgleich ist. Die obige Einwen¬dung ist zu eng gefafst: nicht nur bei ihrem Zurückkehren, sondern auch während ihres Bestehens würde die Welt das Brahman beflecken; denn zu aller Zeit, in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist die Welt mit Brahman identisch; aber weder ihr Bestehen noch ihr Zurückgehen befleckt das Brahman, und zwar deshalb, weil die Weltwirkung mitsamt ihren Qualitäten nur durch das Nichtwissen [der Seele] auf¬gebürdet ist. „Wie daher der Zauberer, durch das von ihm „hervorgebrachte Blendwerk (mâyâ), selbst nicht berührt wird, „weil dasselbe wesenlos (avastu) ist, so wird auch der Pa-„ramâtman durch das Blendwerk des Samsâra nicht berührt. „Und gleichwie der Träumende von dem Blendwerk des Trau-„mes nicht berührt wird — weil (nach Brih. 4,3,15.16, S. 205) „die Seele von Schlaf und Wachen nicht betroffen wird „[scheint ein unechter Zusatz zu sein] — also wird der eine „unwandelbare Zuschauer der drei Zustände [Wachen, Traum-,,schlaf, Tiefschlaf] durch die wechselnden drei Zustände nicht „betroffen. Denn das Erscheinen der höchsten Seele in den „drei Zuständen ist nur ein Blendwerk, vergleichbar dem „Erscheinen des Strickes als Schlange. Darum sagen die ,,Lehrer, welche der Überlieferung der Vedântalehre kundig „sind (Gaudapâda ad Mândaikya-Up. 1,16, p. 384):
*3) die Natur deswegen nicht aus Brahman entsprungen sein können, weil ihr die Geistigkeit (Chaitanyam) teilweise fehlt? Dagegen spricht die dem Gegner mangelnde [[Argumentation]]sbasis (Drishtanta-Abhavah); und nicht nur sie, sondern auch die Offenbarung der Schrift. Es ist aber ein bloßes [unberechtigtes] Postulat (Manoratha-Matram), dass Brahman deswegen, weil es ein faktisch Vorhandenes (Pari-nishpannam) ist, auch den weltlichen Erkenntnismitteln ergreifbar sein soll:  


„Wenn aus des anfanglosen Blendwerks Schlummer
denn die [[Wahrnehmung]] kann das Brahman nicht erfassen, weil es keine Gestalt, die Folgerung usw. nicht, weil es kein Merkmal (lingam) hat; und wenn nichtsdestoweniger die Reflexion auch von der Schrift empfohlen wird, so ist dies eben nur von einer auf die Schrift gerichteten, nicht von einer von ihr abgelösten Reflexion zu verstehen.
„Die Seele aufwacht, dann erwacht in ihr
 
„Das ungebor'ne schlummerlose Eine."
Übrigens muss man nicht glauben, dass die Welt deswegen, weil sie eine Wirkung Brahmans ist, vor ihrer [[Schöpfung]] ein Nichtseiendes gewesen wäre. Auch damals schon war sie, jedoch nur in Gestalt ihres ursächlichen Selbstes (Karana-Atmana), so wie sie auch gegenwärtig nur kraft dieses ursächlichen Selbstes ihr Bestehen hat (S. 424,9-429,13). Die letzte Wendung weist, indem sie das Kausalverhältnis von der Form der zeitlichen Aufeinanderfolge emanzipiert und zu einem simultanen macht, schon deutlich auf die [[Identität]]slehre hin.
 
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b) Inquinierung des Brahman durch die Welt. — Auf die Einwendung, dass das Brahman, wenn es die Welt reabsorbiert, durch dieselbe befleckt werde, ist zu erwidern, dass nach der Erfahrung eine [[Ursache]], wenn die [[Wirkung]] in sie zurückkehrt, von deren [[Qualität]]en nicht betroffen wird: so kehren die Gefäße in den Ton, das Goldgeschmeide in das Gold, die Wesen in die Erde zurück, ohne dieselben durch ihre Beschaffenheit zu alterieren.
 
Überhaupt würde es kein wahres Zurückkehren sein, wenn die Wirkung, in die Ursache eingehend, ihre Qualitäten festhielte. Vielmehr (und hiermit springt unser Autor zur metaphysischen Erklärung über) besagt die Lehre von der Identität der Ursache und Wirkung, dass die Wirkung der Ursache, nicht aber, dass die Ursache der Wirkung wesensgleich ist.
 
Die obige Einwendung ist zu eng gefasst: nicht nur bei ihrem Zurückkehren, sondern auch während ihres Bestehens würde die Welt das Brahman beflecken; denn zu aller Zeit, in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist die Welt mit Brahman identisch; aber weder ihr Bestehen noch ihr Zurückgehen befleckt das Brahman, und zwar deshalb, weil die Weltwirkung mitsamt ihren Qualitäten nur durch das Nichtwissen [der [[Seele]]] aufgebürdet ist.
 
„Wie daher der Zauberer, durch das von ihm hervorgebrachte Blendwerk ([[Maya]]), selbst nicht berührt wird, weil dasselbe wesenlos (Avastu) ist, so wird auch der Paramatman durch das Blendwerk des [[Samsara]] nicht berührt. Und gleichwie der Träumende von dem Blendwerk des [[Traum]]es nicht berührt wird — weil (nach Brih. 4,3,15.16, S. 205) die Seele von [[Schlaf]] und Wachen nicht betroffen wird [scheint ein unechter Zusatz zu sein] — also wird der eine unwandelbare Zuschauer der drei Zustände [Wachen, Traumschlaf, Tiefschlaf] durch die wechselnden drei Zustände nicht betroffen. Denn das Erscheinen der höchsten Seele in den drei Zuständen ist nur ein Blendwerk, vergleichbar dem Erscheinen des Strickes als Schlange. Darum sagen die Lehrer, welche der Überlieferung der Vedantalehre kundig sind (Gaudapada ad Mandukya-Up. 1,16, S. 384):
 
:„Wenn aus des anfanglosen Blendwerks Schlummer
:Die Seele aufwacht, dann erwacht in ihr
:Das ungebor'ne schlummerlose Eine."


„Folglich ist es falsch, dass die Ursache durch die Qualitäten der in sie eingehenden Wirkung wie Materialität usw. befleckt werde" (S. 431,1-433,4).
„Folglich ist es falsch, dass die Ursache durch die Qualitäten der in sie eingehenden Wirkung wie Materialität usw. befleckt werde" (S. 431,1-433,4).


c) Unmöglichkeit einer neuen Differenzierung. — Auf diesen Einwand ist zu erwidern: gleichwie die Seele im Tiefschlafe und in der Meditation (vorübergehend) zu ihrer ursprünglichen Einheit zurückkehrt, beim Erwachen aus diesen Zuständen aber, sofern sie noch nicht vom Nichtwissen be¬freit ist, ihre individuelle Existenz zurückerhält, so ist es auch bei ihrem Eingehen in das Brahman. „Denn so wie, „zur Zeit des Bestehens der Welt, zufolge der falschen Er-„kenntnis das Treiben der Geteiltheit in dem ungeteilten „Pararnâtrnan wie ein Traum ungehemmt vor sich geht, so „mufs man annehmen, dais auch nach der Rückkehr in Brah-„man die Differenzierungskraft, durch die falsche Erkenntnis „bedingt, fortbesteht" (p. 433,4-434,2).
c) Unmöglichkeit einer neuen Differenzierung. — Auf diesen Einwand ist zu erwidern: gleichwie die Seele im [[Tiefschlaf]]e und in der [[Meditation]] (vorübergehend) zu ihrer ursprünglichen [[Einheit]] zurückkehrt, beim Erwachen aus diesen Zuständen aber, sofern sie noch nicht vom Nichtwissen befreit ist, ihre individuelle Existenz zurückerhält, so ist es auch bei ihrem Eingehen in das [[Brahman]].  
 
„Denn so wie, zur Zeit des Bestehens der Welt, zufolge der falschen Erkenntnis das Treiben der Geteiltheit in dem ungeteilten Pararnatrnan wie ein Traum ungehemmt vor sich geht, so muss man annehmen, dass auch nach der Rückkehr in Brahman die Differenzierungskraft, durch die falsche Erkenntnis bedingt, fortbesteht" (S. 433,4-434,2).


d) Gefahr einer Rückkehr der Erlösten. — Aus dem Gesagten folgt, dais die Erlösten nicht wiederum geboren werden können, weil bei ihnen durch die volle Erkenntnis jene das individuelle Dasein bedingende falsche Erkenntnis aufgehoben ist (p. 434,1-2), indem bei ihnen, wie es an einem andern Orte (p. 342,7) heilst, die Samenkraft (S. 246) durch das Wissen verbrannt ist.
d) Gefahr einer Rückkehr der Erlösten. — Aus dem Gesagten folgt, dass die Erlösten nicht wiederum geboren werden können, weil bei ihnen durch die volle Erkenntnis jene das individuelle Dasein bedingende falsche Erkenntnis aufgehoben ist (S. 434,1-2), indem bei ihnen, wie es an einem andern Orte (S. 342,7) heilst, die Samenkraft (S. 246) durch das Wissen verbrannt ist.


===Das Problem des Einen und des Vielen, nach 2,1,27.28.31===
===Das Problem des Einen und des Vielen, nach 2,1,27.28.31===
a) Ganze oder teilweise Umwandlung. — Zunächst ist festzuhalten, dais das Brahman nicht ganz in die Welt umgewandelt wird; denn die Schrift setzt überall, wo sie von den Umwandlungen des Brahman redet, das Fortbestehen desselben voraus; so wenn sie sagt, dais „ein Teil von ihm alle Wesen, drei Teile Unsterblichkeit im Himmel" sind (Rigveda 10,90,3, S. 181); wenn sie den Tiefschlaf als ein Eingegangensein in Brahman auffafst, wobei nicht das um¬gewandelte Brahman verstanden werden kann, da man in dieses schon ohnehin eingegangen ist; wenn sie lehrt, dais Brahman von der Wahrnehmung nicht erreicht werden könne, was auf das umgewandelte Brahman nicht pafst, usw. Weiter aber darf man auch nicht eine teilweise Umwandlung des Brahman annehmen, da die unteilbare Einheit desselben von der Schrift, die hier allein Autorität ist, auf das schärfste be¬tont wird.116 — Aber kann die Schrift einen offenbaren Widerspruch lehren? Und dais das Brahman weder ganz noch teilweise zur Welt umgewandelt wird, ist doch wohl ein solcher! — Darauf ist zu erwidern, dais die ganze Vielheit der Erscheinungen auf dem Nichtwissen beruht. Ein Ding wird aber nicht dadurch ein geteiltes, weil das Nichtwissen eine Teilung desselben annimmt. Der Mond wird dadurch nicht verdoppelt, dais der Augenkranke zwei Monde wahrnimmt. Die ganze empirische Realität aber mit ihren Namen und Gestalten, wie sie sich weder als das Seiende, noch als das Gegenteil definieren läfst (tattva-anyatvâhhyâ»a anirvacaniya S. 483,9, eine häufige Formel, vgl. p. 96,6. 343,1. 454,10), beruht auf dem Nichtwissen, während im Sinne der höchsten Realität das Seiende ohne alle Veränderung und Umwandlung beharrt. Eine blofs auf Worten beruhende Umwandlung (S. 282) kann an der Gliederlosigkeit des Seienden nichts ändern. — Wie der Träumende viele Gestalten schafft und doch ungeteilt und einer bleibt, wie Götter und Zauberer, ohne ihre Natur zu verändern, Pferde, Elefanten usw. er¬scheinen lassen, so entsteht die mannigfaltige Schöpfung in dem einheitlichen Brahman, ohne dais dasselbe sein Wesen im mindesten veränderte (S. 480,11-484,14).
a) Ganze oder teilweise Umwandlung. — Zunächst ist festzuhalten, dass das Brahman nicht ganz in die [[Welt]] umgewandelt wird; denn die Schrift setzt überall, wo sie von den Umwandlungen des Brahman redet, das Fortbestehen desselben voraus; so wenn sie sagt, dass „ein Teil von ihm alle Wesen, drei Teile Unsterblichkeit im Himmel" sind (Rigveda 10,90,3, S. 181); wenn sie den [[Tiefschlaf]] als ein Eingegangensein in Brahman auffasst, wobei nicht das umgewandelte Brahman verstanden werden kann, da man in dieses schon ohnehin eingegangen ist; wenn sie lehrt, dass Brahman von der Wahrnehmung nicht erreicht werden könne, was auf das umgewandelte Brahman nicht passt, usw. Weiter aber darf man auch nicht eine teilweise Umwandlung des Brahman annehmen, da die unteilbare Einheit desselben von der Schrift, die hier allein Autorität ist, auf das schärsste betont wird.  


b) Das eine Brahman mit vielen Kräften. — Auch der Widerspruch, dais das Brahman ohne Unterschiede und doch mit allen Kräften verbunden ist, löst sich dadurch, dais alle Vielheit der Gestalten nur dem Reiche des Nichtwissens angehört. Die unergründliche Tiefe dieses Gegenstandes kann nicht von der Reflexion, sondern nur von der Schrift erreicht werden, welche von Brahman lehrt, dafs es (Çvet. 3,19) :
Aber kann die Schrift einen offenbaren [[Widerspruch]] lehren? Und dass das Brahman weder ganz noch teilweise zur Welt umgewandelt wird, ist doch wohl ein solcher! — Darauf ist zu erwidern, dass die ganze Vielheit der Erscheinungen auf dem Nichtwissen beruht. Ein Ding wird aber nicht dadurch ein geteiltes, weil das Nichtwissen eine Teilung desselben annimmt. Der [[Mond]] wird dadurch nicht verdoppelt, dass der Augenkranke zwei Monde wahrnimmt.  


„ohn' Hände greifend, ohne Fase laufend,
Die ganze empirische Realität aber mit ihren [[Name]]n und [[Gestalt]]en, wie sie sich weder als das Seiende, noch als das Gegenteil definieren lässt (Tattva-Anyatvahhya Anirvacaniya S. 483,9, eine häufige Formel, vgl. S. 96,6. 343,1. 454,10), beruht auf dem Nichtwissen, während im Sinne der höchsten Realität das Seiende ohne alle Veränderung und Umwandlung beharrt.
„ohn' Augen sehend, ohne Ohren hörend"


keinerlei Werkzeuge gebraucht und dennoch alles zu voll-bringen imstande ist (p. 488,1-8).
Eine bloß auf Worten beruhende Umwandlung (S. 282) kann an der Gliederlosigkeit des Seienden nichts ändern. — Wie der Träumende viele Gestalten schafft und doch ungeteilt und einer bleibt, wie [[Götter Namen Liste von A-Z|Götter]] und [[Zauberer]], ohne ihre Natur zu verändern, Pferde, Elefanten usw. erscheinen lassen, so entsteht die mannigfaltige Schöpfung in dem einheitlichen Brahman, ohne dass dasselbe sein Wesen im mindesten veränderte (S. 480,11-484,14).
 
b) Das eine Brahman mit vielen Kräften. — Auch der Widerspruch, dass das Brahman ohne Unterschiede und doch mit allen Kräften verbunden ist, löst sich dadurch, dass alle Vielheit der Gestalten nur dem Reiche des Nichtwissens angehört. Die unergründliche Tiefe dieses Gegenstandes kann nicht von der [[Reflexion]], sondern nur von der Schrift erreicht werden, welche von Brahman lehrt, dass es (Shvet. 3,19):
 
:„ohn' Hände greifend, ohne Füße laufend,
:ohn' Augen sehend, ohne Ohren hörend"
 
keinerlei Werkzeuge gebraucht und dennoch alles zu vollbringen imstande ist (S. 488,1-8).
 
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===Das moralische Problem, nach 2,1,34-36. 22-23===
===Das moralische Problem, nach 2,1,34-36. 22-23===
Die Unhaltbarkeit eines empirischen Theismus (dem die Welt von Gott verschieden und real ist) zeigt sich nirgendwo deutlicher, als auf dem Gebiete der Moral. Denn wie man auch die Sache wenden mag, bei einer wirklichen und ernst¬gemeinten Schöpfung ist es immer zuletzt Gott, auf den die Verantwortlichkeit für das Übel wie das Böse der Welt zurückfällt. An dieser Konsequenz nimmt das moralisch noch unentwickelte Bewufstsein keinen Anstofs. — So heilst es Jesaia 45,7: „der ich das Licht mache und schaffe die Finster-„nis, der ich Frieden gebe und schaffe das Übel, ich bin der „Herr, der solches alles tut". Und noch viel schärfer aus¬gedrückt Kaushïtaki-Up. 3,8: „Denn er machet das gute Werk „tun den, welchen er aus diesen Welten emporführen will, „und er machet das böse Werk tun den, welchen er abwärts „fuhren will; er ist der Hüter der Welt, er ist der Gebieter „der Welt, er ist der Herr der Welt." — Auf hebräischem Boden gewann man durch Hertibernahme (oder doch Aus¬stattung) des Satan aus der persischen Mythologie eine mehr scheinbare als wirkliche Lösung der Frage, bei der man sich indessen beruhigte; die Inder, philosophischeren Geistes, er¬kannten, dafs es hier nur zwei Auswege gibt: entweder, indem man die Beschaffenheit (essentia), dann aber auch die Erschaffenheit (existentia) der Welt nicht auf Gott, sondern auf ein in ihr selbst liegendes Prinzip zurückführt, oder indem man (idealistisch) das Dasein der Welt überhaupt ver¬neint. Beide Wege sehen wir Shankara betreten, indem wie gewöhnlich empirische und metaphysische Argumente neben-einander behufs der Lösung des Problems aufgeboten werden.
Die Unhaltbarkeit eines [[Empirie|empirischen]] [[Theismus]] (dem die Welt von [[Gott]] verschieden und real ist) zeigt sich nirgendwo deutlicher, als auf dem Gebiete der Moral. Denn wie man auch die Sache wenden mag, bei einer wirklichen und ernstgemeinten Schöpfung ist es immer zuletzt Gott, auf den die Verantwortlichkeit für das Übel wie das Böse der Welt zurückfällt. An dieser Konsequenz nimmt das moralisch noch unentwickelte [[Bewusstsein]] keinen Anstoß. — So heilst es Jesaia 45,7: „der ich das Licht mache und schaffe die Finsternis, der ich Frieden gebe und schaffe das Übel, ich bin der Herr, der solches alles tut".  
 
Und noch viel schärfer ausgedrückt Kaushitaki-Up. 3,8: „Denn er machet das gute Werk tun den, welchen er aus diesen Welten emporführen will, und er machet das böse Werk tun den, welchen er abwärts führen will; er ist der Hüter der Welt, er ist der Gebieter der Welt, er ist der Herr der Welt." — Auf hebräischem Boden gewann man durch Hertibernahme (oder doch Ausstattung) des [[Satan]] aus der persischen Mythologie eine mehr scheinbare als wirkliche Lösung der Frage, bei der man sich indessen beruhigte; die [[Inder]], philosophischeren Geistes, erkannten, dass es hier nur zwei Auswege gibt:  


a) Der Weltschöpfer als Urheber des Übels. — Auf die Einwendung, dais Gott als Schöpfer der Welt an dem Übel derselben schuld ist, dient zunächst als Antwort, dais Gott bei Schöpfung der Kreaturen nicht willkürlich (nir-apeksha) verfährt, sondern gebunden ist durch eine gewisse Rücksicht, nämlich durch die Rücksicht auf die guten und bösen Werke jedes Geschöpfes in einer früheren Geburt (p. 492,6). Durch diese Auffassung, für welche, wie wir bereits sahen (S. 288), die Welt nur der Schauplatz der Ab-büfsung der Werke eines früheren Daseins ist, wird nun die Schöpferrolle Gottes zu einer nebensächlichen, rein instrumen¬talen Bedeutung herabgedrückt. Der Leib ist vergleichbar einer Pflanze (p. 492,10), die aus dem Samen aufspriefst, wächst, sich entfaltet und zuletzt stirbt; jedoch nicht gänz¬lich, sondern so, dais etwas von ihr zurückbleibt, — der Samen, welcher, in dem Reiche des Nichtwissens ausgestreut, eine neue Pflanze, seiner Beschaffenheit entsprechend, hervor¬bringt. Dieser Same des Menschen (soweit die individuelle Bestimmtheit durch ihn bedingt wird) sind seine Werke. Genau entsprechend ihrer moralischen Beschaffenheit findet die jedesmalige Gestaltung des neuen Lebenslaufes statt, in¬dem durch sie alles Glück und Unglück, und, wie wir sehen werden, auch alle Tugend und Untugend des neuen Daseins mit unabwendbarer Notwendigkeit bedingt wird. Bei diesem Erwachsen des Daseins aus dem Samen der Werke kann die Aufgabe des Schöpfers nur eine subsidiäre sein; er ist zu vergleichen dem Regen (der Hauptbedingung für das Wachs¬tum in Indien), der die Pflanze spriefsen lässt. Dais sie wächst ist das Werk der äufsern Bedingungen (Wasser, Bo¬den, Luft, Licht, oder, wie der Inder sagt, des Regens), als was sie erwächst, das hängt nicht von jenen in Gott liegen¬den Bedingungen, sondern von der Beschaffenheit des Samens ab: aus Reis kann immer nur Reis, aus Gerste immer wieder nur Gerste entstehen (p. 492,9). — Diese Anschauung fordert als unweigerliche Konsequenz die Annahme, dais der Saznsâra ohne Anfang ist, indem, so weit wir auch zurückgehen, jedes Dasein immer in einem vorher gewesenen Dasein seine Be¬dingung hat (p. 494,1). — Den ältern Upanishad's liegt diese Konsequenz noch fern; sie widerspricht der von ihnen ge¬lehrten und ursprünglich gewifs ernst gemeinten Schöpfung der Welt aus dem „Einen ohne Zweites" (S. 248) und der aus ihr notwendig folgenden Prädestination (S. 300). In dem Wunsche, diesen Widerspruch zu heben, haben wir wohl das eigentliche Motiv der schon oben (S. 244) besprochenen Perio¬dizität der Schöpfung, der abwechselnden Evolution der Welt aus Brahman und Reahsorption in dasselbe, zu erkennen, die wir in den alten Upanishad's noch nicht finden. Çankara freilich weifs sie schon in ihnen nachzuweisen, indem er (p. 495,1) aus den Worten „ich will in diese drei Gottheiten mit diesem lebenden Selbste eingehen" (Chând. 6,3,2, siehe S. 249) herausklaubt, dafs „das lebende Selbst" (die indi¬viduelle Seele) schon vor der Schöpfung dagewesen sein müsse. Aber diese Argumentation ist so wenig stichhaltig, wie seine Berufung auf den Vers (Rigveda 10,190,3) :
entweder, indem man die [[Beschaffenheit]] (Essentia), dann aber auch die Erschaffenheit (Existentia) der Welt nicht auf Gott, sondern auf ein in ihr selbst liegendes Prinzip zurückführt, oder indem man (idealistisch) das Dasein der Welt überhaupt verneint. Beide Wege sehen wir [[Shankara]] betreten, indem wie gewöhnlich empirische und metaphysische Argumente nebeneinander behuß der Lösung des Problems aufgeboten werden.


Sûryâ-candramasau (Zhâtâ yathâplirvam akalpayat,
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welcher nach dem Zusammenhange nur heifsen kann: „der Schöpfer schuf Sonne und Mond" — yatheipûrvam — „der Reihe nach", nicht aber, wie Çankara (p. 495,7) will: „wie vordem".
a) Der Weltschöpfer als Urheber des Übels. — Auf die Einwendung, dass Gott als [[Schöpfer]] der Welt an dem Übel derselben schuld ist, dient zunächst als Antwort, dass Gott bei Schöpfung der Kreaturen nicht willkürlich (Nirapeksha) verfährt, sondern gebunden ist durch eine gewisse Rücksicht, nämlich durch die Rücksicht auf die guten und bösen Werke jedes Geschöpfes in einer früheren [[Geburt]] (S. 492,6).  


b) Der Weltschöpfer als Ursache des Bösen. — Auf den unter dieser Überschrift registrierten Einwurf haben wir zwei Antworten, eine empirische, 2,1,23, und eine sich zur Idealitätslehre erhebende, 2,1,22, wobei wunderlicher-weise die erstere zuletzt steht. Mögen diese beiden Ab¬schnitte auch von derselben Rand niedergeschrieben sein, so ist es doch kaum denkbar, dafs sie in demselben Kopfe entsprungen sind. Wir kehren die Reihenfolge um und be¬trachten zunächst die empirische Entgegnung. — Gleichwie, so heilst es zu 2,1,23, die eine Erde mancherlei Steine, die köstlichsten Edelsteine sowohl wie ganz gemeine Feldsteine hervorbringt, gleichwie eben dieselbe die nach Blättern, Blüten, Früchten, Geruch und Geschmack verschiedenartigsten Pflanzen aufwachsen läfst, oder wie beim Menschen aus dein einen Speisesafte (annarasa) Blut, Haare, Nägel als ganz ver-schiedene Wirkungen entstehen, ebenso gehen aus dem ein-heitlichen Brahman die Trennung in individuelle und höchste Seele und die Mannigfaltigkeit der [guten und bösen] Wir¬kungen hervor. — Einen ganz andern Charakter als diese empirischen Vergleiche trägt der unmittelbar vorhergehende Abschnitt 2,1,22. Zunächst geht allerdings auch hier unser Autor von der (durch das Sùtram allein geltend gemachten) Scheidung Gottes und der Seele aus, um alle moralische Schuld von ersterem auf letztere zu wälzen: Brahman ist allwissend und allmächtig, ewig, rein, weise und frei. Weil er frei ist, deshalb darf er tun was er will; für ihn gibt es weder Gebot noch Verbot, und daher weder Gutes noch Böses.107 Die individuelle Seele hingegen ist behaftet mit Gutem und Bösem (ca statt na zu lesen p. 473,4), und von ihr behaupten wir auch gar nicht, dais sie Schöpfer der Welt sei. — Ohne sich auf die auf diesem Standpunkte unver¬meidliche Frage: „woher denn aber die individuelle Seele mit ihrem Guten und Bösen stamme?" einzulassen, springt unser Autor sofort zur metaphysischen Erklärungsweise über: aber wie? sind nicht nach den Worten tat tram asi Gott und Seele das nämliche? — Hierauf dient zur Antwort: „Wenn „durch die Lehren der Ungeteiltheit mittels der Aussprüche „wie tat tvam asi das Bewufstsein der Ungeteiltheit erwacht „ist, dann ist das Wanderersein der Seele und das Schöpfer-„sein des Brahman verschwunden; denn das ganze Welt-„treiben der Geteiltheit klafft heraus aus der falschen Er-„kenntnis und wird durch die universelle Erkenntnis wider-„legt; wo sollte dabei die Schöpfung herkommen und woher „die Beschuldigung, das Gute nicht hervorgebracht zu haben?
Durch diese Auffassung, für welche, wie wir bereits sahen (S. 288), die Welt nur der Schauplatz der Abbüßung der Werke eines früheren Daseins ist, wird nun die Schöpferrolle Gottes zu einer nebensächlichen, rein instrumentalen Bedeutung herabgedrückt. Der Leib ist vergleichbar einer [[Pflanze]] (S. 492,10), die aus dem Samen aufsprießt, wächst, sich entfaltet und zuletzt stirbt; jedoch nicht gänzlich, sondern so, dass etwas von ihr zurückbleibt, — der Samen, welcher, in dem Reiche des Nichtwissens ausgestreut, eine neue Pflanze, seiner Beschaffenheit entsprechend, hervorbringt.


„Denn der ,Samsâra, wie er als seine Merkmale das Tun des „Guten und des Bösen hat, ist eine durch Nichtunterscheidung „der Bestimmungen — wie sie, hervorgebracht durch das „Nichtwissen, in dem aus Namen und Gestalten gebildeten „Aggregat der Werkzeuge des Wirkens bestehen — bewirkte „Täuschung, welche ebenso wie der Wahn (abhimâna) der „Spaltungen und Trennungen durch Geburt und Tod im Sinne „der höchsten Realität nicht existiert" (S. 472,14-475,4).
Dieser Same des Menschen (soweit die individuelle Bestimmtheit durch ihn bedingt wird) sind seine Werke. Genau entsprechend ihrer moralischen Beschaffenheit findet die jedesmalige Gestaltung des neuen Lebenslaufes statt, indem durch sie alles [[Glück]] und Unglück, und, wie wir sehen werden, auch alle Tugend und Untugend des neuen Daseins mit unabwendbarer Notwendigkeit bedingt wird.
 
Bei diesem Erwachsen des Daseins aus dem Samen der Werke kann die Aufgabe des [[Schöpfer]]s nur eine subsidiäre sein; er ist zu vergleichen dem [[Regen]] (der Hauptbedingung für das Wachstum in Indien), der die [[Pflanze]] sprießen lässt. Dass sie wächst ist das Werk der äußern Bedingungen ([[Wasser]], [[Boden]], [[Luft]], [[Licht]], oder, wie der Inder sagt, des Regens), als was sie erwächst, das hängt nicht von jenen in Gott liegen den Bedingungen, sondern von der Beschaffenheit des Samens ab: aus [[Reis]] kann immer nur Reis, aus Gerste immer wieder nur Gerste entstehen (S. 492,9).
 
Diese Anschauung fordert als unweigerliche Konsequenz die Annahme, dass der Samsara ohne Anfang ist, indem, so weit wir auch zurückgehen, jedes Dasein immer in einem vorher gewesenen [[Dasein]] seine Bedingung hat (S. 494,1). — Den ältern Upanishaden liegt diese Konsequenz noch fern; sie widerspricht der von ihnen gelehrten und ursprünglich gewiss ernst gemeinten Schöpfung der Welt aus dem „Einen ohne Zweites" (S. 248) und der aus ihr notwendig folgenden Prädestination (S. 300).
 
In dem [[Wunsch]]e, diesen Widerspruch zu heben, haben wir wohl das eigentliche [[Motiv]] der schon oben (S. 244) besprochenen Periodizität der Schöpfung, der abwechselnden Evolution der Welt aus Brahman und Reabsorption in dasselbe, zu erkennen, die wir in den alten Upanishaden noch nicht finden. Shankara freilich weiß sie schon in ihnen nachzuweisen, indem er (S. 495,1) aus den Worten „ich will in diese drei Gottheiten mit diesem lebenden Selbste eingehen" (Chand. 6,3,2, siehe S. 249) herausklaubt, dass „das lebende Selbst" (die individuelle Seele) schon vor der Schöpfung dagewesen sein müsse. Aber diese Argumentation ist so wenig stichhaltig, wie seine Berufung auf den Vers (Rigveda 10,190,3):
 
Suryacandramasau (Zhata Yathaplirvam Akalpayat, welcher nach dem Zusammenhange nur heißen kann: „der Schöpfer schuf Sonne und Mond" — Yatheipurvam — „der Reihe nach", nicht aber, wie Shankara (S. 495,7) will: „wie vordem".
 
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b) Der Weltschöpfer als Ursache des Bösen. — Auf den unter dieser Überschrift registrierten Einwurf haben wir zwei Antworten, eine empirische, 2,1,23, und eine sich zur Idealitätslehre erhebende, 2,1,22, wobei wunderlicherweise die erstere zuletzt steht. Mögen diese beiden Abschnitte auch von derselben Rand niedergeschrieben sein, so ist es doch kaum denkbar, dass sie in demselben [[Kopf]]e entsprungen sind.
 
Wir kehren die Reihenfolge um und betrachten zunächst die empirische Entgegnung. — Gleichwie, so heilst es zu 2,1,23, die eine Erde mancherlei Steine, die köstlichsten [[Edelstein]]e sowohl wie ganz gemeine Feldsteine hervorbringt, gleichwie eben dieselbe die nach [[Blätter]]n, [[Blüte]]n, [[Frucht|Früchten]], [[Geruch]] und [[Geschmack]] verschiedenartigsten Pflanzen aufwachsen lässt, oder wie beim Menschen aus dein einen Speisesäfte (Annarasa) [[Blut]], [[Haar]]e, Nägel als ganz verschiedene Wirkungen entstehen, ebenso gehen aus dem einheitlichen Brahman die Trennung in individuelle und höchste Seele und die Mannigfaltigkeit der [guten und bösen] Wirkungen hervor.
 
Einen ganz andern [[Charakter]] als diese empirischen Vergleiche trägt der unmittelbar vorhergehende Abschnitt 2,1,22. Zunächst geht allerdings auch hier unser Autor von der (durch das Sutram allein geltend gemachten) Scheidung Gottes und der Seele aus, um alle moralische Schuld von ersterem auf letztere zu wälzen: Brahman ist allwissend und allmächtig, [[Ewigkeit|ewig]], [[Reinheit|rein]], [[Weisheit|weise]] und [[Freiheit|frei]]. Weil er frei ist, deshalb darf er tun was er will; für ihn gibt es weder Gebot noch Verbot, und daher weder [[Gut]]es noch [[Böse]]s. Die individuelle Seele hingegen ist behaftet mit Gutem und Bösem (Ca statt Na zu lesen S. 473,4), und von ihr behaupten wir auch gar nicht, dass sie Schöpfer der Welt sei.
 
Ohne sich auf die auf diesem Standpunkte unvermeidliche Frage: „woher denn aber die individuelle Seele mit ihrem Guten und Bösen stamme?" einzulassen, springt unser Autor sofort zur metaphysischen [[Erklärung]]sweise über: aber wie? sind nicht nach den Worten [[Tat Tvam Asi]] Gott und Seele das nämliche? — Hierauf dient zur Antwort: „Wenn durch die Lehren der Ungeteiltheit mittels der Aussprüche wie [[Tat Tvam Asi]] das [[Bewusstsein]] der Ungeteiltheit erwacht ist, dann ist das Wanderersein der Seele und das Schöpfer sein des [[Brahman]] verschwunden; denn das ganze Welttreiben der Geteiltheit klafft heraus aus der falschen [[Erkenntnis]] und wird durch die universelle Erkenntnis widerlegt; wo sollte dabei die Schöpfung herkommen und woher die Beschuldigung, das Gute nicht hervorgebracht zu haben?
 
Denn der [[Samsara]] wie er als seine Merkmale das Tun des Guten und des Bösen hat, ist eine durch Nichtunterscheidung der Bestimmungen — wie sie, hervorgebracht durch das Nichtwissen, in dem aus Namen und Gestalten gebildeten Aggregat der Werkzeuge des Wirkens bestehen — bewirkte Täuschung, welche ebenso wie der Wahn (Abhimana) der Spaltungen und Trennungen durch Geburt und Tod im Sinne der höchsten Realität nicht existiert" (S. 472,14-475,4).
 
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==Die Lösung aller Probleme==
 
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==Siehe auch==
==Siehe auch==
* [[Jnana Yoga]]
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* [[Vedanta Schulen]]
* [[Vedanta Schulen]]
===Themen im Sinnkontext von Lösung ===
Begriffe aus den Gebieten [[Naturheilkunde]], [[Anatomie]], [[Medizin]] und [https://www.yoga-vidya.de/yoga-psychologie Psychologie], die im weitesten Sinn etwas zu tun haben mit Lösung, sind zum Beispiel
* [https://www.yoga-vidya.de/center/leipzig/start/ Yoga Leipzig]
* [https://www.yoga-vidya.de/seminare/interessengebiet/meditation/ Meditation]
* [https://www.yoga-vidya.de/ausbildung-weiterbildung/kursleiter-ausbildung/entspannungstrainer-fuer-kinder-ausbildung/ Entspannungstrainer/in für Kinder Ausbildung]
Lösung gehört zu Themen wie [[Gesundheit]], [[Prävention]], [[Heilmittel]], [[Medikamente]], [[Arzneimittel]], [[Medizin]], [[Psychotherapie]], [[Psychiatrie]], [[Psychologie]], [[Yogatherapie]].
===Verwandte Begriffe und Stichwörter===
Hier einige Begriffe aus verschiedenen Themengebieten, die mit Lösung in Verbindung stehen:
* ''' Gesundheit und Prävention ''': [[Lebensmittel]], [[Kur]], [[Konstitutionslehre]], [[Klimatherapie]], [[Milchsäurebakterien]], [[Mund- und Zahnhygiene]], [[Ohrkerze]], [[Partner-Massage]].
* ''' Arzneimittelkunde ''': Lösung, [[Fluoridierung]], [[Arzneistoffe]], [[Arzneiform]], [[Stimulans]], [[Prophylaktikum]], [[Elixier]], [[Emulsion]], [[Insulin]].
* ''' Psychologie ''': Lösung, [[Stimulans]], [[Psychiatrie]], [[Alternativmedizin]], [[Homoion]], [[Neuroleptika]], [[Psychopharmakon]], [[Vegetative Dystonie]], [[Emotionale Befreiung durch Rückführung]].
* ''' Yogatherapie ''': [[Plazebo]], [[Entspannungstherapie]], [[Eliminierung]], [[Darmreinigung]], [[Emotionale Befreiung durch Rückführung]], [[Mesmerismus]], [[Menopause]], [[Bewegungskur]].


==Literatur==
==Literatur==
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==Weblinks==
==Weblinks==
* [http://www.yoga-vidya.de/de/service/blog/category/podcast/meditationsanleitung/ Meditation Anleitungen, darunter einige abstrakte Techniken aus dem Vedanta]
* [https://blog.yoga-vidya.de/category/podcast/meditationsanleitung/ Meditation Anleitungen, darunter einige abstrakte Techniken aus dem Vedanta]
* [http://www.yoga-vidya.de/Yoga--Artikel/Art-Artikel/art_vedanta.html Artikel von Swami Sivananda: Vedanta]
* [http://www.yoga-vidya.de/Yoga--Artikel/Art-Artikel/art_vedanta.html Artikel von Swami Sivananda: Vedanta]
* [http://www.sivananda.org/ Divine Life Society - Sivananda Ashram]
* [http://www.sivananda.org/ Divine Life Society - Sivananda Ashram]
==Seminare==
*[https://www.yoga-vidya.de/seminare/stichwortsuche/dfu/0/dtu/0/ex/0/fu/jnana%2Byoga/ro/s/ Seminare zum Thema „Jnana Yoga“]
*[https://www.yoga-vidya.de/seminare/stichwortsuche/dfu/0/dtu/0/ex/0/fu/Vedanta/ro/s/ Seminare zum Thema „Vedanta“]
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Aktuelle Version vom 29. Juli 2023, 16:00 Uhr

Lösung ist ein Wort mit vielfältigen Bedeutungen. Lösung hat etwas mit Lösen zu tun, das heißt etwas auflösen.

Lösung aus Yoga Sicht

Beschreibung

In der Mathematik steht die Lösung als etwas, was eine gestellte Aufgabe erfüllt. In der Chemie ist eine Lösung ein flüssiges Gemisch, das homogen ist und das aus zwei oder mehreren chemisch reinen Stoffen besteht. Lösung hat in der Betriebswirtschaft auch mit etwas zu tun, das man auf die Anforderungen eines Kunden hin ausrichtet. Lösung ist auch eine Form von Software, die für eine bestimmte, konkrete Aufgabenstellung geschrieben wird.

Es gibt auch die sogenannte Komplettlösung, bei der man etwas erfolgreich beenden will. Lösung ist auch im Alten Ägypten ein Reinigungsritual zur Befreiung von Sünden. Das Leben stellt einen vor viele Probleme und jedes Problem hat auch eine Lösung. Nicht immer liegt die Lösung im Problem selbst. Manchmal kann ein Problem nicht auf der gleichen Ebene gelöst werden.

So ähnlich finden wir in der Bhagavad Gita Arjuna vor einem sehr schwierigen Problem. Er weiß nicht, was er tun soll. Es gibt ein tyrannisches Regime und seit Jahrzehnten wurde versucht, dieses Regime ohne Gewalt zu stürzen. Es ist nicht gelungen und jetzt gibt es die Möglichkeit, dieses Regime mit einem Krieg zu besiegen. Aber der Krieg wird viele Leben kosten.

Was sollte man tun? Jemanden in den Krieg führen oder auch nicht? Es gibt dort keine richtige Lösung. Aber was Krishna zunächst macht, ist, dass er Arjuna aus dem Problem herausführt. Er sagt ihm: „Die Seele ist unsterblich.“ Auf einer Ebene wird sich die Seele immer wieder inkarnieren. Vom Standpunkt der Ewigkeit ist das Problem vor dem Arjuna steht deshalb nicht ganz so wichtig. In diesem Sinne - nicht immer ist die Lösung so offensichtlich. Manchmal muss man die Problemebene überwinden, um zu einer höheren Lösung zu kommen.

Lösung Video

Lass dich inspirieren durch die Ausführungen zum Thema Lösung:

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Dieses Videoreferat zum Sachverhalt Lösung soll dir Anstöße geben, deinen Körper mit Liebe zu behandeln.

(Foto: Louise Docker)

Lösung der kosmologischen Probleme

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 294-304.

Die von uns Kap. XVIII, S. 270 fg. zusammengestellten kosmologischen Probleme finden sich, gefolgt von ihrer jedesmaligen Lösung, im Grundwerke teils vor, teils nach der Darlegung der Identitätslehre. Unsere Umstellung und Verteilung der Probleme und ihrer Lösungen an zwei verschiedene, durch die Identitätslehre getrennte Kapitel hat ihre Berechtigung darin, dass die Aufwertung jener Probleme nur auf empirischem Standpunkte und somit vor der Identitätslehre, die völlige Lösung nur nach derselben möglich ist.

Wenn unsere Autoren es anders halten, so liegt dies daran, dass die von ihnen selbst auf das bestimmteste aufgestellte Unterscheidung des empirischen und des metaphysischen Standpunktes (Vyava Hariki und Paramarthiki Avasta, S. 113 fg.) in ihrem Werke mangelhaft durchgeführt wird. Soweit dieser Mangel durch eine bloße Umstellung gehoben werden kann, glaubten wir ihn heben zu dürfen und dabei in keinem Falle weiter zu gehen, als etwa ein Übersetzer, wenn er die von dem Autor selbst nachträglich gegebenen Verbesserungen im Werke desselben durchführt.

Wenn aber, wie wir sehen werden, die Lösung der kosmologischen Probleme vielfach zunächst von empirischem Standpunkte, und erst wo dieses nicht mehr gehen will durch Berufung auf die metaphysische Lehre von der Identität gesucht wird, so hielten wir uns nicht zu einer Remedur befugt: vielmehr musste das Hin- und Herschwanken zwischen empirischem und metaphysischem Standpunkte, wie wir es es in dem Folgenden bemerken werden, unangetastet bleiben, als historisches Denkmal einer Stufe, auf welcher der Philosoph sich erst zur vollen Klarheit durchkämpft, ohne die Spuren der überwundenen Halbheit in seinem eigenen Werke völlig zu tilgen.

Möglich wäre es auch, und manche Anzeichen sprechen dafür (vgl. S. 30. 150 und Anm.17. 45. 21. 22), dass an der uns vorliegenden Form des Kommentars zu den Brahmasutras verschiedene Hände gearbeitet haben; aber diese Anzeichen sind zu unbestimmt, und das ganze Gepräge der Darstellung ist zu wenig individuell, um jene Möglichkeit zu irgend welchen Hypothesen zu verdichten.

Wir geben die Lösungen in derselben Reihenfolge wie die Probleme, welche von Punkt zu Punkt in Kap. XVIII nachzusehen sind.

Das Kausalitätsproblem, nach 2,1,6.7.9

a) Die Wesensverschiedenheit des Brahman und der Welt. — Auf den Einwurf, dass Brahman nicht die Ursache der Welt sein könne, weil beide wesensverschieden sind, wird zunächst empirisch, durch Hinweisung auf Beispiele geantwortet, in denen die Wirkung von der Ursache verschieden ist: so entstehen aus dem geistigen Menschen die nichtgeistigen Haare und Nägel, aus dem nichtgeistigen Mist der geistige Mistkäfer (Vriccika = Gomayakita). Aber wie hier Ursache und Wirkung bei aller Verschiedenheit der Form doch das Gemeinsame haben, dass beide aus der Erde entsprungen sind, so haben Brahman und die Welt als gemeinsames Merkmal das Sein (Satta).

Was soll das überhaupt für eine 'Wesensverschiedenheit (Vilakshanetvam) sein, auf Grund deren der Gegner die Weltschöpfung durch Brahman bestreitet? Soll sie

  • 1) darin liegen, dass die Natur nicht ganz und gar mit dem Wesen Brahmans übereinstimmt? Nun, ohne ein gewisses Uber-sich-hinausreichen (Atikaya) der Ursache findet überhaupt kein Verhältnis von Ursache und Wirkung statt. Oder soll
  • 2) die Differenz beider eine totale sein? Das lässt sich doch nicht behaupten, denn der Augenschein lehrt, dass das Sein (Satta), welches die Wesenheit Brahmans ausmacht, in den Dingen, aus denen die Natur besteht, sich gleichfalls findet. Oder soll
  • 3) die Natur deswegen nicht aus Brahman entsprungen sein können, weil ihr die Geistigkeit (Chaitanyam) teilweise fehlt? Dagegen spricht die dem Gegner mangelnde Argumentationsbasis (Drishtanta-Abhavah); und nicht nur sie, sondern auch die Offenbarung der Schrift. Es ist aber ein bloßes [unberechtigtes] Postulat (Manoratha-Matram), dass Brahman deswegen, weil es ein faktisch Vorhandenes (Pari-nishpannam) ist, auch den weltlichen Erkenntnismitteln ergreifbar sein soll:

denn die Wahrnehmung kann das Brahman nicht erfassen, weil es keine Gestalt, die Folgerung usw. nicht, weil es kein Merkmal (lingam) hat; und wenn nichtsdestoweniger die Reflexion auch von der Schrift empfohlen wird, so ist dies eben nur von einer auf die Schrift gerichteten, nicht von einer von ihr abgelösten Reflexion zu verstehen.

Übrigens muss man nicht glauben, dass die Welt deswegen, weil sie eine Wirkung Brahmans ist, vor ihrer Schöpfung ein Nichtseiendes gewesen wäre. Auch damals schon war sie, jedoch nur in Gestalt ihres ursächlichen Selbstes (Karana-Atmana), so wie sie auch gegenwärtig nur kraft dieses ursächlichen Selbstes ihr Bestehen hat (S. 424,9-429,13). Die letzte Wendung weist, indem sie das Kausalverhältnis von der Form der zeitlichen Aufeinanderfolge emanzipiert und zu einem simultanen macht, schon deutlich auf die Identitätslehre hin.

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b) Inquinierung des Brahman durch die Welt. — Auf die Einwendung, dass das Brahman, wenn es die Welt reabsorbiert, durch dieselbe befleckt werde, ist zu erwidern, dass nach der Erfahrung eine Ursache, wenn die Wirkung in sie zurückkehrt, von deren Qualitäten nicht betroffen wird: so kehren die Gefäße in den Ton, das Goldgeschmeide in das Gold, die Wesen in die Erde zurück, ohne dieselben durch ihre Beschaffenheit zu alterieren.

Überhaupt würde es kein wahres Zurückkehren sein, wenn die Wirkung, in die Ursache eingehend, ihre Qualitäten festhielte. Vielmehr (und hiermit springt unser Autor zur metaphysischen Erklärung über) besagt die Lehre von der Identität der Ursache und Wirkung, dass die Wirkung der Ursache, nicht aber, dass die Ursache der Wirkung wesensgleich ist.

Die obige Einwendung ist zu eng gefasst: nicht nur bei ihrem Zurückkehren, sondern auch während ihres Bestehens würde die Welt das Brahman beflecken; denn zu aller Zeit, in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist die Welt mit Brahman identisch; aber weder ihr Bestehen noch ihr Zurückgehen befleckt das Brahman, und zwar deshalb, weil die Weltwirkung mitsamt ihren Qualitäten nur durch das Nichtwissen [der Seele] aufgebürdet ist.

„Wie daher der Zauberer, durch das von ihm hervorgebrachte Blendwerk (Maya), selbst nicht berührt wird, weil dasselbe wesenlos (Avastu) ist, so wird auch der Paramatman durch das Blendwerk des Samsara nicht berührt. Und gleichwie der Träumende von dem Blendwerk des Traumes nicht berührt wird — weil (nach Brih. 4,3,15.16, S. 205) die Seele von Schlaf und Wachen nicht betroffen wird [scheint ein unechter Zusatz zu sein] — also wird der eine unwandelbare Zuschauer der drei Zustände [Wachen, Traumschlaf, Tiefschlaf] durch die wechselnden drei Zustände nicht betroffen. Denn das Erscheinen der höchsten Seele in den drei Zuständen ist nur ein Blendwerk, vergleichbar dem Erscheinen des Strickes als Schlange. Darum sagen die Lehrer, welche der Überlieferung der Vedantalehre kundig sind (Gaudapada ad Mandukya-Up. 1,16, S. 384):

„Wenn aus des anfanglosen Blendwerks Schlummer
Die Seele aufwacht, dann erwacht in ihr
Das ungebor'ne schlummerlose Eine."

„Folglich ist es falsch, dass die Ursache durch die Qualitäten der in sie eingehenden Wirkung wie Materialität usw. befleckt werde" (S. 431,1-433,4).

c) Unmöglichkeit einer neuen Differenzierung. — Auf diesen Einwand ist zu erwidern: gleichwie die Seele im Tiefschlafe und in der Meditation (vorübergehend) zu ihrer ursprünglichen Einheit zurückkehrt, beim Erwachen aus diesen Zuständen aber, sofern sie noch nicht vom Nichtwissen befreit ist, ihre individuelle Existenz zurückerhält, so ist es auch bei ihrem Eingehen in das Brahman.

„Denn so wie, zur Zeit des Bestehens der Welt, zufolge der falschen Erkenntnis das Treiben der Geteiltheit in dem ungeteilten Pararnatrnan wie ein Traum ungehemmt vor sich geht, so muss man annehmen, dass auch nach der Rückkehr in Brahman die Differenzierungskraft, durch die falsche Erkenntnis bedingt, fortbesteht" (S. 433,4-434,2).

d) Gefahr einer Rückkehr der Erlösten. — Aus dem Gesagten folgt, dass die Erlösten nicht wiederum geboren werden können, weil bei ihnen durch die volle Erkenntnis jene das individuelle Dasein bedingende falsche Erkenntnis aufgehoben ist (S. 434,1-2), indem bei ihnen, wie es an einem andern Orte (S. 342,7) heilst, die Samenkraft (S. 246) durch das Wissen verbrannt ist.

Das Problem des Einen und des Vielen, nach 2,1,27.28.31

a) Ganze oder teilweise Umwandlung. — Zunächst ist festzuhalten, dass das Brahman nicht ganz in die Welt umgewandelt wird; denn die Schrift setzt überall, wo sie von den Umwandlungen des Brahman redet, das Fortbestehen desselben voraus; so wenn sie sagt, dass „ein Teil von ihm alle Wesen, drei Teile Unsterblichkeit im Himmel" sind (Rigveda 10,90,3, S. 181); wenn sie den Tiefschlaf als ein Eingegangensein in Brahman auffasst, wobei nicht das umgewandelte Brahman verstanden werden kann, da man in dieses schon ohnehin eingegangen ist; wenn sie lehrt, dass Brahman von der Wahrnehmung nicht erreicht werden könne, was auf das umgewandelte Brahman nicht passt, usw. Weiter aber darf man auch nicht eine teilweise Umwandlung des Brahman annehmen, da die unteilbare Einheit desselben von der Schrift, die hier allein Autorität ist, auf das schärsste betont wird.

Aber kann die Schrift einen offenbaren Widerspruch lehren? Und dass das Brahman weder ganz noch teilweise zur Welt umgewandelt wird, ist doch wohl ein solcher! — Darauf ist zu erwidern, dass die ganze Vielheit der Erscheinungen auf dem Nichtwissen beruht. Ein Ding wird aber nicht dadurch ein geteiltes, weil das Nichtwissen eine Teilung desselben annimmt. Der Mond wird dadurch nicht verdoppelt, dass der Augenkranke zwei Monde wahrnimmt.

Die ganze empirische Realität aber mit ihren Namen und Gestalten, wie sie sich weder als das Seiende, noch als das Gegenteil definieren lässt (Tattva-Anyatvahhya Anirvacaniya S. 483,9, eine häufige Formel, vgl. S. 96,6. 343,1. 454,10), beruht auf dem Nichtwissen, während im Sinne der höchsten Realität das Seiende ohne alle Veränderung und Umwandlung beharrt.

Eine bloß auf Worten beruhende Umwandlung (S. 282) kann an der Gliederlosigkeit des Seienden nichts ändern. — Wie der Träumende viele Gestalten schafft und doch ungeteilt und einer bleibt, wie Götter und Zauberer, ohne ihre Natur zu verändern, Pferde, Elefanten usw. erscheinen lassen, so entsteht die mannigfaltige Schöpfung in dem einheitlichen Brahman, ohne dass dasselbe sein Wesen im mindesten veränderte (S. 480,11-484,14).

b) Das eine Brahman mit vielen Kräften. — Auch der Widerspruch, dass das Brahman ohne Unterschiede und doch mit allen Kräften verbunden ist, löst sich dadurch, dass alle Vielheit der Gestalten nur dem Reiche des Nichtwissens angehört. Die unergründliche Tiefe dieses Gegenstandes kann nicht von der Reflexion, sondern nur von der Schrift erreicht werden, welche von Brahman lehrt, dass es (Shvet. 3,19):

„ohn' Hände greifend, ohne Füße laufend,
ohn' Augen sehend, ohne Ohren hörend"

keinerlei Werkzeuge gebraucht und dennoch alles zu vollbringen imstande ist (S. 488,1-8).

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Das moralische Problem, nach 2,1,34-36. 22-23

Die Unhaltbarkeit eines empirischen Theismus (dem die Welt von Gott verschieden und real ist) zeigt sich nirgendwo deutlicher, als auf dem Gebiete der Moral. Denn wie man auch die Sache wenden mag, bei einer wirklichen und ernstgemeinten Schöpfung ist es immer zuletzt Gott, auf den die Verantwortlichkeit für das Übel wie das Böse der Welt zurückfällt. An dieser Konsequenz nimmt das moralisch noch unentwickelte Bewusstsein keinen Anstoß. — So heilst es Jesaia 45,7: „der ich das Licht mache und schaffe die Finsternis, der ich Frieden gebe und schaffe das Übel, ich bin der Herr, der solches alles tut".

Und noch viel schärfer ausgedrückt Kaushitaki-Up. 3,8: „Denn er machet das gute Werk tun den, welchen er aus diesen Welten emporführen will, und er machet das böse Werk tun den, welchen er abwärts führen will; er ist der Hüter der Welt, er ist der Gebieter der Welt, er ist der Herr der Welt." — Auf hebräischem Boden gewann man durch Hertibernahme (oder doch Ausstattung) des Satan aus der persischen Mythologie eine mehr scheinbare als wirkliche Lösung der Frage, bei der man sich indessen beruhigte; die Inder, philosophischeren Geistes, erkannten, dass es hier nur zwei Auswege gibt:

entweder, indem man die Beschaffenheit (Essentia), dann aber auch die Erschaffenheit (Existentia) der Welt nicht auf Gott, sondern auf ein in ihr selbst liegendes Prinzip zurückführt, oder indem man (idealistisch) das Dasein der Welt überhaupt verneint. Beide Wege sehen wir Shankara betreten, indem wie gewöhnlich empirische und metaphysische Argumente nebeneinander behuß der Lösung des Problems aufgeboten werden.

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a) Der Weltschöpfer als Urheber des Übels. — Auf die Einwendung, dass Gott als Schöpfer der Welt an dem Übel derselben schuld ist, dient zunächst als Antwort, dass Gott bei Schöpfung der Kreaturen nicht willkürlich (Nirapeksha) verfährt, sondern gebunden ist durch eine gewisse Rücksicht, nämlich durch die Rücksicht auf die guten und bösen Werke jedes Geschöpfes in einer früheren Geburt (S. 492,6).

Durch diese Auffassung, für welche, wie wir bereits sahen (S. 288), die Welt nur der Schauplatz der Abbüßung der Werke eines früheren Daseins ist, wird nun die Schöpferrolle Gottes zu einer nebensächlichen, rein instrumentalen Bedeutung herabgedrückt. Der Leib ist vergleichbar einer Pflanze (S. 492,10), die aus dem Samen aufsprießt, wächst, sich entfaltet und zuletzt stirbt; jedoch nicht gänzlich, sondern so, dass etwas von ihr zurückbleibt, — der Samen, welcher, in dem Reiche des Nichtwissens ausgestreut, eine neue Pflanze, seiner Beschaffenheit entsprechend, hervorbringt.

Dieser Same des Menschen (soweit die individuelle Bestimmtheit durch ihn bedingt wird) sind seine Werke. Genau entsprechend ihrer moralischen Beschaffenheit findet die jedesmalige Gestaltung des neuen Lebenslaufes statt, indem durch sie alles Glück und Unglück, und, wie wir sehen werden, auch alle Tugend und Untugend des neuen Daseins mit unabwendbarer Notwendigkeit bedingt wird.

Bei diesem Erwachsen des Daseins aus dem Samen der Werke kann die Aufgabe des Schöpfers nur eine subsidiäre sein; er ist zu vergleichen dem Regen (der Hauptbedingung für das Wachstum in Indien), der die Pflanze sprießen lässt. Dass sie wächst ist das Werk der äußern Bedingungen (Wasser, Boden, Luft, Licht, oder, wie der Inder sagt, des Regens), als was sie erwächst, das hängt nicht von jenen in Gott liegen den Bedingungen, sondern von der Beschaffenheit des Samens ab: aus Reis kann immer nur Reis, aus Gerste immer wieder nur Gerste entstehen (S. 492,9).

Diese Anschauung fordert als unweigerliche Konsequenz die Annahme, dass der Samsara ohne Anfang ist, indem, so weit wir auch zurückgehen, jedes Dasein immer in einem vorher gewesenen Dasein seine Bedingung hat (S. 494,1). — Den ältern Upanishaden liegt diese Konsequenz noch fern; sie widerspricht der von ihnen gelehrten und ursprünglich gewiss ernst gemeinten Schöpfung der Welt aus dem „Einen ohne Zweites" (S. 248) und der aus ihr notwendig folgenden Prädestination (S. 300).

In dem Wunsche, diesen Widerspruch zu heben, haben wir wohl das eigentliche Motiv der schon oben (S. 244) besprochenen Periodizität der Schöpfung, der abwechselnden Evolution der Welt aus Brahman und Reabsorption in dasselbe, zu erkennen, die wir in den alten Upanishaden noch nicht finden. Shankara freilich weiß sie schon in ihnen nachzuweisen, indem er (S. 495,1) aus den Worten „ich will in diese drei Gottheiten mit diesem lebenden Selbste eingehen" (Chand. 6,3,2, siehe S. 249) herausklaubt, dass „das lebende Selbst" (die individuelle Seele) schon vor der Schöpfung dagewesen sein müsse. Aber diese Argumentation ist so wenig stichhaltig, wie seine Berufung auf den Vers (Rigveda 10,190,3):

Suryacandramasau (Zhata Yathaplirvam Akalpayat, welcher nach dem Zusammenhange nur heißen kann: „der Schöpfer schuf Sonne und Mond" — Yatheipurvam — „der Reihe nach", nicht aber, wie Shankara (S. 495,7) will: „wie vordem".

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b) Der Weltschöpfer als Ursache des Bösen. — Auf den unter dieser Überschrift registrierten Einwurf haben wir zwei Antworten, eine empirische, 2,1,23, und eine sich zur Idealitätslehre erhebende, 2,1,22, wobei wunderlicherweise die erstere zuletzt steht. Mögen diese beiden Abschnitte auch von derselben Rand niedergeschrieben sein, so ist es doch kaum denkbar, dass sie in demselben Kopfe entsprungen sind.

Wir kehren die Reihenfolge um und betrachten zunächst die empirische Entgegnung. — Gleichwie, so heilst es zu 2,1,23, die eine Erde mancherlei Steine, die köstlichsten Edelsteine sowohl wie ganz gemeine Feldsteine hervorbringt, gleichwie eben dieselbe die nach Blättern, Blüten, Früchten, Geruch und Geschmack verschiedenartigsten Pflanzen aufwachsen lässt, oder wie beim Menschen aus dein einen Speisesäfte (Annarasa) Blut, Haare, Nägel als ganz verschiedene Wirkungen entstehen, ebenso gehen aus dem einheitlichen Brahman die Trennung in individuelle und höchste Seele und die Mannigfaltigkeit der [guten und bösen] Wirkungen hervor.

Einen ganz andern Charakter als diese empirischen Vergleiche trägt der unmittelbar vorhergehende Abschnitt 2,1,22. Zunächst geht allerdings auch hier unser Autor von der (durch das Sutram allein geltend gemachten) Scheidung Gottes und der Seele aus, um alle moralische Schuld von ersterem auf letztere zu wälzen: Brahman ist allwissend und allmächtig, ewig, rein, weise und frei. Weil er frei ist, deshalb darf er tun was er will; für ihn gibt es weder Gebot noch Verbot, und daher weder Gutes noch Böses. Die individuelle Seele hingegen ist behaftet mit Gutem und Bösem (Ca statt Na zu lesen S. 473,4), und von ihr behaupten wir auch gar nicht, dass sie Schöpfer der Welt sei.

Ohne sich auf die auf diesem Standpunkte unvermeidliche Frage: „woher denn aber die individuelle Seele mit ihrem Guten und Bösen stamme?" einzulassen, springt unser Autor sofort zur metaphysischen Erklärungsweise über: aber wie? sind nicht nach den Worten Tat Tvam Asi Gott und Seele das nämliche? — Hierauf dient zur Antwort: „Wenn durch die Lehren der Ungeteiltheit mittels der Aussprüche wie Tat Tvam Asi das Bewusstsein der Ungeteiltheit erwacht ist, dann ist das Wanderersein der Seele und das Schöpfer sein des Brahman verschwunden; denn das ganze Welttreiben der Geteiltheit klafft heraus aus der falschen Erkenntnis und wird durch die universelle Erkenntnis widerlegt; wo sollte dabei die Schöpfung herkommen und woher die Beschuldigung, das Gute nicht hervorgebracht zu haben?

Denn der Samsara wie er als seine Merkmale das Tun des Guten und des Bösen hat, ist eine durch Nichtunterscheidung der Bestimmungen — wie sie, hervorgebracht durch das Nichtwissen, in dem aus Namen und Gestalten gebildeten Aggregat der Werkzeuge des Wirkens bestehen — bewirkte Täuschung, welche ebenso wie der Wahn (Abhimana) der Spaltungen und Trennungen durch Geburt und Tod im Sinne der höchsten Realität nicht existiert" (S. 472,14-475,4).

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Siehe auch

Themen im Sinnkontext von Lösung

Begriffe aus den Gebieten Naturheilkunde, Anatomie, Medizin und Psychologie, die im weitesten Sinn etwas zu tun haben mit Lösung, sind zum Beispiel

Lösung gehört zu Themen wie Gesundheit, Prävention, Heilmittel, Medikamente, Arzneimittel, Medizin, Psychotherapie, Psychiatrie, Psychologie, Yogatherapie.

Verwandte Begriffe und Stichwörter

Hier einige Begriffe aus verschiedenen Themengebieten, die mit Lösung in Verbindung stehen:

Literatur

  • Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
  • Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
  • Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
  • Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
  • Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
  • Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985.
  • Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
  • Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989

Weblinks

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