Anforderung

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Anforderungen an den zum Studium des Vedanta Berufenen

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 81 - 92.

Das Studium des Veda

Als unerlässliche Voraussetzung unserer Wissenschaft, deren Nichterfüllbarkeit durch den Shudra diesen, wie wir sahen (S. 63 fg.), von der Heilslehre ausschließt, gilt das Studium des Veda, und man scheint diese Anforderung, oder den Schein derselben, mit der Zeit immer mehr überspannt zu haben. So heißt es im Vedantasara des Sadananda, einem spätern Kompendium der Vedantalehre, § 5: „Der Berufene müsse den Veda und die Vedangas (d. h. die sechs Hilfswissenschaften zum Veda: Lautlehre, Grammatik, Etymologie, Metrik, Ritual und Astronomie, wie sie schon Mund. 1,1,5 aufgezählt werden) regelrecht durchstudiert haben, so dass er imstande sei, den vollen Sinn des Veda ex tempore (Apatatah) zu verstehen," — eine Anforderung, welche, bei dem Umfange des Veda und bei der großen Schwierigkeit vieler vedischen Texte, im strengen Sinne des Wortes wohl nie jemand außer Brahman allein erfüllt haben dürfte, während die Menschen sich begnügen mochten, bei jedem Hymnus z. B. Metrum, Dichter, Gottheit und rituellen Zweck genau dem Gedächtnisse einzuprägen und nebenbei wohl auch etwas von dem Sinne zu verstehen.

Von solchen Übertreibungen lesen wir bei Shankara nichts: Er begnügt sich, einfach auf das Studium des Veda und die Kenntnis seines Inhaltes als unerlässliche Vorbedingung hinzuweisen (S. 24,4. 316,9); was er davon tatsächlich voraussetzt, das ist, von den gelegentlichen Zitaten sonstiger Vedatexte (vgl. oben, S. 34) abgesehen, kaum mehr als eine genaue Kenntnis der elf ältern, oder, wie wir fast sagen möchten, der echten Upanishaden (Aitareya und Kaushitaki; Chandogya und Kena; Taittiriya, Kathaka, Shvetashvatara und Brihadaranyaka nebst Isha; Mundaka und Prashna, — mit deren Zitaten er überall auf das freigebigste um sich wirft; gewöhnlich zitiert er dabei nur die Anfangsworte mit dem in indischen Texten leider so üblichen "und so weiter", welches ihm mitunter auch entschlüpft, wo nichts weiter mehr nachzufolgen hat (z. B. S. 269,4), und der Präzision der Darstellung großen Abbruch tut. Da wir eine Kenntnis der Upanishadtexte bei unsern Lesern nicht in dem Maße wie der Inder bei den seinigen voraussetzen dürfen, so werden wir ein Florilegium derselben unserer Darstellung einflechten, welches eine Reihe der schönsten und wichtigsten Stellen der Upanishaden befassen wird, wenn wir auch die Auswahl derselben hier nicht nach eigenem Ermessen, sondern nach Maßgabe der von Badarayana und Shankara herangezogenen Schrifttexte zu treffen hatten.

Die vier Erfordernisse

Als weitere Vorbedingungen zum Studium des Vedanta erwähnt Shankara (S. 28,3) in Übereinstimmung mit dem Vedantasara die vier Erfordernisse, die wir jetzt näher betrachten wollen.

1) Das erste ist: "Unterscheidung der ewigen und der nichtewigen Substanz" (Nitya Anitya Vastu Viveka), wobei unter der ewigen Substanz das Brahman, unter der nichtewigen alles übrige zu verstehen ist. Da diese Unterscheidung im vollen Sinne des Wortes erst das letzte Resultat unserer Wissenschaft ist, so kann unter derselben hier, wo sie als Voraussetzung derselben auftritt, nur die allgemeine metaphysische Anlage verstanden werden, vermöge deren man ein Bewusstsein hat von einem unwandelbaren Sein im Gegensatze zu der Wandelbarkeit aller weltlichen Dinge und Verhältnisse; in diesem Sinne stimmt die genannte Vorbedingung des Vedanta genau zu der Frage, mit welcher Platon seine Darstellung der Metaphysik anhebt, und welche das Bewusstsein eben jenes Unterschiedes auch schon voraussetzt.

2) Einen hohen Begriff von dem Ernste indischen Denkens gibt uns das Erfordernis, welches SHankara und (besser, weil ohne Artha) Sadananda an zweiter Stelle nennen: "Verzichtung auf Genuss des Lohnes hier und im Jenseits" (Iha Amutra Artha Phala Bhoga Viraga). Nur soweit wir Philosophie treiben ohne das Bewusstsein, materielle Zwecke mit ihr zu verfolgen, nur so weit treiben wir sie würdig und recht, — und nur der darf hoffen, über die höchsten Fragen des Daseins einen Aufschluss zu gewinnen, der auch über alles Hoffen und Sehnen des Herzens zu reiner Objektivität des Geistes sich zu erheben gelernt hat.

3) Bedenklicher steht es mit dem dritten Erfordernis, als welches Shankara "die Erlangung der [sechs] Mittel, Ruhe, Bezähmung usw" (Rama Dama Adi Sadhana Sampad) bezeichnet. Dasselbe gründet sich auf eine Stelle in der Brih. Up., wo es in einer wunderbar herrlichen Schilderung des Akamayamana, d. h. des Menschen, der schon in diesem Leben zur Befreiung von allem Begehren kraft der Erkenntnis durchgedrungen ist, zum Schlusse (Brih. 4,4,23) heißt: "Darum wer solches weiß, der ist beruhigt, bezähmt, entsagend, geduldig und gesammelt; nur in dem Selbste sieht er das Selbst, alles sieht er an als das Selbst (die Seele, Atman), nicht überwindet ihn das Böse, er überwindet alles Böse; nicht verbrennet ihn das Böse, er verbrennet alles Böse; frei von Leidenschaft und frei von Zweifel wird er ein Brahmana, er, dessen Welt das Brahman ist." — So passend dieses alles von dem Heiligen gesagt wird, der die Welt überwunden hat, so seltsam erscheint es, wenn die Vedantisten, auf diese Stelle gestützt, als Vorbedingung für die Erkenntnis die Erlangung folgender sechs Mittel aufstellen:

Die Erklärung dieser Begriffe bei Shankara (ad Brih. 1. c.), Govindananda und Sadananda läuft, bei mehrfachen Verschiedenheiten im einzelnen, darauf hinaus, dass sie sämtlich unter Nr. 4 eine Apathie gegen Gegensätze, wie Hitze, Kälte usw., im Sinne der Stoiker, unter Nr. 1, 2, 3, 5 hingegen eine innere Konzentration unter völliger Zurückziehung der Sinne von den Gegenständen der Außenwelt verstehen. Beides will zu dem Bilde, wie wir es uns heute von dem wahren Philosophen machen, nicht passen. Im Gegensatze zu dem stoischen Weisen (dessen Urbild sicherlich nicht Herakleitos, der eigentliche Vater der stoischen Lehre, war) denken wir uns den philosophischen Genius eher als eine tief erregbare, ja leidenschaftliche Natur; und bei aller Konzentration und Meditation verlangen wir doch von ihm, ebenso wie vom empirischen Forscher, volle Hingabe an die anschauliche Welt und ihre wundersamen Phänomene, nur dass er sie mit andern Augen als der Empiriker anschaut. - Und ebensowenig will uns die unter Nr. 6 an den Schüler gestellte Anforderung einleuchten, seitdem wir von Cartesius gelernt haben, dass der Anfang der Weisheit darin besteht, de omnibus dubitare.

4) Als viertes und letztes Erfordernis zum Studium des Vedanta nennen Shankara und Sadananda Mumukshutvam, "das Verlangen nach Erlösung". — Und wohl mit Recht, denn wer mit kindlicher, mit hellenischer Heiterkeit des Lebens den Tag genießt, der wird, und nähme im übrigen sein Geist einen noch so hohen Flug, doch an die letzten und höchsten Probleme des Daseins, so wie die Griechen, nur vorübergehend streifen; um sie ganz und deutlich ins Auge zu fassen, dazu gehört ein tiefes Erfülltsein von der Hinfälligkeit und Nichtigkeit dieses ganzen Daseins und ein dementsprechendes Verlangen, "aus dem Nichtseienden zum Seienden, aus der Finsternis zum Lichte, aus dem Tode zur Unsterblichkeit" zu gelangen (Brih. 1,3,28), ein Verlangen, von dem, wie die angeführte Stelle vermuten lässt, die Inder schon in alter Zeit durchdrungen waren, und welches das eigentliche treibende Prinzip alles ihres Philosophierens geblieben ist, so dass, bis auf die Ausnahmen, die Frage nach der Erlösung den Angelpunkt sämtlicher philosophischen Systeme der Inder bildet.

Stellung des Systemes zu dem der Werkgerechtigkeit

Die bisher aufgezählten Anforderungen an den Berufenen sind nach Shankara die einzigen, welche unerlässlich sind. Sofort (Anantaram), nachdem sie erfüllt sind, kann die „Brahman Forschung" beginnen (S. 29,4); und es ist nicht erforderlich, dass die „Pflicht-Forschung", d. h. das Studium der Mimansa des Jaimini (vgl. oben S. 21 fg.) , ihr vorhergehe (S. 28,4), vielmehr kann sie ebensowohl vor wie nach dieser stattfinden (S. 25,1), indem beide nach Inhalt und Zweck voneinander unabhängig sind; die Pflichtforschung fordert, wie S. 27 ausgeführt wird, Observanz, bezieht sich auf ein Zukünftiges, vom Tun des Menschen Abhängendes und hat als Frucht Abhyudaya (Aufschwung, Glück, sowohl vorübergehendes himmlisches als auch irdisches in einer späteren Geburt), die Brahmanforschung hingegen hat als Frucht Nishreyasam (wörtlich: quo nihil melius, summum bonum), d. h. die Erlösung; sie bezieht sich auf ein immer Gewesenes, vom menschlichen Tun nicht Abhängendes; sie befiehlt nicht, wie jene, sondern sie belehrt nur, „ähnlich wie bei Belehrung über eine Sache dadurch, dass man sie dem Auge nahe bringt" (S. 28,1, vgl. 818,7); darum werden alle Imperative, auch wenn sie aus der Schrift herrühren, auf die Erkenntnis des Brahman angewendet, ebenso stumpf, wie ein Messer, mit dem man Steine schneiden will (S. 76,3); daher auch alle Aufforderungen der Schrift, das Brahman zu erforschen, nur die Bedeutung haben, dass sie die Gedanken von ihrer natürlichen Richtung auf die Aufsendinge (S. 76,6) und die mit ihr verbundenen egoistischen Zwecke (S. 76,7), durch die das ewige Ziel des Menschen nicht erreicht wird (S. 76,8), ablenken und sie, ihrer Strömung nach, auf die innere Seele hinlenken, um sodann über die Wesenheit der Seele zu belehren (S. 77); wie denn auch weiterhin für den, welcher Brahman erkannt hat, alles Gebot und Verbot nicht mehr in Kraft steht: „denn das ist unser Schmuck und Stolz (Ahamakra), dass nach Erkenntnis der Seele als Brahman alles Tun-Sollen aufhört, und Erfüllung des Zweckes (Krita Krityata) eintritt" (S. 77,7).

So frei sich, wie aus diesen Anführungen ersichtlich ist, unsere Wissenschaft über das ganze Satzungswesen erhebt, in welches die Brahmanen den indischen Volksgeist einzuschnüren wussten, so wenig wagt sie, dasselbe in der Praxis aufzuheben. Nur für denjenigen, welcher das Wissen von Brahman erlangt hat, hört, wie wir später noch des näher sehen werden, alles Gesetz auf; solange aber dieser Punkt nicht erreicht ist, bestehen die vier Ashramas oder Übungsstadien, in welchen nach brahmanischem Gesetze das Leben jedes Zweimalgeborenen die Stufen des Brahmanenschülers, Hausvaters, Einsiedlers und Bettlers zu durchlaufen hat (S. 16 fg.), mitsamt den in ihnen vorgeschriebenen Werken in Kraft (S. 1008,5): „Denn nur die entstandene Wissenschaft erfordert zur Vollbringung ihrer Frucht der Erlösung nichts anderes mehr; wohl aber erfordert sie es, damit sie entstehe. Warum? Wegen der Schriftstelle, die vom Opfer usw. redet. Denn so sagt die Schrift (Brih. 4,4,22): 'ihn, den höchsten Geist, suchen durch Vedalesen die Brahmanen zu erkennen, durch Opfer, durch Almosengeben, durch Kasteiung, durch Fasten; und diese Stelle beweist, dass Opfer usw. ein Mittel zur Wissenschaft sind; und indem sie dabei sagt: sie suchen zu erkennen, so beschränkt sie dieselben darauf, ein Mittel zur Entstehung der Wissenschaft zu sein."

Ebenso wird durch die Stellen Chand. 8,5,1. Kath. 2,15 u. a. „angezeigt, dass die Werke der Ashramas ein Mittel zur Wissenschaft sind (S. 1009,4). Ihr Unterschied von den oben aufgezählten Mitteln, Gemütsruhe usw., besteht nur darin, dass jene auch noch hei dem Wissenden fortdauern und daher die engeren (Pratyasanna) Mittel bilden, während Opfer usw., da sie nur bei dem nach Wissen Trachtenden statthaben, als die äußern (Vahya) Mittel zu betrachten sind (S. 1012,4). Diese äufsern Mittel, Opfer, Almosengeben, Kasteiung, Fasten, sind, mit Ausnahme des Wissenden, von jedem zu treiben, mag er nun nach Erlösung begehren oder nicht (S. 1017,9); im letztem Falle ist die Verpflichtung zu ihnen eine bleibende für das ganze Leben, im erstem eine zeitweilige (S. 1019,2), indem sie, wie wir sahen, nur zur Erlangung des Wissens behilflich sind und, nachdem dasselbe erlangt ist, überflüssig werden. Denn so lehrt es die Schrift (S. 1008,9. 1019,4), wie sie denn auch zeigt, wie der, welcher die Mittel des Brahmanenschülertums usw. besitzt, von den Anfechtungen (Klesha), wie Liebe und Hass, nicht überwältigt wird (S. 1021,3). Worin im übrigen ihre Mitwirkerschaft bei dem Wissen besteht, wird nicht genauer bestimmt; nach S. 1044,4 sollen sie zum Wissen, welches durch das Hören des Schriftworts erreicht wird, dadurch mitwirken, daSs sie die dabei obwaltenden Hemmnisse zerstören; diese Hemmnisse bestehen darin, dass andere Werke einer frühern Geburt zur Reife kommen, deren Frucht dem Wissen hinderlich ist; ist nun die Kraft der genannten Mittel stärker, so überwältigt sie die andern Werkfrüchte, und das Wissen kommt zustande (S. 1043,4); sind hingegen jene andern stärker, so bringen die frommen Übungen, vermöge der metaphysischen Kraft (Atin Driya Shaktih), die ihnen, wie jedem Werke, einwohnt (S. 1044,1), das Wissen in der nächsten Geburt hervor, wo dasselbe, wie z. B. bei Vamadeva (Ait. Up. 2,5. Brih. 1,4,10), unter Umständen schon von Mutterleibe an vorhanden sein kann (S. 1044,10).

Aber wie steht es mit denen, welche wegen elender Verhältnisse, wegen Unbemitteltheit u. dgl., die religiösen Pflichten der Ashramas nicht erfüllen können und so gleichsam in der Mitte zwischen den Zweimalgebornen und den Shudras stehen (S. 1021,8)? — Auch sie, so lautet die Antwort, sind, wie man z. B. an Raikva ersieht, zur Wissenschaft berufen (S. 1022,1), wiewohl es besser ist, in den Ashramas zu leben (S. 1024,2); für jene im Elend Befindlichen muss man annehmen, dass ihnen entweder auf Grund allgemein menschlicher Leistungen, wie Murmeln von Gebeten, Fasten, Verehrung der Götter (S. 1023,1), oder auch zufolge der in einer frühern Geburt von ihnen betriebenen Werke der Ashramas, die Gnade (Anugraha) der Wissenschaft zuteil werde (S. 1023,6).

Und hiermit berühren wir einen sehr merkwürdigen Begriff, über den wir im weitern Verlaufe zu einiger Klarheit zu kommen versuchen werden, zu dem wir aber das betreffende Material schon hier beibringen wollen, um die ganze Aufmerksamkeit des Lesers auf ihn zu richten.

Die Erlösung durch „die Gnade" des Wissens

Wie wird das zur Erlösung führende Wissen, d. h. die Erkenntnis des Brahman, im Menschen erzeugt? — Zunächst müssen wir uns erinnern, dass es sich dabei nicht etwa darum handelt, etwas zu erlangen, was wir nicht hätten; ein Erlangen ist nicht möglich, sofern Brahman eben nichts anderes, als unser eigenes Selbst ist (S. 71,7). — Aber was haben wir zu tun, um uns dessen bewusst zu werden? — Hierauf antwortet zunächst die Stelle S. 69,7: „Die Erkenntnis des Brahman ist nicht abhängig von einem Tun des Menschen, sondern vielmehr ebenso wie die Erkenntnis eines Gegenstandes, welcher Objekt der Wahrnehmung und der sonstigen Erkenntnismittel ist, hängt auch sie nur von dem Gegenstande also von Brahman ab."

Man muss auch nicht meinen, als wäre die Erkenntnis des Brahman eine Wirkung der Tätigkeit des Forschens (S. 69,10) oder der Tätigkeit des Verehrens (S. 70,3), und auch die Schrift ist nur insofern ihre Quelle, als sie das auf Brahman bezügliche Nichtwissen zerstört (S. 70,7), wie sie denn auch für den Zustand der Erweckung (Prabodha) keine Bedeutung mehr hat (S. 1060,11); — ja (S. 70,10), alles Forschen und Erkennen ist, sofern bei demselben Subjekt und Objekt getrennt sind, geradezu ein Hindernis der Erkenntnis des Brahman, wie denn die Schrift (Kena-Up. 2,11, im Anklange an Ev. Matth. 11,25) sagt:

Wer nicht versteht, nur der versteht es,
Und wer versteht, der weiß es nicht:
Unerkannt vom Erkennenden,
Erkannt vom Nicht-Erkennenden.

Unter diesen Umständen erscheint in der Ausdrucksweise der esoterischen, theologischen Lehre, durch welche die Philosophie unseres Systems umrahmt wird, das Aufgehen der Erkenntnis und die an sie sich knüpfende Erlösung als eine Gnade Gottes, wie aus den beiden Stellen erhellt, die wir hier übersetzen:

S. 682,3: „Für die individuelle Seele, welche im Zustande des Nichtwissens unvermögend, das als Leib erscheinende Wirkungs-Werkzeug-Aggregat von der Seele zu unterscheiden, und durch die Finsternis des Nichtwissens blind ist, kommt von der höchsten Seele, dem Aufseher der Werke, dem in allen Wesen wohnenden Zuschauer, dem Herrn, der die Ursache des Geistes ist, von ihm, durch seine Bewilligung der aus den Zuständen des Tuns und Genießens (Leidens) bestehende Samsara, und durch seine Gnade als Ursache die Erkenntnis und durch diese die Erlösung."

S. 786,7: „Zugegeben, dass die Seele und Gott sich verhalten wie der Teil und das Ganze, so liegt es doch am Tage, dass die Seele und Gott verschiedener Art sind. Wie steht es nun mit der Gleichartigkeit Gottes und der Seele? Besteht sie nicht, oder besteht sie? — Wohl besteht sie, aber sie ist verborgen; denn das Nichtwissen verbirgt sie. Obwohl sie aber verborgen ist, so wird sie doch, wenn eine Kreatur den höchsten Gott überdenkt und erstrebt, gleichwie das Sehvermögen bei einem Geblendeten, nachdem die Finsternis durch die Kraft der Heilmittel abgeschüttelt ist, in dem, an welchem die Gnade Gottes es vollbringt, offenbar, nicht aber von Natur bei irgend einem Wesen. Warum? Weil durch ihn, durch Gott als Ursache, Bindung und Lösung der Seele gewirkt werden, Bindung, wenn die Wesenheit Gottes nicht erkannt wird, und wenn sie erkannt wird, Lösung. Denn so sagt die Schrift (Shvet. 1,11):

Ist Gott erkannt, so fallen alle Bande,
Die Plagen schwinden, nebst Geburt und Sterben;
Wer ihn erkennt, geht nach des Leib's Abtrennung
Zur Freiheit ein, zur seligen Erlösung.

Siehe auch

Literatur

Weblinks

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