Kaivalya Navaneetam

Kaivalya Navaneetam (Tamil: கைவல்ய நவநீதம்; Umschrift: Kaivalya Navanītam) ist ein tamilisches Lehrgedicht des Advaita Vedanta von Tandavaraya Swami. In einem einfühlsamen Gespräch zwischen Guru und Schüler entfaltet es eine befreiende Einsicht: In allen wechselnden Erfahrungen von Körper und Geist ist das stille, ungeteilte Bewusstsein gegenwärtig, das nach dieser Lehre unser eigenes Wesen ist. Dieses Selbst muss nicht erst erschaffen werden. Der Weg besteht darin, es zu erkennen – durch aufmerksames Hören, ehrliches Fragen und die Bereitschaft, vertraute Vorstellungen zu prüfen.

Dakshinamurti, Shiva als Lehrer der stillen Erkenntnis. Kaivalya Navaneetam führt vom Fragen und Unterscheiden zur unmittelbaren Erkenntnis des Selbst.

Der Titel bedeutet sinngemäß „Die frische Butter der Befreiung“. Der Dichter vergleicht die Weisheit des Vedanta mit einem Milchozean. Frühere Lehrer schöpften daraus und bewahrten ihre Erkenntnis in den Gefäßen der Schriften. Kaivalya Navaneetam möchte daraus das Wesentliche gewinnen und so darreichen, dass es auch ohne umfassende Gelehrsamkeit verstanden werden kann. Seine Gleichnisse stammen aus dem Leben: ein verlegter Gegenstand, ein Spiegel, der Raum in einem Gefäß, ein Traum und der zehnte Mann, der bei der Zählung aller anderen sich selbst vergisst.

Die Sprache des Kaivalya Navaneetam verbindet klare Unterscheidung mit Dankbarkeit und Hingabe. Der Schüler spricht seine Zweifel offen aus; der Lehrer antwortet geduldig und führt ihn Schritt für Schritt zu eigenständigem Verstehen. Der Weg führt von der Sehnsucht nach Freiheit über das Verstehen zur Gewissheit: Das gesuchte Licht ist dem Suchenden nicht fern.

Kaivalya Navaneetam umfasst in der hier zugrunde gelegten tamilischen Fassung 288 Strophen: sieben einleitende Verse, 101 Verse zur Darlegung der Wahrheit und 180 Verse zur Klärung der Zweifel. Zuerst folgt die vollständige deutsche Übersetzung, danach der gesamte Text in römischer Umschrift und schließlich in tamilischer Schrift. Informationen zu Autor, Überlieferung, Lehre und Praxis schließen sich an.

Direkt zum Text: Deutsche Übersetzung · Römische Transliteration · Tamilische Schrift

Kaivalya Navaneetam: vollständige deutsche Übersetzung

Zur Lektüre

Die folgende eigene Übersetzung gibt den tamilischen Grundtext in flüssiger deutscher Prosa wieder. Die Versnummern bleiben erhalten: P.1–P.7 bezeichnet die Einleitung, I.1–I.101 das erste und II.1–II.180 das zweite Kapitel. Dieselben Nummern finden sich in Umschrift und Tamiltext. Die fett gesetzten Gruppenüberschriften sind redaktionelle Lesehilfen. Beginnen kannst du bei den Einleitungsversen, der Darlegung der Wahrheit oder der Klärung der Zweifel. Ein Begriffsglossar steht im Abschnitt über die zentralen Lehren.

Brahman meint die ungeteilte höchste Wirklichkeit; Selbst meint das ursprüngliche Bewusstsein, nicht das persönliche Selbstbild. „Unwirklich“ bezeichnet in dieser Advaita-Lehre häufig das Fehlen einer eigenständigen, bleibenden Wirklichkeit. Die Welt wird erfahren, gilt aber als abhängig von ihrem Grund. „Aufhebung“ oder „Verschwinden“ kann entsprechend das Ende einer falschen Identifikation meinen. Die Ausdrücke sind im Zusammenhang des Lehrgesprächs zu lesen.

Einleitende Verehrung und Absicht des Werkes

P.1. Gepriesen seien die Füße des einen Herrn! Wie der freie Raum bleibt er als reiner Zeuge im Herzen aller: jener, die nach Gold, Land und Frauen verlangen, ebenso wie jener, die davon frei sind. Er wohnt in Nannilam, dem guten Land, das über den sieben erhabenen Stufen steht, die alle übrigen Ebenen überragen.

P.2. Ich verehre das Wesen makellosen Bewusstseins. Als Brahma, Vishnu und mächtiger Shiva bewirkt es Schöpfung, Erhaltung und Auflösung; als unzählige Gestalten steht es selbst vor uns. Dabei bleibt es vollkommen frei und leuchtet immerdar wie die Sonne über dem Meer der Glückseligkeit.

P.3. Täglich neige ich mich vor den Lotosfüßen dessen, durch dessen Gnade ich erkannte: Ich selbst bin das allgegenwärtige Brahman; die vielgestaltige Welt ist eine Vorstellung in mir. So ruhte ich in meinem eigenen Wesen, gleich dem Raum zwischen den Wänden.

P.4. Ich verneige mich vor dem Herrn, der als mein Guru erschien. Durch Erkenntnis ließ er meinen Geist, meinen Verstand, meine Sinne und meinen Körper wie Nebel vor der Sonne verschwinden. Indem er mich lehrte: „Du und ich sind eins“, offenbarte er mir unsere Einheit.

P.5. Ich preise die Füße des wahren Lehrers, der als Erkenntnis ohne Anfang, Mitte und Ende beständig wie der weite Raum leuchtet. Nun erkläre ich die wahre Wirklichkeit und zeige Bindung und Befreiung, damit auch Menschen, denen das Verständnis umfangreicher Schriften schwerfällt, sie begreifen.

P.6. Die früheren Lehrer schöpften aus dem Milchozean des weiten Vedanta und füllten damit die Gefäße ihrer Schriften. Ich habe diese Milch gekocht, gebuttert und die gewonnene Butter als dieses Kaivalya Navaneetam dargereicht. Werden jene, die davon gekostet haben und satt geworden sind, noch umherziehen und die Erde der Sinnendinge essen?

P.7. Ich verneige mich vor dem Freien, Venkatesha Mukunda, dem Herrn, der mich zu dem Seinen machte. Dieses Kaivalya Navaneetam, das ich nun darlege, gliedere ich in zwei Kapitel: „Darlegung der Wahrheit“ und „Klärung der Zweifel“.

Darlegung der Wahrheit – Tattuva Vilakkam

Vorbereitung und Begegnung mit dem Guru

I.1. Vier Voraussetzungen werden genannt: die sichere Unterscheidung zwischen dem Ewigen und dem Vergänglichen; das Freisein vom Verlangen nach den Genüssen dieser und einer jenseitigen Welt; die sechs Tugenden, beginnend mit innerer Ruhe; und der Wunsch nach Befreiung. Dies sind, genau gesprochen, die vier Mittel.

I.2. Die sechs Tugenden heißen Ruhe, Beherrschung, Loslassen, Duldsamkeit, Sammlung und Vertrauen. Ruhe ist die Zügelung des inneren Organs, des Geistes; Beherrschung die Zügelung der äußeren Sinne. Loslassen bedeutet, ohne Anhaften die bindenden Tätigkeiten aufzugeben. Duldsamkeit hält die aufsteigenden Leidenschaften, das verwirrende Begehren und seinesgleichen in Schranken.

I.3. Den Geist verlässlich auf die Betrachtung jener Wahrheit auszurichten, die er durch das Hören der Lehre empfing, nennen die Weisen Sammlung. Liebevolles Vertrauen zum höchsten wahren Lehrer und zu den Schriften heißt Shraddha. Damit sind die Bedeutungen der sechs kostbaren Tugenden erklärt.

I.4. Niemand in der Welt vollbringt etwas ohne die geeigneten Mittel. Deshalb erwacht Erkenntnis in denen, die diese vier Voraussetzungen erworben haben. In den Geist eines eben erst zur Unterscheidung Gelangten dringt sie gewöhnlich nicht ein. Geschieht es doch, so ist dieser Mensch durch unzählige frühere Geburten geläutert.

I.5. Ein solcher Mensch ist für diese Lehre bereit. Die dreifache Qual, die aus den eigenen Organen, den Mächten der Welt und den äußeren Wesen und Dingen entsteht, bedrängte ihn. Wie ein Wurm in unerträglicher Sonnenglut litt er und verlangte danach, in das heilige Wasser der Erkenntnis einzutauchen, das die Wiedergeburt beendet.

I.6. Er löste sich aus den drei Begierden nach Frau, Kindern und Besitz wie ein Hirsch, der dem Netz des Jägers entkommt. Er begab sich, ohne mit leeren Händen zu kommen, zu einem wahren Lehrer der Erkenntnis und verneigte sich ehrfürchtig vor ihm.

I.7. Weinend stand er vor dem Lehrer und sprach: „Herr, die Trauer dieses trügerischen Lebens hat mich ausgedörrt. Zerschneide das verwickelte Band der Hüllen, damit mein Herz Kühlung findet. Du Guru, der mir nahegekommen ist, rette mich!“

I.8. Wie Schildkröte, Fisch und Vogel ihre Jungen durch innere Zuwendung, Blick und Berührung nähren, gedachte der Meister seines Schülers, sah ihn an, berührte ihn und ließ ihn bei sich sitzen. „Es gibt einen Weg, deine Wiedergeburt zu beenden. Ich werde ihn dir zeigen. Wenn du auf meine Worte hörst, endet die Kette der Geburten.“

I.9. Schon bei den Worten „Die Kette der Geburten endet“ kühlte sich sein Körper, und sein Inneres wurde still, als sei er in einen weiten Teich eingetaucht. Tränen der Freude flossen wie überströmende Liebe. Wieder neigte er sich vor den blütengleichen Füßen und sprach:

I.10. „Herr, selbst wenn ich als dein Diener unfähig bin, deiner Weisung zu folgen, kannst du mich durch dein Erbarmen führen. Du hast gesagt, es gebe einen Weg, meine Wiedergeburt zu beenden. Zeige mir, welcher es ist, und hilf mir zur Vollendung.“

I.11. Der Guru erkannte, dass die Bewegungen im Geist des Schülers zur Ruhe gekommen waren. Wie die Wespe vor der Larve in ihrer festen Lehmzelle summt, richtete der Lehrer seine Unterweisung an das verkörperte Lebewesen, damit es in sein wahres Selbst zurückfinde.

Wer bin ich? Körper und Bewusstsein unterscheiden

I.12. „Komm, mein Sohn! Wer sich selbst vergessen hat, wird geboren und stirbt; er kreist wie ein Halm im rastlosen Wirbelwind. Im Schwindel des unaufhörlich drehenden Zeitrades wandert er so lange umher, bis er das Bewusstsein erforscht und sein eigenes Selbst erkennt.

I.13. Erkennt er sich und den Herrn, der sein Grund ist, so ist er selbst dieser Herr, Brahman; seine Wiedergeburt endet. Wenn du dich selbst erkennst, kann dich kein Verderben treffen. Weil du mich gefragt hast, habe ich dich darin unterwiesen.“

I.14. „Herr, hältst du mich für so unverständig, dass du mir dies sagst? Gibt es auf Erden auch nur einen Menschen, der sich selbst nicht kennt? Warum mühen sie sich dann alle im Werden und Vergehen ab? Dir vertraue ich: Gewähre mir Gewissheit!“

I.15. Der Lehrer sagte: „Wer erkennt: Dies ist der Körper, und dies ist dessen Bewohner, der hat sich selbst erkannt.“ Der Schüler fragte: „Wer wäre denn der Bewohner außer diesem groben Körper?“ Als der Meister dies hörte, empfand er Mitgefühl und lächelte.

I.16. „Du sagst, du fändest keinen Bewohner, der vom Körper verschieden wäre. Sage mir: Wer tritt in deinem verwirrenden Traum auf? Wer kennt den Tiefschlaf, in dem auch der leidvolle Traum nicht erscheint? Und was ist das Bewusstsein, das du im Wachen als dich selbst denkst?“

I.17. Der Schüler antwortete: „Dasjenige, das den Wachzustand erfährt, den Traum nach dem Verschwinden der Wachgedanken und auch den Tiefschlaf, scheint etwas anderes zu sein. Täglich erfahre ich dies, und doch erkenne ich es nicht klar. Einen Augenblick leuchtet es im Geist auf und verbirgt sich wieder. Bitte erhelle es mir.“

I.18. Wie man zunächst auf einen Baum weist, um von dort den Blick zur zarten Mondsichel zu führen oder mit anderen Sternen den Stern Arundhati kenntlich macht, begann der Weise beim Groben. Von dort führte er den Schüler zum feinen Wesen des Ursprungs.

Überlagerung und die Erscheinung der Welt

I.19. „Der ganze Vedanta erklärt Bindung und Befreiung durch Überlagerung und deren Aufhebung. Die trügerische Überlagerung verursacht Bindung; ihre Aufhebung ist Befreiung. Höre zunächst, was Überlagerung bedeutet.

I.20. Überlagerung, Zuschreibung und Einbildung bezeichnen dies: In einem Gegenstand wird ein anderer gesehen. So erscheint im Seil eine Schlange, im Pfosten ein Mensch, in der Luftspiegelung Wasser und im leeren Raum eine Farbe.

I.21. Brahman ist ohne Namen und Gestalt, unterschiedslos, eines ohne ein Zweites und die Fülle selbstleuchtenden Bewusstseins. Verstehe: Die fünf Elemente und alle ihre Veränderungen, die darin erscheinen, entstehen auf dieselbe Weise durch Zuschreibung.

I.22. Wie geschieht dies? Die anfangslosen Lebewesen ruhen im Unmanifesten wie in einem gemeinsamen Tiefschlaf. Durch den inneren Blick Ishvaras, der auch das Prinzip der Zeit genannt wird, tritt dieses aus seinem ursprünglichen Zustand hervor. Die drei Eigenschaften werden offenbar.

I.23. Sattva, Rajas und Tamas werden durch reines Weiß, Rot und Schwarz bezeichnet, ebenso durch Klarheit, Trübung und Dunkelheit. Obwohl alle drei Eigenschaften gemeinsam vorhanden sind, überwiegt jeweils eine von ihnen.

I.24. Dies ist eine Darstellung. Eine andere lautet: Das Unmanifeste wird zum großen Prinzip, Mahat; dieses wird zum Ich-Prinzip. Das ursächliche Ich-Prinzip teilt sich in drei und erscheint als die genannten Eigenschaften.

I.25. In diesen Eigenschaften erscheint der Widerschein des Bewusstseins, das selbst wie der Raum bleibt. Die reinste erste Eigenschaft heißt Maya. Der Widerschein Brahmans darin ist der innere Lenker. Ishvara, die bewirkende Ursache, bleibt von sämtlichen Eigenschaften der Maya ungebunden.

I.26. Dies ist für Ishvara der Tiefschlaf, der ursächliche Körper und die Hülle der Glückseligkeit. Die von Rajas geprägte Eigenschaft heißt Unwissenheit. Die Widerspiegelungen des Bewusstseins in ihren unreinen Formen sind die zahllosen einzelnen Lebewesen. In diesem Zustand trägt das vergängliche Lebewesen den Namen Prajna.

I.27. Für die von Unreinheit und Anhaften erfassten Lebewesen ist dies ebenfalls die Hülle der Glückseligkeit, der Tiefschlaf und der ursächliche Körper. Bis hierher ist die ursprüngliche Überlagerung erklärt, die durch zwei Eigenschaften entsteht. Höre nun, wie die feinstoffliche Überlagerung erfolgt.

I.28. Durch die Gnade Ishvaras, dessen wundersames Spiel die Maya ist, entstehen für alle Lebewesen die Mittel ihrer Erfahrung. Dazu teilt sich Tamas in zwei Kräfte: die machtvolle Verhüllung und die vielfältige Hervorbringung von Erscheinungen.

I.29. Aus der hervorbringenden Kraft entsteht der Raum; aus dem Raum die Luft, aus der Luft das Feuer, aus dem Feuer das Wasser und aus dem Wasser die Erde. Diese fünf heißen die feinen Elemente. Aus ihnen entsteht der Körper als Mittel der Erfahrung.

I.30. Die drei ursprünglichen Eigenschaften durchziehen alle diese Elemente. Aus den fünf gesonderten Anteilen der reinen, weißen Eigenschaft entstehen die fünf Erkenntnissinne. Die vereinigten Anteile bilden Geist und Verstand. Diese sieben Erkenntnismittel gehen aus der sattvigen Seite hervor.

I.31. Aus der rajasigen Eigenschaft entstehen, in zwei Fünfergruppen, die fünf Lebenswinde und die fünf Handlungsorgane. Zusammen mit den zuvor genannten sieben bilden diese siebzehn den feinstofflichen Körper aller Lebewesen, die als Götter, Gegengötter, Menschen oder Tiere erscheinen.

I.32. Das Lebewesen, das sich mit diesem Körper verbindet, heißt Taijasa; Ishvara in Verbindung mit ihm heißt Hiranyagarbha. Für beide ist er der feinstoffliche Körper. Er umfasst drei Hüllen und entspricht dem Traumzustand.

I.33. Bis hierher haben wir den feinstofflichen Körper erklärt. Höre nun der Reihe nach von der Überlagerung, die das Grobe hervorbringt. Damit die Lebewesen grobe Körper und Gegenstände ihrer Erfahrung erhalten, vollzieht der erhaltende Ishvara die Fünffachmischung.

I.34. Die fünf Elemente werden in je zwei Hälften geteilt. Je eine Hälfte wird wiederum in vier Teile geteilt. Die ungeteilte Hälfte eines Elements verbindet sich mit je einem Achtel jedes der vier anderen Elemente. So entstehen die groben, großen Elemente und aus ihnen viererlei: Körper, Weltgebäude, Welten und Gegenstände des Erlebens.

I.35. Das mit dem groben Körper verbundene Lebewesen heißt Vishva; Ishvara in dieser Verbindung heißt Virat Purusha. Der grobe Körper ist die Nahrungshülle; ihm entspricht der Wachzustand. Bewahre diese zusammenfassende Erklärung der groben Überlagerung im Geist.

I.36. Du fragst: ‚Ehrwürdiger Guru, wenn die begrenzenden Bedingungen für Ishvara und die Lebewesen dieselben sind, wie entsteht ihre Verschiedenheit?‘ Das Lebewesen steht unter der Bedingung der Wirkung, Ishvara unter der Bedingung der Ursache. Der Unterschied besteht zwischen dem Einzelnen und dem umfassenden Ganzen.

I.37. Einzelne Bäume entsprechen dem Einzelnen; der Wald entspricht der Gesamtheit. Die gesonderten Körper beweglicher und unbeweglicher Wesen heißen individuell. Alle zusammen betrachtet heißen die Gesamtheit. Dies ist der Unterschied zwischen den vielen Lebewesen und Ishvara.

Aufhebung der Verwechslung

I.38. So wurde gezeigt, wie die Zuschreibung entsteht. Wer gewiss erkennt, dass alles Gesehene einem Traum gleicht, ist ein Wissender. Höre nun den Weg ihrer Aufhebung, durch den die wunderbare Befreiung aufleuchtet wie der klare Himmel nach dem Ende der wolkenverhangenen Regenzeit.

I.39. ‚Es ist keine Schlange, sondern ein Seil; kein Mensch, sondern ein Pfosten‘: So schenkt die Unterweisung des Gurus im Licht der Schriften Klarheit. ‚Es ist weder Körper noch Welt noch Element, sondern Brahman, die unwandelbare Erkenntnis‘ – dieses Erkennen ist Aufhebung.

I.40. Betrachte Stoff und Faden, Schmuck und Gold, Gefäß und Ton: Wirkung und Ursache sind nicht voneinander getrennt. Löse vom Körper bis zum ursprünglichen Zustand alles in der Reihenfolge seines Entstehens wieder in seinen Grund zurück. Dies ist die Methode der Aufhebung.“

I.41. Der Schüler fragte: „Du hast die Veränderungen des Begehrens erklärt, die die aus Tamas entstehende hervorbringende Kraft bewirkt. Du sprachst jedoch von zwei Kräften. Bitte erkläre auch die Verwirrung, die die verhüllende Kraft verursacht, damit mein Irrtum endet.“ Der Guru antwortete voller Güte:

I.42. „Abgesehen vom unvergleichlichen Ishvara und den Weisen, die sich selbst erkannt haben, verhüllt sie das innere Erkenntnisauge der verkörperten Wesen. Sie lässt sie sagen: ‚Es ist nicht; es leuchtet nicht.‘ Wie die Finsternis einer regnerischen Nacht Himmel, Erde und Himmelsrichtungen verdeckt, macht sie ihr Sehen blind.

I.43. Sie verdeckt vollständig den Unterschied zwischen dem vollkommenen Brahman und den äußeren Veränderungen sowie zwischen dem unveränderlichen Zeugen und den inneren Veränderungen. Diese verhüllende Bedingung erzeugt die hartnäckige Krankheit des gebundenen Daseins.

I.44. Du fragst: ‚Wenn der Grund verborgen wird, worin erscheint dann die Überlagerung? Bleibt er offenbar, wie kann es eine Überlagerung geben?‘ Der Grund hat einen allgemeinen und einen besonderen Aspekt. Das Allgemeine bleibt bestehen; den besonderen Aspekt besetzt die Überlagerung.

I.45. Das allgemeine ‚Dies ist‘ bleibt sichtbar. Verborgen wird die besondere Erkenntnis: ‚Dies ist ein Seil.‘ Ebenso verdeckt Unwissenheit nicht das allgemeine ‚Ich bin‘. Sie verdeckt die entscheidende Erkenntnis, dass das vermeintlich einzelne Ich das Höchste ist.

I.46. Du fragst: ‚Ist es nicht die hervorbringende Kraft, die als fünf Hüllen, Lebewesen und Welt erscheint und das reine Sein unkenntlich macht? Warum nennst du gerade die verhüllende Kraft das große Unheil?‘ Höre, mein Sohn.

I.47. Obwohl auch die hervorbringende Kraft das leidvolle Dasein entstehen lässt, kann sie Menschen, die mit Entschlossenheit nach Befreiung streben, hilfreich sein. Hilft die Nacht so wie der helle Tag? Was soll ich noch sagen, mein Sohn: Das Verhüllen ist das größere Übel.

I.48. Im Tiefschlaf und in der Weltauflösung verschwinden die hervorgebrachten Welten. Wer wäre dadurch allein vom bedrängenden Dasein frei geworden? Die ganze Vielfalt der Erscheinungen kann zur Befreiung beitragen; die mächtige Verhüllung aber verhindert sie.

I.49. Du wendest ein: ‚Wenn die hervorbringende Kraft so unwirklich ist wie Silber in einer Muschelschale, muss auch die durch ihre Mittel erreichte Befreiung unwirklich sein.‘ Doch ein im Traum erscheinendes Tier kann den Schlaf beenden. Ebenso ist die Freiheit wirklich, wenn der Schlaf der Verblendung endet.

I.50. Man beseitigt Gift durch Gift, bearbeitet Eisen mit Eisen, wehrt einen Pfeil mit einem Pfeil ab und entfernt Schmutz mithilfe eines anderen Stoffes, der ebenfalls unrein ist. So wird Maya durch Maya aufgehoben. Schließlich verschwindet auch dieses Hilfsmittel, wie der Stab, mit dem man einen Leichenbrand schürt, zuletzt selbst verbrennt.“

Der zehnte Mann und die unmittelbare Erkenntnis

I.51. „Durch Maya durchläuft das Lebewesen sieben Zustände. Höre sie der Reihe nach: Unwissenheit, Verhüllung, Hervorbringung, mittelbare Erkenntnis, unmittelbare Erkenntnis, Ende der brennenden Qual und erquickende Erfüllung.

I.52. Die Torheit, sich selbst als Brahman vergessen zu haben, ist Unwissenheit. Zu sagen: ‚Das Höchste ist nicht; wir sehen es nicht‘, ist Verhüllung. Das Aufsteigen der Vorstellung ‚Ich bin ein einzelnes Lebewesen‘ ist Hervorbringung. Durch das Wort des Gurus von seinem wahren Selbst zu erfahren, ist mittelbare Erkenntnis.

I.53. Die Wirklichkeit erforschen, alle Zweifel verlieren und sich selbst als das Nichtzweite erkennen: Dies ist unmittelbare Erkenntnis. Wenn die Trennung als handelndes Einzelwesen erlischt, endet das Leiden. Frei zu sein und zu wissen, dass alles zu Tuende vollbracht ist, ist Glückseligkeit.

I.54. Höre ein Gleichnis, damit du dies verstehst: Zehn Männer schwammen über einen Fluss. Am Ufer zählte einer von ihnen neun Männer. Er wusste nicht, dass er selbst zu ihnen gehörte und der Zehnte war, und stand verwirrt da.

I.55. Sein Nichtwissen ist Unwissenheit. Zu sagen: ‚Der Zehnte fehlt; wir finden ihn nicht‘, ist Verhüllung. Das leidvolle Weinen ist Hervorbringung. Ein rechtschaffener Wanderer sagt: ‚Der Zehnte ist da!‘ Diese Aussage aufmerksam aufzunehmen und ihr im Herzen zu glauben, ist mittelbare Erkenntnis.

I.56. Der gute Wanderer sagt weiter: ‚Du, der die anderen neun zählt, bist der Zehnte.‘ Sich dadurch selbst zu erkennen, ist unmittelbare Erkenntnis. Das Ende des Weinens entspricht dem Ende des Leidens. Die feste Gewissheit im zweifelsfreien Herzen ist Erfüllung.“

Die Bedeutung von „Das bist du“

I.57. Der Schüler bat: „Wahrer Guru, zeige mir mein wirkliches Wesen, damit ich es so erkenne wie jener Mann sich als den Zehnten.“ Der Lehrer antwortete: „Das Wort ‚bist‘ verbindet die reinen, gemeinten Bedeutungen von ‚du‘ und ‚das‘ zur Einheit. Höre, wie es diese Wahrheit offenbart.

I.58. Der eine Raum wird gedanklich unterschieden als weiter Raum, als Raum in den Wolken, als Raum im irdenen Gefäß und als Raum im Wasser. Ebenso wird das eine, allgegenwärtige Bewusstsein vierfach bezeichnet: Brahman, Ishvara, unveränderlicher Zeuge und individuelles Lebewesen.

I.59. Die beiden Worte bezeichnen unmittelbar den verehrten Ishvara und das einzelne Lebewesen; ihr eigentlicher Sinn ist jedoch das makellose Brahman und das Selbst. Wie Butter in erhitzter Milch verborgen und mit ihr vermischt ist, so scheine auch du vermischt zu sein. Erkenne dich und sondere dich ab wie die durch Buttern gewonnene Butter.

I.60. Du fragst, wie diese Ablösung geschieht. Gib die Vorstellung auf: ‚Ich bin dieser Körper, der zum Leichnam wird.‘ Ist er nicht eine Veränderung der fünf Elemente? Auch der Lebensatem, der wie aus der Öffnung eines Blasebalgs durch deine Nase strömt, bist du nicht: Er ist eine Veränderung von Rajas.

I.61. Sind Geist und Verstand, die als Werkzeuge und Handelnde auftreten, das Selbst? Diese beiden Hüllen sind Veränderungen von Sattva. Halte auch die im Tiefschlaf erfahrene Glückseligkeitshülle nicht für dein Ich. Sie ist eine Veränderung der mit Tamas verbundenen Unwissenheit.

I.62. Das Selbst ist Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit: gleichbleibend, fest, der eine Zeuge, ewig und alldurchdringend. Erkenne dich als dieses Selbst. Tritt aus der Höhle der trügerischen fünf Hüllen heraus, denen Unbewusstheit, Leiden und all die wechselnden Unterschiede anhaften.“

I.63. „Wenn ich die fünf Hüllen zurücklasse und darüber hinausblicke, bleibt nur Leere. Etwas anderes vermag ich nicht zu sehen. Soll ich diese tintenschwarze Finsternis als mein Ich erfahren?“ So fragte der Schüler. Um seinen Geist zu erhellen, sprach der aufrichtige Lehrer:

I.64. „Erinnere dich an den Zehnten: Verwirrt zählte er immer wieder neun Männer und erkannte sich selbst nicht. War die große Leere, die er anstelle des Fehlenden annahm, etwa sein eigenes Wesen? Prüfe es, geliebter Sohn: Du selbst bist der Seher alles dessen, was gesehen wird.

I.65. Grobes, Feines und Unwissenheit, die drei Zustände, die drei Zeiten – wie viele sind schon wie Wogen im Meer der Geburten gekommen und gegangen! Beim Herrn unter dem Banyanbaum versichere ich dir: Du bist der Zeuge von ihnen allen.

I.66. Frage nicht: ‚Wodurch erkenne ich mich, der alles sieht und erkennt?‘ Braucht das selbstleuchtende Licht ein weiteres Licht? Auch der Zehnte erkennt sich vor den anderen allein durch sich selbst. Gibt es bei ihm noch einen Elften? Sieh genau hin.

I.67. Wer in törichter Spitzfindigkeit ein weiteres Bewusstsein verlangt, das das Bewusstsein erkennt, gerät in einen endlosen Rückgang. Du bist weder ein erkennbarer Gegenstand noch etwas schlechthin Unerkennbares. Erkenne dich in unmittelbarer Erfahrung als das erkennende Wesen selbst.

I.68. Zucker macht Gebäck und andere Speisen süß; ist Süße nicht seine eigene Natur? Ebenso verleiht das Bewusstsein den unbewussten Dingen, die ‚dies‘ und ‚das‘ genannt werden, ihre Erkennbarkeit. Erkenne dich als das Ich, das weder dieses noch jenes Ding ist.

I.69. Dieses Selbst ist der gemeinte Sinn des Wortes ‚du‘. Das ungebundene Brahman ist der gemeinte Sinn von ‚das‘. Ihre unmittelbaren Wortbedeutungen sind hingegen das begrenzte Lebewesen und Ishvara. Auf dieser Ebene bestehen Unterschiede; hier lässt sich ihre Einheit nicht behaupten.

I.70. Höre diese Unterschiede: Namen, Orte, begrenzende Bedingungen, Körper und Erkenntnisvermögen. Darin stehen sie weit auseinander wie Unterwelt und obere Welt. Als solche können sie niemals miteinander gleichgesetzt werden.

I.71. Wenn die unmittelbare Bedeutung eines Satzes keinen stimmigen Sinn ergibt, erschließen die Kenner der Sanskritschriften die gemeinte Bedeutung durch übertragene Deutung. Sie unterscheiden drei Verfahren: das Aufgeben der unmittelbaren Bedeutung, ihr Beibehalten und das teilweise Aufgeben bei gleichzeitigem Beibehalten.

I.72. Die Beispiele lauten: ‚Das Hirtendorf liegt im Ganges‘, ‚Das Schwarze und das Rote laufen‘ und ‚Jener ist dieser Devadatta‘. Anhand dieser drei Deutungsweisen werden auch scheinbar widersprüchliche Aussagen der erhabenen Schriften verständlich.

I.73. In ‚Jener ist dieser Devadatta‘ bezeichnen ‚jener‘ und ‚dieser‘ verschiedene Orte und Zeiten. Lässt man diese widersprechenden Bestimmungen fallen und hält am gemeinsam Gemeinten fest, so wird der eine Devadatta erkannt.

I.74. Ebenso behalten ‚das‘ und ‚du‘ die Wirklichkeit bei, Brahman und den Zeugen, während die voneinander abweichenden unmittelbaren Bestimmungen entfallen. ‚Du bist immer das; das bist du‘: Das Wort ‚bist‘ offenbart diese ungeteilte Einheit.

I.75. Die beiden Räume, die im Gefäßwasser und im Wasser der Wolken gespiegelt erscheinen, sind bloße Erscheinungen. Der Gefäßraum und der große Raum sind hingegen immer eins. Ebenso sind Brahman als Grund und der Zeuge immer eines. Verweile in fester eigener Erfahrung: ‚Ich bin Shiva, reines glückverheißendes Bewusstsein.‘“

Erkenntnis, Dankbarkeit und Festigung

I.76. Der Schüler folgte genau dem Weg, den ihm der Guru, seine Zuflucht, gezeigt hatte. Er überschritt die fünf Hüllen, verwarf auch die Leere und ließ den letzten Rest einer begrenzten inneren Stellung los. Auch die Unterscheidung „Zeuge“ und „Brahman“ fiel ab. Er erkannte die eine Fülle.

I.77. Er versank in der Flut unmittelbar erfahrener Glückseligkeit und war ungeteilt. Körper, Organe und alles Weitere traten zurück; allein Bewusstsein blieb. Sein Geist war zur Fülle geworden. Vor den Augen des verkörperten Gurus ruhte der edle Schüler in seinem eigenen Wesen, gleich dem Tiefschlaf mitten im Wachen.

I.78. Nachdem der geliebte Schüler lange so verweilt hatte, wandte sich sein Geist langsam wieder nach außen. Er kam zu sich und sah den makellosen Lehrer. Mit Tränen in den Augen fiel er vor dessen Füßen nieder, erhob sich und umschritt ihn ehrfürchtig. Mit gefalteten Händen sprach er zum gütig blickenden Meister:

I.79. „Gepriesen seist du, Herr, der du unzählige Geburten hindurch in meinem Inneren warst und mich geführt hast! Du Wahrhaftiger bist nun als äußerer Guru erschienen, um mich zu unterweisen. Für deine Hilfe, die mir Erlösung und Befreiung schenkt, vermag ich dir nichts Gleichwertiges zu geben. Gepriesen, gepriesen seien deine heiligen Füße!“

I.80. Der Lehrer sah den Schüler erfreut an, bat ihn näherzukommen und ließ ihn bei sich sitzen. Voller Erbarmen sagte er: „Lass die drei schädlichen Hindernisse nicht erneut an dich herantreten. Bleibe fest in der Erkenntnis deines eigenen Wesens. Dies ist der Dank, den du mir erweisen kannst.“

I.81. Der Schüler fragte: „Guru, kann die klare Erkenntnis verlorengehen, dass ich überall als ungeteilte Fülle bin, ohne ein Du und ein Ich?“ Der Lehrer antwortete: „Durch den wahren Guru und die Schriften wird das eigene Wesen als Brahman offenbar. Bestehen jedoch Hindernisse, festigt sich diese Erfahrung nicht.

I.82. Diese Hindernisse sind Unwissenheit, Zweifel und verkehrte Auffassung. Durch Gewohnheiten aus vielen Geburten steigen sie immer wieder auf und verdunkeln die erhabene Erkenntnis. Beseitige sie entschlossen durch Hören, Nachdenken und klare Vertiefung.

I.83. Ein gebanntes Feuer vermag selbst wenig Brennstoff nicht zu verbrennen. Ebenso verbrennt geschwächte Erkenntnis die Bindung nicht. Übe beständig Hören, Nachdenken und Vertiefung; so beseitigst du die Hindernisse der Unwissenheit, des Zweifels und der verkehrten Auffassung.

I.84. Unwissenheit verdeckt das Gewahrsein Brahmans und zeigt Trennung. Zweifel ist die Verwirrung, die dem Wort des Gurus nicht vertraut. Verkehrte Auffassung nennen die Weisen die tiefsitzende Verblendung: ‚Diese unbeständige Welt ist wirklich; ich bin der Körper.‘

I.85. Durch die Unterweisung Gewissheit über die Wahrheit zu gewinnen, heißt Hören. Ihren Sinn mit geeigneten Überlegungen zu prüfen, heißt Nachdenken. Den Geist in eindeutiger, ungeteilter Einsicht ruhen zu lassen, heißt klare Vertiefung. Übst du dies beständig, gelangst du zur Befreiung.

I.86. Solange für dich ein Erkennender und ein Erkennen bestehen, ist diese Übung nötig. Jenseits davon bleibt nichts zu tun. Die zu Lebzeiten Befreiten sind wie der Raum ungebunden und allein die zu erkennende Wirklichkeit. Sie gelangen auch zur Freiheit ohne Körper und bleiben darin.

Das Leben der Befreiten

I.87. Höre von vier Arten der zu Lebzeiten Befreiten: Brahmavid, Brahmavidvara, Brahmavidvariyan und Brahmavidvarishtha – Kenner Brahmans und drei weitere Abstufungen. Ich erkläre die Stellung des Brahmavid und die Unterschiede der übrigen drei.

I.88. Die standhaften Kenner Brahmans verrichten, auch nach dem Erwachen, die Aufgaben ihres bisherigen Standes und Lebensabschnitts, mögen diese umfangreich sein. Sie tun sie in angemessener Weise zum Wohle vieler und verlassen dabei niemals ihre gefestigte Erkenntnis. So leben sie als Befreite.

I.89. Tauchen Verlangen und andere Regungen auf, vergehen sie rasch; ihr Geist haftet nicht daran. Wie Wasser auf einem Lotosblatt leben sie mitten in der Welt. Sie zeigen sich als einfache Menschen und stellen ihre Gelehrsamkeit nicht heraus. Sie können schweigen wie Stumme; in ihrem Inneren herrscht Freude.

I.90. Die bereits wirksamen Folgen früherer Handlungen sind verschieden. Deshalb verläuft auch das äußere Leben der Befreiten unterschiedlich. Sie mögen strenge Askese üben oder Handel treiben, ein Land regieren oder von erbettelter Nahrung leben.

I.91. Sie grübeln nicht über Vergangenes und sorgen sich nicht um das Morgen. Was gegenwärtig zu ihnen kommt, nehmen sie an. Selbst wenn die Sonne wie der Mond würde, der Himmel einstürzte oder ein Toter aufstünde, fänden sie darin keine sie erschütternde Neuigkeit. Als gleichmütige Zeugen verharren sie jenseits der Urteile ‚gut‘ und ‚schlecht‘.

I.92. Unter den drei weiteren Arten verweilen die beiden ersten im Samadhi. Der Brahmavidvara kehrt von selbst zur Wahrnehmung der Körpergeschäfte zurück; der Brahmavidvariyan wird durch andere zurückgerufen. Der Brahmavidvarishtha kehrt weder von selbst noch durch andere daraus zurück.

I.93. Wie verschieden diese seltenen Weisen auch erscheinen: Ihre Befreiung ist gleich. Du fragst nach dem Nutzen des mühsam geübten Samadhi. Der Brahmavid kann noch starkes gegenwärtiges Leid erfahren; die drei anderen verweilen in ungestörter Freude.

I.94. ‚Wenn Kenner Brahmans äußerlich wie unwissende Handelnde leben, wodurch endet ihre Unwissenheit und bleibt eine neue Geburt aus?‘ Der Raum haftet an nichts; die anderen vier Elemente vermischen sich mit den Dingen. Entsprechend unterscheiden sich die inneren Verhältnisse des Wissenden und des Unwissenden.

I.95. Die alten Veden verkünden: Wer den zu Lebzeiten Befreiten dient, hat damit die Askese vollbracht, die Shiva, Brahma und Vishnu erfreut, und sein Leben geheiligt. Höre nun von ihrer Freiheit nach dem Wegfall des Körpers.

I.96. Wie das Feuer der Weltauflösung Baumwolle verbrennt, verbrennt das Feuer der Erkenntnis die angesammelten Handlungen, die Samen vieler künftiger Geburten, zu Asche. Neu entstehendes Karma haftet nicht an. Die bereits wirksamen Folgen, Prarabdha, erschöpfen sich durch ihr Erfahren.

I.97. Du fragst, warum die Handlungen während dieses geduldigen Erlebens nicht in eine weitere Geburt führen. Wer den Weisen in seiner Kleinheit schmäht, nimmt dessen schlechte Handlungsfolgen auf sich; wer ihn verständig erkennt und verehrt, empfängt die guten.

I.98. Durch das seltene Feuer wahrer Erkenntnis wird der Körper der Unwissenheit zu Asche. Der grobe Körper fällt zu seiner Zeit als Leichnam nieder. Dann geht auch der feinstoffliche Körper im alldurchdringenden eigenen Wesen, Turiya, unter – wie Wasser, das glühendes Eisen aufgenommen hat.

I.99. Wenn die Begrenzung durch ein Gefäß entfällt, ist der Raum ungeteilt. Ebenso verweilen die zu Lebzeiten Befreiten nach dem Wegfall der körperlichen Begrenzung für immer in körperloser Freiheit: ohne Anfang, Mitte oder Ende, ohne Innen oder Außen.

I.100. Mein Sohn, der Raum ist überall. Gräbt man die Erde aus, scheint der Raum im Brunnen erst neu zu entstehen. Ebenso scheint Brahman durch seine Schriften neu erlangt zu werden. Lebe in der Gewissheit: Wir sind immer das eine Grenzenlose.

I.101. Wasser in einer Luftspiegelung, Silber in der Muschel, eine Stadt in den Wolken, eine Traumstadt, das Blau des Himmels, die Schlange im Seil, das Kind einer Unfruchtbaren, das Horn eines Hasen und der Mensch im Pfosten: Solchen Trugbildern gleicht die ganze Welt. Wirklich ist Bewusstsein. Mein Sohn, bei meiner Weisung: Vergiss dein Selbst nicht!“

Klärung der Zweifel – Sandeham Telital

Zweifel klären und die Erkenntnis festigen

II.1. Wie man einen langen Pfosten in ein gegrabenes Loch stellt und ihn durch wiederholtes Feststampfen sichert, so soll die auf das höchste Bewusstsein gerichtete Erkenntnis fest werden. Deshalb lege ich nun die Klärung der Zweifel dar.

II.2. Der Schüler war zu rechter Einsicht und Erkenntnis gelangt. Wie ein Affenjunges sich an seine Mutter klammert, blieb er unablässig bei seinem wahren Guru. Dieser hatte ihn vom Körper aus den großen Elementen bis zur eigenschaftslosen Freiheit ohne Körper unterwiesen.

II.3. Der Lehrer sah den liebevollen Schüler an, der ihm wie ein Schatten folgte: „Ruhst du nun allein als Zeuge? Sind alle Zweifel deines Geistes gelöst? Hat sich in deine Klarheit noch ein Gefühl der Trennung gemischt? Erzähle mir von deiner Erfahrung.“

II.4. Der Schüler verneigte sich vor beiden Füßen des gütigen Lehrers. „Vater, könnten die Gespenster der Trennung, die in der Finsternis der Verblendung im wilden Wald der Geburten aufsteigen, bestehen bleiben, wenn auf dem Berg deiner Gnade die Sonne deiner Unterweisung aufgeht und ihre großen Erkenntnisstrahlen mein inneres Auge erhellen?

II.5. Doch selbst wenn ein Mantrakundiger einen Geist vertrieben hat, zeichnet und bindet man ein Schutzzeichen, damit er nicht wiederkehrt. Ebenso, Herr, ist durch deine Unterweisung meine Verblendung gewichen. Damit die Erkenntnis im Verstand feststehe, habe ich noch einige Fragen.

II.6. Du sagtest: ‚Erkenne durch das Zeugnis der Schriften‘, aber auch: ‚Das eine Brahman ist für Worte unerreichbar.‘ Du sagtest: ‚Erkenne mit dem Herzen‘, aber auch: ‚Das selbstleuchtende Licht ist dem leidvollen Geist unerreichbar.‘ Zwei verwirrende Zweifel sind aufgestiegen. Bitte reiße sie aus!“

II.7. Der Lehrer antwortete: „Durch die drei übrigen Erkenntnismittel lässt sich Brahman nicht bestimmen. Es ist weder ein Sinnesgegenstand noch etwas Entstandenes noch eine Verbindung beider. Da ihm die begrenzenden besonderen Eigenschaften fehlen, wird es als für Worte unerreichbar bezeichnet.

II.8. Du fragst: ‚Hat nicht derselbe Veda, der die Wirklichkeit für Worte unerreichbar nennt, sie durch die Bedeutung seiner Sätze gezeigt? Welche Aussage gilt?‘ Beide Aussagen sind wahr. Die Veden sprechen nicht falsch. Höre:

II.9. Eine Frau wird nach ihrem Ehemann gefragt. Bei allen anderen sagt sie: ‚Dieser ist es nicht, jener ist es nicht.‘ Als ihr Geliebter genannt wird, schweigt sie schamhaft. Ebenso verneint der Veda: ‚Nicht dies, nicht dies‘, und zeigt das zuletzt verbleibende höchste Brahman schweigend.

II.10. Verstehe damit die Antwort auf deinen ersten Zweifel. Höre nun die Antwort auf den zweiten. Das innere Organ ist der Herr der Sinne. Seine Regungen werden Verstand und Geist genannt; sie bewegen sich spielend nach außen und nach innen.

II.11. Wie im Spiegel ein Gesicht erscheint, das deinem Gesicht gleicht, so erscheint im Verstand ein Abbild des reinen Bewusstseins und wirkt selbst bewusst. Die Bewegungen deines Geistes wirken durch dieses Abbild. Mein guter Sohn, ist es nicht dieser Vorgang, der gewöhnlich Erkennen genannt wird?

II.12. Wie flüssiges Metall oder Wasser verschiedene Formen annimmt, so nehmen die geistigen Bewegungen die Gestalt ihrer Gegenstände an, etwa eines Topfes oder eines Tuches. Der Widerschein des Bewusstseins macht diese vielen Gegenstände sichtbar. Im Dunkeln kann ohne Lampe und Auge kein Gegenstand gesehen werden.

II.13. Um einen Gegenstand im Dunkeln zu sehen, braucht man eine brennende Lampe und das Auge. Um die leuchtende Sonne zu sehen, genügt das Auge. Zum Erkennen der Welt braucht man geistige Formung und erhellenden Bewusstseinswiderschein; zum Erkennen der wahren Wirklichkeit genügt die entsprechende geistige Formung.

II.14. Die Verbindung beider Vorgänge wird Geist genannt. Insofern die aufsteigende Erkenntnisbewegung nötig ist, heißt es: Brahman wird durch den Geist erkannt. Dem Geist als begrenztem, geliehenem Bewusstseinslicht ist es jedoch unerreichbar. Verstehe diesen Sinn, lass den Zweifel weichen und werde klar.“

Samadhi, Geist und alltägliches Handeln

II.15. Der Schüler sagte: „Aufrichtiger Lehrer der höchsten Wahrheit, ich habe diese Erklärung verstanden. Höre noch eine Frage: Samadhi bedeutet doch, dass der Geist ohne Unruhe die Gestalt der ungeteilten Fülle annimmt. Wie kann dieser Geist, dessen Natur das Schwingen wie eine Schaukel ist und der in einem Augenblick viele Welten hervorbringt, in der Wirklichkeit stillstehen wie eine Flamme an windgeschütztem Ort?“

II.16. „Der Geist hat drei Eigenschaften. Wenn eine aufsteigt, treten die beiden anderen zurück. Überwiegt das rechtschaffene Sattva, entstehen die göttlichen Tugenden des guten Weges. Bei Rajas wachsen die Neigungen zu Welt, Körper und Gelehrsamkeit. Wenn Tamas überwiegt, entstehen die widergöttlichen Eigenschaften. Verstehe dies, lieber Sohn.

II.17. Der Geist ist seinem Wesen nach Sattva. Die beiden anderen Eigenschaften sind hinzugetreten und können entfernt werden. Bleibst du unbeirrt auf dem rechten Weg, werden Rajas und Tamas still. Mit ihnen enden die augenblicklichen Veränderungen und die Unruhe. Dein Inneres wird wie ein makelloser Himmel und ruht eins mit Brahman im unterschiedslosen Samadhi.

II.18. Hält man einem fleckenlosen Spiegel einen anderen fleckenlosen Spiegel entgegen, so erscheint einer im anderen ohne unterscheidbare Besonderheit. Ebenso wird der geklärte Geist eins mit Brahman: unermesslich, allgegenwärtig, Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit. Wo wären dann Welt und Erschütterung? Lass diesen Zweifel los.“

II.19. „Wenn der Geist in dieser Einheit vergangen ist, wodurch erfahren die zu Lebzeiten Befreiten das bereits wirksame Karma? Muss dieses nicht durch Erleben enden? Zum Erleben wäre aber ein Geist nötig. Ist der leidvolle Geist vergangen, gibt es kein Erleben; tritt er wieder auf, wie darf man sie Befreite nennen? Guru, kläre dies gründlich: Klarheit ist doch Befreiung.“

II.20. „Man unterscheidet zwei Arten des Vergehens des Geistes: eine mit verbleibender Form und eine ohne Form. Die erste gehört zum zu Lebzeiten Befreiten, die zweite zum körperlos Befreiten. Wenn Rajas und Tamas vergehen und reines Sattva bleibt, ist es das Vergehen mit Form. Geht auch dieses makellose Sattva mit dem feinstofflichen Körper unter, ist es das Vergehen ohne Form.

II.21. Reines Sattva allein bleibt. Sind Unruhe und Dunkelheit gewichen, entfällt auch die gewöhnliche Bezeichnung ‚Geist‘. Der Befreite nimmt, was gegenwärtig als Nahrung kommt; über Kommen und Gehen freut oder grämt er sich nicht. Ohne das handelnde Ich bleibt er Nichttäter und beobachtet die Vorgänge der Organe und Zustände. So sind Befreiung und Erleben miteinander vereinbar. Lass den Zweifel fahren.“

II.22. „Du fragst: ‚Wenn alle Alltagstätigkeit Samadhi sein soll, entstehen dabei nicht Unterschiede? Wird der Geist nicht unruhig und verliert seine Aufmerksamkeit?‘ Höre ein Gleichnis: Eine Frau, die in leidenschaftlicher Liebe heimlich mit einem anderen Mann vereint war, vergisst die erfahrene Freude auch mitten in ihren anstrengenden häuslichen Aufgaben nicht.

II.23. Du fragst weiter: ‚Der Befreite weiß sich als Brahman, ohne Körperidentifikation, ohne einzelnes Ich und ohne Täterschaft. Wenn er nun genießt, wird er doch zum Täter. Wie kann das vollkommene Nichttätige erfahren?‘ Höre von seiner Größe als großem Handelnden, großem Erfahrenden und großem Entsagenden.

II.24. ‚Ein Magnetberg handelt nicht und veranlasst kein Handeln, doch vor ihm bewegen sich die Eisenstücke. Ebenso bleibt die ganze unbelebte Welt vor mir tätig, während ich weder handle noch handeln lasse. Ich bin, der Sonne gleich, Zeuge der Alltagstätigkeit der körperlichen Sinne und des Samadhi, in dem nur die auf Wahrheit gerichtete Regung bleibt.‘ Wer darin feststeht, ist der allumfassende große Handelnde.

II.25. Wer geduldig das Zugefallene annimmt, ohne die sechs Geschmacksarten nach Vorzug oder Mangel, Reinheit oder Unreinheit, Bekömmlichkeit oder Unbekömmlichkeit abzuwägen, gleicht dem Waldfeuer: Er ist der große Erfahrende. Wessen Geist wie ein Kristall unberührt bleibt von Klein und Groß, Eigenem und Fremdem, Gutem und Schlechtem, ist der große Entsagende. Wer diese drei Haltungen besitzt, ist frei.“

II.26. „Guru, du hast mein quälendes Leid beseitigt. Erkläre mir gütig: Wie kann jemand alle Pflichten vollendet haben, wenn er noch einen Körper trägt, dem Verlauf des Prarabdha folgt und Tätigkeiten verrichtet, die den noch Handelnden als hilfreiches Beispiel dienen?“

II.27. „Solange Unwissenheit wirkt, gibt es drei Arten menschlicher Tätigkeit. Wer Begehren, Besitzgefühl und Ichgefühl hegt, verfolgt Aufgaben für diese und die jenseitige Welt. Wer Befreiung wünscht, betreibt das Studium der Erkenntnis. Wer die vollkommene Fülle ist, welchen Gewinn könnte er noch durch mühevolle Tätigkeit erlangen?“

II.28. „Kronjuwel der Lehrer, deine Erklärung leuchtet ein. Wer diese und die jenseitige Welt losgelassen hat, strebt nach wahrer Erkenntnis. Wer über dieses Bemühen hinausgelangt ist, wird es nicht erneut suchen. Sind aber Hören, Nachdenken und die weiteren Übungen nicht weiterhin nötig, damit der Geist fest wird?“

II.29. „Höre, aufgeweckter Sohn: Wer die Wahrheit noch nicht erkannt hat, soll hören. Wer Zweifel hat, soll beharrlich nachdenken. Wer von der hartnäckigen Gewohnheit verkehrter Auffassung bedrängt wird, soll sich in klarer Erkenntnis vertiefen. Wer jedoch selbst raumgleiches Bewusstsein und Fülle ist, was sollte er noch erstreben?“

II.30. „Herr, darf ein Kenner der Wahrheit wie ein Unwissender sagen: ‚Ich habe gehandelt, gesehen, gegessen, bin gegangen‘? Du sagtest doch, seine verkehrten Auffassungen seien vergangen. Entspricht dies wirklich der Erforschung Brahmans? Bitte erkläre es deutlich.“

II.31. „Nach dem Erwachen erzählt jemand aus Erinnerung, was er im vergangenen Traum erlebt hat. Ebenso spricht der Wissende; er wird dadurch nicht wieder zum bloßen Bewusstseinsabbild. Ein zum Himmelswesen Gewordener wird noch Mensch genannt, solange sein früherer Körper nicht verbrannt ist. Entsprechend dauert der gewöhnliche Umgang fort, bis auch der entkräftete Bewusstseinswiderschein verschwindet.“

II.32. „Guru, selbst wenn das Gesehene unwirklich ist: Sind die vielfältigen Alltagsgeschäfte nicht leidvoll? Gewähren sie die Freude der Erkenntnis? Wäre es nicht besser, sie aufzugeben und in fester Sammlung zu bleiben? Wenn er sich jedoch um Sammlung bemüht, wie kann man sagen, er sei über alles Tun hinaus?“

II.33. „Mein verständiger Sohn, mit dem bereits begonnenen Karma endet auch der gewöhnliche Lebensvollzug. Meditation und Alltagstätigkeit sind beide Vorgänge des Geistes. Hat der, der selbst das höchste Turiya ist, noch eine besondere Handlung zu verrichten? Muss jemand erst Samadhi üben, hat er diese gefestigte Höhe noch nicht erreicht.“

II.34. „Warum üben dann manche jener Höchststehenden, die keine Pflicht mehr haben, Meditation und andere Formen der Geistesruhe?“ – „Ich sagte bereits: Entsprechend den verschiedenen Verläufen des Prarabdha zeigen sich auch die Befreiten auf unterschiedliche Weise.“

II.35. „Höre, guter Sohn: Das Wirken der Weisen dient dem Wohl der Welt. Einen anderen persönlichen Gewinn haben sie daraus nicht; ebenso wenig entsteht ihnen Bindung. Auch Ishvara, der allen Gnade gewährt, nimmt durch Schöpfung und die anderen großen Tätigkeiten weder Verdienst noch Schuld auf sich.“

Ishvara, individuelle Wesen und besondere Kräfte

II.36. „Du Guru, der als Ishvara, als Formloses in einer Gestalt erschien: Wie sind Ishvara und der Wissende gleich?“ – „Sie sind gleich im Freisein von Ichgefühl und Besitzgefühl. Dieser ist selbst Ishvara, die vielen Lebewesen und die ganze Welt.“

II.37. „Du sagst, er sei alle Lebewesen. Warum sind dann nicht alle befreit, wenn er Befreiung erlangt? Sind die Lebewesen dagegen wirklich voneinander getrennt, ist er nicht alle. Guru, der du alles erklärst, erhelle mir dies.“

II.38. „Das Selbst, das als ‚Ich‘ ist, ist eines und vollkommen. Die Lebewesen erscheinen vielfältig, weil die begrenzenden inneren Organe zahllos sind. Der kühlende Mond über der ganzen Welt ist einer. Seine Spiegelungen im Wasser sind viele, weil es Seen, Teiche, kleine Wasserlöcher, Becken, Schalen und Krüge gibt.

II.39. Zerbricht eines dieser Gefäße, so fällt nur dessen Wassermond mit dem ursprünglichen Mond zusammen; die übrigen bleiben gespiegelt. Ebenso wird das Lebewesen, dessen bindende Begrenzung vergeht, mit dem ursächlichen Selbst eins. Wessen Begrenzung nicht vergangen ist, hat diese Freiheit noch nicht erkannt.“

II.40. „Wie ist ein solcher Mensch Ishvara in Gestalt von Brahma, Vishnu und Shiva gleich? Diese drei schaffen, erhalten und lösen die Welt auf; sie kennen die Gedanken anderer und die drei Zeiten und sind allgegenwärtig. Ehrwürdiger Guru, von diesen Kräften sehe ich bei ihm nichts.“

II.41. „Das Wasser eines großen Beckens und der Schein eines Leuchtfeuers kommen einer ganzen Ortschaft zugute. Das Wasser im Krug und das Licht einer Lampe dienen nur einem Haus. Geliebter Sohn, im Bewusstsein sind Ishvara und der Wissende nicht verschieden. Höher und geringer erscheinen sie durch die Eigenschaften der Maya, deren Bindung aufgehoben wurde.

II.42. Wie Könige und Vollendete unter den Menschen sind Narayana und die anderen Götter machtvoll in Maya und mit besonderen Fähigkeiten wie Kleinwerden ausgestattet; große Askese liegt ihnen zugrunde. Gewöhnlichen Menschen fehlen diese Kräfte, und insofern stehen sie unter ihnen. In der Erkenntnis Brahmans jedoch besteht kein Unterschied zwischen ‚diesen‘ und ‚jenen‘.“

II.43. „Wahrer Guru, du hast mir Befreiung geschenkt. Auf Erden sehen wir viele Weise mit solchen besonderen Fähigkeiten. Warum nennst du diese Kräfte den Reichtum Ishvaras?“ – „Verstehe: Sie sind die Frucht von Hingabe an den gepriesenen Ishvara, von Askese und Yoga.“

II.44. „Lehrer, dessen Wesen Shiva ist, wenn Asketen sowohl besondere Kräfte als auch Befreiung erreichen, müssten doch alle beides erlangen. Wir sehen, dass frühere Weise Kräfte und Erkenntnis besaßen. Wenn diese heutigen Menschen ebenfalls Wissende sind, warum fehlen ihnen solche Kräfte?“

II.45. „Es gibt zwei Arten von Askese: die auf ein begehrtes Ergebnis gerichtete und diejenige, die keinerlei Wunschziel verfolgt. Die erste bringt besondere Kräfte, die zweite Erkenntnis, mein Sohn. Wer nur eine von beiden übt, gewinnt auch nur deren Frucht. Die großen Weisen früherer Zeiten hatten beide geübt.

II.46. Mein untadeliger Sohn, Janaka, Mahabali, Bhagiratha und andere erlangten befreiende Erkenntnis; haben sie deshalb alle besonderen Kräfte eingeübt? Manche erstrebten nur solche Kräfte, andere beides. Die Fähigkeiten der Weisen gewähren staunenswerte Erfahrungen, aber keine Befreiung.

II.47. Du fragst: ‚Wenn allein die Erkenntnis der Einheit befreit, warum haben manche Befreite ihren Körper mit Übungen für andere Fähigkeiten angestrengt?‘ Die zum Erleben anstehenden Folgen des Prarabdha vergehen erst durch Erleben. Verstehe auch ihr Streben nach solchen Kräften als einen Ausdruck dieses Prarabdha.“

II.48. „Gnädiger Guru, ich bin klar geworden; die Verwirrung in meinem Inneren ist gewichen. Doch mein Geist soll durch viele Schriftbelege und Überlegungen noch fester und unerschütterlicher werden. Ist es ein Fehler, einen klaren Spiegel immer wieder zu polieren? An deinen Nektarworten, die mein Leid beseitigten, werde ich nicht satt.

Karma, Verantwortung und Selbsterforschung

II.49. Könnten die Schriften Falsches sagen? Herr und Guru, der du mich voller Güte führst: Einerseits heißt es, die Folgen vollbrachter Handlungen ließen niemanden los, bevor sie erfahren wurden. Andererseits heißt es, das reine Feuer der Erkenntnis verbrenne das über Geburten angesammelte Karma. Wie soll ich beides verstehen?“

II.50. „Die Unterschiede zwischen den Lebewesen sind zahllos, mein Sohn, und ebenso ihre Tätigkeiten. Die schützenden Veden berücksichtigen ihre jeweilige Eignung und Reife. Wie auf die Blüte die Frucht folgt, geben sie vorläufige und abschließende Lehren. So sprechen sie in ihren drei Abteilungen beide Aussagen aus.

II.51. Auch wenn die Folgen schlechter Taten zu leidvollen Welten führen müssen: Ist die Lehre falsch, dass Gaben, Mantras, Gelübde und Feueropfer solche Folgen abwenden können? Vertraust du der Vedenlehre, dass das Feuer der Erkenntnis sämtliche angesammelten Ursachen neuer Geburten verbrennt, so liegt darin der Weg zur Freiheit.“

II.52. „Guru, der du täglich im Tempel meines Herzens wohnst, deine wahre Erkenntnis entwurzelt das über Geburten angesammelte Karma und offenbart das eigene Wesen. Warum erkennen selbst tüchtige Gelehrte ihre Größe nicht, sondern fallen in die Grube des Handelns und gehen darin unter?“

II.53. „Mein Sohn, das unvergängliche Höchste erreichen die nach innen Gewandten. Wer auf einem Weg unaufmerksam nach außen schaut, kann trotz offener Augen in eine Grube fallen. Ebenso versinken die nach außen gerichteten, begehrenden Menschen im leidvollen Meer der Geburten und erlangen das höchste Ziel nicht.“

II.54. „Sind nicht gute und schlechte Handlungen gleichermaßen von Ishvara veranlasst? Was könnten die geborenen Lebewesen dann selbst tun, und wie dürfte man ihnen Schuld zuschreiben?“ – „Höre, mein Sohn: Solches behaupten Verwirrte, die den Sinn und Weg der Offenbarung vergessen haben.

II.55. Ishvaras Schöpfung und die Schöpfung des Einzelwesens sind verschieden. Alle beweglichen und unbeweglichen Dinge der Welt gehören zur allgemeinen Schöpfung Ishvaras. Ichgefühl, identifizierendes Anhaften, Zorn und Begierden sind dagegen Schöpfungen des verirrten Einzelwesens. Sie sind nicht Ishvaras Handeln.

II.56. Die Schöpfung des Höchsten in seinen drei Gestalten kann allen Lebewesen als Mittel zur Befreiung dienen. Die eigenen Schöpfungen der Lebewesen werden zur Krankheit, die sie wieder gebiert. Wenn Bäume und andere Dinge verschwinden, endet dadurch niemandes Wiedergeburt. Vergehen aber Zorn und die übrigen bindenden Regungen, so endet die leidvolle Geburt.

II.57. Als in der Weltauflösung Ishvaras Werke verschwanden, wessen Wiedergeburt endete dadurch? Dagegen wurden Menschen durch Unterscheidung schon im Leben frei, obwohl Raum, Zeit und Körper bestehen blieben: Sie zerstörten die vom Einzelwesen erzeugte Verblendung. Bindendes Anhaften ist das Werk der gebundenen Wesen, nicht des Herrn dieser Wesen.

II.58. Auf einem Ashvattha-Baum leben zwei wunderbare Vögel. Einer begehrt die Früchte und frisst sie mit dem Gedanken: ‚Wie köstlich!‘ Der andere, erhabene Vogel isst nicht. Verstehe, wie der große Veda durch dieses Gleichnis das einzelne Lebewesen und Ishvara unterscheidet.

II.59. Wer die sechs inneren Feinde des Einzelwesens nicht ihm selbst, sondern Gott zuschreibt, geht in die Irre und sinkt ab. Wer dagegen unterscheidet und erkennt, dass diese Feinde aus dem Einzelwesen hervorgehen und nicht Gottes Werk sind, erreicht die makellose Freiheit.

II.60. Du fragst: ‚Herr, dessen Wesen Güte ist, wenn Gott allen gleichermaßen gegenübersteht, warum lässt er manche gedeihen und zürnt anderen?‘ Wie ein Vater seine geliebten Kinder erzieht, begegnet er den Rechtschaffenen gütig und weist die Übeltäter zurecht. Verstehe auch die Zurechtweisung, die zum guten Weg der Schriften zurückführt, als Erbarmen.“

II.61. „Mein Sohn, der du häusliche Fesseln gelöst hast: Wunschbaum, Feuer und Wasser nehmen denen, die sich ihnen zuwenden, Armut, Kälte und Durst. Ebenso gewährt Ishvara denen Gnade, die zu ihm kommen; wer sich fernhält, empfängt sie nicht. Überlege, wem dieser Mangel zuzuschreiben ist.

II.62. Höre noch dies: Menschen, die sich entschlossen bemühen, dem von Ishvara zu ihrem Wohl gezeigten Schriftweg folgen, mit guten Menschen gehen, schlechte Neigungen lassen, durch Unterscheidung die entstandene Maya zurückweisen und Erkenntnis erlangen – deren Wiedergeburt endet. Dies ist gewiss.

II.63. Wie kommt diese Erkenntnis? Durch unablässige Erforschung. Was ist Erforschung? Zu fragen: Wer ist dieses Ich im Körper mit Geist und den übrigen Organen? Was ist bewusst, was unbewusst? Was verbindet beide scheinbar? Was ist Bindung, was Befreiung? Solches Prüfen heißt Erforschung.

II.64. Du fragst: ‚Wenn die Reife guter Handlungen aus früheren Geburten Erkenntnis hervorbringt, wozu dann Erforschung?‘ Höre die Antwort: Werden gute Handlungen Ishvara dargebracht, weicht die Unreinheit, und der Geist wird rein. Dieser reine Geist erforscht dann die Wahrheit und gelangt zur Erkenntnis.“

Warum Erkenntnis mehr ist als Tätigkeit

II.65. „Heiliger Guru, die vielfältigen Handlungen gewähren Hingabe, Nichtanhaften, himmlische Welten, besondere Kräfte, feste Askese, Yoga, Meditation und sogar die Befreiung in göttlicher Gleichgestalt. Sollte es ihnen schwerfallen, jene Einsicht zu geben, die bloß Verblendung beseitigt? Wozu ist Erforschung nötig?“

II.66. „Höre, mein Sohn: Willst du einen verkleideten Menschen erkennen, musst du sein verborgenes Wesen, seine Eigenarten und Kennzeichen untersuchen. Durch Laufen, Springen, Kopfstehen, Erklettern eines hohen Pfostens, Tanzen oder viele andere Tätigkeiten erkennst du nicht, wer er wirklich ist.

II.67. Ebenso entsteht die in den Veden gelehrte Erkenntnis Brahmans durch die Untersuchung seiner Kennzeichen. Selbst das Lesen der Offenbarung, Nahrungsspenden, Askese, Mantras, Regeln und Opfer bringen für sich allein die Erkenntnis des eigenen Selbst nicht hervor.“

II.68. „Makelloser Lehrer, den Schmutz eines Spiegels entfernt man, indem man ihn mit geeigneten Mitteln poliert. Wer hätte ihn durch bloßes Nachdenken gereinigt? Wie soll dann der Makel der Unwissenheit durch Erkenntnis allein verschwinden, ohne durch Handlungen abgewaschen zu werden? Bitte erkläre dies.“

II.69. „Mein Sohn, der Belag am Spiegel ist tatsächlich vorhanden. Die dunkle Farbe, die in einem Kristall erscheint, gehört ihm dagegen nicht von Natur aus; sie ist ihm nur zugeschrieben. Um den Spiegel zu reinigen, braucht es tätige Mittel. Um zu erkennen, dass die Schwärze des Kristalls bloß überlagert ist, genügt Einsicht.

II.70. Ebenso sind Leid, Unbewusstheit und Unwirklichkeit im Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit nur durch Maya vorgestellt; sie sind keine wirklichen Wesensmerkmale. Handlungen bekämpfen diese Unwissenheit nicht, sondern setzen sie voraus. Allein die erhabene Erkenntnis ist das Feuer, das Unwissenheit und bindendes Handeln verbrennt.

II.71. Wer vergessen hat, wo er seine Sachen im Haus aufbewahrte, findet sie nicht durch hundertjähriges Weinen, sondern durch Erinnern und Erkennen. Ebenso wird das reine Selbst nur erkannt, indem seine verhängnisvolle Vergessenheit endet. Werden hundert große Handlungen dies ohne Selbsterkenntnis bewirken? Nein.“

II.72. „Gütiger Guru, die Veden sagen, Erkenntnis allein schenke Glück. Warum bestimmen sie dann in ihrem Abschnitt über Handlungen, dass gute, schlechte und gemischte Taten zu Geburten als Götter, Pflanzen, Tiere oder Menschen führen, und preisen standesgemäße Pflichten und Askese als Weg zum Glück?“

II.73. „Eine mitfühlende Mutter sieht ihr Kind täglich Erde essen und daran erkranken. Sie lockt es mit Süßem, in dem sie kräftige Medizin verborgen hat. Ebenso sagt die Schrift freundlich: ‚Erfülle die häuslichen Pflichten, bringe Opfer dar; das ist gut.‘ Ihre tiefere Absicht geht weiter. Wer nur himmlischen Genuss begehrt, erkennt sie nicht.

II.74. Essen und geschlechtliche Vereinigung gehören bereits zur Natur der erfahrungssuchenden Wesen. Müssten die Schriften natürliche Neigungen erst gebieten? Niemand muss sagen: ‚Krähe, sei schwarz! Feuer, brenne! Neem, sei bitter! Rascher Wind, bewege dich!‘

II.75. ‚Wenn du Alkohol und Fleisch begehrst, beschränke sie auf den Opferzusammenhang; wenn du sexuelle Vereinigung begehrst, bleibe bei deiner Ehefrau.‘ Solche Aussagen halten den Menschen davon ab, jeder Neigung nachzugehen. Die Absicht der Veden ist die schrittweise Loslösung. Diese Regel begrenzt bereits vorhandenes Begehren; sie begründet kein neues Gebot zum Genuss.

II.76. Beachte, wie die Schrift nach der Zulassung von Alkohol und Fleisch zur bloßen Geruchswahrnehmung hinführt; wie sie die sexuelle Neigung auf Nachkommenschaft ausrichtet; und wie sie das völlige Aufgeben für den Entsagenden, lebenslang Keuschen und Waldbewohner ohne Tadel lässt. Erkenne diese Richtung, lass eigennütziges Handeln und Wünsche los und erlange Glückseligkeit.“

II.77. „Dass weltliche Unwissenheit und Handeln miteinander verbunden sind, leuchtet ein. Wenn aber Unwissenheit und Erkenntnis Feinde sind: Wie kann Unwissenheit beim reinen Bewusstsein bleiben, wie ein Fleck auf dem Mond, und diese Welten hervorbringen? Guru, erkläre es.“

II.78. „Erkenntnis wird zweifach unterschieden: das Bewusstsein als eigenes Wesen und die klärende Erkenntnisbewegung. Das erste erscheint als das zweite; sie sind nicht zwei selbstständige Wirklichkeiten. Das bloße Bewusstsein beseitigt die Unwissenheit nicht – das siehst du im Tiefschlaf. Die klärende Erkenntnisbewegung verbrennt hingegen die im Bewusstsein erscheinende Unwissenheit.

II.79. Wie kann dasselbe Bewusstsein, das im Tiefschlaf die verborgene Maya nicht verbrennt, sie als Erkenntnisbewegung vernichten? Die Sonne wärmt die ganze Welt; durch einen Brennstein gebündelt entzündet sie Feuer. Ebenso verbrennt das Bewusstsein durch die Erkenntnisbewegung im Samadhi die Unwissenheit.

II.80. Du fragst: ‚Sind nicht alle Vorgänge von Körper, Sprache und Geist Handlungen? Auch die Erkenntnisbewegung ist doch ein Vorgang des inneren Organs. Warum sagt man nicht einfach, Handeln vernichte Unwissenheit? Wozu der besondere Name Erkenntnis?‘

II.81. Mein Sohn, auch wenn Erkenntnis im inneren Organ auftritt, kann sie andere Vorgänge aufheben. Wir sehen doch überall, dass selbst Kinder einer Mutter einander widerstreiten. Handlungen stehen im Belieben des Handelnden. Wirklichkeitserkenntnis steht hingegen nicht in seinem Belieben, sondern richtet sich nach der Sache selbst.

II.82. Eine Handlung kannst du ausführen, unterlassen oder anders ausführen. Bei Erkenntnis ist dies nicht so. Auch Meditation und unterscheidende Erkenntnis sind verschieden. Etwas als etwas anderes vorzustellen, ist eine bewusst gebildete Meditation. Unmittelbar zu erkennen, was wirklich ist, ist Erkenntnis. Verwechsle beides nicht.

II.83. Unmittelbar Erkanntes ist Wissen; die betrachtende Vorstellung von Gehörtem ist Meditation. Was du von einem Augenzeugen hörst, kannst du vergessen; was du selbst erkannt hast, besitzt eine andere Gewissheit. Die wirkliche Sache wird erkannt, während ein Meditationsbild vorgestellt wird. Erkenntnis vernichtet die Unwissenheit im Augenblick des Erkennens – nicht bloße Tätigkeit.

II.84. Zweifle deshalb nicht: ‚Wenn Meditation, die vollständige Befreiung gewährt, nicht wirklich ist, muss auch die Befreiung unwirklich sein.‘ Die Gestalt, von der jemand gehört hat und die er sich in der Meditation vorstellt, ist zunächst ein Bild. Wenn sie ihm jedoch unmittelbar offenbar wird, ist die nun erkannte Wirklichkeit nicht bloß ein vorgestelltes Bild.

II.85. Du fragst, wie eine geistig gebildete Meditation wirkliche Befreiung hervorbringen könne. Der Gegenstand beharrlicher Betrachtung prägt das Werden. Wer begehrend über einen Körper meditiert, gelangt zu entsprechenden Körperformen. Wer aber sein eigenes Wesen betrachtet, um die Folge der Geburten zu beenden, findet zu diesem eigenen Wesen.

II.86. Sage nun nicht: ‚Wenn die Betrachtung Brahmans zu Brahman führt, wozu dann Erforschung und Erkenntnis?‘ Die Vorstellung des Höchsten ist zunächst mittelbar. Aus ihr wird durch feste Erforschung unmittelbare Erkenntnis und Befreiung. Verstehe diese Reihenfolge.

Maya und die Wirklichkeit des Selbst

II.87. Du fragst: ‚Wenn die Erkenntnisbewegung in der vollkommenen Freiheit übrigbleibt, wie ist ungeteilte Erfahrung möglich?‘ Ein Klärpulver scheidet den Schlamm vom Wasser im Gefäß und sinkt dann selbst mit ihm ab. Ebenso beseitigt die Erkenntnisbewegung die Unwissenheit und verschwindet zusammen mit ihr.

II.88. Wie ist die Erfahrung des gewiss Befreiten? Er ist glücklich wie ein sorgenfreier Weltherrscher oder ein kleines Kind. Bindung und Befreiung geraten in Vergessenheit. Behaupten andere ihr eigenständiges Bestehen, erscheint ihm dies so wunderlich wie die Geschichte einer Mücke, die den ganzen Raum verschluckt und wieder ausgespien habe.

II.89. Das Kind einer Unfruchtbaren und der Mensch im Pfosten setzten sich Himmelsblumen auf, handelten in einer Wolkenstadt mit Muschelsilber, stritten, durchbohrten einander mit Hasenhörnern, starben erschöpft und wurden Gespenster. Wer solche Vorgänge als Erfindung erkennt, lässt sich davon nicht verwirren.

II.90. Wenn Maya unwirklich ist, sind auch ihre Hervorbringungen nicht unabhängig wirklich. Haben Kinder eine Geburt und Herkunft ohne ihre Mutter? Blicke über fernen Himmel und Hölle, über Gut und Schlecht hinaus und verweile als die reine Fülle von Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit.“

II.91. „Unser Herr, wäre es kein Vergehen, Brahma auf seinem Lotos, die vielen Götter, die Großen auf Erden, heilige Gewässer wie die Ganga, Orte und Zeiten, die vier Veden und ihre sechs Hilfswissenschaften, Mantras und Askese als unwirklich zu bezeichnen?“

II.92. „Wäre es falsch, das im Traum Gesehene nach dem Erwachen unwirklich zu nennen, dann wäre auch diese Aussage über die in Maya erscheinenden Welten falsch. Darf man aber den Traum als Traum erkennen, mein Sohn, dann darf man auch die durch Maya erscheinende Welt als nicht letztgültig wirklich erkennen.

II.93. Wenn die Puranas sogar jene verdienstvoll nennen, die das Unwirkliche noch für wirklich halten, welche Schrift würde dem Weisen Schuld zusprechen, der das Wirkliche als wirklich erkennt? Unwirklich sind die Namen und Formen, die Maya als Elemente erscheinen lässt. Wirklich ist das allgegenwärtige Selbst als Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit.“

II.94. „Was ist Maya? Wem gehört sie? Wie und warum kam sie? Ist sie etwas anderes als Brahman, gibt es zwei Wirklichkeiten. Ist sie mit Brahman identisch, wäre auch Brahman unwirklich. Du Guru, stürmischer Wind, der die Wolken der Maya vertreibt, kläre dies.“

II.95. „Da man nicht abschließend sagen kann, was sie ist, heißt sie unaussprechlich. Sie gehört denen, die sagen: ‚Ich bin dieser Körper; die Welt ist wirklich.‘ Niemand hat beobachtet, wie dieses grundlose Trugbild zuerst entstand. Warum erscheint die leidvolle Maya? Weil unterscheidende Erforschung fehlt.

II.96. Die unsichtbare Fähigkeit eines Zauberers ist vor seiner Vorführung nicht zu erkennen. Wenn sie als viele Erscheinungen, etwa als ein Heer, auftritt, wird sie erschließbar. Brahmans Kräfte sind unzählbar und lassen sich nicht unmittelbar ergreifen. Aus den sichtbaren Elementen werden sie durch Schlussfolgerung erkannt.

II.97. Die Wirkungen und der Träger der Kraft sind sichtbar; die Kraft selbst bleibt verborgen. Die Zuschauer sehen den Zauberer auf dem Boden und das erscheinende Heer. Seine Fähigkeit, das Kunststück hervorzubringen, sehen sie nicht. Entsprechend werden zwischen Brahman und der Welt Kräfte angenommen.

II.98. Die Kraft ist jedoch nicht vom Kraftträger getrennt. Das vom Zauberer gezeigte Blendwerk ist unwirklich; der Vorführende besteht. Mein verständiger Sohn, erschließe anhand dieses Gleichnisses die Wirklichkeit des vollkommenen Selbst, des Trägers aller Kraft.

II.99. Du fragst, wie eine nicht eigenständig bestehende Kraft als vorhanden bezeichnet werden könne. Sieh, wie Gras und andere unbewusste Dinge blühen und Früchte tragen. Mein guter Sohn, wirkte darin keine Bewusstseinskraft, dann wären die Eigenarten aller beweglichen und unbeweglichen Wesen nicht geordnet, wie sie sind.

II.100. Sieh die verschiedenfarbige Zeichnung eines Vogels, die bereits im Ei entsteht. Ohne die Ordnung jener verborgenen Kraft gliche die Welt einer Stadt ohne Herrscher: Feuer würde zu Wasser, Bitteres zu Süßem, ein nach der herkömmlichen Ordnung Ausgeschlossener rezitierte den Veda, Berge würden zu Wolken und Meere zu Erde. So geriete alles durcheinander.“

II.101. „Höchster wahrer Guru, die Bewusstseinskraft wird unsichtbar, unerkennbar und unaussprechlich genannt, zugleich aber Samen der Saat von Namen und Formen. Wie kann sie beseitigt werden? Ist sie nicht abtrennbar, wie soll die Betrachtung Brahmans allein bleiben, und wie soll Befreiung geschehen?“

II.102. „Man spricht davon, durch besondere Steine, Mantras oder Mittel die Wirksamkeit von Wind, Wasser und Feuer zu hemmen. Wo bleibt dann ihre Kraft? Wenn du als Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit verweilst und nichts davon Getrenntes denkst, endet die bindende Maya-Kraft. Einen anderen entscheidenden Weg zeigen die Veden nicht.

II.103. Was im Ton unmanifest liegt, wird zur sichtbaren Form. Für den gewöhnlichen Umgang nennt man Ton einen Topf. Die Bezeichnung ‚Topf‘ kann aber ebenso wieder aufgehoben werden. Namen und Formen zurückzustellen und den Ton zu sehen, entspricht der Betrachtung des Wirklichen. Lass die vorgestellten Trennungen der Einzelwesen zurück und sei reines Bewusstsein.

II.104. Du fragst, wie die noch erscheinende Leere und verkehrte Vorstellung verschwinden, wenn Unwirklichkeit, Unbewusstheit und Leid doch der Fülle von Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit fern sind. Dein Spiegelbild im Wasser steht auf dem Kopf und bewegt sich mit den Wellen. Schaust du auf dich selbst, wie du auf dem Boden stehst, erkennst du den unwirklichen Charakter dieses verkehrten Bildes.

II.105. Bewusstsein ist der Grund, die erkennbaren Dinge sind seine scheinbaren Wirkungen. Lange zu untersuchen, wie die Gespenster der Namen und Formen entstanden und vergingen, bringt keinen Gewinn. Mein würdiger Sohn, hänge weder dem Kommen noch dem Gehen dieser langen Traumwelt nach. Verweile als dein eigenes, vollkommenes Bewusstsein.

II.106. In dem Maß, in dem du dich vom Unwirklichen abwendest, richtet sich dein inneres Auge auf das Wirkliche. Durch beständige Übung kommt der Geist zur Ruhe und wird reines Bewusstsein. Mein Sohn, selbst während du noch in diesem beschwerlichen Körper lebst, bist du dann ein Meer von Glückseligkeit.“

Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit

II.107. „Du sagst, Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit seien die ungeteilte Fülle, neben der nichts Zweites besteht, und in jedem verkörperten Wesen eines. Ich sehe dies jedoch nicht gleichermaßen: Dass die einzelnen Ichwesen bestehen und erkennen, ist offenbar. Warum tritt ihre Glückseligkeit nicht ebenso deutlich hervor, Guru?“

II.108. „Farbe, Geschmack und Berührbarkeit sind in einer Blüte vereint. Dennoch erschließt jedes Sinnesorgan jeweils eine besondere Eigenschaft. Ebenso gehören Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit zum einen Wesen des Selbst. Je nach den verschiedenen geistigen Bewegungen in der Welt treten sie unterschiedlich hervor, mein Sohn.

II.109. Aus den drei Eigenschaften Tamas, Rajas und Sattva entstehen drei Arten geistiger Verfassung: dumpf, aufgewühlt und friedvoll. Obwohl Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit immer eines sind, werden ihre Erscheinungsweisen aufgrund dieser unterschiedlichen Verfassungen unterschieden.

II.110. In den unbewussten, trägen Formen von Bäumen, Steinen und Erde tritt vor allem das Sein hervor. In aufgewühlten Regungen wie leidenschaftlichem Begehren erscheinen Sein und Bewusstsein, doch die Glückseligkeit bleibt verdeckt. In friedvollen Zuständen wie dem Loslassen leuchten alle drei. Lass Dumpfheit und Aufgewühltheit zurück: Im friedvollen Geist wird Glückseligkeit offenbar.“

II.111. „Guru, ich verstehe die Kennzeichen von Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit noch nicht. Was ist jedes von ihnen?“ – „Was in allen drei Zeiten unzerstört besteht, ist Sein. Was Unterschiede erkennt, ist Bewusstsein. Die unmittelbar erfahrene Freude, die beim Erfüllen eines Wunsches aufscheint, weist auf Glückseligkeit.“

II.112. „Die großen Aussagen der vier Veden sagen dem Bewohner des vergänglichen Körpers: ‚Du bist Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit.‘ Auch der Lehrer sagt: ‚Du bist Brahman.‘ Wie kann er aber unmittelbar erfahren: ‚Ich bin dieses makellose Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit‘? Guru, mächtiger Elefant, der die Festungen der Hüllen niederreißt, zeige es mir.“

II.113. „Wenn frühere Handlungen diesen Körper hervorbrachten, bestand der Erfahrende bereits in der Vergangenheit. Wenn Himmel und Hölle künftige Handlungsfolgen sind, wird er auch künftig bestehen. Körper in leidvollen Zuständen, göttliche Körper und Menschenkörper wechseln und vergehen. Trotz des Untergangs seiner wechselnden Körper besteht er. Darin erkennst du das Sein, mein Sohn.

II.114. Auch in der verhüllenden Dunkelheit des Tiefschlafs oder in der Nacht ohne Sonnenlicht wird Dunkelheit erfahren; ebenso werden Gegenstände erkannt. Darin zeigt sich Bewusstsein. Die unaufhörliche Liebe zum eigenen Selbst zeigt Glückseligkeit: Unvergängliche Liebe richtet sich auf Freude. Darum ist dein Selbst Glückseligkeit, mein Sohn.

II.115. Nahrung und Getränke werden geliebt, weil sie Mittel zur Freude sind. Doch das Selbst auf dieselbe Weise bloß für ein Mittel zur Freude zu halten, trifft nicht zu. Wenn du es unter die Glücksmittel einreihst, mein Sohn: Welche andere Glückseligkeit wäre dann gemeint, und wer erfährt sie? Gibt es zwei Selbste?

II.116. Die Liebe zu Sinnesfreuden ist bedingt; die Liebe zum Selbst ist grundlegend. Jene verändert sich, diese bleibt. Sinnesfreuden kann man annehmen oder aufgeben. Wer aber könnte das Selbst aufgeben oder erst annehmen? Derjenige, der Sinnengenüsse loslässt, kann sich selbst niemals loslassen.

II.117. Du fragst: ‚Manche sagen in brennendem Zorn, sie wollten sich töten, und sterben. Widerlegt dies die Liebe zu sich selbst nicht?‘ Mein Sohn, getötet wird der Körper. Derjenige, der ihn aufgibt, ist nicht mit diesem aufgegebenen Körper identisch. Der Zorn richtet sich gegen den Körper; das Selbst verabscheut niemals sein eigenes Sein.

II.118. Geliebter Besitz tritt gegenüber dem Kind zurück, das Kind gegenüber dem eigenen Körper, der Körper gegenüber den Sinnen; noch kostbarer ist das Leben, und am kostbarsten das Selbst. Unterscheide durch Überlegung das übertragene Selbst, das fälschlich angenommene Selbst und das handelnde Ich: Je nach Zusammenhang erscheint eines von ihnen vorrangig.

II.119. Wenn es um den Fortbestand des Besitzes geht, ist der Sohn als übertragenes Selbst vorrangig. Wenn der Körper erhalten werden soll, steht das fälschlich als Selbst angenommene Leibliche im Vordergrund. Wird ein gutes künftiges Geschick erstrebt, ist das handelnde Einzelwesen wichtig. In der Befreiung, wenn das Unbewusste zurücktritt, ist allein das Selbst als Erkenntnis von höchster Bedeutung.

II.120. Selbst ein Tiger wird willkommen geheißen, wenn er hilfreich ist; selbst ein Sohn wird zurückgewiesen, wenn er feindlich handelt. Gras und andere Dinge, die weder nützen noch schaden, werden gleichgültig betrachtet. In diesen wechselnden Beziehungen gibt das reine Bewusstseinswesen seine Liebe zur Freude niemals auf. Erforsche deshalb dein eigenes Wesen als grenzenlose Glückseligkeit, mein Sohn.“

Die Arten der Freude

II.121. „Ehrwürdiger Guru, wie viele Arten von Glückseligkeit gibt es?“ – „Man spricht von drei: Brahmans Glückseligkeit, der aus ihrem Nachklang empfundenen Freude und der Freude an Gegenständen. Manche nennen acht; die fünf weiteren sind in diesen drei enthalten. Höre, mein Sohn, wie die acht bezeichnet werden.

II.122. Die beim Genuss auftretende Freude ist Gegenstandsfreude; die im Tiefschlaf erfahrene Freude ist Brahmans Freude. Der glückliche Nachklang beim noch schläfrigen Erwachen heißt Nachklangfreude. Die uneingeschränkte Liebe zum eigenen Sein heißt Freude des Selbst. Die Freude des Yoga heißt höchste Freude; die Freude gelassener Gleichgültigkeit heißt natürliche Freude. Die Betrachtung des Einen ist nichtduale Freude; die aus dem großen Lehrsatz erwachsende Freude ist Erkenntnisfreude.

II.123. Höre nun ihr Wesen. Wer im unruhigen Wachleben umhergetrieben wurde und sich zur Ruhe legt, um seiner Mühsal zu entkommen, erfährt, wie der Geist nach innen geht. In ihm erscheint ein Widerschein der Glückseligkeit des Bewusstseins. Diese im Inneren erlebte Befriedigung wird als Gegenstandsfreude bezeichnet.

II.124. Die begrenzte Sinnesfreude enthält die leidvolle Dreiheit von Erfahrendem, Erfahrung und Gegenstand. Lässt der Geist seine Bewegung, sinkt das Lebewesen in den Schlaf wie ein Vogel in sein Nest. Ohne etwas anderes zu denken, wird es eins mit dem unendlichen Höchsten und zur Glückseligkeitshülle. Diese große Freude heißt Brahmans Glückseligkeit.

II.125. Dass die Freude des Schlafs Brahmans Freude ist, bezeugt die Offenbarung. Dass Menschen sich ein gutes, weiches Bett beschaffen, stützt es als Schlussfolgerung. Wie in inniger geschlechtlicher Vereinigung weder Gut und Schlecht noch die gewöhnlichen Unterschiede zwischen Mann und Frau beachtet werden, so werden dort Innen und Außen nicht gewusst. Diese Erfahrung weist auf Brahmans Freude.“

II.126. „Eine Person kann sich nicht unmittelbar an die Erfahrung einer anderen erinnern. Im Schlaf vergeht der Verstand, und die Glückseligkeitshülle erfährt die Freude. Wie kann dann die Verstandeshülle sich später daran erinnern? Du von den Unsterblichen gepriesener Guru, der alles beherrscht, erkläre es.“

II.127. „Ghee und Butter tragen zwei Namen, sind aber nicht zwei voneinander unabhängige Stoffe. Im Wachen heißt der mit dem fest gewordenen Geist verbundene Bewusstseinswiderschein der Erkennende. Wenn der leidvolle Geist zurücktritt und er Bewusstseinsfreude erfährt, heißt er der Glückselige. Wie Tropfen und Wasser im Teich sind sie nicht getrennte Wesen.

II.128. ‚Warum verlässt er dann die Freude der Einheit mit Brahman und kehrt nach außen zurück?‘ Frühere Handlungen ziehen ihn wieder hinaus. Nach dem Erwachen aus dem Tiefschlaf hat er die köstliche Freude noch nicht verlassen, ist aber auch noch nicht ganz nach außen gewandt oder wieder in Vergessenheit gesunken. Die wenigen Augenblicke dieses Dämmerns sind die Nachklangfreude.

II.129. Danach gerät er wieder in die Mühsal von Körper und Ichgefühl und vergisst die Freude. Frühere Handlungen bringen Glück, Leid oder einen stillen mittleren Zustand. Jeder kennt die Erfahrung: ‚Ich war da, ohne einen Gedanken zu haben.‘ Die Freude dieser gelassenen Unbeteiligtheit heißt natürliche Freude.

II.130. Ist diese natürliche Freude schon die höchste? Die Feuchtigkeit außen am Gefäß ist noch nicht das Wasser darin. Wenn das Ichgefühl nur zurücktritt, ist es natürliche Freude; wenn es tief versinkt, ist es höchste Freude. Ohne äußere Dinge wahrzunehmen und ohne in Schlaf zu fallen, bei unbewegtem Körper und ausgeglichenem Geist zu ruhen: Dies ist die höchste Freude.

II.131. Die Freuden eines Menschen, eines menschlichen Gandharva, eines göttlichen Gandharva, der Ahnen, der von Geburt an göttlichen Wesen, der durch Werke erhöhten Götter, der Hauptgötter, Indras, seines Lehrers, Prajapatis, Virats und Hiranyagarbhas sind nur Schaum. Brahmans Glückseligkeit ist der grenzenlose Ozean der Weltauflösung.

II.132. Wer immer in der siebten Stufe, jenseits des Vierten, ruht, erfährt die Freude der großen Wissenden wie Narada, Shuka, Shiva, Vishnu und Brahma. Vergleiche damit den zuvor erwähnten Wissenden im gewöhnlichen Lebensvollzug und verstehe den Unterschied der Erfahrungsruhe. Den Staub von den Füßen eines so Ruhenden trage ich auf meinem Haupt.

II.133. Damit sind fünf Arten der Freude erläutert. Nun sprechen wir von Erkenntnisfreude. Die nichtduale Freude und die Freude des Selbst wurden bereits bei der Erklärung von Maya und Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit behandelt. Mein Sohn, dessen Fesseln gelöst sind: Sprich, wenn du noch einen Zweifel hast.“

Die ungeteilte Fülle verstehen

II.134. „Guru, der du Guha, mich und die Welt hervorbringst und gnädig erhältst, höre: Wenn Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit verschiedene Wörter mit verschiedenen Bedeutungen sind, wie kann mein aufgebrochener Geist in Einheit ruhen? Ich erkenne ihren Zusammenhang nicht wie bei gleichbedeutenden Worten. Lass mich das Ungeteilte, das eine Wesen erfahren – wie den von Bienen zusammengetragenen Honig.“

II.135. „Wird Wasser durch die Bezeichnungen ‚kühl, flüssig, hell‘ in drei Teile gespalten? Wird Feuer durch ‚Licht, Wärme, Röte‘ dreifach? Der Veda weist die Welt vom Raum an als unbeständig, unbewusst und leidvoll zurück und nennt, damit wir leicht verstehen, die entgegengesetzten Kennzeichen Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit. Brahman bleibt eines.

II.136. Die Veden nennen es bejahend: ewig, vollkommen, eines, höchste Wirklichkeit, höchstes Brahman, Grund, Frieden, Wahrheit, Alleinheit, das Vierte, Gleichheit, Sehen, das Unwandelbare, Zeuge, Bewusstsein, Reinheit, das Gemeinte, das Urewige, Leben, wahres Wesen, Raum, Licht, Selbst, Freiheit, Allgegenwart und Feinheit.

II.137. Verneinend nennen sie es: unbewegt, unbefleckt, todlos, unermesslich, makellos, jenseits der Sprache, nicht unbewusst, ohne Krankheit, ungebunden, unvergleichlich, lückenlos, den Sinnen unzugänglich, ungeteilt, ungeboren, unbegrenzt, unzerstörbar, eigenschaftslos, ohne Teile, ohne Glieder, anfangslos, körperlos, unveränderlich und nichtdual. Solcher Bezeichnungen gibt es viele.

II.138. Alle diese bejahenden und verneinenden Kennzeichen weisen gemeinsam auf eine einzige Wirklichkeit, nicht auf zwei. Die Wörter sind verschieden, das Gemeinte ist eines. So ist Brahman, auf das Sein und die übrigen Begriffe hinweisen, eines. Erkenne diese Einheit und sei selbst die ungeteilte vollkommene Fülle.

II.139. Sage nicht: ‚Eigenschaften des Eigenschaftslosen zu nennen, ist so widersinnig wie eine unfruchtbare Mutter.‘ Guter Sohn, wer könnte dessen Wesen erkennen, wenn überhaupt nicht davon gesprochen würde? Damit Erkenntnis Brahmans und Befreiung im Leben erwachen, verwenden die Veden diese Worte. Sie meinen keine hinzutretenden Eigenschaften Brahmans, sondern sein eigenes Wesen.“

II.140. „Guru, der du wie Millionen Sonnen die Dunkelheit meiner Verblendung vertreibst: Nach der Erklärung der Schriften habe ich mein Wesen als ungeteilte Fülle erkannt. Damit diese Gewissheit fest in meinem Herzen sitzt wie ein Nagel in frischem Holz, zeige mir auch die übereinstimmende Begründung durch Überlegung.“

II.141. „Sein ist selbst Bewusstsein. Wäre Bewusstsein davon getrennt, wäre es Nichtsein – wo bliebe dann der Zeuge? Bewusstsein ist selbst Sein. Wäre Sein davon getrennt, wäre es unbewusst; unbewusste Dinge bestehen nicht aus sich. Beide sind zugleich Glückseligkeit. Wäre die Freude etwas anderes, wäre sie unbewusst und unwirklich; dann könnte sie nicht erfahren werden.

II.142. Leuchtet das unvergängliche Sein durch sich selbst oder durch etwas anderes? Sagst du ‚durch anderes‘: Ist dieses andere seiend oder nichtseiend? Nichtseiendes kann nichts bewirken, so wenig wie das gespenstische Kind einer Unfruchtbaren. Ist es seiend und du trennst erneut Erhellendes und Erhelltes, entsteht ein endloser Rückgang. Gib diese unbegründeten Trennungen auf.

II.143. Höre nach Schrift und Überlegung auch die Erfahrung: Die im Tiefschlaf empfundene Freude wird später erinnert; darum ist diese Freude nicht von Bewusstsein getrennt. Dort ist nichts anderes. Auch in Tiefschlaf und Weltauflösung bist du da und kennst die Dunkelheit. Betrachte dies im Herzen und ruhe als die eine vollkommene Fülle.“

II.144. Der Schüler ließ diese Erfahrung nicht los, wie der allseitig kundige Guru ihn gelehrt hatte. Er ruhte oft mit geschlossenen Augen im Samadhi, in dem Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit so untrennbar waren wie der Honig vieler Blüten. Öffnete er die Augen, war er die eine Leinwand, auf der alle Bilder beweglicher und unbeweglicher Wesen erschienen.

Sieben Erkenntnisstufen und verschiedene Wege

II.145. „Wahrer Guru, der meinem eigenen Herzen gleicht, gibt es für uns eine schönere Beschäftigung als diese? Davon zu sprechen und darin zu verweilen, ist doch der Weg der Wissenden. Erkläre mir bitte leicht verständlich, was du zuvor ‚jenseits des Vierten‘, ‚siebte Stufe‘ und ‚höchste Freude‘ genannt hast, und wie ihre Einteilungen zusammenhängen.“

II.146. „Man unterscheidet sieben Stufen der Unwissenheit und sieben der Erkenntnis. Höre zunächst die sieben der Unwissenheit: keimhaftes Wachen, Wachen, gesteigertes Wachen, Wachtraum, Traum, Traum-Wachen und Tiefschlaf. So zählen die Weisen sie auf.

II.147. Das zunächst aus dem Ungeteilten hervortretende bloße Bewusstsein ist der Keimzustand. Wenn darin das zuvor nicht vorhandene Ichgefühl wie ein Spross erscheint, ist es Wachen. Das über viele Geburten anwachsende Ich- und Besitzgefühl ist gesteigertes Wachen. Sich mit diesem Ich im Wachzustand gedanklich eigene Welten auszumalen, ist Wachtraum.

II.148. Nach dem Essen einzuschlafen und darin gedankliche Welten zu erleben, heißt Traum. Sich später an einen geträumten, zwischenzeitlich vergessenen Traum zu erinnern, heißt Traum-Wachen. Das Verhülltsein in dichter Finsternis ist Tiefschlaf. Damit sind die Stufen der Unwissenheit erklärt. Höre nun die sieben Erkenntnisstufen, die vollkommene Freiheit gewähren.

II.149. Die erste, von den Weisen gepriesene Stufe heißt Shubheccha, das gute Verlangen; die zweite Vicharana, Erforschung; die dritte Tanumanasi, das Feinerwerden des Geistes; die vierte Sattvapatti, Eintritt in die Wahrheit. Asamsakti, Ungebundenheit, Padarthabhavana, Zurücktreten der Gegenstände, und Turiya, das Vierte, sind die fünfte, sechste und siebte Stufe, mein makelloser Sohn.

II.150. Schädlichen Umgang aufgeben und Erkenntnis des Göttlichen ersehnen, ist Shubheccha. Im Umgang mit Guten fragen und Erkenntnisschriften studieren, ist Vicharana. Die aus früherer Bindung stammenden Begierden lassen, ist Tanumanasi. Durch diese drei erwacht im auf Wahrheit gerichteten Geist wirkliche Erkenntnis: Das ist Sattvapatti.

II.151. Wenn der Geist in der Wirklichkeit feststeht und alle Trugbilder zurücktreten, ist es Asamsakti. Wenn nichtduale Glückseligkeit offenbar wird und die Dreiheit von Erkennendem, Erkennen und Erkanntem vergeht, ist es Padarthabhavana. Das natürliche Schweigen, in dem die Wirklichkeit bleibt, wie sie ist, ist Turiya. Höre, warum diese Stufe zuvor auch ‚jenseits des Vierten‘ genannt wurde.

II.152. In den ersten drei Stufen erscheint die Welt wie im Wachen. In der vierten gleicht sie einem Traum. Dieser verblasst in der fünften, die deshalb mit Tiefschlaf verglichen wird. Die sechste mit ihrer wunderbaren Glückserfahrung heißt in diesem Vergleich das Vierte. Jenseits davon ist keine Vorstellung mehr; der Veda zeigt schweigend auf das Darüberhinaus.

II.153. Manche Lehrer halten die Benennung der Turiya-Stufe als ‚jenseits des Vierten‘ für verwirrend und verwenden den letzteren Ausdruck für die seltene körperlose Befreiung. In dieser Zählung fassen sie die fünfte und sechste Stufe unter dem Vergleich mit Tiefschlaf zusammen; die sechste gilt als dessen vertiefte Form. Behalte im Sinn, dass es verschiedene Benennungen gibt. Höre weitere Unterschiede der Erkenntnisstufen.

II.154. Die Menschen auf den ersten drei Stufen sind Übende und noch nicht Befreite. Die drei letzten Stufen entsprechen den zu Lebzeiten Befreiten Brahmavidvara, Brahmavidvariyan und Brahmavidvarishtha. Die mittlere, vierte Stufe gehört dem Brahmavid, dem reinen Befreiten. Ich erkläre dir noch die Größe dieser Stufen.

II.155. Wer eine der ersten drei Stufen erreicht hat und vor der vierten stirbt, gelangt in eine höhere Welt, wird erneut geboren und erreicht schrittweise die Freiheit. Er fällt nicht wieder in die alte Verblendung zurück. Schwierig ist es, die erste Stufe zu gewinnen, mein Sohn. Ist diese Grundlage gewonnen, ist damit die Befreiung auf den Weg gebracht.

II.156. Wenn Menschen auf Erden die erste oder zweite dieser Erkenntnisstufen erreicht haben, ist ihnen die spätere Freiheit gewiss, selbst wenn sie als Mlecchas, als außerhalb der vedischen Gemeinschaft Stehende, gelten. Bei den Füßen des Gurus: Es ist wahr. Wer diese Aussage als falsch verwirft, geht in die Irre. Bezweifle das unparteiische Wort der Veden nicht. Verweile fest und klar in der Erkenntnis: ‚Ich bin Brahman.‘“

II.157. „Guru, du hast mich, der wie ungeschälter Reis wieder keimen konnte, zu geschältem Reis gemacht. Du sagtest, die Erkenntnisstufen gewährten selbst verachteten Außenstehenden körperlose Befreiung. Manche behaupten jedoch, nur wer Frau und Haushalt verlässt, Sannyasa annimmt und allein lebt, könne frei werden. Bitte beseitige diese Verwirrung.“

II.158. „Deine Frage ist gut, mein von den Rechtschaffenen gepriesener Sohn. Höre deutlich: Es gibt vier Arten der Entsagung, die Bindung lösen: Kutichaka, Bahudaka, Hamsa und Paramahamsa. Ihre entscheidende Voraussetzung ist inneres Nichtanhaften, nicht das äußere Gewand.

II.159. Nichtanhaften hat drei Grade: schwach, stark und sehr stark. Wer unter heftigem Leid vorübergehend den Haushalt verabscheut, hat schwaches Nichtanhaften. Solange dieser Körper besteht, weder Haus noch Vermögen zu begehren, heißt starkes Nichtanhaften. Selbst Brahmas Welt als vergänglich zurückzustellen, ist sehr starkes Nichtanhaften.

II.160. Beim schwachen, leidbedingten Nichtanhaften wird keine Form von Sannyasa tragfähig. Bei starkem Nichtanhaften kommen Kutichaka und Bahudaka in Betracht. Wer nicht kräftig genug zum Wandern ist, bleibt als Kutichaka an einem Ort. Wer Kraft hat, durch die Welt zu wandern, lebt als Bahudaka. So haben es die Weisen bestimmt.

II.161. Bei sehr starkem Nichtanhaften werden Hamsa und Paramahamsa unterschieden. Vom Hamsa sagt man, er erlange endgültige Befreiung erst in Satyaloka. Der Paramahamsa kann durch Erkenntnis schon in dieser Welt frei werden. Auch der gefestigte Paramahamsa wird zweifach unterschieden; höre.

II.162. Die beiden heißen Erkenntnissuchender und Wissender. Der Erkenntnissuchende ist der unterscheidende Mensch auf den ersten drei Erkenntnisstufen. Der Wissende ist der reine, erhabene Mensch, der Befreiung im Leben erlangt hat. Auch die nach Beseitigung der Unwissenheit Suchenden sind von zweierlei Art.

II.163. Manche verlassen den bindenden Haushalt, leben als heimatlose Entsagende und erlangen höchste Erkenntnis. Andere erlangen sie als Brahmanen, Herrscher, Kaufleute oder Angehörige des dienenden Standes. Wenn Schrift und gelebte Erfahrung dies zeigen, warum ist dein Geist noch verwirrt, mein Sohn? Gewinne Klarheit durch Offenbarung, Überlegung und eigene Erfahrung.

Im eigenen Wesen ruhen

II.164. Nur wo Geburt ist, folgt später Tod. Ich aber bin Brahman, das niemals geboren wurde. Wäre das geborene Ich mein wahres Wesen, wäre es nicht Brahman. Ich bin jenes Ich, das als Brahman weder Geburt noch Tod hat.

II.165. ‚Ich erkenne mich nicht als das Ich, das Brahman ist.‘ Wer sagt dann jetzt ‚Ich‘? ‚Der Verstand‘, antwortest du. Doch dieser erlischt in Ohnmacht. Ich bin das nicht erlöschende Bewusstsein, das vollkommen als Ich besteht: dieses Ich bin ich.

II.166. Du sagst: ‚Ich erkenne nicht, auf welche Weise diese Fülle besteht.‘ Sie ist eben jene Glückseligkeit, die im Tiefschlaf erfahren wird. In einem Zustand des Mangels gibt es keine vollkommene Freude. Dieses Selbst ist die Fülle; dieses Bewusstsein ist der Grund.

II.167. Diese Welt entsteht durch das Vorstellen des Geistes. Betrachte es: Bestehen die vielen Welten nicht im Bewusstsein? Erforschst du dein eigenes Selbst als jenes grenzenlose Bewusstsein, das alles überschreitet, so erkennst du: Ich bin das eine vollkommene Sein.

II.168. ‚Wie soll ich verweilen, um diese Glückseligkeit unmittelbar zu erfahren?‘ Lässt du die geistigen Bewegungen los, die in den drei Zuständen aufsteigen, so bleibst du auf diese Weise in deinem eigenen Wesen und erfährst Glückseligkeit.

II.169. ‚Wodurch können die aus den alten Neigungen aufsteigenden Bewegungen beruhigt werden?‘ Stehe als König der Erkenntnis fest; lass Verstand und die fünf Sinne zu deinen Dienern werden. Dann kommt alles zur Ruhe.

II.170. Auch der besondere Weg des Yoga kann die Bewegungen beruhigen: Wird der wie ein Blasebalg strömende Atem angenehm und behutsam still, ruht der Geist. Bist du diesem Weg nicht zugeneigt, entwurzle die mächtige Unwissenheit, die den ursächlichen Körper bildet. Auch dadurch kommt er zur Ruhe.

II.171. ‚Wie entferne ich diesen ursächlichen Körper?‘ Die Veden sprechen nicht falsch. Nimm ihren Sinn im Herzen auf und werde fest in der Einsicht: ‚Auf mir, der vollkommenen Fülle, erscheinen die Welten.‘ Wo könnte dann Unwissenheit bestehen bleiben?

II.172. ‚Wie kann ich so im Alltag verweilen, wenn der Geist umherwandert?‘ Nichts besteht außerhalb von mir. Alles Gesehene erscheint in mir und ist von meinem Wesen. Ich bin das Bewusstsein, das es als Vorstellung erkennt, wie meinen eigenen Traum.

II.173. Bleibt die Gewissheit lebendig: ‚Ich bin Bewusstsein, ich bin die Fülle‘, was macht es dann aus, wie viele Gedanken erscheinen oder welche Tätigkeit geschieht? Wie ein Traum nach dem Erwachen sind all diese Vorgänge ohne eigenständige Wirklichkeit. Ich bin Glückseligkeit selbst.“

Dankbarkeit und Abschluss

II.174. Unzählige Geburten lang hielt ich den Körper für mein Ich. Alles, was ich als geringes oder großes Wesen durchlebte, sehe ich nun wie Wasser in einer Luftspiegelung. Durch den wahren Guru habe ich mein eigenes Selbst als Ich erkannt und bin zur Freiheit gelangt.

II.175. Welches Verdienst habe ich erworben? Wie könnte ich mein Glück ermessen? Durch die Gnade Narayanas, der in Nannilam erschien, bin ich gesegnet. Ich werfe mein Obergewand in die Luft. Gesegnet bin ich: Ich tanze den Tanz der Freude!

II.176. „Sieh, er wird beständig tanzen, überwältigt von der wunderbaren Freude wahrer Erkenntnis!“ Haben meine Eltern dies nicht schon vorausgeahnt, als sie mich Tandava, „Tänzer“, nannten? So groß waren Mutter und Vater.

II.177. Wem könnte ich diese Freude meiner Glückseligkeit erzählen? Sie stieg im Herzen auf, strömte über, erfüllte die ganze Welt und wurde grenzenlos. Ich verneige mich vor den Lotosfüßen des Herrn, der als Guru die Worte des Vedanta gnädig offenbarte.

II.178. So haben wir die Erkenntnisfreude beschrieben. Wer dieses Werk voller Hingabe studiert und seinen Sinn erfährt, erkennt den Zustand beständigen Verweilens im Ewigen und wird zu einem Weisen, der Befreiung schon im Leben erlangt hat.

II.179. Damit die Erkenntnisfreude, der Sinn der Veden, deutlich werde, erschien uns einst in Nannilam der Guru Narayana in der Versenkung. Er wies uns an, dieses Kaivalya Navaneetam ohne fehlende Begründung und ohne Mangel vollständig darzulegen.

II.180. Wer das kühlende Wasser von den Füßen des strahlenden wahren Gurus auf sein Haupt nimmt, empfängt nach der Überlieferung den Segen aller heiligen Badeorte. Ebenso werden die, die das heilsame Kaivalya Navaneetam erlernen, wie Weise leben, die viele Wissenschaften und Erkenntnisschriften studiert haben.

Kaivalya Navaneetam: vollständige römische Transliteration

Die Umschrift bildet die tamilischen Buchstaben ab. ā, ī, ū, ē und ō sind lange Vokale; ṭ, ṇ und ḷ sind retroflexe Laute. ḻ, ṟ und ṉ bezeichnen besondere tamilische Konsonanten. Die Schreibweise folgt dem Tamiltext und ist keine vollständige phonetische Ausspracheanleitung. Sanskrit-Lehnwörter erscheinen deshalb teilweise anders als in Sanskrit-IAST.

Einleitende Verehrung und Absicht des Werkes

P.1

poṉṉila māta rācai poruntiṉar poruntā ruḷḷan,
taṉṉilan tarattiṟ cīva cāṭcimāt tiramāy niṟkum,
ennilaṅ kaḷiṉu mikka veḻunila mavaṟṟiṉ mēlām,
naṉṉila maruvu mēka nāyakaṉ pataṅkaḷ pōṟṟi!

P.2

īṉṟaḷit taḻikkuñ ceykaik kētuvā mayaṉāy mālām,
āṉṟavī caṉumāyt tāṉē yanantamūrttiyumāy niṟkum,
pūṉṟamut taṉumā yiṉpap puṇariyā tavaṉāy nāḷum,
tōṉṟiya vimala pōta corūpattaip paṇikiṉ ṟēṉē!

P.3

evaruṭai aruḷāl yāṉē eṅkumām pirammam eṉpāl,
kavaruṭaip puvaṉam ellām kaṟpitam eṉṟa ṟintu,
cuvariṭai veḷipōl nāṉ eṉ corūpacu pāvam āṉēṉ,
avaruṭaip patuma pātam anutiṉam paṇikiṉ ṟēṉē

P.4

eṉṉuṭai maṉatu putti intiriya carīram ellām,
eṉṉuṭai aṟivi ṉālē iravimuṉ imamē ākki,
eṉṉuṭai nīyum nāṉum ēkameṉṟu aikkiyam ceyya,
eṉṉuṭaik kuruvāyt tōṉṟum īcaṉai iṟaiñci ṉēṉē.

P.5

antamu naṭuvu miṉṟi yātiyu miṉṟi vāṉpōl,
cantata moḷiru ñāṉa caṟkuru pātam pōṟṟip,
pantamum vīṭuṅ kāṭṭap paranta nūl pārkka māṭṭā,
mantarum uṇaru māṟu vattu tat tuvañcol vēṉē

P.6

paṭarntavē tānta meṉṉum pāṟkaṭal moṇṭu muṉṉūl,
kuṭaṅkalil niṟaittu vaittār kuravarka ḷellāṅ kāyccik,
kaṭainteṭuttu aḷittēṉ intak kaivalya navanītattai,
aṭaintavar viṭaya maṇtiṉṟu alaivarō paciyi lārē.

P.7

muttaṉai vēṅkaṭēca mukuntaṉai yeṉaiyāṭ koṇṭa,
karttaṉai vaṇaṅkic collum kaivalya navanī tattait,
tattuva viḷakka meṉṟum cantēkan teḷita leṉṟum,
vaittiru paṭala māka vakutturai ceykiṉ ṟēṉē.

Darlegung der Wahrheit – Tattuva Vilakkam

I.1

nittiya anitti yaṅkaḷ niṇṇayam terivi vēkam,
mattiya ikapa raṅkaḷ varupōkaṅ kaḷilni rācai,
cattiyam uraikka vēṇṭum camātieṉ ṟāṟu kūṭṭam,
muttiyai virumpum iccai moḻivārcā taṉamin nāṉkē.

I.2

camam tamam viṭalca kittal camātāṉam cirattai āṟām,
camamakak karaṇa taṇṭam tamampuṟak karaṇa taṇṭam,
amartaru karumam paṟṟā taṟuttalē viṭaleṉ ṟākum,
mamarceyum kāmam āti variṉ aṭak kutalca kittal.

I.3

ciravaṇap poruḷait tāṉē cittam cintikku māṟu,
caratamā vaikkum ittaic camātāṉam eṉpar mēlōr,
paramacaṟ kurunūl aṉpu paṟṟalē cirattai yākum,
varamiku camāti āṟu vakaiyiṉcoṟ poruḷ itāmē.

I.4

cātaṉam iṉṟi oṉṟaic cātippār ulakil illai,
ātalāl inta nāṉkum aṭaintavarkku aṟivuṇṭākum,
nūtaṉa vivēki uḷḷam nuḻaiyātu nuḻaiyumākil,
pūtacaṉmaṅkaḷ kōṭi puṉitaṉām puruṭaṉ āmē!

I.5

ivaṉ ati kāri āṉōṉ intiri yaṅka ḷālum,
puvaṉatey vaṅka ḷālum pūtapau tikaṅka ḷālum,
tavaṉammūṉ ṟaṭaintu veyyiṟ cakittiṭāp puḻuppōl vempip,
pavamaṟu ñāṉa tīrttam paṭintiṭap pataṟi ṉāṉē.

I.6

āṉapiṉ maṉaivi makkaḷ arttaē ṭaṇaikaḷ mūṉṟil,
kāṉavar valaiyil paṭṭuk kaitappi ōṭum māṉ pōl,
pōṉavaṉ veṟuṅkai yōṭē pōkāta vaṇṇam ceṉṟu,
ñāṉacaṟ kuruvaik kaṇṭu naṉṟāka vaṇaṅki ṉāṉē!

I.7

vaṇaṅkiniṉ ṟaḻutu colvāṉ māyavāḻ veṉumcō kattāl,
uṇaṅkiṉēṉ aiya ṉēeṉ uḷḷamē kuḷirum vaṇṇam,
piṇaṅkiya kōca pācap piṉṉalaic ciṉṉam ākki,
iṇaṅkiya kuruvē eṉṉai iraṭcittal vēṇṭum eṉṟāṉ.

I.8

aṉṉataṉ cicuvai aiyaṉ āmai mīṉ paṟavai pōlat,
taṉṉakam karuti nōkkit taṭaviccan nitii rutti,
uṉṉatu piṟavi māṟṟum upāyamoṉ ṟuṇṭu colvēṉ,
coṉṉatu kēṭpā yākil toṭarpavam tolaiyum eṉṟāṉ.

I.9

toṭarpavam tolaiyumeṉṟu coṉṉataik kēṭṭa pōtē,
taṭamaṭu mūḻki ṉāṉpōl carīramum kuḷirntuḷ ḷāṟi,
aṭarumaṉ poḻuku māpōl ānanta pāṣpam kāṭṭi,
maṭalmalarp pātam mīṇṭum vaṇaṅkiniṉ ṟītu colvāṉ.

I.10

coṉṉatu kēṭka māṭṭāt toṇṭaṉ āṉālum cuvāmi,
niṉṉatu karuṇai yālē nīreṉai āḷalāmē,
uṉṉatu piṟavi māṟṟum upāyamoṉ ṟuṇṭeṉ ṟīrē,
iṉṉateṉ ṟatainīr kāṭṭi īṭēṟṟal vēṇṭum eṉṟāṉ.

I.11

aṭaṅkiya virutti yāṉeṉṟu aṟintapiṉ ceṟinta maṇṇiṉ,
kuṭampaiyuṭ puḻumuṉ ṉūtum kuḷaviyiṉ koḷkai pōlat,
toṭaṅkiya kuruvum āṉma corūpamē maruva vēṇṭi,
uṭampiṉuḷ cīva ṉaippārt tupatēcam ōtu vārē.

I.12

vārāyeṉ makaṉē taṉṉai maṟantavaṉ piṟanti ṟantu,
tīrāta cuḻaṟkāṟ ṟuṟṟa cettaipōl cuṟṟic cuṟṟip,
pērāta kāla nēmip piramaiyil tirivaṉ pōtam,
ārāyum taṉṉait tāṉeṉ ṟaṟiyum av vaḷavun tāṉē.

I.13

taṉṉaiyum taṉakkā tārat talaivaṉai yumkaṇ ṭāṉēl,
piṉṉaiyat talaivaṉ tāṉāyp piramamāyp piṟapput tīrvaṉ,
uṉṉainī aṟintā yākil uṉakkoru kēṭum illai,
eṉṉainī kēṭkai yālē ītupa tēcit tēṉē.

I.14

eṉṉaittāṉ caṭaṉā uḷḷat teṇṇiyō coṉṉīr aiyā,
taṉṉaittāṉ aṟiyā māntar taraṇiyil oruvar uṇṭō,
piṉṉaittāṉ avarkaḷ ellām piṟantiṟan tuḻalu vāṉēṉ,
niṉṉaittāṉ nampi ṉēṟku niṇṇayam aruḷu vīrē.

I.15

iṉṉatu tēkam tēki ivaṉ eṉa uṇarvāṉ yāvaṉ,
aṉṉavaṉ taṉṉait tāṉ eṉ ṟaṟintavaṉ ākum eṉṟār,
coṉṉapiṉ tēki yārit tūlam allāmal eṉṟāṉ,
piṉṉatu kēṭṭa aiyar pīḻaiyum nakaiyum koṇṭār.

I.16

tēkam allāmal vēṟē tēkiyār kāṇēṉ eṉṟāy,
mōkamām kaṉavil vantu muḷaittavaṉ evaṉnī colvāy,
cōkamām kaṉavu tōṉṟāc cuḻuttikaṇ ṭavaṉ ār colvāy,
ākanī naṉavil eṇṇum aṟivu tāṉ ētu colvāy.

I.17

naṉavukaṇ ṭatumnāṉ kaṇṭa naṉavuḷa niṉaivu nīṅkik,
kaṉavukaṇ ṭatumcu ḻutti kaṇṭatum vēṟoṉ ṟēpōl,
tiṉam aṉupavippatu okkum teriyavum illai caṟṟē,
maṉatiṉil utikkum piṉṉē maṟaikkuma taruḷu vīrē.

I.18

tālattiṉ maraṅkaḷ kāṭṭit taṉippiṟai kāṭṭu vārpōl,
ālattiṉ uṭukkaḷ kāṭṭi aruntati kāṭṭu vārpōl,
tūlattai muṉpu kāṭṭic cūkkuma corūpam āṉa,
mūlattaip piṉpu kāṭṭa muṉivarar toṭaṅki ṉārē.

I.19

attiyā rōpam eṉṟum apavātam eṉṟum collum,
uttiyāl pantam vīṭu eṉṟuraikkum vētāntam ellām,
mittaiyām ārō pattāl pantamām apavā tattāl,
muttiyām ivvi raṇṭiṉ muntiyā rōpam kēḷāy.

I.20

ārōpam atti yācam kaṟpaṉai āva ellām,
orōrvat tuviṉil vēṟē ōrōrvat tuliṉai ōrtal,
nārūṭu paṇiyāyt tōṉṟal naraṉākit taṟiyil tōṉṟal,
nīrūṭu kāṉal tōṉṟal niṟa malam veḷiyil tōṉṟal.

I.21

ippaṭip pōṉṟa nāma rūpaṅkaḷ iraṇṭum iṉṟi,
oppamāy iraṇṭaṟ ṟoṉṟāy uṇarvoḷi niṟaivāy niṟkum,
appira mattil tōṉṟum aimpūta vikāram ellām,
ceppukaṟ paṉaiyi ṉālē ceṉittaveṉ ṟaṟintu koḷḷē.

I.22

atutāṉ ep paṭieṉ ṟakkāl a nātiyām cīva rellām,
potuvāṉa cuḻutti pōlap poruntum av viyattam taṉṉil,
itukāla tattu vappēr īcaṉuṭ pārvai yālē,
mutumūla cupāvam viṭṭu mukkuṇam viyattam āmē.

I.23

uttama veḷuppuc cemmai uraittiṭum kaṟuppum ākum,
cattuva kuṇatti ṉōṭu racōkuṇam tamōku ṇantāṉ,
cuttamō ṭaḻukki ruṭṭāc collumuk kuṇamum mūṉṟāy,
ottuḷa vēṉum tammuḷ orukuṇam atikam āmē.

I.24

oruvaḻi ituvām ittai oruvaḻi vēṟāc colvar,
maruvum av viyattam tāṉē makattatvam ākum anta,
aruḷmakat tattu vantāṉ akaṅkāram ākum eṉṟum,
karu akaṅkāram mūṉṟāk kāṭṭiya kuṇam ām eṉṟum

I.25

ikkuṇaṅ kaḷilē viṇpōṉ ṟirukkumciṟ cāyai tōṉṟum,
mukkuṇaṅ kaḷiṉum tūytām mutaṟkuṇam māyai ākum,
akkuṇap piramac cāyai antari yāmi māyai,
ekkuṇaṅ kaḷumpaṟ ṟātōṉ nimittakā raṇaṉām īcaṉ.

I.26

īcaṉuk kitucu ḻutti ituvēkā raṇaca rīram,
kōcamā nantam ākum kuṇam irācatam a vittai,
tēcaṟum avittai tōṟum ciṟcāyai cīva kōṭi,
nācamām uyirkkap pōtu nāmamum pirāññaṉ āmē.

I.27

aḻukkoṭu paṟṟum cīvarkku atuvē ānanta kōcam,
cuḻutti kāraṇacarīram coṉṉatim maṭṭum mōkam,
muḻukkuṇat tiraṇṭāl vanta mūlavā rōpam coṉṉōm,
vaḻuttucūk kumavā rōpa vaḻiyumnī moḻiyak kēḷāy.

I.28

ēmamā yāvi ṉōta īcaṉār aruḷi ṉālē,
pū mali uyirkaṭ kellām pōkacā taṉamuṇ ṭākat,
tāmata kuṇami raṇṭu caktiyāyp pirintu tōṉṟum,
vīmam ām mūṭal eṉṟum vivitamām tōṟṟam eṉṟum.

I.29

tōṟṟam ām catti taṉṉiṉ colliya viṇṇām viṇṇiṉ,
kāṟṟatām kāṟṟiṉ tīyām kaṉalil nīrnīriṉ maṇṇām,
pōṟṟum ivvaintum noyya pūtaṅkaḷ eṉṟu pērām,
cāṟṟumaṟ ṟivaṟṟiṉ pōka cātaṉa taṉuuṇ ṭākum.

I.30

ātimuk kuṇamip pūtam aṭaṅkalum toṭarntu niṟkum,
kōtilveṇ kuṇatti laintu kūṟuṇar karuvi yākum,
ōtiya piṉṉai aintum uḷamputti iraṇṭā ñāṉa,
cātaṉamām iv vēḻum caṟkuṇap pirivi ṉālē.

I.31

irācata kuṇattil vēṟiṭ ṭeṭuttakū ṟaintum aintum,
pirāṇavā yukkaḷ eṉṟum peruntoḻiṟ karuvi eṉṟum,
parāviya peyarām intap patiṉēḻum iliṅka tēkam,
curācurar nararvi laṅkāyt tōṉṟiya uyirkaṭ kellām.

I.32

ivvuṭal maruvum cīvaṉ ilaṅkutai cataṉeṉ ṟāvaṉ,
ivvuṭal maruvum īcaṉ iraṇiya karppaṉ āvaṉ,
ivvuṭal iraṇṭu pērkkum iliṅkacūk kumaca rīram,
ivvuṭaṟ kōcam mūṉṟām itukaṉā avattai āmē.

I.33

cūkkuma caṭamim maṭṭum colliṉōm ippāl tūlam,
ākkumā rōpam tāṉum aṭaiviṉiṉ moḻiyak kēḷāy,
tākkum iv vuyirkkut tūla taṉuvumpō kamumuṇ ṭākak,
kākkum avvīcaṉ pañcī karaṇaṅkaḷ ceytāṉ tāṉē.

I.34

aintupū tamumpat tākki avaipāti nannāṉ kākki,
nantutam pāti viṭṭu nāṉkoṭu nāṉkum kūṭṭa,
vantaṉa tūla pūtam makāpūtam ivaṟṟi ṉiṉṟum,
tantaṉa nāṉkām tūla taṉuvaṇṭa puvaṉa pōkam.

I.35

tūlamē maruvum cīvaṉ colliya vicuva ṉākum,
tūlamē maruvum īcaṉ columvirāṭ puruṭa ṉākum,
tūlamē aṉṉa kōcam tuṉṉumcāk kirava vattai,
tūlakaṟ paṉaiyī teṉṟu tokuttatu maṉattiṟ koḷvāy.

I.36

cīriya īca ṉārkkum cīvarkkum upāti oṉṟēl,
āriya kuruvē pētam aṟivateppaṭi eṉṟakkāl,
kāriya upāti cīvaṉ kāraṇa upāti īcaṉ,
vīriya mikuca maṭṭi viyaṭṭiyāl pēta māmē.

I.37

maraṅkaḷ pōl viyaṭṭi pētam vaṉameṉal camaṭṭi pētam,
caraṅkaḷtā varaṅkaḷ pētat taṉiyuṭal viyaṭṭi eṉpār,
parampiya ellām kūṭṭip pārppatē camaṭṭi eṉpār,
iraṅkiya palacī varkkum īcarkkum pētam ītē.

I.38

kaṟpaṉai vanta vāṟu kāṭṭiṉōm kāṇpa ellām,
coṟpaṉam pōlum eṉṟē tuṇintavaṉ ñāṉi āvāṉ,
ceṟputai maḻaikkālam pōyt teḷinta ā kācam pōla,
aṟputa mutti cērum apavāta vaḻiyum kēḷāy.

I.39

aravaṉṟu kayiṟeṉ ṟāṟpōl āḷaṉṟu taṟieṉ ṟāṟpōl,
kuravaṉcol upatē cattāl kūṟunūl oḷiyaik koṇṭu,
puramaṉṟu puvaṉa maṉṟu pūtaṅka ḷaṉṟu ñāṉat,
tirameṉṉum pirama meṉṟu teḷivatē apavā tamkāṇ.

I.40

paṭamumnū lumpōl ceyta paṇiyum poṉ ṉumpōl pārkkiṉ,
kaṭamummaṇ ṇumpōl oṉṟām kāriya kāra ṇaṅkaḷ,
uṭalmutal cupāvam īṟā oṉṟiloṉ ṟutitta āṟē,
aṭaiviṉil oṭukkik kāṇpa tapavāta upāyam āmē .

I.41

tūṭaṇa tamattil vanta tōṟṟamām catti ceyyum,
ēṭaṇai vikāram coṉṉīr iraṇṭucat tikaḷ eṉ ṟīrē,
mūṭalām catti ceyyum mōkamum collum aiyā,
kēṭaṟak kuruvē eṉṉak kirupaiyō ṭaruḷcey vārē .

I.42

tāṉikar taṉakkām īcaṉ taṉaiyumtaṅ kaḷaittām kaṇṭa,
ñāṉikaḷ tamaiyum aṉṟi nāstina pāti yeṉṉum,
ūṉiṭai uyirkaḷ uḷḷat tuṇarviḻi kuruṭām vaṇṇam,
vāṉilam ticaikaḷ mūṭu(m) maḻainici iruḷpōl mūṭum .

I.43

pūṉṟamām piramat tukkum puṟattuḷa vikāraṅ kaṭkum,
āṉṟakū ṭatta ṉukkum akattuḷa vikāraṅ kaṭkum,
tōṉṟiya pētam caṟṟum tōṉṟāmal maṟaittu mūṭum,
ūṉṟiya pavavi yāti uṇṭākkum upāti ītē.

I.44

ātāram maṟaintu pōṉāl ārōpam eṅkē tōṉṟum,
ātāram maṟaiyā tākil ārōpam ilaiyē eṉṟāl,
ātāram camamvi cēṭam āmeṉa iraṇṭu kūṟām,
ātāram camamām eṅkum ārōpam vicēṭam āmē.

I.45

cakamatil itueṉ cuṭṭām camāṉantāṉ maṟainti ṭātu,
mikaitu kayiṟām eṉṉum vicēṭantāṉ maṟaintu pōkum,
akameṉum camāṉam taṉṉai aññāṉam maṟaitti ṭātu,
pakarvicē ṭamatām cīvaṉ parameṉum ataṉai mūṭum.

I.46

kēvala nilaitōṉ ṟāmal keṭuttatu pañca kōcam,
cīvaṉum cakattum ākic ceṉittaviṭ cēpam aṉṟō,
āvara ṇamtā ṉēpāḻ aṉarttameṉ ṟuraitta tētō,
mēvarum kuruvē eṉṟu viṉāviṭiṉ makaṉē kēḷāy.

I.47

tōṟṟamām catti tāṉum tuṉpamām pavamā ṉālum,
āṟṟalāl mutti cērvārk kaṉukūlam ākum kāṇnī,
ūṟṟamām pakaṟkā lampōl upakāram niciyāl uṇṭō,
māṟṟameṉ uraippēṉ maintā maṟaippatu mikappol lātē.

I.48

cuḻuttiyil piraḷa yattil tōṟṟam ām cakaṅkaḷ māṇṭum,
aḻuttiya pavampōy mutti aṭaintavar oruvar uṇṭō,
muḻuttaviṭ cēpam ellām muttiyil kūṭṭu kiṟkum,
koḻutta ā varaṇam mutti kūṭāmal keṭutta kēṭē.

I.49

cuttiyil veḷḷi pōlat tōṉṟiya tōṟṟam āṉa,
cattiyum poyyē eṉṟāl catticā taṉamā vanta,
muttiyum poyyām eṉṉiṉ mōkanit tiraivi laṅkāl,
nittirai teḷiyu māpōl niruvāṇa nilaimey yāmē.

I.50

imparil nañcai nañcāl irumpiṉai irumpāl eyyum,
ampiṉai ampāl paṟṟum aḻukkiṉai aḻukkāl māyppar,
vampiyal māyai taṉṉai māyaiyāl māyppar piṉṉait,
tampamām atuvum kūṭac cavamcuṭu taṭipōl pōmē.

I.51

intamā yaiyiṉāl cīvark kēḻavat taikaḷuṇ ṭākum,
antavē ḻavattai tammai aṭaiviṉiṉ moḻiyak kēḷāy,
muntavañ ñāṉam mūṭal muḷaittalkā ṇāta ñāṉam,
cantatam kaṇṭa ñāṉam taḻalkeṭal kuḷirmai ātal.

I.52

piramamām taṉaima ṟanta pētaimai yē añ ñāṉam,
paraṉ ilai kāṇōm eṉṟu pakartal āvaraṇam mūṭal,
naraṉoru karuttāl cīvaṉ nāṉeṉa muḷaittal tōṟṟam,
kuravaṉvāk kiyattāl taṉṉaik kuṟikkoḷal parōṭca ñāṉam.

I.53

tattuva vicāram ceytu cakalacan tēka mumpōy,
attuvi tamtāṉ ātal aparōṭca ñāṉam ākum,
karttaṉām cīva pētam kaḻivatē tukkam pōtal,
muttaṉāy ellām ceytu muṭintatā nantam āmē.

I.54

ituniṉak kaṟiyum vaṇṇam ippaṭi orutiṭ ṭāntam,
putumaiyām kataikēḷ pattup puruṭarōr āṟṟai nīnti,
utakatī rattil ēṟiyoruvaṉ oṉ patupēr eṇṇi,
ataṉoṭu tacamaṉ tāṉeṉ ṟaṟiyāmal mayaṅki niṉṟāṉ.

I.55

aṟiyāta mayalañ ñāṉam avaṉilai kāṇōm eṉṟal,
piṟiyāā varaṇam ākum pīḻaikoṇ ṭaḻalviṭ cēpam,
neṟiyāḷaṉ tacamaṉ uṇṭu niṟkiṉṟāṉ eṉṟa collaik,
kuṟiyāka eṇṇi neñcil koḷvatu parōṭca ñāṉam.

I.56

puṇṇiya patikaṉ piṉṉum puruṭaroṉ patiṉmar tammai,
eṇṇumnī tacamaṉ āvai eṉṉavē taṉṉaik kāṇal,
kaṇṇiṉiṟ kaṇṭa ñāṉam karaitalpō vatunōy pōtal,
tiṇṇiya maṉatil aiyam teḷita lāṉanta māmē.

I.57

tacapumāṉ taṉaikkaṇ ṭāṟpōl caṟkuru mūrtti yēeṉ,
nicavaṭi viṉaiyāṉ kāṇa nīrkāṭṭal vēṇṭum eṉṟāṉ,
cucipeṟum ilakki yārttam tompatam tatpa taṅkaṭku,
acipata aikkiyam ceyyum atuceyum uṇmai kēḷāy.

I.58

viṇṇoṉṟai makāviṇ ṇeṉṟum mēkaviṇ ṇeṉṟum pāril,
maṇṇoṉṟu kaṭaviṇ ṇeṉṟum maruviya calaviṇ ṇeṉṟum,
eṇṇumkaṟ paṉaipōl oṉṟē eṅkumām piramam īcaṉ,
naṇṇumkū ṭattaṉ cīvaṉ nāṉkucai tanyam āmē.

I.59

pūcciya īcaṉ cīvaṉ pukalpatam iraṇṭi ṉukkum,
vācciyam laṭci yamtāṉ malam ilāp piramam āṉmā,
kāycciya pālil neypōl kalantoṉṟām kaṭainteṭukkum,
ācciyam eṉṉa uṉṉai aṟintunī piṟintu koḷḷē.

I.60

piṟivatep paṭieṉ ṟakkāl piṇamākum uṭalnāṉ eṉṉum,
aṟiviṉaik kollal vēṇṭum aimpūta vikāram aṉṟō,
veṟiyatōr turutti mūkkiṉ viṭuvatu pōluṉ mūkkāl,
eṟipirā ṇaṉumnī allai irācata kuṇavi kāram.

I.61

karaṇamām maṉatu putti karttāvām avai āṉ māvō,
taramuḷa iraṇṭu kōcam cattuva kuṇavi kāram,
varamaṟu tuyil ānanta mayaṉaiyum nāṉeṉ ṉātē,
viraviya tamaañ ñāṉa viruttiyiṉ vikāram āmē.

I.62

cattoṭu citā nantam camamtiram cāṭci ēkam,
nittiyam viyāpi āṉmā nīyatuvā yaṟintu,
pottoṭu camamtuk kāti poruntupē taṅkaḷ āṉa,
kuttira pañca kōcak kukaiviṭṭu veḷiyil āvāy.

I.63

pañcakō camumviṭ ṭappāl pārkkiṉṟa poḻutu pāḻē,
viñciya tatuval lāmal vēṟoṉṟum teriyak kāṇēṉ,
añcaṉa iruḷai yōnāṉ akameṉa anupa vippēṉ,
vañcam il kuruvē eṉṟa makaṉmati teḷiyac colvār.

I.64

muṉpukal tacamaṉ putti mōkattāl eṇṇi eṇṇi,
oṉpatu pēraik kaṇṭa oruvaṉ ām taṉaikkā ṇāta,
piṉpavaṉ iṭaiyil kaṇṭa periyapāḻ avaṉō pārāy,
aṉpuḷa makaṉē kāṇpa taṭaṅkalum kāṇpāṉ nīyē.

I.65

tūlacūk kumaañ ñāṉam tōṉṟummūṉ ṟavattai tāmum,
kālamōr mūṉṟum caṉmak kaṭaleḻum kallō laṅkaḷ,
pōlavē vantu vantu pōṉaet taṉaieṉ pēṉnāṉ,
ālamar kaṭavuḷ āṇai avaikkelām cāṭci nīyē.

I.66

ellāmkaṇ ṭaṟiyum eṉṉai ētukoṇ ṭaṟivēṉ eṉṟu,
collātē cuyamām cōtic cuṭarukkuc cuṭarvē ṟuṇṭō,
pallārmuṉ tacamaṉ taṉṉaip pārttalum taṉaikkoṇ ṭētāṉ,
allāmal patiṉoṉ ṟāṉum avaṉiṭat tuṇṭō pārāy.

I.67

aṟivukkum aṟivu ceyyum aṟivuvēṟu uṇṭeṉ ṟeṇṇum,
aṟivaṟṟa kutarkka mūṭark kaṉavattai palamāyt tīrum,
aṟipaṭum poruḷnī allai aṟipaṭāp poruḷnī allai,
aṟiporuḷ ākum uṉṉai aṉupavittu aṟivāy nīyē.

I.68

maturamām kaṭṭi cuṭṭa māppaṇi yāram ellām,
maturamāk kiyaa taṟku maturamtāṉ cupāvam aṉṟō,
atuvitu eṉumca ṭaṅkaḷ aṟivāka aṟivait tantē,
atuvitu iraṇṭum ākā akamporuḷ aṟivāy nīyē.

I.69

intanī tuvampa tattiṉ ilaṭciyap poruḷām eṉṟum,
pantamil pirama mētaṟ patantaṉiṉ ilaṭci yārttam,
antamām cīvaṉ īcaṉ avarkaḷē vācci yārttam,
cantatam pētam āvār tamakkayik kiyaṅkū ṭātē.

I.70

pētamā ṉatuvum kēḷāy peyarālum iṭaṅka ḷālum,
ōtarum upāti yālum uṭalālum uṇarvi ṉālum,
pātalam vicuvam pōlap palatūram akaṉṟu niṟpar,
ātalāl ivarkken nāḷum ayikyameṉ patukū ṭātē.

I.71

vaṭanūlval lavarkaḷ collum vākkiyap poruḷcē rāmal,
iṭarākiṉ poruḷām vaṇṇam ilakkaṇai uraiyāl koḷvār,
tiṭamāṉa atuvum mūṉṟāc ceppuvār viṭṭa teṉṟum,
viṭal ilā teṉṟum viṭṭu viṭātateṉ ṟumpē rāmē.

I.72

kaṅkaiyil kōṣam eṉṟum kaṟuppuccēp pōṭu teṉṟum,
taṅkiya cōyam tēva tattaṉeṉ ṟumcol vārkaḷ,
iṅkutā raṇaṅkaḷ ākki intamūṉṟu uraika ḷālē,
tuṅkanūl virōtam āṉa colelām poruḷām tāṉē.

I.73

paṉṉiya cōyam eṉṉum pataṅkaḷiṉ vācci yārttam,
aṉṉiya tēcam kālam avaṉivaṉ eṉpa ellām,
coṉṉa iv virōtam viṭṭut toṭarilak kiyamvi ṭāmal,
uṉṉiṭil tēva tattaṉ oruvaṉai veḷiyāk kāṭṭum.

I.74

tattuva meṉumpa taṅkaḷ piramamāyc cāṭci yāṉa,
vattuvai viṭāmal pēta vācciyārt tattai viṭṭu,
nittamum atunī yākum nīyatu vākum eṉṉum,
arttamu makaṇṭa meṉṟē acipata aikkiyam kāṭṭum.

I.75

kaṭanīril mēka nīril kaṇṭavāṉ iraṇṭum poyyē,
kuṭavāṉum periya vāṉum kūṭiyoṉ ṟāmep pōtum,
iṭamāṉa piramam cāṭci iraṇṭumep pōtum ēkam,
tiṭamākac cuvānu pūti civōkameṉ ṟirunti ṭāyē.

I.76

tañcamām kuruvum coṉṉa tattuva vaḻitap pāmal,
pañcakō camumka ṭantu pāḻaiyum taḷḷi uḷḷil,
koñcamām iruppum viṭṭuk kūṭattaṉ piramam eṉṉum,
neñcamum naḻuvi oṉṟāy niṉṟapū raṇattaik kaṇṭāṉ.

I.77

aṉupavā nanta veḷḷat taḻuntiyē akaṇṭam ākit,
taṉukara ṇaṅkaḷ āti cakalamum iṟantu cittāy,
maṉatupū raṇamāyt tēkam āṉacaṟ kuruvum kāṇa,
naṉaviṉil cuḻutti āki naṉmakaṉ cupāvam āṉāṉ.

I.78

aḷimakaṉ neṭumpōtu ivvāṟu āṉapiṉ maṉatu meḷḷa,
veḷiyilvan tiṭau ṇarntāṉ vimalatē cikaṉaik kaṇṭāṉ,
tuḷiviḻi coriyap pātam toḻutuvīḻn teḻuntu cūḻntāṉ,
kuḷirmukac cuvāmi kēṭkak kumpiṭṭu niṉṟu colvāṉ.

I.79

aiyaṉē eṉatuḷ ḷēniṉ ṟanantacaṉ maṅkaḷ āṇṭa,
meyyaṉē upatē cikka veḷivanta kuruvē pōṟṟi,
uyyavē mutti nalkum utavikkōr utavi nāyēṉ,
ceyyumā ṟoṉṟum kāṇēṉ tiruvaṭi pōṟṟi pōṟṟi.

I.80

ciṭṭaṉiv vāṟu kūṟat tēcikar makiḻntu nōkkik,
kiṭṭavā eṉai ruttik kirupaiyō ṭaruḷic ceyvār,
tuṭṭamām taṭaikaḷ mūṉṟum toṭarāmal corūpa ñāṉa,
niṭṭaṉāy irukkiṉ ītē nīceyum utavi āmē.

I.81

nīnāṉeṉ ṟiraṇṭi lāmal niṟaintapū raṇamāy eṅkum,
nāṉākat teḷinta ñāṉam naḻuvumō kuruvē eṉṟāṉ,
tāṉākum pirama rūpam caṟkuru nūlāl tōṉṟum,
āṉālum taṭaikaḷ uṇṭēl aṉupavam uṟaitti ṭātē.

I.82

taṭaiyevai yeṉil aññāṉa cantēka viparī taṅkaḷ,
paṭarceyum inta mūṉṟum palacaṉmap paḻakkat tālē,
uṭaṉuṭaṉ varumvan takkāl uyarñāṉam keṭumi vaṟṟait,
tiṭamuṭaṉ keṭuppāy kēṭṭal cintittal teḷita lālē .

I.83

akkiṉi kaṭṭup paṭṭāl aṟpamum cuṭamāṭ ṭātu,
makkiṉa ñāṉat tālē vantapan tamumvē vātu,
cikkeṉap paḻakik kēṭṭal cintittal teḷita lālē,
vikkiṉa maṭamcan tēkam viparītam pōkku vāyē.

I.84

piramapā vaṉaiyai mūṭip pētamkāṭ ṭuvatañ ñāṉam,
kuravaṉvāk kiyamnam pāmal kuḻampuva tāmcan tēkam,
tiramaṟu cakammey eṉṟum tēkamnāṉ eṉṟum uḷḷē,
viraviya mōkam tāṉē viparītam eṉpar mēlōr.

I.85

tattuva anupō kamtāṉ cātittal kēṭṭal eṉpār,
ottuḷa poruḷū kattāl ucāvalcin tittal eṉpār,
cittam ēkāntam āṉa tericaṉam teḷital eṉpār,
nittamip paṭiccey takkāl niruvāṇam peṟuvāy nīyē.

I.86

ettaṉai nāḷñā tāvum ñāṉamum irukkum uṉpāl,
attaṉai nāḷum vēṇṭum appālōr ceyalum vēṇṭā,
nittamum veḷipōl paṟṟā ñēyammāt tiramāyc cīvaṉ,
muttarā ṉavarvi tēka muttipeṟ ṟiruppār eṉṟum.

I.87

ñāṉamār jīvaṉ muttar nālvakai yāvar kēḷāy,
vāṉnikar pirama vittu varaṉvari yāṉva riṭṭaṉ,
āṉavar nāmamum ākum avarkaḷil pirama vittiṉ,
tāṉamum maṟṟai mūvar tāratam miyamum colvēṉ.

I.88

tīrarāyp pirama vittāyt teḷintavar teḷiyu muṉṉam,
vāramāy irunta taṅkaḷ varuṇamāc ciramam coṉṉa,
pārakā riyamā ṉālum palarkkupa kāra māka,
nēratāc ceyvar tīrnta nilaiviṭār cīvaṉ muttar.

I.89

kāmamā tikaḷvan tālum kaṇattilpōm maṉattil paṟṟār,
tāmarai ilaittaṇ ṇīrpōl cakattoṭum kūṭi vāḻvār,
pāmarar eṉakkāṇ pippār paṇṭitat tiṟamai kāṭṭār,
ūmarum āvār uḷḷattu uvakaiyām cīvaṉ muttar.

I.90

pētakar mattāl vanta pirā rattam nānā vākum,
ātalāl vivakā raṅkaḷ avaravark kāva vākum,
mātavam ceyiṉum ceyvār vāṇipam ceyiṉum ceyvār,
pūtalam purappār aiyam pukuntuṇpār cīvaṉ muttar.

I.91

ceṉṟatu karutār nāḷaic cērvatu niṉaiyār kaṇmuṉ,
niṉṟatu pucippār veyyil nilavāyviṇ viḻutu vīḻntu poṉṟiṉa cavamvāḻn tālum putumaiyā oṉṟum pārār,
naṉṟutītu eṉṉār cāṭci naṭuvāṉa cīvaṉ muttar.

I.92

piṉṉaimū varil iraṇṭu pērkaḷum camāti yōkam,
taṉṉaiyuṟ ṟiruppār tēka cañcāra nimittam tāṉāy,
uṉṉuvōṉ varaṉvēṟ ṟōrāl uṇarpavaṉ variyā ṉākum,
aṉṉiyar tammāl taṉṉāl aṟiyātōṉ variṭṭa ṉāmē.

I.93

aritāku mivarka ḷivvāṟu anēka rāṉālu mutti,
cariyākum pāṭu paṭṭa camātikkup palaṉē teṉṟāl,
peritāṉa tiruṣṭa tukkam piramavit tanupa vippaṉ,
variyāṉum varaṉu maṟṟai variṭṭaṉum cukamāy vāḻvār .

I.94

piramañā ṉikaḷum karmap pētaiyar pōlē vāḻntāl,
tiramuṟum aññā ṉampōyc ceṉiyāta vaḻiyē teṉṟāl,
paravumā kācam oṉṟil paṟṟātu maṟṟai nālum,
viraviṉa tōṭum kūṭum vitamiru vōrum āvār.

I.95

cīvaṉmut taraiccē vittōr civaṉ ayaṉ neṭumā lāṉa,
mūvarum makiḻa nōṉpu muḻuvatum ceytu caṉma,
pāvaṉa māṉā reṉṟu paḻamaṟai muḻaṅku mippāl,
mēvarum cīvaṉ muttar vitēkamut tiyumnī kēḷāy

I.96

pañciṉai ūḻit tīppōl palacaṉma vivita vittām,
cañcitam ellām ñāṉat taḻal cuṭṭu veṇṇī ṟākkum,
kiñcitā kāmi yamtāṉ kiṭṭāmal viṭṭup pōkum,
viñciṉa pirārat tattiṉ viṉaiyatu pavittut tīrum.

I.97

poṟumaiyāl pirārat tattaip pucikkunāḷ ceyyum karmam,
maṟumaiyil toṭarnti ṭāmal māṇṭupōm vaḻiyē teṉṟāl,
ciṟiyavar ikaḻntu ñāṉi ceytapā vattaik koḷvār,
aṟivuḷōr aṟintu pūcittu aṟamelām kaikkoḷ vārē.

I.98

ariyameyñ ñāṉat tīyāl avittaiyām uṭalnī ṟākum,
periyatū lamumkā lattāl piṇamāki viḻuman nēram,
uriyacūk kumaca rīram ulaiyirum puṇṭa nīrpōl,
turiyamāy vipuvāy niṉṟa corūpattil iṟantu pōmē.

I.99

kaṭameṉum upāti pōṉāl kakaṉamoṉ ṟāṉāṟ pōla,
uṭaleṉum upāti pōṉa uttaram cīvaṉ muttar,
aṭimuṭi naṭuvum iṉṟi akampuṟam iṉṟi niṉṟa,
paṭitikaḻ vitēka muttip patam aṭain tiruppar eṉṟum .

I.100

colliya makaṉē eṅkum cūḻveḷi irukka maṇṇaik,
kelliya piṉpu tōṉṟum kiṇaṟṟiṉ ā kācam pōlē,
ollaiyām pirama nūlāl uṟṟatu pōlē tōṉṟum,
ellaiyil nāmep pōtum ēkameṉ ṟiruntu vāḻvāy.

I.101

kāṉalnīr kiḷiñcil veḷḷi kantarppa nakarka ṉāvūr,
vāṉamai kayiṟṟil pāmpu malaṭicēy muyaliṉ kōṭu,
pīṉamām taṟipu māṉil pirapañca mellām poyyē,
ñāṉam mey makaṉē uṉṉai nammāṇai maṟanti ṭāyē .

Klärung der Zweifel – Sandeham Telital

II.1

nararkuḻi paṟittu mella nāṭṭiya neṭiya kampam,
uramuṟak kuttik kutti uṟaippikkum upāyam pōlap,
paramaciṟ corūpam taṉṉil paṟṟiya maṉōvi rutti,
tiranilai peṟaccan tēkam teḷitalai moḻikiṉ ṟēṉē.

II.2

naṟkarut tuṭaiyō ṉāki ñāṉavā ṉāki niṉṟōṉ,
markkaṭa niyāyam pōla makāpūta vikāram toṭṭu,
nirkkuṇa vitēka mutti nilaipari yantam coṉṉa,
caṟkuru viṉaivi ṭāmal cantatam anu carittāṉ.

II.3

cantatam puruṭaṉ taṉṉaic cāyaipōl viṭāmal aṉpām,
maintaṉai nōkkic cāṭci māttira māyniṉ ṟāyō,
cintaiyil aiyam ellām tīrntavō teḷivi ṉuḷḷē,
antaram kalanta tuṇṭō anupavam uraicey vāyē.

II.4

eṉaurait taruḷum ācāṉ irupatam vaṇaṅki entāy,
caṉaṉavaṉ kāṭṭil mōkat tamatteḻu pētap pēykaḷ,
uṉataruḷ utaya veṟpil upatēca arukkaṉ tōṉṟi,
maṉaviḻi teriya ñāṉa vāṉkatir parantāl uṇṭō.

II.5

mantira mūrtti taṉṉāl māṟṟiya pēypō ṉālum,
entiram eḻutik kaṭṭi iṉivarā vakaicey vārpōl,
muntiuṉ upatē cattāl mōkampō ṉālum aiyā,
puntiniṉṟu uṟaikka iṉṉam pukalumviṇ ṇappam uṇṭē.

II.6

ākamap piramā ṇattāl aṟiyeṉṟum vākkuk keṭṭātu,
ēkamām piramam eṉṟum itayattāl uṇarvāy eṉṟum,
cōkamām maṉattiṟku eṭṭāc cuyañcōti eṉṟum coṉṉīr,
mōkamām iraṇṭu caṅkai muḷaittaṉa paṟitti ṭīrē.

II.7

maṟṟaimup piramā ṇattāl vattuniṇ ṇayaṅkū ṭātē,
uṟṟatōr viṭayam pūtam upayamaṉṟu āta lālē,
kuṟṟamām kuṇavi cēṭam kūṭāmal irukkai yālē,
iṟṟatu vākkukku eṭṭātu eṉpatum aṟivāy nīyē.

II.8

vākkiyam taṉakkeṭ ṭātu vattueṉṟu uraitta vētam,
vākkiya virutti yālav vattuvaik kāṭṭiṟ ṟaṉṟō,
vākkiyaṅ kaḷilē māṉam āvatētu eṉṟāy ākil,
vākkiyam iraṇṭum meyyē maṟaikaḷpoy yātu kēḷāy.

II.9

taṉpati allāp pērkaḷ tamaiallaṉ allaṉ eṉṟāḷ,
aṉpaṉaik kēṭṭa nēram avaḷveṭki mauṉam āṉāḷ,
eṉpatu pōla nīkki itaṉṟitaṉṟu eṉaccē ṭitta,
piṉparap piramam taṉṉaip pēcāmal kāṭṭum vētam.

II.10

muntiya caṅkai tīra moḻintatai aṟintu koḷvāy,
pintiya caṅkai tīrap pēcumut taramnī kēḷāy,
intiriyaṅ kaḷukki rācaṉ itayamām atiṉeṇ ṇaṅkaḷ,
puntiyum maṉamum eṉṟē puṟattakattu ulāvi āṭum.

II.11

uṉmukam pōlkaṇ ṇāṭik kuḷḷoru mukamkaṇ ṭāṟpōl,
ciṉmaya vaṭiviṉ cāyai cittuppōl putti tōṉṟum,
niṉmaṉō virutti anta niḻalvaḻi yāyu lāvum,
taṉmanaṉ makaṉē ittait tāṉaṉṟō ñāṉam eṉpār.

II.12

urukkiya tarānīr nānā uruvaṅkaḷ āṉāṟ pōla,
viruttikaḷ kaṭapa ṭāti viṭayamāyp pariṇa mikkum,
aruppala viṭayam ellām āpācaṉ tōṟṟu vikkum,
iruṭṭiṉil viḷakkum kaṇṇum illāmal poruḷkā ṇātē.

II.13

erikiṉṟa viḷakkāl kaṇṇāl iruṭporuḷ kāṇal vēṇṭum,
terikiṉṟa pariti kāṇac ceṉṟiṭil kaṇṇē pōtum,
virikiṉṟa cakattaik kāṇa viruttiyum palamum vēṇṭum,
purikiṉṟa virutti oṉṟē pōtummeyp poruḷkāṇ pōrkkē.

II.14

viruttiyum palamum kūṭum vikāramē maṉameṉ pārkaḷ,
karutteḻu virutti vēṇṭum kaṇakkiṉāl maṉattiṟku eṭṭum,
varuttiya palamām inta maṉattiṟkeṭ ṭātu kaṇṭāy,
aruttamip paṭieṉ ṟaiyam akaṉṟunī teḷinti ṭāyē.

II.15

vañcakamil paramārtta kuruvē coṉṉa vaḻikaḷ aṟin tēṉiṉiyōr vacaṉam kēḷīr cañcalamaṟṟu akaṇṭapū raṇamāyc cittam tatākāram āvataṉṟō camāti yōkam uñcalaiyot talaivatutaṉ cupāva māki orukaṇattil palavulakāy utikkum inta neñcakamvat tuvilacaiyā nivāta tīpa nilaiyaṭaivatu eppaṭiyō nīrcol vīrē.

II.16

karutumaṉō kuṇamūṉṟām mūṉṟil oṉṟu katitte ḻuntāl maṟṟiraṇṭum karantu niṟkum,
tarumammikum cattuvamē lāṉa pōtu caṉmārkka māṉateyva campat tuṇṭām,
maruvuracō kuṇa mākil ulaka tēka vātaṉaiyām cāttiravā taṉaiyu mākum,
arumakaṉē tamōkuṇammē lāṉa pōtil acuracampat tuṇṭākum aṟintu koḷḷē.

II.17

maṉatucat tuvaco rūpam maṟṟiraṇṭum vantukalan taṉaavaṟṟai māṟṟi ṉālpōm,
taṉatu caṉmārk kattaiviṭā tiruntapōtu tamōkuṇamum racōkuṇamum camikkum piṉṉaik,
kaṇapariṇā mamcalaṉam pōmpō ṉakkāl kaḷaṅkamaṟṟu niṉṟaā kācam pōlum,
niṉatuḷamap paṭiyāmap piramattu oṉṟāy niruvikaṟpa camātiyilē niṟkum tāṉē.

II.18

kaḷaṅkamaṟṟa kaṇṇāṭi taṉmuṉ vēṟōr kaḷaṅkamaṟṟa kaṇṇāṭi kāṭṭum pōtu,
viḷaṅkiataṉ mayamāki apētam āki vikaṟpamiṉṟi niruvikaṟpa māṉāl pōla,
aḷantaṟiyap paṭāvi puvāyc cattāyc cittāy ānanta māmpiramat taikya māṉa uḷanteḷinta paṭiyiruntāl ulaka meṅkē ulaiveṅkē eṉṟucaṅkai oḻitti ṭāyē.

II.19

ēkamāy maṉamiṟantāl cīvaṉ muttar irukkumaṭṭum pirārattam etiṉāl uṇpār,
pōkamā ṉatupucittut tolaippa taṉṟō pucippateṉṟāl maṉamtāṉum pōṉa taṉṟē cōkamām maṉamiṟantāl pōkamillai,
tōṉṟumeṉil muttareṉṟu colakkū ṭātē mōkamām ituteḷiyak kuruvē naṉṟā moḻintaruḷvāy teḷintataṉṟō mutti tāṉē.

II.20

maṉanācam corūpameṉṟum arūpa meṉṟum vakutturaippār iruvakaiyā varumi vaṟṟil,
viṉavāta cīvaṉmuttar iṭatti loṉṟum vitēkamuttar iṭattiloṉṟum mēvum kaṇṭāy,
taṉatāṉa cattuvamāy maṉamcē ṣittut tamacuraca cukaḷnacittal corūpa nācam,
aṉakācat tuvamtāṉum iliṅka tēkam aṭaṅkumpōtu aṭaṅkutalē arūpa nācam.

II.21

cuttamām cattuvamē uṇmai yākum tukaḷiruḷpō ṉālmaṉameṉ collum pōmpōm,
varttamā ṉattilvanta uṇavai uṇpār varuvatumpō vatumniṉaintu makiḻār vāṭār,
karttarā makantaiyaiviṭ ṭakartta rākik karaṇavirut tikaḷavattai kāṇpā rāki muttarāy irukkalumām pucippum kūṭum muṭṭilaieṉ ṟaṟintucaṅkai mōcip pāyē.

II.22

vivakāra vēḷaiyelām camāti eṉṟāl vikaṟpamaṉṟō maṉamalaintu viṭātō viṭṭāl,
avatāṉam naḻuvumaṉṟō eṉṟā yākil ataṟkorutiṭ ṭāntamkēḷ ācai koṇṭu,
navamākap parapuruṭaṉ taṉṉaik kūṭi nayantacukam aṉupavitta nāri neñcam,
tavamāṉa maṉaittoḻilkaḷ ceyyum pōtum taḻuviyanu pavittacukam taṉaivi ṭātē.

II.23

tēkattaṉ alaṉāki akarttaṉ ākic cīvaṉiṉṟip piramamāyt teḷinta muttaṉ,
pōkattai uṇpaṉ eṉṟāl karuttā āmē pūraṇamām akarttaṉukkup pōkam uṇṭō,
cōkattai aṟuttaruḷum kuruvē intat tukaḷaṟukka vēṇṭumeṉṟu coṉṉā yākil,
mākarttaṉ māpōki mātti yāki vakaimūṉṟāy avarirukkum makimai kēḷāy.

II.24

ceykaiyumcey vikkaiyumaṟ ṟirukkum kāntac cilaimalaimuṉ irumpukaḷcēṭ ṭikku māpōl,
ceykaiyumcey vikkaiyumaṟ ṟirukkum eṉmuṉ ceṭamāṉa ulakamelām cēṭṭai ceyyum,
meykalanta intiriya vikāra rūpa vivakāra viruttikkum virutti tāṉā,
meykalanta camātikkum cāṭci yēnāṉ veyilpōleṉṟu uṟaittavaṉē vipumā karttaṉ.

II.25

aṟucuvaiyil kuṇamkuṟṟam acuttum cuttam apattiyampat tiyameṉavū ṇāynti ṭāmal,
poṟumaiyuṭaṉ kiṭṭiṉataik kāṭṭut tīppōl pōkaṅkaḷ pucippavaṉmā pōki ākum,
ciṟituperi tukaḷtaṉatan niyaṅkaḷ naṉmai tīmaikaḷcē riṉumpaṭikac ceyalpōl cittam,
veṟitirukkum avaṉēmāt tiyāki āvaṉ viratamimmūṉ ṟuṭaiyavarē vīṭu ḷōrē.

II.26

meyyum koṇṭu pirārat tamtaru vitivaḻi niṉṟiṭavum,
uyyum karmika ḷukkanu kuṇamā vuṟutoḻil ceytiṭavum,
ceyyum ceykai muṭintavaṉ eṉṟurai ceppuvatu eppaṭiyō,
naiyum tuṉpam akaṟṟiya kuruvē nalamā aruḷvīrē.

II.27

āṭavar ceytoḻil mūvakai ākum avittaivacat tuṟunāḷ,
ēṭaṇai mamataiya kantaiyu ḷārkkē ikapara vivakāram,
vīṭaṇu kuvameṉum iccaiyu ḷārkkē vittaipa ṭippatelām,
pāṭaṉmi kumtoḻi lāṟpala ṉuṇṭō paripū raṇamāṉāl.

II.28

kuravarci kāmaṇi yēkē ḷīrnīr kūṟiṉa vaḻiyokkum,
paramuṭaṉ ikamumi ḻantavar aṉṟō paḻakuvar meyññāṉam,
viravu muyaṟciyiṉ mīṇṭavar ataiiṉi vēṇṭuvarō vēṇṭār,
ciravaṇa maṉaṉā tikaḷvēṇ ṭāvō cittamu ṟaittiṭavē.

II.29

kiḷarmaka ṉēkēḷ tattuva maṟiyār kēṭṭalce yakkaṭaṉē,
taḷarvaṟu cintit taliṉmuyal vārcilar cantē kaṅkaḷuḷār,
teḷitaliṉ niṟpār viparī tappēy tīrā vātaṉaiyōr,
veḷiuru vāyaṟi vāyniṟai vāyiṉar vēṇṭuva toṉṟuṇṭō.

II.30

aiyā kēḷīr tattuva ñāṉiyum aññā ṉikaḷpōlac,
ceyyā niṉṟēṉ kaṇṭēṉ uṇṭēṉ ceṉṟēṉ eṉalāmō,
poyyām viparī taṅkaḷa varkkup pōyiṉa veṉṟīrē,
meyyām piramavi cārami taṉṟē veḷiyā vuraiyīrē.

II.31

ōyntaka ṉāvil kaṇṭapa ḻaṅkatai ōtuvaṉ vātaṉaiyāl,
āyntaṟi vuṟṟavaṉ appaṭic ceppuvaṉ āpā caṉumākāṉ,
pāyntata ṉuṭalvē maḷavum viṇṇavaṉ manuṭa ṉeṉappaṭuvāṉ,
vīyntaci tāpā caṉpōm aḷavum vivakā rantoṭarum.

II.32

āṉā laiyā kuruvē kāṇpa tacattiya meṉṟālum,
nāṉā vivakāra ntuya ralavō ñāṉacu kamtarumō,
pōṉā laṉṟō naṉṟā niṭṭai poruntiṭal vēṇṭāvō,
tāṉā niṭṭai purintāl ceykai tavirntava ṉeppaṭiyō.

II.33

teritaru makaṉē āram pattoṭu tīrum vivakāram,
uriyati yāṉamum vivakā raṅkaḷum uḷḷat toḻi laṉṟō,
turiyapa ramporu ḷāṉavar vēṟoru toḻilcey vatumuṇṭō,
ariyaca mātikaḷ paḻakuva ṉēlava ṉārū ṭaṉumaṉṟē.

II.34

uttama kuruvē yārū ṭarumāy orutoḻi laṟṟavaruḷ,
cittama ṭaṅkuti yāṉā tikaḷcilar ceykuva teṉṉeṉṟāl,
ittala maruvum pirārat tappiṟi veppaṭi appaṭiyē,
muttarum vekuvita mākuva reṉpatu muṉṉē coṉṉēṉē.

II.35

nallava ṉēkēḷ ulakupa kāram ñāṉikaḷ vivakāram,
allatu vēṟoru peṟupē ṟumilai ataṉāl piṇiyumilai,
vallaci ruṭṭimu taṟpala toḻilāl varupuṇ ṇiyapāvam,
ellava rukkuma nukkira kamceyum īcaṉ aṭaittilaṉē.

II.36

īcaṉu māyaru vāyuru vāki eḻuntaru ḷumkuruvē,
īcaṉum ñāṉiyum oppeṉ ṟīrē eppaṭi oppeṉṟāl. īcaṉum ñāṉiyum mamataia kantaiyi kantati ṉā loppām,
īcaṉu māmpala cīvaru māmula kellām ivaṉāmē.

II.37

ellāc cīvarum ivaṉām eṉṟīr ivaṉtāṉ muttiyaṭaintu,
ellāc cīvarum muttipeṟāmal iruppatum ēṉaiyā,
ellāc cīvarum vevvē ṟāṉāl ivaṉel lāmalaṉē,
ellāp poruḷum uraittaruḷ kuruvē itainīr moḻiyirē.

II.38

akameṉum āṉmā pūraṇam ēkama nēkavi ta ñcīvar,
akameṉum antak karaṇō pātika ḷaḷavilai ātaliṉāl,
cakammuḻu tumkuḷir cantiraṉ ēkam calacan tirarpalarām,
cakamatil ēriku ḷaṅciṟu kuḻicāl caṭṭiku ṭampalavāl.

II.39

caṭṭiku ṭaṅkaḷil oṉṟuna cittiṭiṉ atiṉuḷ calacantiraṉ,
oṭṭumu taṟcan tiraṉoṭu kūṭumo ḻintavai kūṭāvē,
kaṭṭumu pātina cittiṭu cīvaṉ kāraṇa vāṉmāvil,
kiṭṭuma yikkiyamu pātike ṭātavar kēvala mākārē.

II.40

ivaṉayaṉ mālciva ṉākiya īcaro ṭeppaṭi oppāvāṉ,
civaṉmutal mūvaru makilaci ruṭṭi titinā caṅkaḷceyvār,
avarpiṟar matikaḷum mukkā laṅkaḷum aṟivār vipuvāvār,
tavammiku kuruvē ivaṉuk kavaiyilor caṟṟum kāṇēṉē.

II.41

taṭattu nīrnilāt tiriyoḷi yupayamum taḻuvumūr taṉaikkākkum,
kuṭattu nīrviḷak kiṉi loḷi iraṇṭumōr kuṭumpamāt tiram kākkum,
aṭutta maintaṉē ñāṉiyum īcaṉum aṟiviṉāl pirivillai,
keṭutta māyaiyiṉ kuṇaṅkaḷāl mēloṉṟum kīḻoṉṟum pirivāmē!

II.42

narariṉ maṉṉaṉaic cittaraip pōlavē nāraṇaṉ mutalāṉa,
curarkaḷ māyaival lavaraṇi mātikaḷ tokkamā tavammikkōr,
taraṇi mānuṭark kavaikaḷil lāmaiyāl tāḻvuḷa rāṉālum,
pirama pāvaṉai yālivar avareṉum pētamoṉ ṟilai pārāy.

II.43

mutti nalkiya caṟkuru vēpala muṉikaḷuk kaṇimāti,
citti pūmiyil kaṇṭiruk kavumantac celvamī caṉateṉṟīr,
putti ottiṭa uraittaruḷ eṉṟiṭil pukaḻumī caṉainōkkip,
patti ceytiṭum tavattiṉāl yōkattāl palittateṉ ṟaṟivāyē.

II.44

civaco rūpamām tēcika mūrttiyē cittimut tiyiraṇṭum,
tavamu ḷōraṭai kuvareṉil avarkaḷpōl cakalarum aṭaivārē,
avarkaḷ pūruvam cittiyum ñāṉamu maṭaintatum kaṇṭōmē,
ivarkaḷ ñāṉika ḷeṉṟiṭil cittikaḷ ivarkkilā vakaiyētō.

II.45

kāmi yattavam kāmiyam oṉṟaiyum karutiṭāt tavameṉṟum,
pūmi yiltavam iruvakai cittiyum pōtamum tarummaintā,
āmi vaṟṟiloṉ ṟiyaṟṟiṉāl oṉṟaiyē aṭaikuvar itutīrvai,
yāmu raittavav viraṇṭaiyum iyaṟṟiṉā raṉṟuḷa periyōrē.

II.46

aṉaka maintaṉē muttiñā ṉattaiyē aṭaintaṉa rallāmal,
jaṉakaṉ māpali pakīrataṉ mutaliṉōr cittikaḷ paṭittārō,
iṉiya cittiyē virumpiṉār cilarcilar iraṇṭaiyum muyaṉṟāram,
muṉivar cittikaḷ vinōtamāt tiramtarum muttiyait tārāvē .

II.47

yōka ñāṉamē muttiyait tarumeṉiṉ oḻintacit tikaḷvēṇṭi,
mōka māyuṭal varuntiṉār cilacila muttarkaḷ ēṉeṉṟāl,
pōka māyvarum pirāratta karmaṅkaḷ pucittaṉṟō nacittēkum,
ākai yālantac cittikaḷ pirārattamākumeṉ ṟaṟivāyē .

II.48

ilakka māyiram curutiyāl ūkattāl eṉmaṉa macaiyāmal,
pelakkavēṇṭumeṉ ṟaruḷkuru vēyakappirāntipōyt teḷivāṉēṉ,
tulakka māṉakaṇṇāṭiyai aṭikkaṭi tulakkiṉāl paḻutaṉṟē,
alakkaṇ māṟṟiya tēvarīr eṉakkurai amirtaṅkaḷ teviṭṭāvē.

II.49

kaita vaṅkaḷaic cāttiram collumō karuṇaiyāl eṉaiāḷum,
aiya ṉēkuru vēyeva rākilum anupavit tālaṉṟic,
ceyta karmaṅkaḷ viṭāveṉṟa vacaṉamum ceṉmacañ citamvēvat,
tuyya ñāṉattīc cuṭumeṉṟa vacaṉamum tuṇivatep paṭināṉē.

II.50

cīva pētaṅkaḷ aḷavilai maintaṉē ceykaiyum aḷavillai,
āva vāmava ravarati kāraṅkaḷ aṟintupak kuvamnōkkip,
pūva larntupiṉ palaṅkaḷkāṭ ṭuvaṉapōl pūruvam cittāntam,
kāval vētaṅkaḷ iraṇṭaiyum vacaṉikkum kāṇṭammū vakaiyālē.

II.51

āṉa pāvika ḷaṭaivaṉa narakaṅka ḷavaciya māṉālum,
tāṉa mantira virataō maṅkaḷāl taviru meṉ patupoyyō,
īṉa māmpala caṉmacañ citaviṉai ettaṉai yāṉālum,
ñāṉa māṅkaṉal cuṭumeṉṟa maṟaimoḻi nampiṉāl vīṭuṇṭē.

II.52

eṉma ṉamtiruk kōyilāt tiṉamkuṭi iruntaruḷ kurumūrtti,
ceṉma cañcita viṉaikaḷvēr aṟuttiṭum tēvarīr meyññāṉam,
taṉma yamtaru makimaiyai viputarām camarttarum aṟiyāmal,
kaṉma māmkuḻi yiṉilviḻun taḻikiṉṟa kāraṇam uraiyīrē.

II.53

aḻivi lātataṟ patantaṉai maintaṉē akamukat tavarcērvar,
vaḻina ṭappavar parāmuka māyiṉāl malarntakaṇ ṇiruntālum,
kuḻiyil vīḻvarkā ṇappaṭi veḷimukam koṇṭukā mikaḷāṉōr,
paḻita rumpiṟa vikkaṭal aḻuntuvar parakati aṭaiyārē.

II.54

ciṟanta naṉmaiyum tīmaiyum īcaṉār ceyvikkum ceyalaṉṟō,
piṟanta cīvarkaḷ eṉceyvar avarkaṇmēl piḻaicolum vaḻiētō,
tuṟanta tēcika mūrttiyē eṉṟiṭil curutinūṟ poruḷmārkkam,
maṟanta mūṭarkaḷ vacaṉikkum pirāntikāṇ maintaṉē atukēḷāy.

II.55

tikaḻnta īcaṉār ciruṭṭiyum cīvaṉār ciruṭṭiyum vevvēṟē,
cakanta ṉiṟpotu īcaṉār ciruṭṭikaḷ carācarap poruḷellām,
akantai yāmapi māṉaṅkaḷ kōpaṅka ḷācaikaḷ ivaiyellām,
ikaḻnta cīvaṉār ciruṭṭika ḷākum kāṇ īcaṉār ceyalaṉṟē.

II.56

mūva rāmparaṉ ciruṭṭikaḷ uyirkkelām mutticā taṉamākum,
cīva ṉārceyum ciruṭṭikaḷ taṅkaḷaic ceṉippikkum piṇi yākum,
tāva rātikaḷ nacittiṭil oruvarkkum caṉaṉaṅkaḷ naciyāvām,
kōpa mātikaḷ nacittiṭil pantamām koṭumpiṟa vikaḷpōmē.

II.57

īcar kāriyam piraḷayattu oḻiyavum evarpava moḻintārkaḷ,
tēca kālatē kātikaḷ irukkavum cīvakā riyamōkam,
nāca mākkiya vivēkattiṉ uyiroṭu ñāṉamut tarkaḷāṉār,
pāca mōkaṅkaḷ pacukkaḷiṉ ceyalaṉṟip pacupati ceyalaṉṟē.

II.58

accu vattameṉ ṟorumaram atiliraṇṭu arumpaṟa vaikaḷvāḻum,
naccu maṅkoru paṟavaiyam marakkaṉi naṉṟunaṉṟu eṉattiṉṉum,
meccu maṅkoru paṟavaitiṉ ṉāteṉa viyaṅkiyap poruḷāka,
vaiccu māmaṟai cīvaṉai īcaṉai vakuttavā ṟaṟivāyē.

II.59

intac cīvaṉāl varumaṟu pakaiyelām ivaṉceyal eṉṉāmal,
antat tēvaṉāl varumeṉṟa mūṭarkaḷ atōkati aṭaiyārkaḷ,
intac cīvaṉāl varumaṟu pakaiyelām ivaṉceyal allāmal,
antat tēvaṉāl aṉṟeṉum vivēkikaḷ amalavīṭa ṭaivārē.

II.60

nalammey aiyaṉē ellavark kumteyva nāyakaṉ potuvāṉāl,
cilarai vāḻvittal cilaroṭu kōpittal ceyvatēṉ eṉṟāyēl,
kulavu makkaḷait tantaipōl ciṭṭaraik kuḷirntutuṭ ṭaraikkāyvaṉ,
kalaikaḷ nalvaḻi varacceyum taṇṭamum karuṇaiyeṉṟu aṟivāyē.

II.61

maṉaivi laṅkaṟu maintaṉē kaṟpaka maramkaṉal puṉalmū ṉṟum,
taṉaiya ṭaintavar vaṟumaiyum cītamum tākamum tavirttāḷum,
aṉaiya īcaṉum aṭaintavarkku aruḷceyvaṉ akaṉṟavarkku aruḷcey yāṉ,
iṉaiya kuṟṟaṅkaḷ evarkuṟṟam ākumeṉ ṟeṇṇinī aṟivāyē.

II.62

oṉṟu kēḷmaka ṉēpumāṉ muyaṟciyāl uṟaittumā nuṭarkku īcaṉ,
naṉṟu ceyyavē kāṭṭiya nūlvaḻi naṭantunal larpiṉṉē,
ceṉṟu tuṭṭavā taṉaiviṭṭu vivēkarāyc ceṉittamāyai yaittaḷḷi,
niṉṟu ñāṉattai aṭaintavar pavaṅkaḷpōm niccayam itutāṉē.

II.63

inta ñāṉantāṉ varuvatep paṭiyeṉil iṭaiviṭā vicārattāl,
vanta ṭaintiṭum vicārantāṉ ēteṉil maṉātiyām carīrattil,
inta nāṉevaṉ cittetu caṭametu iraṇṭumoṉ ṟākkūṭum,
panta mētuvī ṭēteṉa ucāvutal pakarvicā ramatākum.

II.64

pōṉa caṉmaṅkaḷ tamilanuṭ ṭittanaṟ puṇṇiya paripākam,
ñāṉa mākkumē vicāramēṉ eṉṟiṭil nāmurait tiṭakkēḷāy,
āṉa puṇṇiyam īcurārp paṇamceyiṉ acucipōm cuciyākum,
māṉa tampiṉai vicārittu ñāṉattai maruvumeṉ ṟaṟivāyē.

II.65

patti yumvayi rākkiya mumpara lōkamum aṇimāti,
citti yumtava niṭṭaiyum yōkamum tiyāṉamum cārūpa,
mutti yumtarum vicittira karumaṅkaḷ mōkammāt tiramtaḷḷum,
putti tantiṭal arumaiyō vicāramēṉ puṇṇiya kurumūrtti.

II.66

vēṭam māṟiya pērkaḷai aṟiyavē vēṇṭiṉāl makaṉēkēḷ,
kūṭam āmavar cupāvaṅkaḷ cīlaṅkaḷ kuṟikaḷāyn taṟiyāmal,
ōṭi yumkutit tumtalai kīḻniṉṟum uyarntakam pattēṟi,
āṭiyumpala karumaṅkaḷ ceyyiṉum avaruṇmai teriyātē.

II.67

iṉṉa vāṟantap piramattai aṟivikkum ilakkaṇattāl vētam,
coṉṉa ñāṉamum vicārattāl varumaṉṟic curutinūl paṭittālum,
aṉṉa tāṉaṅkaḷ tavaṅkaḷman tiraṅkaḷ ā cāraṅkaḷ yākaṅkaḷ,
eṉṉa ceyyiṉum taṉṉaittāṉ aṟikiṉṟatu ivaikaḷāl vārātē.

II.68

tuḷaṅku tarppaṇam aḻukkaṟak kaikkoṇṭu tulakkiṉāl pōmaṉṟi,
viḷaṅku puttiyāl ulakilār tulakkiṉār vimalatē cikamūrtti,
kaḷaṅka mākumañ ñāṉamum appaṭik karumattāl kaḻuvāmal,
uḷaṅku ṟittañā ṉattiṉāl eppaṭi oḻiyumī taruḷvīrē.

II.69

tarppa ṇattiṉil kaḷimpuvās tavamalam cakacamā taliṉmaintā,
kaṟpa ḷiṅkiṉil karuniṟam cakacamāk kaṟuttaṉṟu ārōpam,
tarppa ṇattiṉil aḻukkaṟa vēṇṭiṉāl cātaṉat toḻil vēṇṭum,
kaṟpa ḷiṅkilā rōpamē kaṟuppeṉṟu kaṇṭiṭa maṉampōtum.

II.70

iṅkum appaṭic caccitā nantattil iṭarcaṭam poymūṉṟum,
taṅkum māyaiyiṉ kaṟpitam aṉṟiyē cakacavās tavamaṉṟē,
paṅka mākumañ ñāṉattaik karumaṅkaḷ pakaiceyātu uṟavākkum,
tuṅka ñāṉamē karumavañ ñāṉattaic cuṭukiṉṟa neruppāmē.

II.71

maṉaikkuḷ vaittapaṇ ṭaṅkaḷai maṟantavaṉ varuṭanūṟu aḻutālum,
niṉaittu ṇarntapiṉ kiṭṭumap paṭiyinta niṉmala āṉmāvum,
aṉartta māṉataṉ maṟatiyaik keṭuttuttaṉ ṉaṟiviṉāl kāṇāmal,
kaṉatta karmaṅkaḷ nūṟum ceyyiṉum kāṇumō kāṇātē.

II.72

naṉmai yāmkuru vēcukam taruvatu ñāṉamē eṉumvētam,
taṉma pāvamic ciraṅkaḷāl tēvarkaḷ taruvilaṅ kukaḷmāntar,
ceṉma mākuva cātiā cāramē ceytavam cukameṉṟu,
kaṉma kāṇṭattil vitittateṉ vitittuḷa kāraṇam uraiyīrē.

II.73

tiṉamum maṇnukar piḷḷainōykku iraṅkiyē tīmpaṇṭam etirkāṭṭik,
kaṉamaruntukaḷ oḷittuvait taḻaikkiṉṟa karuṇainaṟ ṟāypōla,
maṉaiaṟaṅkaḷcey makaṅkaḷcey naṉṟeṉṟu malarntavā cakamcollum,
niṉaivu vēṟukāṇ cuvarkkakā mikaḷanta niṇṇayam teriyārē.

II.74

pōka māruyir kaṇṭatai uṇpatum puṇarvatum iyalpēkāṇ,
āka maṅkaḷum cupāvattai vitikkumō attaṉai teriyātō. kāka mēkaṟut tiṭunerup pēcuṭu kacantiṭu vēmpēnī,
vēka vāyuvē acaiyeṉa oruvarum vitittiṭa vēṇṭāvē.

II.75

kaḷḷum ūṉumnī virumpiṉāl makaṅkaḷcey kāmattil maṉatāṉāl,
koḷḷum peṇṭoṭu kalavicey eṉilivaṉ kuṟaiyelām toṭāṉ eṉṟē,
taḷḷum vētattiṉ cammatam cakalamum tavirvatē karuttākum,
viḷḷu mivviti yeṉṉeṉil pūruva niyamamām vitiyaṉṟē.

II.76

matui ṟaiccikaḷ uṇṇeṉṟa curutipiṉ maṇantupār eṉalpārāy,
mituṉa iccaiyum puttirōṟ pattiyāl virumpeṉṟa vitipārāy,
itaiyum viṭṭoḻi yatinayiṭ ṭikavannik kikaḻcciaṟ ṟatumpārāy,
ataiaṟintukaṉ maṅkaḷā caikaḷoḻintu ānantam aṭaivāyē.

II.77

ulaka māṉavañ ñāṉamum karumamum uṟaveṉṟa vaḻikūṭum,
palavu māṉavañ ñāṉamum ñāṉamum pakaieṉpa tuḷatāṉāl,
nilavi lēmaṟup pōlavañ ñāṉamum nimalañā ṉattōṭē,
kulavi niṉṟintac ciruṭṭikaḷ ceyyavum kūṭumō kurumūrtti.

II.78

corūpa ñāṉamum viruttiñā ṉamumeṉṟu cōtiñāṉamum iraṇṭām,
corūpa ñāṉamē viruttiyiṉ ñāṉamāyt tōṉṟumvē ṟilaimaintā,
corūpa ñāṉamañ ñāṉacat turuvaṉṟu cuḻuttiyil kaṇṭāyē,
corūpa ñāṉattil maruvumañ ñāṉattaic cuṭumvirut tiyiṉñāṉam.

II.79

turutti māyaiyaic cuḻuttiyil cuṭātataṟ corūpañā ṉamtāṉē,
virutti ñāṉamāyc cuṭṭatep paṭieṉil veyyilāl ulakeṅkum,
paritta cūriyaṉ cūriya kāntattil paṟṟiak kiṉiyāki,
eritta vāṟupōl camātiyil viruttiyāl erikkumeṉ ṟaṟivāyē.

II.80

aruḷum aiyaṉē tirivita karaṇattāl ākiya toḻilellām,
karuma mallavō viruttiñā ṉamumantak karaṇakā riyamaṉṟō,
uriya karmamañ ñāṉattaik keṭukkumeṉ ṟōtiṉāl ākātō,
periya ñāṉameṉ ṟataṟkoru peyariṭṭa perumaiyai uraiyīrē.

II.81

virutti ñāṉaman takkara ṇattoṭu viruttiyā kilummaintā,
orutti makkaḷē taṅkaḷiṟ pakaikkiṉṟa tulakeṅkum kaṇṭōmē,
karutta ṉākiya puruṭatan tiraṅkaḷām karumaṅkaḷ avaipōla,
arutta ñāṉamō puruṭatan tiramaṉṟu vastutan tiramāmē.

II.82

vakutta karumaṅkaḷ ceyyavum taviravum maṟṟoṉṟāk kavumkūṭum,
mikutta ñāṉamap paṭiyaṉṟu tiyāṉamum vivēkañāṉa mumvēṟē,
cekattil oṉṟaiyoṉ ṟāvivaṉ pāvikkum tiyāṉaṅkaṟ pitayōkam,
mukatta mākkaṇṭa ñāṉamē vāstavam mōkamāy mayaṅkātē.

II.83

kaṇṭa ṟintatu ñāṉamkēṭ ṭatutaṉaik karutupā vaṉaiyōkam,
kaṇṭa pērcolak kēṭṭatu maṟantupōm kaṇṭatu maṟavātē,
kaṇṭa vastumey tiyāṉavas tukkaḷpoy kaṟuviañ ñāṉattaik,
kaṇṭa akkaṇam kolvatu ñāṉamē karumamaṉṟu ṟivāyē.

II.84

caruva muttiyait tarukiṉṟa tiyāṉamum cattiya maṉṟeṉṟāl,
caruva muttiyum cattiya maṉṟeṉṟu caṅkiyā tēnīkēḷ,
uruvam kēṭṭavaṉ tiyāṉikkum poḻutilav vuruvamvās tavamaṉṟē,
uruva mākumap poḻutukaṇ ṇāṟkaṇṭa uruvamvās tavamāmē.

II.85

caṭama tākiya tiyāṉammey yākiya carvamut tiyainalkum,
tiṭama tāṉatep paṭiyeṉil avaravar tiyāṉamē piṟappākum,
uṭalamācaiyāl tiyāṉikkiṉ tiyāṉitta uṭalkaḷā kuvar maintā,
toṭarpa vamkeṭac corūpamē tiyāṉikkil corūpamā kuvarmeyyē.

II.86

pirama rūpattait tiyāṉitta pērkaḷum piramamā kuvareṉṟāl,
naraca rīramām kuravaṉē vicāramēṉ ñāṉamēṉ eṉṉātē,
parama pāvaṉai parōṭcamām piṉpantap parōṭcamē aparōṭcam,
tiravi cāramām ñāṉamām muttiyām tīrvaiī taṟivāyē.

II.87

vīṭa tāmpari pūraṇa corūpattil viruttiñā ṉamumkūṭic,
cēṭamā kiṉāl akaṇṭamām anupava cittiyep paṭiyeṉṟāl,
cāṭi nīrmaṇṇaip pirittatēṟ ṟāmpoṭi tāṉummaṇ ṇoṭumāyum ūṭi ñāṉamum aṟivilā maiyaikkeṭut tokkavē keṭuntāṉē.

II.88

inta niccaya muttaruḷ aṉupava miruppatep paṭiyeṉṟāl,
cintai yaṟṟapū maṇṭala irācaṉum cicuvumpōl cukamāvar,
panta muttikaḷ maṟantupōm uṇṭeṉṟu palarcolil nakaiyākum (var) anta rattaiyuṇ ṭumiḻntatōr kocukeṉu mavarkaḷai nakaiyārō.

II.89

malaṭi maintaṉum tāṇuviṟ puruṭaṉum vāṉmalar muṭicūṭi,
ilaku kantarppa nakarilē cuttikai iracatam vilaipēcik,
kalaka māymuyaṟ kompiṉāl kuttiyē kaḷaittiru varummāṇṭār,
alakai yāyiṉā reṉumviva kārattai aṟintavaṉ mayaṅkāṉē.

II.90

māyai eṉpatu poyyeṉil atupeṟṟa vakaiyelām poyyāmē,
tāyai yaṉṟimak kaḷukkoru piṟaviyum cātiyum vēṟuṇṭō,
cēya corkkamum narakamum naṉmaiyum tīmaiyum pārāmal,
tūya cattuccit tānanta pūraṇa corūpamāy iruppāyē.

II.91

paṅka yācaṉaṉ mutaṟpala tēvarum pāruḷa periyōrum kaṅkai yātiyām tīrttamum tēcamum kālamum maṟainālum,
aṅka māṟumman tiraṅkaḷum tavaṅkaḷum acattiyam eṉaccoṉṉāl,
eṅkaḷ nāyaka ṉēyata ṉāṟkuṟṟam illaiyō moḻiyīrē.

II.92

coṟpaṉantaṉil kaṇṭataip poyyeṉṟu colvatu piḻaiyāṉāl,
aṟpa māyaiyil tōṉṟiya cakaṅkaḷai acatteṉal piḻaiyāmē,
coṟpa ṉantaṉil kaṇṭataip poyyeṉṟu collalā meṉilmaintā,
aṟpa māyaiyil tōṉṟiya cakammelām acattiya meṉalāmē.

II.93

poyyai meyyeṉṟa mūṭarpuṇ ṇiyareṉṟu purāṇamkūp piṭumāṉāl,
meyyai meyyeṉṟa ñāṉikkuk kuṟṟaṅkaḷ vitittacāt tiramuṇṭō,
poyya tēteṉil nāmarū paṅkaḷām pūtamā kiyamāyai,
meyya tēteṉil caccitā nantamāy viyāpikkum āṉmāvē.

II.94

māyai eṉpatētu uṭaiyarār eppaṭi vantatu varuvāṉēṉ,
māyai eṉpatu piramattiṉ vēṟeṉiṉ vastuvum iraṇṭāmē,
māyai eṉpatum piramamum oṉṟeṉil vastuvum poyyāmē,
māyai eṉṟamē kaṅkaḷuk korucaṇṭa māruta kurumūrtti.

II.95

ataṉai iṉṉateṉṟu uraittiṭap paṭāmaiyāl avācciya vaṭivākum,
ituta ṉakkuḷa tuṭaliyāṉ ulakumey yeṉumava ruṭaiyōrkaḷ,
kataiyi lātapoy vantatip paṭiyeṉṟu kaṇṭapēr ilaimaintā,
vitaṉa māyaiyēṉ vantateṉ ṟālputti vicāramaṟ ṟataṉālē.

II.96

aruva mākummā yāvivit taikaḷviḷai yāṭumuṉ teriyāvē,
uruva māmpala kantarppa cēṉaiyāy utittapiṉ veḷiyākum,
pirama cattika ḷanantamām ataikkaṇṭu piṭittiṭal kūṭātē,
paravu pūtaṅkaḷ kaṇṭanu māṉattāl palarukkum veḷiyāmē.

II.97

kāri yaṅkaḷum cattiyā tāramum kāṇumaṟ ṟatumāyam,
pāril niṉṟamā yāviyum cēṉaiyum pārppavar kaṇkāṇum,
vīri yamtikaḻ vittaiyā yiṉacatti veḷippaṭā tatupōlap,
pēri yaṟpira mattukkum ulakukkum piṟitucat tikaḷuṇṭē.

II.98

catti cattaṉait taviravē ṟaṉṟukāṇ cattaṉām māyāvi,
vittai kāṭṭiya intira cālampoy vittuvāṉ meypōlap,
putti maintaṉē cattimā ṉākiya pūraṇa āṉmāviṉ,
vattu nirṇayam coṉṉatiṭ ṭāntattiṉ vaḻikaṇṭu teḷivāyē.

II.99

illai ākiya cattiyai uṇṭeṉpa teppaṭi eṉakkēṭkil,
pullai yātiyām acētaṉap poruḷelām pūttukkāyp paṉapārāy,
nallai yāmaka ṉēatil ciṟcatti naṭantiṭā tiruntakkāl,
tollai yāyvarum carācara uyirkkelām cupāvaṅkaḷ vēṟāmē.

II.100

karuppai muṭṭaiyuḷ paṟavaikaḷ palaniṟam kalantacit tirampārāy,
aruppa māmcakti niyamil lāviṭil aracilā nakarpōlām,
neruppu nīratām kacappumē maturamām nīcaṉum maṟaiyōtum,
poruppu mēkamām kaṭalelām maṇkaḷām puvaṉamip paṭippōmē.

II.101

ārkkum kāṇavum aṟiyavum paṭāteṉṟum avācciya vaṭiveṉṟum,
cērkkum nāmarū pappayir vitteṉṟum ceppiya ciṟcatti,
pērkku māṟeṅṅaṉ pirittiṭap paṭāteṉil piramapā vaṉaiyoṉṟāp,
pārkku māṟeṅṅaṉ muttiyā kuvateṅṅaṉ paramacaṟ kurumūrtti

II.102

vāyut tampaṉam calattampa ṉammaṇi mantira maruntālē,
tēyut tampaṉam ceytiṭil atilatil ciṟantacat tikaḷeṅkē,
nīyac caccitā nantamāy vēṟoṉṟum niṉaittiṭā tiruppāyēl māyac cattipōm ītaṉṟi mantiram maṟaikaḷil kāṇōmē.

II.103

mēvum maṇṇilav viyattamē viyattamām vivakarit tiṭavēṇṭil,
nāvi ṉālmaṇṇaik kuṭameṉpar akkuṭam nacippatu nāvālē,
pāvu nāmarū paṅkaḷai maṟantumaṇ pārppatē paramārttam,
cīva pētakaṟ pitaṅkaḷai maṟantunī ciṉmaya māvāyē.

II.104

pūrik kumkaṉa caccitā nantattil poycaṭam tuyarmūṉṟum,
tūrat tāyiṉum tōṉṟupāḻ viparītam tuṭaippatep paṭi veṉṟāl,
nīril tōṉṟumtaṉ niḻaltalai kīḻatāy niṉṟualai yiṉum nērāyp,
pāril tōṉṟiya taṉṉainōk kiṭilantap pāḻniḻal poyyāmē.

II.105

ñāṉam kāraṇam aṟiporuḷ kāriyam nāmarū pappēykaḷ,
āṉa teppaṭi aḻinta teppaṭiyeṉa āykutal palaṉaṉṟē,
māṉa maintaṉē tīrkkacop paṉacakam vantatum pārāmal,
pōṉa tumniṉai yāmaluṉ pōtamāyp pūrṇamāy iruppāyē.

II.106

acattil emmaṭṭuṇ ṭammaṭṭum parāmukam ākiṉā lammaṭṭum,
nicattil uḷviḻip pārvaiyām ippaṭi nirantarap paḻakkattāl,
vacattil uṉmaṉam niṉṟuciṉ māttira vaṭivamā yiṭilmaintā,
kacatta tēkatti lirukkiṉum ānantak kaṭalvaṭi vāvāyē.

II.107

tāṉaṉṟi vēṟoṉṟu millāta pūraṇa caccitānanta kuṇamām ūṉiṉṟa uyirtōṟum oṉṟāku meṉṟāl aḵtokkiṉṟa paṭikaṇṭi lēṉ nāṉeṉṟa cīvaṉkaḷ cattāṉa vakaiyokkum ñāṉaṅkaḷ veḷikaṇṭatāl ānanta mitupōla veḷiyāka utiyāta aṭaivētu kurunātaṉē.

II.108

uruvaṅkaḷ irataṅkaḷ paricaṅkaḷ orupūvil oṉṟākum eṉṟālumē karaṇaṅkaḷ ōroṉṟil ōroṉṟu teriyum kaṇakkaṉṟi vārātukāṇ arumanta caccitā nantac cupāvaṅkaḷ āṉmāviṉ vaṭivākilum pirapañca mayamāmvi ruttipē tattiṉāl pētaṅka ḷāmaintaṉē.

II.109

tāmatam irācatam cāttuvita mukkuṇat tālvarumvi ruttimūṉṟām āmavaikaḷ mūṭamum kōramum cāntamum apitāṉa mākumakaṉē ēmuṟavi rukkiṉṟa caccitā nantaṅkaḷ eṉṟeṉṟum oṉṟākilum nāmuraik kumvirut tippirivi ṉālcorūpa ñāṉāti pirivākumē.

II.110

caṭamāṉa mūṭat tarukkallu maṇkaḷil cattoṉṟu mētōṉ ṟumāl viṭamāṉa kāmāti kōrattil ānantam viḷaiyātu maṟṟavaikaḷām tiṭamāṉa oḻivāti cāntatti lēcacci tānantam mūṉṟumveḷiyām maṭamāṉa mūṭaṅkaḷ kōraṅkaḷ viṭucānta maṉamākil ānantamē.

II.111

ikamāṉa kurunāta ṉēcacci tānanta meṉu milakkaṇamaṟikilēṉ akalāta cattāva tētucit tāvatētu ānantam ēteṉṟiṭil mikukālam mūṉṟuṅ keṭātirup patucattu vēṟupā ṭaṟitalcittām makiḻkāma nukarpōtu cukamākum aṉupūti vāḻveṉpa tānantamē.

II.112

nācac carīrat tirukkum carīritaṉai nālvēta māvākkiyam nīcacci tānannam eṉṟiṭiṉum āciriyar nīpirama mākume ṉiṉum mācaṟṟa caccitā nantanā ṉeṉṉavivaṉ maṉṉumanu pavameṅṅaṉē kōcap puraṅkaḷai iṭittut takarkkummata kuñcarak kurunātaṉē.

II.113

ceṉmānta rañceyta viṉaikaḷuṭal tarumeṉil celkāla mivaṉuṇṭalō kaṉmānu pavanaraka corkkameṉil varukiṉṟa kālattu mivaṉuṇṭalō uṉmāta yātaṉā uṭalkaṭavu ḷuṭalmanuṭa uṭalmāṟi māṟiyaḻiyum taṉmāya uṭalkeṭiṉum ivaṉirup patukoṇṭu catteṉpa tokkumakaṉē.

II.114

iruḷāka mūṭuñcu ḻuttiyil irāttiriyil iravicuṭa raṟṟapoḻutu maruḷāmal iruḷaiyum poruḷaiyum terikiṉṟa vakaikoṇṭu cittākumē peruvāḻvu mikkatā ṉētaṉṉi ṭattiṉil pērāta piriyamataṉāl arukāta piriyañcu kattilvaru mātalāl ānantamāmmaintaṉē.

II.115

aṉṉapā ṉāticuka cātaṉama tākaiyāl ārkkuveku piriyamākum iṉṉavā ṟāṉmāvum ānanta cātaṉam eṉakkarutal poruḷallavē coṉṉavāṉ māvaivoru cukacāta ṉaṅkaḷoṭu colluvā yākil makaṉē uṉṉatā nantamvē ṟētanupa vippatār upayavāṉ māvumuḷavō.

II.116

viṭayacuka matilvarutal piriyamāt tiramākum vekupiriyam āṉmāvilām viṭayacukam varupiriyam māṟivarum āṉmāvil vekupiriyam māṟātukāṇ viṭayacukam viṭalumām koḷalumām āṉmāvai viṭuvatevar koḷva tevarpār viṭayacuka pōkaṅkaḷ viṭumavaṉai avaṉāl viṭappaṭā torunāḷumē.

II.117

vēkiṉṟa kōpaṅka ḷāleṉṉai nāṉkoṉṟu viṭukiṟē ṉeṉṟu cilapēr,
cākiṉṟa paṭiyiṉāl taṉṉaiyē tāṉkoṉṟu cāvaṉeṉal caṅkai alavē tēkamta ṉaikkollu mavaṉāl viṭappaṭṭa tēkamava ṉallaṉ makaṉē ākanta ṉiṟkōpa malatutaṉai orunāḷum āṉmāve ṟuppa tilaiyē.

II.118

tākappa ṭumporuḷi lummakaṉ piriyamām taṉayaṉilum uṭalpiriyamām ākatti lumpiriyam intiriya māmkaraṇam ataṉilum piriyamuyirām ēkappi rāṇaṉilum vekupiriya māṉmāvil intaāṉ māmukkiyam ūkatti ṉālkauṇam mittaikart tāmūṉṟum ōroṉṟil atikamakaṉē.

II.119

keṭalāṉa poḻutivaṉ kāṇikku makaṉāṉa kevuṇavāṉ māmukkiyam viṭalāta uṭalampa rikkumnāḷ uṭalāṉa mittaiyāṉ māmukkiyam tiṭamāṉa naṉmaikati vēṇṭiṉāl karttaṉām cīvavāṉ māmukkiyam caṭamāyum muttiyiṉil ñāṉavāṉ māvāṉa tāṉēma kāmukkiyam.

II.120

puliyumanu kūlameṉil iṭṭamām pakaiceyiṉ putalvaṉeṉi ṉumveṟuppām ulakiliru vakaiyumal lātapul lātiyil utācīṉa māmātalāl maliṉamaṟu ciṉmayaṉ palavakaiyum ippaṭi makiḻcciyil viruppamikaḻāṉ alakilā nantavaṭi vākumuṉ corūpattai ārāyntu pārmaintaṉē.

II.121

māṉañci ṟantakuru nātaṉē ānanta vakaikaḷet taṉai eṉṉilō ñāṉanti kaḻntapira mānantam vācaṉā nantamviṭa yānantameṉṟu ānantam mūṉṟuvitam eṭṭuvakai eṉparcilar avvaintum itilaṭakkam āṉanta vakaicolak kēḷmainta ṉēyeṭṭum iḵtiṉṉa tiṉṉateṉavē.

II.122

pōkattil varucukam viṭayacukam nittiraip pōtuḷatu piramacukamām mōkatta ṉantalil cukamvāca ṉaiccukam muḻuppiriya māṉmacukamām yōkattil uḷatumuk kiyacukam utācīṉam uṟṟacukam nicacukamatām ēkattai nōkkalat tuvitacukam vākkiyam eḻuntacukam ñāṉacukamē.

II.123

ivvā ṟuraiceyum cukapē taṅkaḷiṉ iyalpām avaicola makaṉēkēḷ,
ovvā naṉaviṉil uḻalvā ṉiṭarkeṭa vuṟaṅkum cayaṉama tuṟunēram,
cevvā maṉamaka mukamām atiloḷir cittiṉ cukaniḻal cērumkāṇ,
avvā ṟivaṉuḷa makiḻvām anupava matutāṉ viṣayacu kānantam.

II.124

īṉan tarucuka viṭayan tiripuṭi iṭarā meṉamaṉa macaiyāmal,
cēṉan taṉatuku lāyan taṉil viḻu ceyalpōl nittirai ceṟicīvaṉ,
tāṉan tamilpara ṉuṭaṉoṉ ṟuvaṉoru taṉaiyal latupiṟa niṉaiyāmal,
ānan tamayaṉu māvaṉ cukamiku matutā ṉuyarpira mānantam.

II.125

tūṅkuñ cukamatu piramac cukameṉal curutip poruḷviḻi tuyilvōrkaḷ,
tāṅkum malaraṇai naṉṟā kaccilar campā tippatu tāṉūkam,
tīṅkun naṉmaiyu māṇpeṇ muṟaimaiyum teriyā(tu) amaḷicey poḻutēpōl,
āṅkuḷ veḷikaḷu maṟiyā vanupava mataṉāl atupira mānantam.

II.126

utavum puviyiṉi loruvaṉ ṉanupava moruvaṉ maṉatiṉi lutiyātē,
matiyuṅ keṭukiṟa tuyilkoṇ ṭānanta mayaṉaṉ ṟōcuka muṟukiṉ ṟāṉ,
ituviñ ñāna mayaṉāñ cintaiyi ṉiṉaivāy vantiṭa laḻakaṉṟē,
cutaiviṇ ṇōrpukaḻ kuruvē nīritu collīr cakalamum valvīrē.

II.127

neyyum veṇṇeyu mirupēr kaḷumaṟi niṉaivil piṟivaṟi viṉilillai,
ceyyun naṉaviṉi liṟukum maṉatōṭu cērum cinmaya viññāṉaṉ,
naiyun tuyarmaṉa naḻuvum poḻutuṇar ñāṉac cukamuṇu mānantaṉ,
peyyun tuḷikaḷu nīruṅ kuḷa moṭu pākum pōlivar piṟivaṉṟē.

II.128

oṉṟā kiyapira mānan taccuka moḻivā ṉēṉveḷi varuvāṉēṉ,
eṉṟāṉ muṉceyta karumam veḷiyiṉi liḻukkum cuḻutti viṭ ṭeḻuntōṉum,
naṉṟā yiṉacuka makalāṉ veḷiyilu naṭavāṉ maṟatiyum peṟamāṭṭāṉ,
aṉṟā meṉavirun tuṟaṅkuñ cilakaṇa matuvē vātaṉai yānantam.

II.129

antak kaṇamuṭa lakameṉ ṟiṭarkaḷil alaintē cukantaṉai maṟantēpōm,
muntaic ceyum viṉai cukatuk kantaru mōṉan tarunaṭu vaṭivēkāṇ,
entap puruṭaṉu morucin taiyumaṟa virun tēṉ eṉalanu pavamākum,
intap paṭitaṉu tācī ṉaccuka mituvē nicameṉu mānantam.

II.130

nicamā ṉatumuk kiyamō kuṭattuḷa nīraṉ ṟēveḷi yīrantāṉ,
vacamā vakaṅkara maṟaintā ṉicamatu paṭintāṉ mukkiya vakaiyākum,
ticaiyār tiricaya maṟiyā tētuyil ceṟiyā tēyuṭa (ṟ)ṟaṟipōla,
acaiyā tēmati camamā kiyanilai yatutāṉ mukkiya vānantam.

II.131

manuṭaṉ manuṭakan taruvaṉ tēvanaṉ mākan taruvaṉoṇ pitirōṭē,
paṉumā jāṉarkaḷ karumat tēvarkaḷ pakarmuk kiyarin tiraṉācāṉ,
kaṉamār pirajā patiyeṉ virāṭṭupoṉ karppap piramaṉeṉ ṟiṉṉōrkaḷ,
piṉavā nantaṅka ṇuraiyām piraḷaya veḷḷak kaṭalpira mānantam.

II.132

evaṉā kilumintat turiyā tītatti lēḻām pūmiyi liruntāṉēl,
avaṉā rataṉcukaṉ civaṉ mā layaṉmuta laṟivōr anupava cukapōtam,
vivakā ratircaya mituvē yanupava meṉamuṉ colliya vivakāri,
uvamā ṉamumaṟi makaṉē yava ṉaṭi yutirum poṭikaḷeṉ muṭimēlē.

II.133

intavā ṟaintu cukañ colliṉōm vittaicukam iṉimēl colvōm,
muntamā yaiyuñ cacci tānantap poruḷumē moḻiyum pōtil,
antamā mattuvita cukamānma cukamiraṇṭum aṅkē coṉṉōm,
tontamāṟ ṟiyamakaṉē yiṉṉa muṉakku aiyamuṇṭēl colluvāyē.

II.134

kukaṉṟaṉaiyu meṉaiyumula kiṉaiyumīṉ ṟaḷittaruḷuṅ kuruvē kēḷīr,
pukaṉṟacacci tānantap pataṅkaḷtaṉit taṉiyākip poruḷvē ṟāṉāl,
ukaṇṭamaṉa muṟaippateṅṅaṉ pariyāya pataṅkaḷaippō luṟavukāṇēṉ,
akaṇṭamā yorucuvaiyāyt tēṉīkkūṭ ṭiyamatuvā yaṟivip pīrē.

II.135

kuḷiriḷakal veṇmaiyeṉṟa pataṅkaḷiṉā ṉīrmūṉṟu kūṟā yiṟṟō,
oḷitavanañ cemmaiyeṉṟa pataṅkaḷā lakkiniyu morumūṉ ṟāmō,
veḷimutalāñ cakamacattu mūṭamiṭareṉap pirittu vilakki vētam,
eḷitaṟiya muraṇmoḻinta cattāti yeṉumpirama mēkan tāṉē.

II.136

nittiyampū raṇamēkam paramārttam parappirama nitānañ cāntam,
cattiyaṅkē valanturiyañ camantirukkuk kūṭastaṉ cāṭci pōtam,
cuttamilak kiyañcanā tanañcīvaṉ ṟattuvamviṇ cōti yāṉmā,
muttamvipu cūkkumameṉ ṟivvaṇṇam viti kuṇaṅkaṇ moḻiyum vētam.

II.137

acalanirañ caṉamamirta mappiramē yamvimalam vacaṉā tītam acaṭa manāmayamacaṅka matulaniran taramakō carama kaṇṭam acamananta mavināci nirkkuṇa niṭkaḷanirava yavama nāti acarīra mavikāra mattuvita meṉavilakkā manēka muṇṭē.

II.138

iṉṉavakai vitivilakkuk kuṇaṅkaḷ naṉṟāyc cērntorumit tellāṅ kūṭic,
coṉṉaporu ḷoṉṟaṉṟi yiraṇṭillai oruporuḷaic colluñ coṟkaḷ,
pinnapata māmataṉāl cattāti kuṇapporuḷām pirama mēkam,
aṉṉaporu ḷorumaiyaṟintu akaṇṭapari pūraṇamā yāvāy nīyē.

II.139

nirkkuṇavat tuviṉkuṇaṅkaḷ uraippatutāy malaṭiyeṉa nikareṉ ṉātē,
caṟkuṇaṉē vattunilai yuraiyāmal aṟiyavalla catura ruṇṭō,
naṟkuṇavē taṅkaḷintac cīvanmutti peṟappirama ñānan tōṉṟac,
coṟkuṇaṅkaḷ piramattiṉ kuṇaṅkaḷaṉṟu piramamāñ corūpan tāṉē.

II.140

mōkaviruḷ keṭakkōṭi aruṇaṉeṉa varukuruvē moḻiyak kēḷīr,
ēkapari pūraṇamām eṉcorūpam eṉṉuḷatti liṟukum vaṇṇam,
ākamaṅkaḷ coṉṉapaṭi eṉṉaiyakaṇ ṭārttamā vaṟintē ṉaiyā,
ūkamumot tiṭavuraittāl pacumaratti lāṇipō luṟaikku neñcē.

II.141

cattēcit tākumaya leṉilacattām acattā ṉāṟ cāṭci yeṅkē,
cittēcat tākumaya leṉiṟcaṭamām caṭaṅkaḷukkut titiyumillai,
ottētōṉ ṟiyacattuñ cittunalla cukamāku mūkat tukkōr,
vittēyan niyamākil caṭamacattām cukānupavam viḷainti ṭātē.

II.142

vīyāta cattu muṉṉam viḷaṅkuvatu taṉṉālō vēṟoṉṟālō,
vāyālvē ṟeṉilatuvum acattōcat tōvacat tēṉ malaṭi maintaṉ,
pēyākā riyañceyumō catteṉavip paṭiyataiyum pirittuc coṉṉāl,
ōyāta vavattaiyāṅ kutarkkavikaṟ paṅkaḷaiviṭ ṭoḻintiṭāyē.

II.143

curutiyutti yottatupō lanupavamum kēḷcuḻuttic cukavā nantam,
mirutivaṭi vātalilav vānanta mēyaṟivām vēṟaṅ killai,
karutupira ḷayañcuḻutti yiraṇṭilunī iruntiruḷaik kāṇkiṉ ṟāyē,
irutayattip paṭinōkki ēkapari pūraṇamā yirunti ṭāyē.

II.144

palakalaiyu muṇarntakuru moḻintapaṭi yivaṉumanu pavamvi ṭāmal,
palamalariṉ matuppōlē caccitā nantamoṉṟām paramārt tattaip,
palapoḻutuṅ kaṇmūṭic camātiyirun tāṉviḻit tuppārtta pōtu,
palavaṭivāñ carācaracit tiraṅ kaḷelān tōṉṟumoru paṭamā ṉāṉē.

II.145

itayamotta caṟkuruvē namakkituvē vinōtamiṉṟi yiṉivē ṟuṇṭō,
ataiyu raittum atainiṉaittum iruppataṉṟō ñāni kaḷuk kāṉanīti,
mutaluraitta turiyātī tamumēḻām pūmiyumuk kiyamā meṉṟa,
patamumatiṉ vakai yumeṉak keḷitākat teḷiyumvaṇṇam paṇittiṭīrē.

II.146

viṉavumiṭat taññāna pūmikaḷēḻ ñānapūmikaḷē ḻeṉpār,
iṉiyavaṟṟu ḷaññāṉa pūmikaḷē ḻaiyumunti yiyampak kēḷāy,
taṉivittuc cākkiramcāk kiramakā cākkiramcāk kirattaic cārnta,
kanavukanāk kanavucāk kiramcuḻuttiyeṉ ṟeḻupēr kaṇittār mēlōr.

II.147

muntavakaṇ ṭatteḻumō raṟivumāt tira matutāṉ mutalvit tākum,
intavaṟi viṟpaṇṭil lāvakantai muḷaipōlā mituna ṉāvām,
vantuvantu piṟavitoṟu makamamatai vaḷarumatu makāna ṉāvām,
nantumakaṅ koṭunaṉaviṉ manō rācci yañceyalē naṉākka ṉāvē.

II.148

uṇṭuṟaṅki manōrācci yañceyalcop panameṉumpē ruṭaiya tākum,
paṇṭukaṉāk kaṇṭumaṟan tataimīṇṭu niṉaippatucop paṉana ṉāvām,
maṇṭumiruṇ mūṭuvatu cuḻuttiyām aññāna vakaikaḷ coṉṉōm,
viṇṭuniṟai muttitaru ñāṉapū mikaḷēḻum viḷampak kēḷāy.

II.149

pulavarpukaḻ mutaṟpūmi cupēccaivicā raṇai yiraṇṭām pūmiyākum,
nalatanumā nacimūṉṟām pūmicattu vāpatti nālām pūmi,
columacamcat tippērum patārttāpā vaṉaippērun turiyap pērum,
malinamaṟu makaṉēyain tāṟēḻu pūmikaḷā vakuttār mēlōr.

II.150

tuṟcaṅka nivirttivantu civañāṉam virumpuvatu cupēccai yākum,
naṟcaṅka moḻiviṉavi ñāṉanūl paḻakalvicā raṇaiyā nampi,
muṟcaṅka ēṭaṇaikaḷ viṭaltanumā ṉaciyinta mūṉṟi ṉālum,
caṟcaṅka maṉatiluṇmai aṟivutittal cattuvā patti tāṉē.

II.151

tattuvattiṉ maṉamuṟaittu mittaiyelā maṟattalacam catti yākum,
attuvitā nantamvarum tiripuṭipōm patārttā pāvaṉaiya tākum,
vattunilai yiruntapaṭi yiruntamavuṉacu pāvam turiya mākum,
itturiya pūmiyaimuṉ turiyātī tappatameṉ ṟatuvuṅ kēḷāy.

II.152

muṟpuvimūṉ ṟiṉumulakam tōṉṟutalāl cākkiramā mūṉṟaṟkappāl,
coṟpaṉamām atuvumumeḷḷa naḻuvumaintām pūmiyē cuḻutti yākum,
aṟputamām cukāṉupava mikumāṟām puvituriyam ataṟkap pālōr,
kaṟpaṉai vilātaviṭa atītameṉṟu mauṉamāk kāṭṭum vētam.

II.153

turiyanilan taṉaitturiyā tītameṉiṉ mayakkameṉṟu karuti mēlōr,
ariyatoru vitēka mutti atīta meṉpār atukaṇakkil āṟām pūmi,
maruvucuḻut tiyiṟkāṭci cuḻuttiyeṉpār eṉpatunī maṉattil koḷvāy,
perumaitaru ñāṉapū miyiṉvikaṟpam iṉṉamuṇṭu pēcak kēḷāy.

II.154

muṉṉilaṅka ḷēṟiyamū varumappi yācikaḷā muttar allar,
piṉṉilaṅkaḷ varaṉvariyāṉ variṭṭaṉeṉuñ cīvaṉmuttar pēta mākum,
coṉṉanaṭup pūmivanta ñāṉikaḷē piramavittān tūya muttar,
iṉṉamumap pūmikaḷiṉ perumaitaṉai nīyaṟiya yāṉcol vēṉē.

II.155

nālāmpū miyilvarumuṉ mūṉṟupū miyumaṭaintu naṭantu māṇṭōr,
mēlāṉa patamaṭaintu piṟantumeḷḷa meḷḷavantu vīṭu cērvār,
mālāṉa pavattilviḻār mutaṟpūmi kiṭaippatuvē varutta maintā,
kālāṉa mutaṟpūmi kaivantāṉ muttiyuṅkai vanta tāmē.

II.156

ippuviyil iññāna pūmiyoṉṟi liraṇṭilaṭain tiruntā rāṉāl,
appuruṭar milēccarā kilumuttar kurupātat tāṇai meyyē,
tappurai yeṉ ṟavarkeṭuvār naṭuvāṉa maṟaikaḷainī caṅki yātē,
ceppumoḻi vaḻitiṭamā yakampirama meṉṟiruntu teḷinti ṭāyē.

II.157

pollāta milēccarukkum vitēkamutti taruñāṉa pūmi yeṉṟu,
nellāki muḷaikkume ṉait taṇṭulamākkiyakuruvē nīrcoṉ ṉīrē,
illāḷuṅ kuṭumpamviṭṭuc canniyā campukuntē kāṅki yāṉōr,
allāmaṉ muttipeṟā reṉṟu cilar columayakka makaṟṟu vīrē.

II.158

ciṭṭarpukaḻ makaṉēnī caṅkitta caṅkainaṉṟu teriyak kēḷāy,
kaṭṭaḻiyun tuṟavunāl vakaiyākum avaikaḷukkaṅ kākum pērkaḷ,
paṭṭatuyar keṭuṅkuṭī cakamvekū takamañcam parama vañcam,
viṭṭakalun tuṟavukku virākaṅkā raṇamaṉṟi vēṭa maṉṟē.

II.159

mantamuntī viramuntī virataramum eṉamūṉṟu vakaivi rākam,
ventuyaram varumpoḻutu kuṭumpattai veṟuttuvarum virāka mantam,
intavuṭa laḷavumaṉai taṉamvēṇṭā meṉaviṭaltī virameṉ pārkaḷ,
antaṇaṉūr mittaiyeṉa viṭalatutī virataramā maṟinti ṭāyē.

II.160

pāvi manta virākattil canniyā caṅkaḷoṉṟum palitti ṭātē,
tīvirattil kuṭīcakamum vekūtakamu meṉṟiraṇṭu tiṟaṅka ḷuṇṭām,
tāvinaṭan tiṭattiṭami lātavarkkuk kuṭīcakamum cakaṅka ḷeṅkum,
mēvinaṭan tiṭattiṭamuḷ ḷavarkkuvekū takamumeṉa vitittār mēlōr.

II.161

iruvakaitī viratarattu mañcaṉeṉṟum paramāñca ṉeṉṟuñ colvar,
varumañca ṉukkumutti cattiyalō kattaṉṟi vārā teṉpār,
paramāmca ṉukkumutti yivvulakiṉ ñānattāl palikku meṉpār,
tiramaruvum paramāñcaṉ tāṉumiru vakaiyākum ceppak kēḷāy.

II.162

ciññācu ñāṉavā ṉeṉṟiraṇṭu pērkaḷava riṟciñ ñācu,
meyññāṉa pūmiyiṉmuṉ mūṉṟupū miyuḷnaṭakkum vivēki yāṉōṉ,
cuññāṉa vāṉeṉpōṉ cīvanmutti yaṭaintirukkun tūya mēlōṉ,
aññāṉa makalumantac ciññācu miruvakaiyā matuvuṅ kēḷāy.

II.163

pantamaṉai tuṟantucilar atitikaḷāy iruntaṭaivar parama ñānam,
antaṇarmaṉ ṉavarvaṇikar cūttirarā yiruntucila raṭaivar ñānam,
inta vakaic cāttirattum ulakattu naṭappatu kaṇ ṭiruntu maintā,
cintaṉaiyiṉ mayakkameṉṉē curutiyutti vanupavattāl teḷinti ṭāyē.

II.164

piṟantatuṇ ṭāṉā laṉṟō piṟakucā vatutā ṉuṇṭām,
piṟantatē yillai yeṉṉum piramamā vatuvu nāṉē,
piṟantatu nāṉeṉ ṟākil piramamaṉ ṟanta nāṉē,
piṟantatu miṟanta taṟṟa piramamā nāṉē nāṉē.

II.165

nāṉeṉṟa piramamāṉa nāṉēnā ṉaṟiyē ṉeṉṟāl,
nāṉeṉpa tētu piṉṉai nammuṭaip punti yeṉṉil,
tāṉatu mayakkan taṉṉil cākumē cāvā tāki,
nāṉeṉa niṟainti runta ñānamā nāṉē nāṉē.

II.166

niṟaintavā ṟenta vāṟu nilaiterintila ṉeṉ ṟāyēl,
aṟintatāñ cuḻutti taṉṉi lānanta matuvē yākum,
kuṟaintataṟ kānan tantāṉ kuvalayan taṉṉi lillai,
niṟaintatē yinta vāṉmā nitāṉamiv vaṟivu tāṉē.

II.167

maṉattiṉāl eṇṇit tāṉē vantativ vulaka mākum,
niṉaittiṭil anēka lōka niṟpatav vaṟivi laṉṟō,
aṉaittaiyum kaṭantap pālum antamaṟ ṟaṟivi tāmeṉṟu,
eṉaittaṉi vicārit tiṭṭāl ēkamāy niṟaintō ṉāṉē.

II.168

antavā ṟiruntu koṇṭē ānanta manupa vikka,
entavā ṟiruntu koṇṭāl eṉakkitu teriyu meṉṉil,
intamūṉ ṟavastai tammuḷ eḻuntiṭum virutti nīkkil,
antavā ṟiruntu nīyum ānanta maṭaiya lāmē.

II.169

vātaṉā vacatti ṉālē varukiṟa virutti yellām,
ētiṉā laṭakka lāku meṉṟutāṉ vicārañ ceyyil,
pōtamā mirācaṉ tāṉāyp puntiyaim pulaṉka ḷellām,
tātarā yirukkap peṟṟāl cakalamu maṭaṅkun tāṉē.

II.170

viruttika ḷaṭakka viṉṉam vinōtamām yōkat tālē,
turuttipō lūtu mūccaic cukamuṭa ṉaṭakki ṉiṟkum,
karuttataṟ killai yeṉṉil kāraṇa carīra mākip,
peruttatō ravittai taṉṉaip piṭuṅkiṭi laṭaṅkun tāṉē.

II.171

kāraṇa carīran taṉṉaik kaḷaivatev vāṟeṉ ṟōtil,
āraṇam poycol lātē ataṉporu ḷakattil uyttup,
pūraṇa māku meṉmēl puvaṉaṅkaḷ tōṟṟa meṉṟu,
tāraṇai vanta tākil tarittiṭu mavittai yeṅkē.

II.172

appaṭi yirukkac cittam alaitalāl vivakā rattil,
eppaṭi kūṭu meṉṉil eṉṉaiviṭ ṭoṉṟu millai,
ippaṭi kaṇṭa vellām eṉmaya meṉka ṉāppōl,
kaṟpita meṉṟu tāṉē kāṇkiṉṟa cittu nāṉē.

II.173

cittunā ṉiṟaintō ṉeṉṟa tiṭamaṟa vāti runtāl,
ettaṉai yeṇṇi ṉālu mētucey tālu meṉṉa,
nittirai yuṇarnta piṉpu niṟkiṉṟa kanāvē pōla,
attaṉai yumpoy tāṉē ānanta vaṭivu nāṉē.

II.174

nāṉeṉa vuṭalait tāṉē nampiṉē ṉanēka caṉmam,
īṉarāyp periyō rāki yiruntavai yelāmip pōtu,
kāṉalil veḷḷam pōlak kaṇṭucaṟ kuruvi ṉālē,
nāṉeṉa veṉṉait tāṉē nampiyī ṭēṟi ṉēṉē.

II.175

eṉṉapuṇ ṇiyamō ceytē ṉētupāk kiyamō kāṇēṉ,
naṉṉilan taṉile ḻunta nāraṇaṉ kirupai yālē,
taṉṉiya ṉāṉēṉ nāṉut tarīyattai vīcu kiṉṟēṉ,
taṉṉiyaṉ iṉṉu nāṉē tāṇṭava māṭu kiṉṟēṉ.

II.176

tattuva ñāṉam vanta cantōṭa vatica yattāl,
nittamā ṭuvaṉkā ṇeṉṟa nilaimuṉṉa mēya ṟinta,
cattiya mataṉā laṉṟō tāṇṭavā veṉṟa ḻaittār,
attaṉai makimai yuḷḷōr aṉṉaiyum pitāvun tāmē.

II.177

vantatō rivvā nanta makiḻcciyā ruṭaṉcol vēṉyāṉ,
cintaiyi leḻuntu poṅkic cekamelā niṟaintu tēṅki,
antamil lāta tāyiṟ ṟappaṭi kuruvē tānta,
mantira maruḷu mīcaṉ malaraṭi vaṇaṅki ṉēṉē.

II.178

vittiyā nanta minta vitameṉa viḷampi ṉōmē,
pattiyā linta nūlaip pārttanu pavitta pērkaḷ,
nittiya taruma niṭṭai nilaitaṉai yaṟintu cīvaṉ,
muttiyai yaṭainti runta munivara rāku vārē.

II.179

āraṇap poruḷām vitti yānantam viḷaṅka vētum,
kāraṇaṅ kuṟaivi lāmaṟ kaivalya navanī tattaip pūraṇa mākka vēṇṭip pūrvamā naṉṉi lattil,
nāraṇa kuruna makku naviṉ ṟaṉar yōkil vantē.

II.180

kulavucaṟ kuruviṉ pātak kuḷirpuṉal talaimēṟ koṇṭāl,
ulakiṉiṟ ṟīrtta mellām uṟṟapē ṟaṭaivār pōla,
nalamaiyā kuṅkai valya navanīta nūlaik kaṟṟōr,
palakalai ñāṉa nūlkaḷ paṭittañā ṉikaḷāy vāḻvār.

Kaivalya Navaneetam: vollständiger Text in tamilischer Schrift

கைவல்ய நவநீதம் – தாண்டவராய சுவாமிகள் அருளியது

பாயிரம் – Einleitungsverse

P.1

பொன்னில மாத ராசை பொருந்தினர் பொருந்தா ருள்ளந்,
தன்னிலந் தரத்திற் சீவ சாட்சிமாத் திரமாய் நிற்கும்,
எந்நிலங் களினு மிக்க வெழுநில மவற்றின் மேலாம்,
நன்னில மருவு மேக நாயகன் பதங்கள் போற்றி!

P.2

ஈன்றளித் தழிக்குஞ் செய்கைக் கேதுவா மயனாய் மாலாம்,
ஆன்றவீ சனுமாய்த் தானே யநந்தமூர்த்தியுமாய் நிற்கும்,
பூன்றமுத் தனுமா யின்பப் புணரியா தவனாய் நாளும்,
தோன்றிய விமல போத சொரூபத்தைப் பணிகின் றேனே!

P.3

எவருடை அருளால் யானே எங்குமாம் பிரம்மம் என்பால்,
கவருடைப் புவனம் எல்லாம் கற்பிதம் என்ற றிந்து,
சுவரிடை வெளிபோல் நான் என் சொரூபசு பாவம் ஆனேன்,
அவருடைப் பதும பாதம் அநுதினம் பணிகின் றேனே

P.4

என்னுடை மனது புத்தி இந்திரிய சரீரம் எல்லாம்,
என்னுடை அறிவி னாலே இரவிமுன் இமமே ஆக்கி,
என்னுடை நீயும் நானும் ஏகமென்று ஐக்கியம் செய்ய,
என்னுடைக் குருவாய்த் தோன்றும் ஈசனை இறைஞ்சி னேனே.

P.5

அந்தமு நடுவு மின்றி யாதியு மின்றி வான்போல்,
சந்தத மொளிரு ஞான சற்குரு பாதம் போற்றிப்,
பந்தமும் வீடுங் காட்டப் பரந்த நூல் பார்க்க மாட்டா,
மந்தரும் உணரு மாறு வத்து தத் துவஞ்சொல் வேனே

P.6

படர்ந்தவே தாந்த மென்னும் பாற்கடல் மொண்டு முன்னூல்,
குடங்கலில் நிறைத்து வைத்தார் குரவர்க ளெல்லாங் காய்ச்சிக்,
கடைந்தெடுத்து அளித்தேன் இந்தக் கைவல்ய நவநீதத்தை,
அடைந்தவர் விடய மண்தின்று அலைவரோ பசியி லாரே.

P.7

முத்தனை வேங்கடேச முகுந்தனை யெனையாட் கொண்ட,
கர்த்தனை வணங்கிச் சொல்லும் கைவல்ய நவநீ தத்தைத்,
தத்துவ விளக்க மென்றும் சந்தேகந் தெளித லென்றும்,
வைத்திரு படல மாக வகுத்துரை செய்கின் றேனே.

தத்துவ விளக்கப் படலம் – Erstes Kapitel

I.1

நித்திய அநித்தி யங்கள் நிண்ணயம் தெரிவி வேகம்,
மத்திய இகப ரங்கள் வருபோகங் களில்நி ராசை,
சத்தியம் உரைக்க வேண்டும் சமாதிஎன் றாறு கூட்டம்,
முத்தியை விரும்பும் இச்சை மொழிவார்சா தனம்இந் நான்கே.

I.2

சமம் தமம் விடல்ச கித்தல் சமாதானம் சிரத்தை ஆறாம்,
சமம்அகக் கரண தண்டம் தமம்புறக் கரண தண்டம்,
அமர்தரு கருமம் பற்றா தறுத்தலே விடல்என் றாகும்,
மமர்செயும் காமம் ஆதி வரின் அடக் குதல்ச கித்தல்.

I.3

சிரவணப் பொருளைத் தானே சித்தம் சிந்திக்கு மாறு,
சரதமா வைக்கும் இத்தைச் சமாதானம் என்பர் மேலோர்,
பரமசற் குருநூல் அன்பு பற்றலே சிரத்தை யாகும்,
வரமிகு சமாதி ஆறு வகையின்சொற் பொருள் இதாமே.

I.4

சாதனம் இன்றி ஒன்றைச் சாதிப்பார் உலகில் இல்லை,
ஆதலால் இந்த நான்கும் அடைந்தவர்க்கு அறிவுண்டாகும்,
நூதன விவேகி உள்ளம் நுழையாது நுழையுமாகில்,
பூதசன்மங்கள் கோடி புனிதன்ஆம் புருடன் ஆமே!

I.5

இவன் அதி காரி ஆனோன் இந்திரி யங்க ளாலும்,
புவனதெய் வங்க ளாலும் பூதபௌ திகங்க ளாலும்,
தவனம்மூன் றடைந்து வெய்யிற் சகித்திடாப் புழுப்போல் வெம்பிப்,
பவம்அறு ஞான தீர்த்தம் படிந்திடப் பதறி னானே.

I.6

ஆனபின் மனைவி மக்கள் அர்த்தஏ டணைகள் மூன்றில்,
கானவர் வலையில் பட்டுக் கைதப்பி ஓடும் மான் போல்,
போனவன் வெறுங்கை யோடே போகாத வண்ணம் சென்று,
ஞானசற் குருவைக் கண்டு நன்றாக வணங்கி னானே!

I.7

வணங்கிநின் றழுது சொல்வான் மாயவாழ் வெனும்சோ கத்தால்,
உணங்கினேன் ஐய னேஎன் உள்ளமே குளிரும் வண்ணம்,
பிணங்கிய கோச பாசப் பின்னலைச் சின்னம் ஆக்கி,
இணங்கிய குருவே என்னை இரட்சித்தல் வேண்டும் என்றான்.

I.8

அன்னதன் சிசுவை ஐயன் ஆமை மீன் பறவை போலத்,
தன்னகம் கருதி நோக்கித் தடவிச்சந் நிதிஇ ருத்தி,
உன்னது பிறவி மாற்றும் உபாயம்ஒன் றுண்டு சொல்வேன்,
சொன்னது கேட்பா யாகில் தொடர்பவம் தொலையும் என்றான்.

I.9

தொடர்பவம் தொலையுமென்று சொன்னதைக் கேட்ட போதே,
தடமடு மூழ்கி னான்போல் சரீரமும் குளிர்ந்துள் ளாறி,
அடருமன் பொழுகு மாபோல் ஆநந்த பாஷ்பம் காட்டி,
மடல்மலர்ப் பாதம் மீண்டும் வணங்கிநின் றீது சொல்வான்.

I.10

சொன்னது கேட்க மாட்டாத் தொண்டன் ஆனாலும் சுவாமி,
நின்னது கருணை யாலே நீரெனை ஆளலாமே,
உன்னது பிறவி மாற்றும் உபாயமொன் றுண்டென் றீரே,
இன்னதென் றதைநீர் காட்டி ஈடேற்றல் வேண்டும் என்றான்.

I.11

அடங்கிய விருத்தி யானென்று அறிந்தபின் செறிந்த மண்ணின்,
குடம்பையுட் புழுமுன் னூதும் குளவியின் கொள்கை போலத்,
தொடங்கிய குருவும் ஆன்ம சொரூபமே மருவ வேண்டி,
உடம்பினுள் சீவ னைப்பார்த் துபதேசம் ஓது வாரே.

I.12

வாராயென் மகனே தன்னை மறந்தவன் பிறந்தி றந்து,
தீராத சுழற்காற் றுற்ற செத்தைபோல் சுற்றிச் சுற்றிப்,
பேராத கால நேமிப் பிரமையில் திரிவன் போதம்,
ஆராயும் தன்னைத் தானென் றறியும் அவ் வளவுந் தானே.

I.13

தன்னையும் தனக்கா தாரத் தலைவனை யும்கண் டானேல்,
பின்னையத் தலைவன் தானாய்ப் பிரமமாய்ப் பிறப்புத் தீர்வன்,
உன்னைநீ அறிந்தா யாகில் உனக்கொரு கேடும் இல்லை,
என்னைநீ கேட்கை யாலே ஈதுப தேசித் தேனே.

I.14

என்னைத்தான் சடனா உள்ளத் தெண்ணியோ சொன்னீர் ஐயா,
தன்னைத்தான் அறியா மாந்தர் தரணியில் ஒருவர் உண்டோ,
பின்னைத்தான் அவர்கள் எல்லாம் பிறந்திறந் துழலு வானேன்,
நின்னைத்தான் நம்பி னேற்கு நிண்ணயம் அருளு வீரே.

I.15

இன்னது தேகம் தேகி இவன் என உணர்வான் யாவன்,
அன்னவன் தன்னைத் தான் என் றறிந்தவன் ஆகும் என்றார்,
சொன்னபின் தேகி யார்இத் தூலம் அல்லாமல் என்றான்,
பின்னது கேட்ட ஐயர் பீழையும் நகையும் கொண்டார்.

I.16

தேகம் அல்லாமல் வேறே தேகியார் காணேன் என்றாய்,
மோகமாம் கனவில் வந்து முளைத்தவன் எவன்நீ சொல்வாய்,
சோகமாம் கனவு தோன்றாச் சுழுத்திகண் டவன் ஆர் சொல்வாய்,
ஆகநீ நனவில் எண்ணும் அறிவு தான் ஏது சொல்வாய்.

I.17

நனவுகண் டதும்நான் கண்ட நனவுள நினைவு நீங்கிக்,
கனவுகண் டதும்சு ழுத்தி கண்டதும் வேறொன் றேபோல்,
தினம் அனுபவிப்பது ஒக்கும் தெரியவும் இல்லை சற்றே,
மனதினில் உதிக்கும் பின்னே மறைக்கும தருளு வீரே.

I.18

தாலத்தின் மரங்கள் காட்டித் தனிப்பிறை காட்டு வார்போல்,
ஆலத்தின் உடுக்கள் காட்டி அருந்ததி காட்டு வார்போல்,
தூலத்தை முன்பு காட்டிச் சூக்கும சொரூபம் ஆன,
மூலத்தைப் பின்பு காட்ட முனிவரர் தொடங்கி னாரே.

I.19

அத்தியா ரோபம் என்றும் அபவாதம் என்றும் சொல்லும்,
உத்தியால் பந்தம் வீடு என்றுரைக்கும் வேதாந்தம் எல்லாம்,
மித்தையாம் ஆரோ பத்தால் பந்தமாம் அபவா தத்தால்,
முத்தியாம் இவ்வி ரண்டின் முந்தியா ரோபம் கேளாய்.

I.20

ஆரோபம் அத்தி யாசம் கற்பனை ஆவ எல்லாம்,
ஒரோர்வத் துவினில் வேறே ஓரோர்வத் துலினை ஓர்தல்,
நாரூடு பணியாய்த் தோன்றல் நரனாகித் தறியில் தோன்றல்,
நீரூடு கானல் தோன்றல் நிற மலம் வெளியில் தோன்றல்.

I.21

இப்படிப் போன்ற நாம ரூபங்கள் இரண்டும் இன்றி,
ஒப்பமாய் இரண்டற் றொன்றாய் உணர்வொளி நிறைவாய் நிற்கும்,
அப்பிர மத்தில் தோன்றும் ஐம்பூத விகாரம் எல்லாம்,
செப்புகற் பனையி னாலே செனித்தவென் றறிந்து கொள்ளே.

I.22

அதுதான் எப் படிஎன் றக்கால் அ நாதியாம் சீவ ரெல்லாம்,
பொதுவான சுழுத்தி போலப் பொருந்தும் அவ் வியத்தம் தன்னில்,
இதுகால தத்து வப்பேர் ஈசன்உட் பார்வை யாலே,
முதுமூல சுபாவம் விட்டு முக்குணம் வியத்தம் ஆமே.

I.23

உத்தம வெளுப்புச் செம்மை உரைத்திடும் கறுப்பும் ஆகும்,
சத்துவ குணத்தி னோடு ரசோகுணம் தமோகு ணந்தான்,
சுத்தமோ டழுக்கி ருட்டாச் சொல்லுமுக் குணமும் மூன்றாய்,
ஒத்துள வேனும் தம்முள் ஒருகுணம் அதிகம் ஆமே.

I.24

ஒருவழி இதுவாம் இத்தை ஒருவழி வேறாச் சொல்வர்,
மருவும் அவ் வியத்தம் தானே மகத்தத்வம் ஆகும் அந்த,
அருள்மகத் தத்து வந்தான் அகங்காரம் ஆகும் என்றும்,
கரு அகங்காரம் மூன்றாக் காட்டிய குணம் ஆம் என்றும்

I.25

இக்குணங் களிலே விண்போன் றிருக்கும்சிற் சாயை தோன்றும்,
முக்குணங் களினும் தூய்தாம் முதற்குணம் மாயை ஆகும்,
அக்குணப் பிரமச் சாயை அந்தரி யாமி மாயை,
எக்குணங் களும்பற் றாதோன் நிமித்தகா ரணனாம் ஈசன்.

I.26

ஈசனுக் கிதுசு ழுத்தி இதுவேகா ரணச ரீரம்,
கோசம்ஆ நந்தம் ஆகும் குணம் இராசதம் அ வித்தை,
தேசறும் அவித்தை தோறும் சிற்சாயை சீவ கோடி,
நாசமாம் உயிர்க்கப் போது நாமமும் பிராஞ்ஞன் ஆமே.

I.27

அழுக்கொடு பற்றும் சீவர்க்கு அதுவே ஆநந்த கோசம்,
சுழுத்தி காரணசரீரம் சொன்னதிம் மட்டும் மோகம்,
முழுக்குணத் திரண்டால் வந்த மூலவா ரோபம் சொன்னோம்,
வழுத்துசூக் குமவா ரோப வழியும்நீ மொழியக் கேளாய்.

I.28

ஏமமா யாவி னோத ஈசனார் அருளி னாலே,
பூ மலி உயிர்கட் கெல்லாம் போகசா தனம்உண் டாகத்,
தாமத குணம்இ ரண்டு சக்தியாய்ப் பிரிந்து தோன்றும்,
வீமம் ஆம் மூடல் என்றும் விவிதமாம் தோற்றம் என்றும்.

I.29

தோற்றம் ஆம் சத்தி தன்னின் சொல்லிய விண்ணாம் விண்ணின்,
காற்றதாம் காற்றின் தீயாம் கனலில் நீர்நீரின் மண்ணாம்,
போற்றும் இவ்வைந்தும் நொய்ய பூதங்கள் என்று பேராம்,
சாற்றுமற் றிவற்றின் போக சாதன தனுஉண் டாகும்.

I.30

ஆதிமுக் குணமிப் பூதம் அடங்கலும் தொடர்ந்து நிற்கும்,
கோதில்வெண் குணத்தி லைந்து கூறுணர் கருவி யாகும்,
ஓதிய பின்னை ஐந்தும் உளம்புத்தி இரண்டா ஞான,
சாதனமாம் இவ் வேழும் சற்குணப் பிரிவி னாலே.

I.31

இராசத குணத்தில் வேறிட் டெடுத்தகூ றைந்தும் ஐந்தும்,
பிராணவா யுக்கள் என்றும் பெருந்தொழிற் கருவி என்றும்,
பராவிய பெயராம் இந்தப் பதினேழும் இலிங்க தேகம்,
சுராசுரர் நரர்வி லங்காய்த் தோன்றிய உயிர்கட் கெல்லாம்.

I.32

இவ்வுடல் மருவும் சீவன் இலங்குதை சதன்என் றாவன்,
இவ்வுடல் மருவும் ஈசன் இரணிய கர்ப்பன் ஆவன்,
இவ்வுடல் இரண்டு பேர்க்கும் இலிங்கசூக் குமச ரீரம்,
இவ்வுடற் கோசம் மூன்றாம் இதுகனா அவத்தை ஆமே.

I.33

சூக்கும சடம்இம் மட்டும் சொல்லினோம் இப்பால் தூலம்,
ஆக்குமா ரோபம் தானும் அடைவினின் மொழியக் கேளாய்,
தாக்கும் இவ் வுயிர்க்குத் தூல தனுவும்போ கமுமுண் டாகக்,
காக்கும் அவ்வீசன் பஞ்சீ கரணங்கள் செய்தான் தானே.

I.34

ஐந்துபூ தமும்பத் தாக்கி அவைபாதி நந்நான் காக்கி,
நந்துதம் பாதி விட்டு நான்கொடு நான்கும் கூட்ட,
வந்தன தூல பூதம் மகாபூதம் இவற்றி னின்றும்,
தந்தன நான்காம் தூல தனுவண்ட புவன போகம்.

I.35

தூலமே மருவும் சீவன் சொல்லிய விசுவ னாகும்,
தூலமே மருவும் ஈசன் சொலும்விராட் புருட னாகும்,
தூலமே அன்ன கோசம் துன்னும்சாக் கிரவ வத்தை,
தூலகற் பனையீ தென்று தொகுத்தது மனத்திற் கொள்வாய்.

I.36

சீரிய ஈச னார்க்கும் சீவர்க்கும் உபாதி ஒன்றேல்,
ஆரிய குருவே பேதம் அறிவதெப்படி என்றக்கால்,
காரிய உபாதி சீவன் காரண உபாதி ஈசன்,
வீரிய மிகுச மட்டி வியட்டியால் பேத மாமே.

I.37

மரங்கள் போல் வியட்டி பேதம் வனமெனல் சமட்டி பேதம்,
சரங்கள்தா வரங்கள் பேதத் தனியுடல் வியட்டி என்பார்,
பரம்பிய எல்லாம் கூட்டிப் பார்ப்பதே சமட்டி என்பார்,
இரங்கிய பலசீ வர்க்கும் ஈசர்க்கும் பேதம் ஈதே.

I.38

கற்பனை வந்த வாறு காட்டினோம் காண்ப எல்லாம்,
சொற்பனம் போலும் என்றே துணிந்தவன் ஞானி ஆவான்,
செற்புதை மழைக்காலம் போய்த் தெளிந்த ஆ காசம் போல,
அற்புத முத்தி சேரும் அபவாத வழியும் கேளாய்.

I.39

அரவன்று கயிறென் றாற்போல் ஆளன்று தறிஎன் றாற்போல்,
குரவன்சொல் உபதே சத்தால் கூறுநூல் ஒளியைக் கொண்டு,
புரமன்று புவன மன்று பூதங்க ளன்று ஞானத்,
திரமென்னும் பிரம மென்று தெளிவதே அபவா தம்காண்.

I.40

படமும்நூ லும்போல் செய்த பணியும் பொன் னும்போல் பார்க்கின்,
கடமும்மண் ணும்போல் ஒன்றாம் காரிய கார ணங்கள்,
உடல்முதல் சுபாவம் ஈறா ஒன்றில்ஒன் றுதித்த ஆறே,
அடைவினில் ஒடுக்கிக் காண்ப தபவாத உபாயம் ஆமே .

I.41

தூடண தமத்தில் வந்த தோற்றமாம் சத்தி செய்யும்,
ஏடணை விகாரம் சொன்னீர் இரண்டுசத் திகள் என் றீரே,
மூடலாம் சத்தி செய்யும் மோகமும் சொல்லும் ஐயா,
கேடறக் குருவே என்னக் கிருபையோ டருள்செய் வாரே .

I.42

தானிகர் தனக்காம் ஈசன் தனையும்தங் களைத்தாம் கண்ட,
ஞானிகள் தமையும் அன்றி நாஸ்திந பாதி யென்னும்,
ஊனிடை உயிர்கள் உள்ளத் துணர்விழி குருடாம் வண்ணம்,
வானிலம் திசைகள் மூடு(ம்) மழைநிசி இருள்போல் மூடும் .

I.43

பூன்றமாம் பிரமத் துக்கும் புறத்துள விகாரங் கட்கும்,
ஆன்றகூ டத்த னுக்கும் அகத்துள விகாரங் கட்கும்,
தோன்றிய பேதம் சற்றும் தோன்றாமல் மறைத்து மூடும்,
ஊன்றிய பவவி யாதி உண்டாக்கும் உபாதி ஈதே.

I.44

ஆதாரம் மறைந்து போனால் ஆரோபம் எங்கே தோன்றும்,
ஆதாரம் மறையா தாகில் ஆரோபம் இலையே என்றால்,
ஆதாரம் சமம்வி சேடம் ஆமென இரண்டு கூறாம்,
ஆதாரம் சமமாம் எங்கும் ஆரோபம் விசேடம் ஆமே.

I.45

சகமதில் இதுஎன் சுட்டாம் சமானந்தான் மறைந்தி டாது,
மிகஇது கயிறாம் என்னும் விசேடந்தான் மறைந்து போகும்,
அகம்எனும் சமானம் தன்னை அஞ்ஞானம் மறைத்தி டாது,
பகர்விசே டமதாம் சீவன் பரமெனும் அதனை மூடும்.

I.46

கேவல நிலைதோன் றாமல் கெடுத்தது பஞ்ச கோசம்,
சீவனும் சகத்தும் ஆகிச் செனித்தவிட் சேபம் அன்றோ,
ஆவர ணம்தா னேபாழ் அனர்த்தம்என் றுரைத்த தேதோ,
மேவரும் குருவே என்று வினாவிடின் மகனே கேளாய்.

I.47

தோற்றமாம் சத்தி தானும் துன்பமாம் பவமா னாலும்,
ஆற்றலால் முத்தி சேர்வார்க் கனுகூலம் ஆகும் காண்நீ,
ஊற்றமாம் பகற்கா லம்போல் உபகாரம் நிசியால் உண்டோ,
மாற்றம்என் உரைப்பேன் மைந்தா மறைப்பது மிகப்பொல் லாதே.

I.48

சுழுத்தியில் பிரள யத்தில் தோற்றம் ஆம் சகங்கள் மாண்டும்,
அழுத்திய பவம்போய் முத்தி அடைந்தவர் ஒருவர் உண்டோ,
முழுத்தவிட் சேபம் எல்லாம் முத்தியில் கூட்டு கிற்கும்,
கொழுத்த ஆ வரணம் முத்தி கூடாமல் கெடுத்த கேடே.

I.49

சுத்தியில் வெள்ளி போலத் தோன்றிய தோற்றம் ஆன,
சத்தியும் பொய்யே என்றால் சத்திசா தனமா வந்த,
முத்தியும் பொய்யாம் என்னின் மோகநித் திரைவி லங்கால்,
நித்திரை தெளியு மாபோல் நிருவாண நிலைமெய் யாமே.

I.50

இம்பரில் நஞ்சை நஞ்சால் இரும்பினை இரும்பால் எய்யும்,
அம்பினை அம்பால் பற்றும் அழுக்கினை அழுக்கால் மாய்ப்பர்,
வம்பியல் மாயை தன்னை மாயையால் மாய்ப்பர் பின்னைத்,
தம்பமாம் அதுவும் கூடச் சவம்சுடு தடிபோல் போமே.

I.51

இந்தமா யையினால் சீவர்க் கேழவத் தைகளுண் டாகும்,
அந்தவே ழவத்தை தம்மை அடைவினின் மொழியக் கேளாய்,
முந்தவஞ் ஞானம் மூடல் முளைத்தல்கா ணாத ஞானம்,
சந்ததம் கண்ட ஞானம் தழல்கெடல் குளிர்மை ஆதல்.

I.52

பிரமமாம் தனைம றந்த பேதைமை யே அஞ் ஞானம்,
பரன் இலை காணோம் என்று பகர்தல் ஆவரணம் மூடல்,
நரனொரு கருத்தால் சீவன் நானென முளைத்தல் தோற்றம்,
குரவன்வாக் கியத்தால் தன்னைக் குறிக்கொளல் பரோட்ச ஞானம்.

I.53

தத்துவ விசாரம் செய்து சகலசந் தேக மும்போய்,
அத்துவி தம்தான் ஆதல் அபரோட்ச ஞானம் ஆகும்,
கர்த்தனாம் சீவ பேதம் கழிவதே துக்கம் போதல்,
முத்தனாய் எல்லாம் செய்து முடிந்ததா நந்தம் ஆமே.

I.54

இதுநினக் கறியும் வண்ணம் இப்படி ஒருதிட் டாந்தம்,
புதுமையாம் கதைகேள் பத்துப் புருடர்ஓர் ஆற்றை நீந்தி,
உதகதீ ரத்தில் ஏறியொருவன் ஒன் பதுபேர் எண்ணி,
அதனொடு தசமன் தான்என் றறியாமல் மயங்கி நின்றான்.

I.55

அறியாத மயலஞ் ஞானம் அவனிலை காணோம் என்றல்,
பிறியாஆ வரணம் ஆகும் பீழைகொண் டழல்விட் சேபம்,
நெறியாளன் தசமன் உண்டு நிற்கின்றான் என்ற சொல்லைக்,
குறியாக எண்ணி நெஞ்சில் கொள்வது பரோட்ச ஞானம்.

I.56

புண்ணிய பதிகன் பின்னும் புருடர்ஒன் பதின்மர் தம்மை,
எண்ணும்நீ தசமன் ஆவை என்னவே தன்னைக் காணல்,
கண்ணினிற் கண்ட ஞானம் கரைதல்போ வதுநோய் போதல்,
திண்ணிய மனதில் ஐயம் தெளித லானந்த மாமே.

I.57

தசபுமான் தனைக்கண் டாற்போல் சற்குரு மூர்த்தி யேஎன்,
நிசவடி வினையான் காண நீர்காட்டல் வேண்டும் என்றான்,
சுசிபெறும் இலக்கி யார்த்தம் தொம்பதம் தத்ப தங்கட்கு,
அசிபத ஐக்கியம் செய்யும் அதுசெயும் உண்மை கேளாய்.

I.58

விண்ணொன்றை மகாவிண் ணென்றும் மேகவிண் ணென்றும் பாரில்,
மண்ணொன்று கடவிண் ணென்றும் மருவிய சலவிண் ணென்றும்,
எண்ணும்கற் பனைபோல் ஒன்றே எங்குமாம் பிரமம் ஈசன்,
நண்ணும்கூ டத்தன் சீவன் நான்குசை தந்யம் ஆமே.

I.59

பூச்சிய ஈசன் சீவன் புகல்பதம் இரண்டி னுக்கும்,
வாச்சியம் லட்சி யம்தான் மலம் இலாப் பிரமம் ஆன்மா,
காய்ச்சிய பாலில் நெய்போல் கலந்தொன்றாம் கடைந்தெடுக்கும்,
ஆச்சியம் என்ன உன்னை அறிந்துநீ பிறிந்து கொள்ளே.

I.60

பிறிவதெப் படிஎன் றக்கால் பிணமாகும் உடல்நான் என்னும்,
அறிவினைக் கொல்லல் வேண்டும் ஐம்பூத விகாரம் அன்றோ,
வெறியதோர் துருத்தி மூக்கின் விடுவது போல்உன் மூக்கால்,
எறிபிரா ணனும்நீ அல்லை இராசத குணவி காரம்.

I.61

கரணமாம் மனது புத்தி கர்த்தாவாம் அவை ஆன் மாவோ,
தரமுள இரண்டு கோசம் சத்துவ குணவி காரம்,
வரம்அறு துயில் ஆநந்த மயனையும் நான்என் னாதே,
விரவிய தமஅஞ் ஞான விருத்தியின் விகாரம் ஆமே.

I.62

சத்தொடு சித்ஆ நந்தம் சமம்திரம் சாட்சி ஏகம்,
நித்தியம் வியாபி ஆன்மா நீயதுவா யறிந்து,
பொத்தொடு சமம்துக் காதி பொருந்துபே தங்கள் ஆன,
குத்திர பஞ்ச கோசக் குகைவிட்டு வெளியில் ஆவாய்.

I.63

பஞ்சகோ சமும்விட் டப்பால் பார்க்கின்ற பொழுது பாழே,
விஞ்சிய ததுவல் லாமல் வேறொன்றும் தெரியக் காணேன்,
அஞ்சன இருளை யோநான் அகம்என அநுப விப்பேன்,
வஞ்சம் இல் குருவே என்ற மகன்மதி தெளியச் சொல்வார்.

I.64

முன்புகல் தசமன் புத்தி மோகத்தால் எண்ணி எண்ணி,
ஒன்பது பேரைக் கண்ட ஒருவன் ஆம் தனைக்கா ணாத,
பின்பவன் இடையில் கண்ட பெரியபாழ் அவனோ பாராய்,
அன்புள மகனே காண்ப தடங்கலும் காண்பான் நீயே.

I.65

தூலசூக் குமஅஞ் ஞானம் தோன்றும்மூன் றவத்தை தாமும்,
காலமோர் மூன்றும் சன்மக் கடல்எழும் கல்லோ லங்கள்,
போலவே வந்து வந்து போனஎத் தனைஎன் பேன்நான்,
ஆலமர் கடவுள் ஆணை அவைக்கெலாம் சாட்சி நீயே.

I.66

எல்லாம்கண் டறியும் என்னை ஏதுகொண் டறிவேன் என்று,
சொல்லாதே சுயமாம் சோதிச் சுடருக்குச் சுடர்வே றுண்டோ,
பல்லார்முன் தசமன் தன்னைப் பார்த்தலும் தனைக்கொண் டேதான்,
அல்லாமல் பதினொன் றானும் அவனிடத் துண்டோ பாராய்.

I.67

அறிவுக்கும் அறிவு செய்யும் அறிவுவேறு உண்டென் றெண்ணும்,
அறிவற்ற குதர்க்க மூடர்க் கனவத்தை பலமாய்த் தீரும்,
அறிபடும் பொருள்நீ அல்லை அறிபடாப் பொருள்நீ அல்லை,
அறிபொருள் ஆகும் உன்னை அனுபவித்து அறிவாய் நீயே.

I.68

மதுரமாம் கட்டி சுட்ட மாப்பணி யாரம் எல்லாம்,
மதுரமாக் கியஅ தற்கு மதுரம்தான் சுபாவம் அன்றோ,
அதுவிது எனும்ச டங்கள் அறிவாக அறிவைத் தந்தே,
அதுவிது இரண்டும் ஆகா அகம்பொருள் அறிவாய் நீயே.

I.69

இந்தநீ துவம்ப தத்தின் இலட்சியப் பொருளாம் என்றும்,
பந்தமில் பிரம மேதற் பதந்தனின் இலட்சி யார்த்தம்,
அந்தமாம் சீவன் ஈசன் அவர்களே வாச்சி யார்த்தம்,
சந்ததம் பேதம் ஆவார் தமக்கயிக் கியங்கூ டாதே.

I.70

பேதம்ஆ னதுவும் கேளாய் பெயராலும் இடங்க ளாலும்,
ஓதரும் உபாதி யாலும் உடலாலும் உணர்வி னாலும்,
பாதலம் விசுவம் போலப் பலதூரம் அகன்று நிற்பர்,
ஆதலால் இவர்க்கெந் நாளும் அயிக்யமென் பதுகூ டாதே.

I.71

வடநூல்வல் லவர்கள் சொல்லும் வாக்கியப் பொருள்சே ராமல்,
இடராகின் பொருளாம் வண்ணம் இலக்கணை உரையால் கொள்வார்,
திடமான அதுவும் மூன்றாச் செப்புவார் விட்ட தென்றும்,
விடல் இலா தென்றும் விட்டு விடாததென் றும்பே ராமே.

I.72

கங்கையில் கோஷம் என்றும் கறுப்புச்சேப் போடு தென்றும்,
தங்கிய சோயம் தேவ தத்தனென் றும்சொல் வார்கள்,
இங்குதா ரணங்கள் ஆக்கி இந்தமூன்று உரைக ளாலே,
துங்கநூல் விரோதம் ஆன சொல்எலாம் பொருளாம் தானே.

I.73

பன்னிய சோயம் என்னும் பதங்களின் வாச்சி யார்த்தம்,
அன்னிய தேசம் காலம் அவனிவன் என்ப எல்லாம்,
சொன்ன இவ் விரோதம் விட்டுத் தொடரிலக் கியம்வி டாமல்,
உன்னிடில் தேவ தத்தன் ஒருவனை வெளியாக் காட்டும்.

I.74

தத்துவ மெனும்ப தங்கள் பிரமமாய்ச் சாட்சி யான,
வத்துவை விடாமல் பேத வாச்சியார்த் தத்தை விட்டு,
நித்தமும் அதுநீ யாகும் நீயது வாகும் என்னும்,
அர்த்தமு மகண்ட மென்றே அசிபத ஐக்கியம் காட்டும்.

I.75

கடநீரில் மேக நீரில் கண்டவான் இரண்டும் பொய்யே,
குடவானும் பெரிய வானும் கூடியொன் றாமெப் போதும்,
இடமான பிரமம் சாட்சி இரண்டுமெப் போதும் ஏகம்,
திடமாகச் சுவாநு பூதி சிவோகமென் றிருந்தி டாயே.

I.76

தஞ்சமாம் குருவும் சொன்ன தத்துவ வழிதப் பாமல்,
பஞ்சகோ சமும்க டந்து பாழையும் தள்ளி உள்ளில்,
கொஞ்சமாம் இருப்பும் விட்டுக் கூடத்தன் பிரமம் என்னும்,
நெஞ்சமும் நழுவி ஒன்றாய் நின்றபூ ரணத்தைக் கண்டான்.

I.77

அனுபவா நந்த வெள்ளத் தழுந்தியே அகண்டம் ஆகித்,
தனுகர ணங்கள் ஆதி சகலமும் இறந்து சித்தாய்,
மனதுபூ ரணமாய்த் தேகம் ஆனசற் குருவும் காண,
நனவினில் சுழுத்தி ஆகி நன்மகன் சுபாவம் ஆனான்.

I.78

அளிமகன் நெடும்போது இவ்வாறு ஆனபின் மனது மெள்ள,
வெளியில்வந் திடஉ ணர்ந்தான் விமலதே சிகனைக் கண்டான்,
துளிவிழி சொரியப் பாதம் தொழுதுவீழ்ந் தெழுந்து சூழ்ந்தான்,
குளிர்முகச் சுவாமி கேட்கக் கும்பிட்டு நின்று சொல்வான்.

I.79

ஐயனே எனதுள் ளேநின் றநந்தசன் மங்கள் ஆண்ட,
மெய்யனே உபதே சிக்க வெளிவந்த குருவே போற்றி,
உய்யவே முத்தி நல்கும் உதவிக்கோர் உதவி நாயேன்,
செய்யுமா றொன்றும் காணேன் திருவடி போற்றி போற்றி.

I.80

சிட்டனிவ் வாறு கூறத் தேசிகர் மகிழ்ந்து நோக்கிக்,
கிட்டவா எனஇ ருத்திக் கிருபையோ டருளிச் செய்வார்,
துட்டமாம் தடைகள் மூன்றும் தொடராமல் சொரூப ஞான,
நிட்டனாய் இருக்கின் ஈதே நீசெயும் உதவி ஆமே.

I.81

நீநானென் றிரண்டி லாமல் நிறைந்தபூ ரணமாய் எங்கும்,
நானாகத் தெளிந்த ஞானம் நழுவுமோ குருவே என்றான்,
தானாகும் பிரம ரூபம் சற்குரு நூலால் தோன்றும்,
ஆனாலும் தடைகள் உண்டேல் அனுபவம் உறைத்தி டாதே.

I.82

தடையெவை யெனில் அஞ்ஞான சந்தேக விபரீ தங்கள்,
படர்செயும் இந்த மூன்றும் பலசன்மப் பழக்கத் தாலே,
உடனுடன் வரும்வந் தக்கால் உயர்ஞானம் கெடும்இ வற்றைத்,
திடமுடன் கெடுப்பாய் கேட்டல் சிந்தித்தல் தெளித லாலே .

I.83

அக்கினி கட்டுப் பட்டால் அற்பமும் சுடமாட் டாது,
மக்கின ஞானத் தாலே வந்தபந் தமும்வே வாது,
சிக்கெனப் பழகிக் கேட்டல் சிந்தித்தல் தெளித லாலே,
விக்கின மடம்சந் தேகம் விபரீதம் போக்கு வாயே.

I.84

பிரமபா வனையை மூடிப் பேதம்காட் டுவதஞ் ஞானம்,
குரவன்வாக் கியம்நம் பாமல் குழம்புவ தாம்சந் தேகம்,
திரமறு சகம்மெய் என்றும் தேகம்நான் என்றும் உள்ளே,
விரவிய மோகம் தானே விபரீதம் என்பர் மேலோர்.

I.85

தத்துவ அநுபோ கம்தான் சாதித்தல் கேட்டல் என்பார்,
ஒத்துள பொருள்ஊ கத்தால் உசாவல்சிந் தித்தல் என்பார்,
சித்தம் ஏகாந்தம் ஆன தெரிசனம் தெளிதல் என்பார்,
நித்தமிப் படிச்செய் தக்கால் நிருவாணம் பெறுவாய் நீயே.

I.86

எத்தனை நாள்ஞா தாவும் ஞானமும் இருக்கும் உன்பால்,
அத்தனை நாளும் வேண்டும் அப்பால்ஓர் செயலும் வேண்டா,
நித்தமும் வெளிபோல் பற்றா ஞேயம்மாத் திரமாய்ச் சீவன்,
முத்தர்ஆ னவர்வி தேக முத்திபெற் றிருப்பார் என்றும்.

I.87

ஞானமார் ஜீவன் முத்தர் நால்வகை யாவர் கேளாய்,
வான்நிகர் பிரம வித்து வரன்வரி யான்வ ரிட்டன்,
ஆனவர் நாமமும் ஆகும் அவர்களில் பிரம வித்தின்,
தானமும் மற்றை மூவர் தாரதம் மியமும் சொல்வேன்.

I.88

தீரராய்ப் பிரம வித்தாய்த் தெளிந்தவர் தெளியு முன்னம்,
வாரமாய் இருந்த தங்கள் வருணமாச் சிரமம் சொன்ன,
பாரகா ரியமா னாலும் பலர்க்குப கார மாக,
நேரதாச் செய்வர் தீர்ந்த நிலைவிடார் சீவன் முத்தர்.

I.89

காமமா திகள்வந் தாலும் கணத்தில்போம் மனத்தில் பற்றார்,
தாமரை இலைத்தண் ணீர்போல் சகத்தொடும் கூடி வாழ்வார்,
பாமரர் எனக்காண் பிப்பார் பண்டிதத் திறமை காட்டார்,
ஊமரும் ஆவார் உள்ளத்து உவகையாம் சீவன் முத்தர்.

I.90

பேதகர் மத்தால் வந்த பிரா ரத்தம் நாநா வாகும்,
ஆதலால் விவகா ரங்கள் அவரவர்க் காவ வாகும்,
மாதவம் செயினும் செய்வார் வாணிபம் செயினும் செய்வார்,
பூதலம் புரப்பார் ஐயம் புகுந்துண்பார் சீவன் முத்தர்.

I.91

சென்றது கருதார் நாளைச் சேர்வது நினையார் கண்முன்,
நின்றது புசிப்பார் வெய்யில் நிலவாய்விண் விழுது வீழ்ந்து பொன்றின சவம்வாழ்ந் தாலும் புதுமையா ஒன்றும் பாரார்,
நன்றுதீது என்னார் சாட்சி நடுவான சீவன் முத்தர்.

I.92

பின்னைமூ வரில் இரண்டு பேர்களும் சமாதி யோகம்,
தன்னையுற் றிருப்பார் தேக சஞ்சார நிமித்தம் தானாய்,
உன்னுவோன் வரன்வேற் றோரால் உணர்பவன் வரியா னாகும்,
அன்னியர் தம்மால் தன்னால் அறியாதோன் வரிட்ட னாமே.

I.93

அரிதாகு மிவர்க ளிவ்வாறு அநேக ரானாலு முத்தி,
சரியாகும் பாடு பட்ட சமாதிக்குப் பலனே தென்றால்,
பெரிதான திருஷ்ட துக்கம் பிரமவித் தநுப விப்பன்,
வரியானும் வரனு மற்றை வரிட்டனும் சுகமாய் வாழ்வார் .

I.94

பிரமஞா னிகளும் கர்மப் பேதையர் போலே வாழ்ந்தால்,
திரமுறும் அஞ்ஞா னம்போய்ச் செனியாத வழியே தென்றால்,
பரவுமா காசம் ஒன்றில் பற்றாது மற்றை நாலும்,
விரவின தோடும் கூடும் விதமிரு வோரும் ஆவார்.

I.95

சீவன்முத் தரைச்சே வித்தோர் சிவன் அயன் நெடுமா லான,
மூவரும் மகிழ நோன்பு முழுவதும் செய்து சன்ம,
பாவன மானா ரென்று பழமறை முழங்கு மிப்பால்,
மேவரும் சீவன் முத்தர் விதேகமுத் தியும்நீ கேளாய்

I.96

பஞ்சினை ஊழித் தீப்போல் பலசன்ம விவித வித்தாம்,
சஞ்சிதம் எல்லாம் ஞானத் தழல் சுட்டு வெண்ணீ றாக்கும்,
கிஞ்சிதா காமி யம்தான் கிட்டாமல் விட்டுப் போகும்,
விஞ்சின பிராரத் தத்தின் வினையது பவித்துத் தீரும்.

I.97

பொறுமையால் பிராரத் தத்தைப் புசிக்குநாள் செய்யும் கர்மம்,
மறுமையில் தொடர்ந்தி டாமல் மாண்டுபோம் வழியே தென்றால்,
சிறியவர் இகழ்ந்து ஞானி செய்தபா வத்தைக் கொள்வார்,
அறிவுளோர் அறிந்து பூசித்து அறமெலாம் கைக்கொள் வாரே.

I.98

அரியமெய்ஞ் ஞானத் தீயால் அவித்தையாம் உடல்நீ றாகும்,
பெரியதூ லமும்கா லத்தால் பிணமாகி விழுமந் நேரம்,
உரியசூக் குமச ரீரம் உலையிரும் புண்ட நீர்போல்,
துரியமாய் விபுவாய் நின்ற சொரூபத்தில் இறந்து போமே.

I.99

கடமெனும் உபாதி போனால் ககனமொன் றானாற் போல,
உடலெனும் உபாதி போன உத்தரம் சீவன் முத்தர்,
அடிமுடி நடுவும் இன்றி அகம்புறம் இன்றி நின்ற,
படிதிகழ் விதேக முத்திப் பதம் அடைந் திருப்பர் என்றும் .

I.100

சொல்லிய மகனே எங்கும் சூழ்வெளி இருக்க மண்ணைக்,
கெல்லிய பின்பு தோன்றும் கிணற்றின் ஆ காசம் போலே,
ஒல்லையாம் பிரம நூலால் உற்றது போலே தோன்றும்,
எல்லையில் நாமெப் போதும் ஏகமென் றிருந்து வாழ்வாய்.

I.101

கானல்நீர் கிளிஞ்சில் வெள்ளி கந்தர்ப்ப நகர்க னாவூர்,
வானமை கயிற்றில் பாம்பு மலடிசேய் முயலின் கோடு,
பீனமாம் தறிபு மானில் பிரபஞ்ச மெல்லாம் பொய்யே,
ஞானம் மெய் மகனே உன்னை நம்மாணை மறந்தி டாயே .

சந்தேகம் தெளிதல் படலம் – Zweites Kapitel

II.1

நரர்குழி பறித்து மெல்ல நாட்டிய நெடிய கம்பம்,
உரமுறக் குத்திக் குத்தி உறைப்பிக்கும் உபாயம் போலப்,
பரமசிற் சொரூபம் தன்னில் பற்றிய மனோவி ருத்தி,
திரநிலை பெறச்சந் தேகம் தெளிதலை மொழிகின் றேனே.

II.2

நற்கருத் துடையோ னாகி ஞானவா னாகி நின்றோன்,
மர்க்கட நியாயம் போல மகாபூத விகாரம் தொட்டு,
நிர்க்குண விதேக முத்தி நிலைபரி யந்தம் சொன்ன,
சற்குரு வினைவி டாமல் சந்ததம் அநு சரித்தான்.

II.3

சந்ததம் புருடன் தன்னைச் சாயைபோல் விடாமல் அன்பாம்,
மைந்தனை நோக்கிச் சாட்சி மாத்திர மாய்நின் றாயோ,
சிந்தையில் ஐயம் எல்லாம் தீர்ந்தவோ தெளிவி னுள்ளே,
அந்தரம் கலந்த துண்டோ அநுபவம் உரைசெய் வாயே.

II.4

எனஉரைத் தருளும் ஆசான் இருபதம் வணங்கி எந்தாய்,
சனனவன் காட்டில் மோகத் தமத்தெழு பேதப் பேய்கள்,
உனதருள் உதய வெற்பில் உபதேச அருக்கன் தோன்றி,
மனவிழி தெரிய ஞான வான்கதிர் பரந்தால் உண்டோ.

II.5

மந்திர மூர்த்தி தன்னால் மாற்றிய பேய்போ னாலும்,
எந்திரம் எழுதிக் கட்டி இனிவரா வகைசெய் வார்போல்,
முந்திஉன் உபதே சத்தால் மோகம்போ னாலும் ஐயா,
புந்திநின்று உறைக்க இன்னம் புகலும்விண் ணப்பம் உண்டே.

II.6

ஆகமப் பிரமா ணத்தால் அறியென்றும் வாக்குக் கெட்டாது,
ஏகமாம் பிரமம் என்றும் இதயத்தால் உணர்வாய் என்றும்,
சோகமாம் மனத்திற்கு எட்டாச் சுயஞ்சோதி என்றும் சொன்னீர்,
மோகமாம் இரண்டு சங்கை முளைத்தன பறித்தி டீரே.

II.7

மற்றைமுப் பிரமா ணத்தால் வத்துநிண் ணயங்கூ டாதே,
உற்றதோர் விடயம் பூதம் உபயம்அன்று ஆத லாலே,
குற்றம்ஆம் குணவி சேடம் கூடாமல் இருக்கை யாலே,
இற்றது வாக்குக்கு எட்டாது என்பதும் அறிவாய் நீயே.

II.8

வாக்கியம் தனக்கெட் டாது வத்துஎன்று உரைத்த வேதம்,
வாக்கிய விருத்தி யால்அவ் வத்துவைக் காட்டிற் றன்றோ,
வாக்கியங் களிலே மானம் ஆவதேது என்றாய் ஆகில்,
வாக்கியம் இரண்டும் மெய்யே மறைகள்பொய் யாது கேளாய்.

II.9

தன்பதி அல்லாப் பேர்கள் தமைஅல்லன் அல்லன் என்றாள்,
அன்பனைக் கேட்ட நேரம் அவள்வெட்கி மௌனம் ஆனாள்,
என்பது போல நீக்கி இதன்றிதன்று எனச்சே டித்த,
பின்பரப் பிரமம் தன்னைப் பேசாமல் காட்டும் வேதம்.

II.10

முந்திய சங்கை தீர மொழிந்ததை அறிந்து கொள்வாய்,
பிந்திய சங்கை தீரப் பேசும்உத் தரம்நீ கேளாய்,
இந்திரியங் களுக்கி ராசன் இதயமாம் அதின்எண் ணங்கள்,
புந்தியும் மனமும் என்றே புறத்தகத்து உலாவி ஆடும்.

II.11

உன்முகம் போல்கண் ணாடிக் குள்ளொரு முகம்கண் டாற்போல்,
சின்மய வடிவின் சாயை சித்துப்போல் புத்தி தோன்றும்,
நின்மனோ விருத்தி அந்த நிழல்வழி யாய்உ லாவும்,
தன்மநன் மகனே இத்தைத் தானன்றோ ஞானம் என்பார்.

II.12

உருக்கிய தராநீர் நாநா உருவங்கள் ஆனாற் போல,
விருத்திகள் கடப டாதி விடயமாய்ப் பரிண மிக்கும்,
அருப்பல விடயம் எல்லாம் ஆபாசன் தோற்று விக்கும்,
இருட்டினில் விளக்கும் கண்ணும் இல்லாமல் பொருள்கா ணாதே.

II.13

எரிகின்ற விளக்கால் கண்ணால் இருட்பொருள் காணல் வேண்டும்,
தெரிகின்ற பரிதி காணச் சென்றிடில் கண்ணே போதும்,
விரிகின்ற சகத்தைக் காண விருத்தியும் பலமும் வேண்டும்,
புரிகின்ற விருத்தி ஒன்றே போதும்மெய்ப் பொருள்காண் போர்க்கே.

II.14

விருத்தியும் பலமும் கூடும் விகாரமே மனம்என் பார்கள்,
கருத்தெழு விருத்தி வேண்டும் கணக்கினால் மனத்திற்கு எட்டும்,
வருத்திய பலமாம் இந்த மனத்திற்கெட் டாது கண்டாய்,
அருத்தம்இப் படிஎன் றையம் அகன்றுநீ தெளிந்தி டாயே.

II.15

வஞ்சகம்இல் பரமார்த்த குருவே சொன்ன வழிகள் அறிந் தேன்இனியோர் வசனம் கேளீர் சஞ்சலமற்று அகண்டபூ ரணமாய்ச் சித்தம் ததாகாரம் ஆவதன்றோ சமாதி யோகம் உஞ்சலையொத் தலைவதுதன் சுபாவ மாகி ஒருகணத்தில் பலவுலகாய் உதிக்கும் இந்த நெஞ்சகம்வத் துவிலசையா நிவாத தீப நிலையடைவது எப்படியோ நீர்சொல் வீரே.

II.16

கருதுமனோ குணமூன்றாம் மூன்றில் ஒன்று கதித்தெ ழுந்தால் மற்றிரண்டும் கரந்து நிற்கும்,
தருமம்மிகும் சத்துவமே லான போது சன்மார்க்க மானதெய்வ சம்பத் துண்டாம்,
மருவுரசோ குண மாகில் உலக தேக வாதனையாம் சாத்திரவா தனையு மாகும்,
அருமகனே தமோகுணம்மே லான போதில் அசுரசம்பத் துண்டாகும் அறிந்து கொள்ளே.

II.17

மனதுசத் துவசொ ரூபம் மற்றிரண்டும் வந்துகலந் தனஅவற்றை மாற்றி னால்போம்,
தனது சன்மார்க் கத்தைவிடா திருந்தபோது தமோகுணமும் ரசோகுணமும் சமிக்கும் பின்னைக்,
கணபரிணா மம்சலனம் போம்போ னக்கால் களங்கமற்று நின்றஆ காசம் போலும்,
நினதுளம்அப் படியாமப் பிரமத்து ஒன்றாய் நிருவிகற்ப சமாதியிலே நிற்கும் தானே.

II.18

களங்கமற்ற கண்ணாடி தன்முன் வேறோர் களங்கமற்ற கண்ணாடி காட்டும் போது,
விளங்கிஅதன் மயமாகி அபேதம் ஆகி விகற்பமின்றி நிருவிகற்ப மானால் போல,
அளந்தறியப் படாவி புவாய்ச் சத்தாய்ச் சித்தாய் ஆநந்த மாம்பிரமத் தைக்ய மான உளந்தெளிந்த படியிருந்தால் உலக மெங்கே உலைவெங்கே என்றுசங்கை ஒழித்தி டாயே.

II.19

ஏகமாய் மனமிறந்தால் சீவன் முத்தர் இருக்குமட்டும் பிராரத்தம் எதினால் உண்பார்,
போகமா னதுபுசித்துத் தொலைப்ப தன்றோ புசிப்பதென்றால் மனம்தானும் போன தன்றே சோகமாம் மனமிறந்தால் போகமில்லை,
தோன்றுமெனில் முத்தரென்று சொலக்கூ டாதே மோகமாம் இதுதெளியக் குருவே நன்றா மொழிந்தருள்வாய் தெளிந்ததன்றோ முத்தி தானே.

II.20

மனநாசம் சொரூபமென்றும் அரூப மென்றும் வகுத்துரைப்பார் இருவகையா வருமி வற்றில்,
வினவாத சீவன்முத்தர் இடத்தி லொன்றும் விதேகமுத்தர் இடத்திலொன்றும் மேவும் கண்டாய்,
தனதான சத்துவமாய் மனம்சே ஷித்துத் தமசுரச சுகள்நசித்தல் சொரூப நாசம்,
அனகாசத் துவம்தானும் இலிங்க தேகம் அடங்கும்போது அடங்குதலே அரூப நாசம்.

II.21

சுத்தமாம் சத்துவமே உண்மை யாகும் துகளிருள்போ னால்மனமென் சொல்லும் போம்போம்,
வர்த்தமா னத்தில்வந்த உணவை உண்பார் வருவதும்போ வதும்நினைந்து மகிழார் வாடார்,
கர்த்தரா மகந்தையைவிட் டகர்த்த ராகிக் கரணவிருத் திகளவத்தை காண்பா ராகி முத்தராய் இருக்கலுமாம் புசிப்பும் கூடும் முட்டிலைஎன் றறிந்துசங்கை மோசிப் பாயே.

II.22

விவகார வேளையெலாம் சமாதி என்றால் விகற்பமன்றோ மனமலைந்து விடாதோ விட்டால்,
அவதானம் நழுவுமன்றோ என்றா யாகில் அதற்கொருதிட் டாந்தம்கேள் ஆசை கொண்டு,
நவமாகப் பரபுருடன் தன்னைக் கூடி நயந்தசுகம் அனுபவித்த நாரி நெஞ்சம்,
தவமான மனைத்தொழில்கள் செய்யும் போதும் தழுவியநு பவித்தசுகம் தனைவி டாதே.

II.23

தேகத்தன் அலனாகி அகர்த்தன் ஆகிச் சீவனின்றிப் பிரமமாய்த் தெளிந்த முத்தன்,
போகத்தை உண்பன் என்றால் கருத்தா ஆமே பூரணமாம் அகர்த்தனுக்குப் போகம் உண்டோ,
சோகத்தை அறுத்தருளும் குருவே இந்தத் துகளறுக்க வேண்டுமென்று சொன்னா யாகில்,
மாகர்த்தன் மாபோகி மாத்தி யாகி வகைமூன்றாய் அவரிருக்கும் மகிமை கேளாய்.

II.24

செய்கையும்செய் விக்கையுமற் றிருக்கும் காந்தச் சிலைமலைமுன் இரும்புகள்சேட் டிக்கு மாபோல்,
செய்கையும்செய் விக்கையுமற் றிருக்கும் என்முன் செடமான உலகமெலாம் சேட்டை செய்யும்,
மெய்கலந்த இந்திரிய விகார ரூப விவகார விருத்திக்கும் விருத்தி தானா,
மெய்கலந்த சமாதிக்கும் சாட்சி யேநான் வெயில்போலென்று உறைத்தவனே விபுமா கர்த்தன்.

II.25

அறுசுவையில் குணம்குற்றம் அசுத்தும் சுத்தம் அபத்தியம்பத் தியமெனவூ ணாய்ந்தி டாமல்,
பொறுமையுடன் கிட்டினதைக் காட்டுத் தீப்போல் போகங்கள் புசிப்பவன்மா போகி ஆகும்,
சிறிதுபெரி துகள்தனதந் நியங்கள் நன்மை தீமைகள்சே ரினும்படிகச் செயல்போல் சித்தம்,
வெறிதிருக்கும் அவனேமாத் தியாகி ஆவன் விரதமிம்மூன் றுடையவரே வீடு ளோரே.

II.26

மெய்யும் கொண்டு பிராரத் தம்தரு விதிவழி நின்றிடவும்,
உய்யும் கர்மிக ளுக்கநு குணமா வுறுதொழில் செய்திடவும்,
செய்யும் செய்கை முடிந்தவன் என்றுரை செப்புவது எப்படியோ,
நையும் துன்பம் அகற்றிய குருவே நலமா அருள்வீரே.

II.27

ஆடவர் செய்தொழில் மூவகை ஆகும் அவித்தைவசத் துறுநாள்,
ஏடணை மமதைய கந்தையு ளார்க்கே இகபர விவகாரம்,
வீடணு குவமெனும் இச்சையு ளார்க்கே வித்தைப டிப்பதெலாம்,
பாடன்மி கும்தொழி லாற்பல னுண்டோ பரிபூ ரணமானால்.

II.28

குரவர்சி காமணி யேகே ளீர்நீர் கூறின வழியொக்கும்,
பரமுடன் இகமும்இ ழந்தவர் அன்றோ பழகுவர் மெய்ஞ்ஞானம்,
விரவு முயற்சியின் மீண்டவர் அதைஇனி வேண்டுவரோ வேண்டார்,
சிரவண மனனா திகள்வேண் டாவோ சித்தம்உ றைத்திடவே.

II.29

கிளர்மக னேகேள் தத்துவ மறியார் கேட்டல்செ யக்கடனே,
தளர்வறு சிந்தித் தலின்முயல் வார்சிலர் சந்தே கங்களுளார்,
தெளிதலின் நிற்பார் விபரீ தப்பேய் தீரா வாதனையோர்,
வெளிஉரு வாயறி வாய்நிறை வாயினர் வேண்டுவ தொன்றுண்டோ.

II.30

ஐயா கேளீர் தத்துவ ஞானியும் அஞ்ஞா னிகள்போலச்,
செய்யா நின்றேன் கண்டேன் உண்டேன் சென்றேன் எனலாமோ,
பொய்யாம் விபரீ தங்கள வர்க்குப் போயின வென்றீரே,
மெய்யாம் பிரமவி சாரம்இ தன்றே வெளியா வுரையீரே.

II.31

ஓய்ந்தக னாவில் கண்டப ழங்கதை ஓதுவன் வாதனையால்,
ஆய்ந்தறி வுற்றவன் அப்படிச் செப்புவன் ஆபா சனும்ஆகான்,
பாய்ந்தத னுடல்வே மளவும் விண்ணவன் மநுட னெனப்படுவான்,
வீய்ந்தசி தாபா சன்போம் அளவும் விவகா ரந்தொடரும்.

II.32

ஆனா லையா குருவே காண்ப தசத்திய மென்றாலும்,
நானா விவகார ந்துய ரலவோ ஞானசு கம்தருமோ,
போனா லன்றோ நன்றா நிட்டை பொருந்திடல் வேண்டாவோ,
தானா நிட்டை புரிந்தால் செய்கை தவிர்ந்தவ னெப்படியோ.

II.33

தெரிதரு மகனே ஆரம் பத்தொடு தீரும் விவகாரம்,
உரியதி யானமும் விவகா ரங்களும் உள்ளத் தொழி லன்றோ,
துரியப ரம்பொரு ளானவர் வேறொரு தொழில்செய் வதுமுண்டோ,
அரியச மாதிகள் பழகுவ னேலவ னாரூ டனுமன்றே.

II.34

உத்தம குருவே யாரூ டருமாய் ஒருதொழி லற்றவருள்,
சித்தம டங்குதி யானா திகள்சிலர் செய்குவ தென்னென்றால்,
இத்தல மருவும் பிராரத் தப்பிறி வெப்படி அப்படியே,
முத்தரும் வெகுவித மாகுவ ரென்பது முன்னே சொன்னேனே.

II.35

நல்லவ னேகேள் உலகுப காரம் ஞானிகள் விவகாரம்,
அல்லது வேறொரு பெறுபே றுமிலை அதனால் பிணியுமிலை,
வல்லசி ருட்டிமு தற்பல தொழிலால் வருபுண் ணியபாவம்,
எல்லவ ருக்கும்அ நுக்கிர கம்செயும் ஈசன் அடைத்திலனே.

II.36

ஈசனு மாய்அரு வாய்உரு வாகி எழுந்தரு ளும்குருவே,
ஈசனும் ஞானியும் ஒப்பென் றீரே எப்படி ஒப்பென்றால். ஈசனும் ஞானியும் மமதைஅ கந்தையி கந்ததி னா லொப்பாம்,
ஈசனு மாம்பல சீவரு மாமுல கெல்லாம் இவனாமே.

II.37

எல்லாச் சீவரும் இவனாம் என்றீர் இவன்தான் முத்தியடைந்து,
எல்லாச் சீவரும் முத்திபெறாமல் இருப்பதும் ஏனையா,
எல்லாச் சீவரும் வெவ்வே றானால் இவன்எல் லாமலனே,
எல்லாப் பொருளும் உரைத்தருள் குருவே இதைநீர் மொழியிரே.

II.38

அகமெனும் ஆன்மா பூரணம் ஏகம நேகவி த ஞ்சீவர்,
அகமெனும் அந்தக் கரணோ பாதிக ளளவிலை ஆதலினால்,
சகம்முழு தும்குளிர் சந்திரன் ஏகம் சலசந் திரர்பலராம்,
சகமதில் ஏரிகு ளங்சிறு குழிசால் சட்டிகு டம்பலவால்.

II.39

சட்டிகு டங்களில் ஒன்றுந சித்திடின் அதினுள் சலசந்திரன்,
ஒட்டுமு தற்சந் திரனொடு கூடும்ஒ ழிந்தவை கூடாவே,
கட்டுமு பாதிந சித்திடு சீவன் காரண வான்மாவில்,
கிட்டும யிக்கியமு பாதிகெ டாதவர் கேவல மாகாரே.

II.40

இவனயன் மால்சிவ னாகிய ஈசரொ டெப்படி ஒப்பாவான்,
சிவன்முதல் மூவரு மகிலசி ருட்டி திதிநா சங்கள்செய்வார்,
அவர்பிறர் மதிகளும் முக்கா லங்களும் அறிவார் விபுவாவார்,
தவம்மிகு குருவே இவனுக் கவையிலொர் சற்றும் காணேனே.

II.41

தடத்து நீர்நிலாத் திரியொளி யுபயமும் தழுவுமூர் தனைக்காக்கும்,
குடத்து நீர்விளக் கினி லொளி இரண்டுமோர் குடும்பமாத் திரம் காக்கும்,
அடுத்த மைந்தனே ஞானியும் ஈசனும் அறிவினால் பிரிவில்லை,
கெடுத்த மாயையின் குணங்களால் மேலொன்றும் கீழொன்றும் பிரிவாமே!

II.42

நரரின் மன்னனைச் சித்தரைப் போலவே நாரணன் முதலான,
சுரர்கள் மாயைவல் லவரணி மாதிகள் தொக்கமா தவம்மிக்கோர்,
தரணி மாநுடர்க் கவைகளில் லாமையால் தாழ்வுள ரானாலும்,
பிரம பாவனை யாலிவர் அவரெனும் பேதம்ஒன் றிலை பாராய்.

II.43

முத்தி நல்கிய சற்குரு வேபல முனிகளுக் கணிமாதி,
சித்தி பூமியில் கண்டிருக் கவுமந்தச் செல்வமீ சனதென்றீர்,
புத்தி ஒத்திட உரைத்தருள் என்றிடில் புகழுமீ சனைநோக்கிப்,
பத்தி செய்திடும் தவத்தினால் யோகத்தால் பலித்ததென் றறிவாயே.

II.44

சிவசொ ரூபமாம் தேசிக மூர்த்தியே சித்திமுத் தியிரண்டும்,
தவமு ளோரடை குவரெனில் அவர்கள்போல் சகலரும் அடைவாரே,
அவர்கள் பூருவம் சித்தியும் ஞானமு மடைந்ததும் கண்டோமே,
இவர்கள் ஞானிக ளென்றிடில் சித்திகள் இவர்க்கிலா வகையேதோ.

II.45

காமி யத்தவம் காமியம் ஒன்றையும் கருதிடாத் தவமென்றும்,
பூமி யில்தவம் இருவகை சித்தியும் போதமும் தரும்மைந்தா,
ஆமி வற்றிலொன் றியற்றினால் ஒன்றையே அடைகுவர் இதுதீர்வை,
யாமு ரைத்தவவ் விரண்டையும் இயற்றினா ரன்றுள பெரியோரே.

II.46

அனக மைந்தனே முத்திஞா னத்தையே அடைந்தன ரல்லாமல்,
ஜனகன் மாபலி பகீரதன் முதலினோர் சித்திகள் படித்தாரோ,
இனிய சித்தியே விரும்பினார் சிலர்சிலர் இரண்டையும் முயன்றாரம்,
முனிவர் சித்திகள் விநோதமாத் திரம்தரும் முத்தியைத் தாராவே .

II.47

யோக ஞானமே முத்தியைத் தருமெனின் ஒழிந்தசித் திகள்வேண்டி,
மோக மாயுடல் வருந்தினார் சிலசில முத்தர்கள் ஏனென்றால்,
போக மாய்வரும் பிராரத்த கர்மங்கள் புசித்தன்றோ நசித்தேகும்,
ஆகை யாலந்தச் சித்திகள் பிராரத்தமாகும்என் றறிவாயே .

II.48

இலக்க மாயிரம் சுருதியால் ஊகத்தால் என்மன மசையாமல்,
பெலக்கவேண்டும்என் றருள்குரு வேயகப்பிராந்திபோய்த் தெளிவானேன்,
துலக்க மானகண்ணாடியை அடிக்கடி துலக்கினால் பழுதன்றே,
அலக்கண் மாற்றிய தேவரீர் எனக்குரை அமிர்தங்கள் தெவிட்டாவே.

II.49

கைத வங்களைச் சாத்திரம் சொல்லுமோ கருணையால் எனைஆளும்,
ஐய னேகுரு வேயெவ ராகிலும் அநுபவித் தாலன்றிச்,
செய்த கர்மங்கள் விடாவென்ற வசனமும் சென்மசஞ் சிதம்வேவத்,
துய்ய ஞானத்தீச் சுடுமென்ற வசனமும் துணிவதெப் படிநானே.

II.50

சீவ பேதங்கள் அளவிலை மைந்தனே செய்கையும் அளவில்லை,
ஆவ வாமவ ரவரதி காரங்கள் அறிந்துபக் குவம்நோக்கிப்,
பூவ லர்ந்துபின் பலங்கள்காட் டுவனபோல் பூருவம் சித்தாந்தம்,
காவல் வேதங்கள் இரண்டையும் வசனிக்கும் காண்டம்மூ வகையாலே.

II.51

ஆன பாவிக ளடைவன நரகங்க ளவசிய மானாலும்,
தான மந்திர விரதஓ மங்களால் தவிரு மென் பதுபொய்யோ,
ஈன மாம்பல சன்மசஞ் சிதவினை எத்தனை யானாலும்,
ஞான மாங்கனல் சுடுமென்ற மறைமொழி நம்பினால் வீடுண்டே.

II.52

என்ம னம்திருக் கோயிலாத் தினம்குடி இருந்தருள் குருமூர்த்தி,
சென்ம சஞ்சித வினைகள்வேர் அறுத்திடும் தேவரீர் மெய்ஞ்ஞானம்,
தன்ம யம்தரு மகிமையை விபுதராம் சமர்த்தரும் அறியாமல்,
கன்ம மாம்குழி யினில்விழுந் தழிகின்ற காரணம் உரையீரே.

II.53

அழிவி லாததற் பதந்தனை மைந்தனே அகமுகத் தவர்சேர்வர்,
வழிந டப்பவர் பராமுக மாயினால் மலர்ந்தகண் ணிருந்தாலும்,
குழியில் வீழ்வர்கா ணப்படி வெளிமுகம் கொண்டுகா மிகளானோர்,
பழித ரும்பிற விக்கடல் அழுந்துவர் பரகதி அடையாரே.

II.54

சிறந்த நன்மையும் தீமையும் ஈசனார் செய்விக்கும் செயல்அன்றோ,
பிறந்த சீவர்கள் என்செய்வர் அவர்கண்மேல் பிழைசொலும் வழிஏதோ,
துறந்த தேசிக மூர்த்தியே என்றிடில் சுருதிநூற் பொருள்மார்க்கம்,
மறந்த மூடர்கள் வசனிக்கும் பிராந்திகாண் மைந்தனே அதுகேளாய்.

II.55

திகழ்ந்த ஈசனார் சிருட்டியும் சீவனார் சிருட்டியும் வெவ்வேறே,
சகந்த னிற்பொது ஈசனார் சிருட்டிகள் சராசரப் பொருளெல்லாம்,
அகந்தை யாமபி மானங்கள் கோபங்க ளாசைகள் இவையெல்லாம்,
இகழ்ந்த சீவனார் சிருட்டிக ளாகும் காண் ஈசனார் செயலன்றே.

II.56

மூவ ராம்பரன் சிருட்டிகள் உயிர்க்கெலாம் முத்திசா தனமாகும்,
சீவ னார்செயும் சிருட்டிகள் தங்களைச் செனிப்பிக்கும் பிணி யாகும்,
தாவ ராதிகள் நசித்திடில் ஒருவர்க்கும் சனனங்கள் நசியாவாம்,
கோப மாதிகள் நசித்திடில் பந்தமாம் கொடும்பிற விகள்போமே.

II.57

ஈசர் காரியம் பிரளயத்து ஒழியவும் எவர்பவ மொழிந்தார்கள்,
தேச காலதே காதிகள் இருக்கவும் சீவகா ரியமோகம்,
நாச மாக்கிய விவேகத்தின் உயிரொடு ஞானமுத் தர்களானார்,
பாச மோகங்கள் பசுக்களின் செயலன்றிப் பசுபதி செயலன்றே.

II.58

அச்சு வத்தமென் றொருமரம் அதிலிரண்டு அரும்பற வைகள்வாழும்,
நச்சு மங்கொரு பறவையம் மரக்கனி நன்றுநன்று எனத்தின்னும்,
மெச்சு மங்கொரு பறவைதின் னாதென வியங்கியப் பொருளாக,
வைச்சு மாமறை சீவனை ஈசனை வகுத்தவா றறிவாயே.

II.59

இந்தச் சீவனால் வருமறு பகையெலாம் இவன்செயல் என்னாமல்,
அந்தத் தேவனால் வருமென்ற மூடர்கள் அதோகதி அடையார்கள்,
இந்தச் சீவனால் வருமறு பகையெலாம் இவன்செயல் அல்லாமல்,
அந்தத் தேவனால் அன்றெனும் விவேகிகள் அமலவீட டைவாரே.

II.60

நலம்மெய் ஐயனே எல்லவர்க் கும்தெய்வ நாயகன் பொதுவானால்,
சிலரை வாழ்வித்தல் சிலரொடு கோபித்தல் செய்வதேன் என்றாயேல்,
குலவு மக்களைத் தந்தைபோல் சிட்டரைக் குளிர்ந்துதுட் டரைக்காய்வன்,
கலைகள் நல்வழி வரச்செயும் தண்டமும் கருணையென்று அறிவாயே.

II.61

மனைவி லங்கறு மைந்தனே கற்பக மரம்கனல் புனல்மூ ன்றும்,
தனைய டைந்தவர் வறுமையும் சீதமும் தாகமும் தவிர்த்தாளும்,
அனைய ஈசனும் அடைந்தவர்க்கு அருள்செய்வன் அகன்றவர்க்கு அருள்செய் யான்,
இனைய குற்றங்கள் எவர்குற்றம் ஆகுமென் றெண்ணிநீ அறிவாயே.

II.62

ஒன்று கேள்மக னேபுமான் முயற்சியால் உறைத்துமா நுடர்க்கு ஈசன்,
நன்று செய்யவே காட்டிய நூல்வழி நடந்துநல் லர்பின்னே,
சென்று துட்டவா தனைவிட்டு விவேகராய்ச் செனித்தமாயை யைத்தள்ளி,
நின்று ஞானத்தை அடைந்தவர் பவங்கள்போம் நிச்சயம் இதுதானே.

II.63

இந்த ஞானந்தான் வருவதெப் படியெனில் இடைவிடா விசாரத்தால்,
வந்த டைந்திடும் விசாரந்தான் ஏதெனில் மனாதியாம் சரீரத்தில்,
இந்த நானெவன் சித்தெது சடமெது இரண்டுமொன் றாக்கூடும்,
பந்த மேதுவீ டேதென உசாவுதல் பகர்விசா ரமதாகும்.

II.64

போன சன்மங்கள் தமிலநுட் டித்தநற் புண்ணிய பரிபாகம்,
ஞான மாக்குமே விசாரமேன் என்றிடில் நாமுரைத் திடக்கேளாய்,
ஆன புண்ணியம் ஈசுரார்ப் பணம்செயின் அசுசிபோம் சுசியாகும்,
மான தம்பினை விசாரித்து ஞானத்தை மருவுமென் றறிவாயே.

II.65

பத்தி யும்வயி ராக்கிய மும்பர லோகமும் அணிமாதி,
சித்தி யும்தவ நிட்டையும் யோகமும் தியானமும் சாரூப,
முத்தி யும்தரும் விசித்திர கருமங்கள் மோகம்மாத் திரம்தள்ளும்,
புத்தி தந்திடல் அருமையோ விசாரம்ஏன் புண்ணிய குருமூர்த்தி.

II.66

வேடம் மாறிய பேர்களை அறியவே வேண்டினால் மகனேகேள்,
கூடம் ஆமவர் சுபாவங்கள் சீலங்கள் குறிகளாய்ந் தறியாமல்,
ஓடி யும்குதித் தும்தலை கீழ்நின்றும் உயர்ந்தகம் பத்தேறி,
ஆடியும்பல கருமங்கள் செய்யினும் அவருண்மை தெரியாதே.

II.67

இன்ன வாறந்தப் பிரமத்தை அறிவிக்கும் இலக்கணத்தால் வேதம்,
சொன்ன ஞானமும் விசாரத்தால் வருமன்றிச் சுருதிநூல் படித்தாலும்,
அன்ன தானங்கள் தவங்கள்மந் திரங்கள் ஆ சாரங்கள் யாகங்கள்,
என்ன செய்யினும் தன்னைத்தான் அறிகின்றது இவைகளால் வாராதே.

II.68

துளங்கு தர்ப்பணம் அழுக்கறக் கைக்கொண்டு துலக்கினால் போமன்றி,
விளங்கு புத்தியால் உலகிலார் துலக்கினார் விமலதே சிகமூர்த்தி,
களங்க மாகுமஞ் ஞானமும் அப்படிக் கருமத்தால் கழுவாமல்,
உளங்கு றித்தஞா னத்தினால் எப்படி ஒழியுமீ தருள்வீரே.

II.69

தர்ப்ப ணத்தினில் களிம்புவாஸ் தவமலம் சகசமா தலின்மைந்தா,
கற்ப ளிங்கினில் கருநிறம் சகசமாக் கறுத்தன்று ஆரோபம்,
தர்ப்ப ணத்தினில் அழுக்கற வேண்டினால் சாதனத் தொழில் வேண்டும்,
கற்ப ளிங்கில்ஆ ரோபமே கறுப்பென்று கண்டிட மனம்போதும்.

II.70

இங்கும் அப்படிச் சச்சிதா நந்தத்தில் இடர்சடம் பொய்மூன்றும்,
தங்கும் மாயையின் கற்பிதம் அன்றியே சகசவாஸ் தவமன்றே,
பங்க மாகுமஞ் ஞானத்தைக் கருமங்கள் பகைசெயாது உறவாக்கும்,
துங்க ஞானமே கருமவஞ் ஞானத்தைச் சுடுகின்ற நெருப்பாமே.

II.71

மனைக்குள் வைத்தபண் டங்களை மறந்தவன் வருடநூறு அழுதாலும்,
நினைத்து ணர்ந்தபின் கிட்டுமப் படியிந்த நின்மல ஆன்மாவும்,
அனர்த்த மானதன் மறதியைக் கெடுத்துத்தன் னறிவினால் காணாமல்,
கனத்த கர்மங்கள் நூறும் செய்யினும் காணுமோ காணாதே.

II.72

நன்மை யாம்குரு வேசுகம் தருவது ஞானமே எனும்வேதம்,
தன்ம பாவமிச் சிரங்களால் தேவர்கள் தருவிலங் குகள்மாந்தர்,
சென்ம மாகுவ சாதிஆ சாரமே செய்தவம் சுகமென்று,
கன்ம காண்டத்தில் விதித்ததென் விதித்துள காரணம் உரையீரே.

II.73

தினமும் மண்நுகர் பிள்ளைநோய்க்கு இரங்கியே தீம்பண்டம் எதிர்காட்டிக்,
கனமருந்துகள் ஒளித்துவைத் தழைக்கின்ற கருணைநற் றாய்போல,
மனைஅறங்கள்செய் மகங்கள்செய் நன்றென்று மலர்ந்தவா சகம்சொல்லும்,
நினைவு வேறுகாண் சுவர்க்ககா மிகளந்த நிண்ணயம் தெரியாரே.

II.74

போக மாருயிர் கண்டதை உண்பதும் புணர்வதும் இயல்பேகாண்,
ஆக மங்களும் சுபாவத்தை விதிக்குமோ அத்தனை தெரியாதோ. காக மேகறுத் திடுநெருப் பேசுடு கசந்திடு வேம்பேநீ,
வேக வாயுவே அசையென ஒருவரும் விதித்திட வேண்டாவே.

II.75

கள்ளும் ஊனும்நீ விரும்பினால் மகங்கள்செய் காமத்தில் மனதானால்,
கொள்ளும் பெண்டொடு கலவிசெய் எனிலிவன் குறையெலாம் தொடான் என்றே,
தள்ளும் வேதத்தின் சம்மதம் சகலமும் தவிர்வதே கருத்தாகும்,
விள்ளு மிவ்விதி யென்னெனில் பூருவ நியமமாம் விதியன்றே.

II.76

மதுஇ றைச்சிகள் உண்ணென்ற சுருதிபின் மணந்துபார் எனல்பாராய்,
மிதுன இச்சையும் புத்திரோற் பத்தியால் விரும்பென்ற விதிபாராய்,
இதையும் விட்டொழி யதிநயிட் டிகவந்நிக் கிகழ்ச்சிஅற் றதும்பாராய்,
அதைஅறிந்துகன் மங்களா சைகள்ஒழிந்து ஆநந்தம் அடைவாயே.

II.77

உலக மானவஞ் ஞானமும் கருமமும் உறவென்ற வழிகூடும்,
பலவு மானவஞ் ஞானமும் ஞானமும் பகைஎன்ப துளதானால்,
நிலவி லேமறுப் போலவஞ் ஞானமும் நிமலஞா னத்தோடே,
குலவி நின்றிந்தச் சிருட்டிகள் செய்யவும் கூடுமோ குருமூர்த்தி.

II.78

சொரூப ஞானமும் விருத்திஞா னமுமென்று சோதிஞானமும் இரண்டாம்,
சொரூப ஞானமே விருத்தியின் ஞானமாய்த் தோன்றும்வே றிலைமைந்தா,
சொரூப ஞானம்அஞ் ஞானசத் துருவன்று சுழுத்தியில் கண்டாயே,
சொரூப ஞானத்தில் மருவுமஞ் ஞானத்தைச் சுடும்விருத் தியின்ஞானம்.

II.79

துருத்தி மாயையைச் சுழுத்தியில் சுடாததற் சொரூபஞா னம்தானே,
விருத்தி ஞானமாய்ச் சுட்டதெப் படிஎனில் வெய்யிலால் உலகெங்கும்,
பரித்த சூரியன் சூரிய காந்தத்தில் பற்றிஅக் கினியாகி,
எரித்த வாறுபோல் சமாதியில் விருத்தியால் எரிக்கும்என் றறிவாயே.

II.80

அருளும் ஐயனே திரிவித கரணத்தால் ஆகிய தொழிலெல்லாம்,
கரும மல்லவோ விருத்திஞா னமுமந்தக் கரணகா ரியமன்றோ,
உரிய கர்மமஞ் ஞானத்தைக் கெடுக்குமென் றோதினால் ஆகாதோ,
பெரிய ஞானமென் றதற்கொரு பெயரிட்ட பெருமையை உரையீரே.

II.81

விருத்தி ஞானமந் தக்கர ணத்தொடு விருத்தியா கிலும்மைந்தா,
ஒருத்தி மக்களே தங்களிற் பகைக்கின்ற துலகெங்கும் கண்டோமே,
கருத்த னாகிய புருடதந் திரங்களாம் கருமங்கள் அவைபோல,
அருத்த ஞானமோ புருடதந் திரமன்று வஸ்துதந் திரம்ஆமே.

II.82

வகுத்த கருமங்கள் செய்யவும் தவிரவும் மற்றொன்றாக் கவும்கூடும்,
மிகுத்த ஞானமப் படியன்று தியானமும் விவேகஞான மும்வேறே,
செகத்தில் ஒன்றையொன் றாவிவன் பாவிக்கும் தியானங்கற் பிதயோகம்,
முகத்த மாக்கண்ட ஞானமே வாஸ்தவம் மோகமாய் மயங்காதே.

II.83

கண்ட றிந்தது ஞானம்கேட் டதுதனைக் கருதுபா வனையோகம்,
கண்ட பேர்சொலக் கேட்டது மறந்துபோம் கண்டது மறவாதே,
கண்ட வஸ்துமெய் தியானவஸ் துக்கள்பொய் கறுவிஅஞ் ஞானத்தைக்,
கண்ட அக்கணம் கொல்வது ஞானமே கருமமன்று றிவாயே.

II.84

சருவ முத்தியைத் தருகின்ற தியானமும் சத்திய மன்றென்றால்,
சருவ முத்தியும் சத்திய மன்றென்று சங்கியா தேநீகேள்,
உருவம் கேட்டவன் தியானிக்கும் பொழுதிலவ் வுருவம்வாஸ் தவமன்றே,
உருவ மாகுமப் பொழுதுகண் ணாற்கண்ட உருவம்வாஸ் தவமாமே.

II.85

சடம தாகிய தியானம்மெய் யாகிய சர்வமுத் தியைநல்கும்,
திடம தானதெப் படியெனில் அவரவர் தியானமே பிறப்பாகும்,
உடலமாசையால் தியானிக்கின் தியானித்த உடல்களா குவர் மைந்தா,
தொடர்ப வம்கெடச் சொரூபமே தியானிக்கில் சொரூபமா குவர்மெய்யே.

II.86

பிரம ரூபத்தைத் தியானித்த பேர்களும் பிரமமா குவரென்றால்,
நரச ரீரமாம் குரவனே விசாரமேன் ஞானமேன் என்னாதே,
பரம பாவனை பரோட்சமாம் பின்பந்தப் பரோட்சமே அபரோட்சம்,
திரவி சாரமாம் ஞானமாம் முத்தியாம் தீர்வைஈ தறிவாயே.

II.87

வீட தாம்பரி பூரண சொரூபத்தில் விருத்திஞா னமும்கூடிச்,
சேடமா கினால் அகண்டமாம் அநுபவ சித்தியெப் படியென்றால்,
சாடி நீர்மண்ணைப் பிரித்ததேற் றாம்பொடி தானும்மண் ணொடுமாயும் ஊடி ஞானமும் அறிவிலா மையைக்கெடுத் தொக்கவே கெடுந்தானே.

II.88

இந்த நிச்சய முத்தருள் அனுபவ மிருப்பதெப் படியென்றால்,
சிந்தை யற்றபூ மண்டல இராசனும் சிசுவும்போல் சுகமாவர்,
பந்த முத்திகள் மறந்துபோம் உண்டென்று பலர்சொலில் நகையாகும் (வர்) அந்த ரத்தையுண் டுமிழ்ந்ததோர் கொசுகெனு மவர்களை நகையாரோ.

II.89

மலடி மைந்தனும் தாணுவிற் புருடனும் வான்மலர் முடிசூடி,
இலகு கந்தர்ப்ப நகரிலே சுத்திகை இரசதம் விலைபேசிக்,
கலக மாய்முயற் கொம்பினால் குத்தியே களைத்திரு வரும்மாண்டார்,
அலகை யாயினா ரெனும்விவ காரத்தை அறிந்தவன் மயங்கானே.

II.90

மாயை என்பது பொய்யெனில் அதுபெற்ற வகையெலாம் பொய்யாமே,
தாயை யன்றிமக் களுக்கொரு பிறவியும் சாதியும் வேறுண்டோ,
சேய சொர்க்கமும் நரகமும் நன்மையும் தீமையும் பாராமல்,
தூய சத்துச்சித் தாநந்த பூரண சொரூபமாய் இருப்பாயே.

II.91

பங்க யாசனன் முதற்பல தேவரும் பாருள பெரியோரும் கங்கை யாதியாம் தீர்த்தமும் தேசமும் காலமும் மறைநாலும்,
அங்க மாறும்மந் திரங்களும் தவங்களும் அசத்தியம் எனச்சொன்னால்,
எங்கள் நாயக னேயத னாற்குற்றம் இல்லையோ மொழியீரே.

II.92

சொற்பனந்தனில் கண்டதைப் பொய்யென்று சொல்வது பிழையானால்,
அற்ப மாயையில் தோன்றிய சகங்களை அசத்தெனல் பிழையாமே,
சொற்ப னந்தனில் கண்டதைப் பொய்யென்று சொல்லலா மெனில்மைந்தா,
அற்ப மாயையில் தோன்றிய சகம்மெலாம் அசத்திய மெனலாமே.

II.93

பொய்யை மெய்யென்ற மூடர்புண் ணியரென்று புராணம்கூப் பிடுமானால்,
மெய்யை மெய்யென்ற ஞானிக்குக் குற்றங்கள் விதித்தசாத் திரமுண்டோ,
பொய்ய தேதெனில் நாமரூ பங்களாம் பூதமா கியமாயை,
மெய்ய தேதெனில் சச்சிதா நந்தமாய் வியாபிக்கும் ஆன்மாவே.

II.94

மாயை என்பதேது உடையரார் எப்படி வந்தது வருவானேன்,
மாயை என்பது பிரமத்தின் வேறெனின் வஸ்துவும் இரண்டாமே,
மாயை என்பதும் பிரமமும் ஒன்றெனில் வஸ்துவும் பொய்யாமே,
மாயை என்றமே கங்களுக் கொருசண்ட மாருத குருமூர்த்தி.

II.95

அதனை இன்னதென்று உரைத்திடப் படாமையால் அவாச்சிய வடிவாகும்,
இதுத னக்குள துடலியான் உலகுமெய் யெனுமவ ருடையோர்கள்,
கதையி லாதபொய் வந்ததிப் படியென்று கண்டபேர் இலைமைந்தா,
விதன மாயையேன் வந்ததென் றால்புத்தி விசாரமற் றதனாலே.

II.96

அருவ மாகும்மா யாவிவித் தைகள்விளை யாடுமுன் தெரியாவே,
உருவ மாம்பல கந்தர்ப்ப சேனையாய் உதித்தபின் வெளியாகும்,
பிரம சத்திக ளநந்தமாம் அதைக்கண்டு பிடித்திடல் கூடாதே,
பரவு பூதங்கள் கண்டநு மானத்தால் பலருக்கும் வெளியாமே.

II.97

காரி யங்களும் சத்தியா தாரமும் காணுமற் றதுமாயம்,
பாரில் நின்றமா யாவியும் சேனையும் பார்ப்பவர் கண்காணும்,
வீரி யம்திகழ் வித்தையா யினசத்தி வெளிப்படா ததுபோலப்,
பேரி யற்பிர மத்துக்கும் உலகுக்கும் பிறிதுசத் திகளுண்டே.

II.98

சத்தி சத்தனைத் தவிரவே றன்றுகாண் சத்தனாம் மாயாவி,
வித்தை காட்டிய இந்திர சாலம்பொய் வித்துவான் மெய்போலப்,
புத்தி மைந்தனே சத்திமா னாகிய பூரண ஆன்மாவின்,
வத்து நிர்ணயம் சொன்னதிட் டாந்தத்தின் வழிகண்டு தெளிவாயே.

II.99

இல்லை ஆகிய சத்தியை உண்டென்ப தெப்படி எனக்கேட்கில்,
புல்லை யாதியாம் அசேதனப் பொருளெலாம் பூத்துக்காய்ப் பனபாராய்,
நல்லை யாமக னேஅதில் சிற்சத்தி நடந்திடா திருந்தக்கால்,
தொல்லை யாய்வரும் சராசர உயிர்க்கெலாம் சுபாவங்கள் வேறாமே.

II.100

கருப்பை முட்டையுள் பறவைகள் பலநிறம் கலந்தசித் திரம்பாராய்,
அருப்ப மாம்சக்தி நியமில் லாவிடில் அரசிலா நகர்போலாம்,
நெருப்பு நீரதாம் கசப்புமே மதுரமாம் நீசனும் மறையோதும்,
பொருப்பு மேகமாம் கடலெலாம் மண்களாம் புவனமிப் படிப்போமே.

II.101

ஆர்க்கும் காணவும் அறியவும் படாதென்றும் அவாச்சிய வடிவென்றும்,
சேர்க்கும் நாமரூ பப்பயிர் வித்தென்றும் செப்பிய சிற்சத்தி,
பேர்க்கு மாறெங்ஙன் பிரித்திடப் படாதெனில் பிரமபா வனையொன்றாப்,
பார்க்கு மாறெங்ஙன் முத்தியா குவதெங்ஙன் பரமசற் குருமூர்த்தி

II.102

வாயுத் தம்பனம் சலத்தம்ப னம்மணி மந்திர மருந்தாலே,
தேயுத் தம்பனம் செய்திடில் அதிலதில் சிறந்தசத் திகளெங்கே,
நீயச் சச்சிதா நந்தமாய் வேறொன்றும் நினைத்திடா திருப்பாயேல் மாயச் சத்திபோம் ஈதன்றி மந்திரம் மறைகளில் காணோமே.

II.103

மேவும் மண்ணிலவ் வியத்தமே வியத்தமாம் விவகரித் திடவேண்டில்,
நாவி னால்மண்ணைக் குடமென்பர் அக்குடம் நசிப்பது நாவாலே,
பாவு நாமரூ பங்களை மறந்துமண் பார்ப்பதே பரமார்த்தம்,
சீவ பேதகற் பிதங்களை மறந்துநீ சின்மய மாவாயே.

II.104

பூரிக் கும்கன சச்சிதா நந்தத்தில் பொய்சடம் துயர்மூன்றும்,
தூரத் தாயினும் தோன்றுபாழ் விபரீதம் துடைப்பதெப் படி வென்றால்,
நீரில் தோன்றும்தன் நிழல்தலை கீழதாய் நின்றுஅலை யினும் நேராய்ப்,
பாரில் தோன்றிய தன்னைநோக் கிடில்அந்தப் பாழ்நிழல் பொய்யாமே.

II.105

ஞானம் காரணம் அறிபொருள் காரியம் நாமரூ பப்பேய்கள்,
ஆன தெப்படி அழிந்த தெப்படியென ஆய்குதல் பலனன்றே,
மான மைந்தனே தீர்க்கசொப் பனசகம் வந்ததும் பாராமல்,
போன தும்நினை யாமல்உன் போதமாய்ப் பூர்ணமாய் இருப்பாயே.

II.106

அசத்தில் எம்மட்டுண் டம்மட்டும் பராமுகம் ஆகினா லம்மட்டும்,
நிசத்தில் உள்விழிப் பார்வையாம் இப்படி நிரந்தரப் பழக்கத்தால்,
வசத்தில் உன்மனம் நின்றுசின் மாத்திர வடிவமா யிடில்மைந்தா,
கசத்த தேகத்தி லிருக்கினும் ஆநந்தக் கடல்வடி வாவாயே.

II.107

தானன்றி வேறொன்று மில்லாத பூரண சச்சிதாநந்த குணமாம் ஊனின்ற உயிர்தோறும் ஒன்றாகு மென்றால் அஃதொக்கின்ற படிகண்டி லேன் நானென்ற சீவன்கள் சத்தான வகையொக்கும் ஞானங்கள் வெளிகண்டதால் ஆநந்த மிதுபோல வெளியாக உதியாத அடைவேது குருநாதனே.

II.108

உருவங்கள் இரதங்கள் பரிசங்கள் ஒருபூவில் ஒன்றாகும் என்றாலுமே கரணங்கள் ஓரொன்றில் ஓரொன்று தெரியும் கணக்கன்றி வாராதுகாண் அருமந்த சச்சிதா நந்தச் சுபாவங்கள் ஆன்மாவின் வடிவாகிலும் பிரபஞ்ச மயமாம்வி ருத்திபே தத்தினால் பேதங்க ளாமைந்தனே.

II.109

தாமதம் இராசதம் சாத்துவித முக்குணத் தால்வரும்வி ருத்திமூன்றாம் ஆமவைகள் மூடமும் கோரமும் சாந்தமும் அபிதான மாகுமகனே ஏமுறவி ருக்கின்ற சச்சிதா நந்தங்கள் என்றென்றும் ஒன்றாகிலும் நாமுரைக் கும்விருத் திப்பிரிவி னால்சொரூப ஞானாதி பிரிவாகுமே.

II.110

சடமான மூடத் தருக்கல்லு மண்களில் சத்தொன்று மேதோன் றுமால் விடமான காமாதி கோரத்தில் ஆநந்தம் விளையாது மற்றவைகளாம் திடமான ஒழிவாதி சாந்தத்தி லேசச்சி தாநந்தம் மூன்றும்வெளியாம் மடமான மூடங்கள் கோரங்கள் விடுசாந்த மனமாகில் ஆநந்தமே.

II.111

இகமான குருநாத னேசச்சி தாநந்த மெனு மிலக்கணமறிகிலேன் அகலாத சத்தாவ தேதுசித் தாவதேது ஆநந்தம் ஏதென்றிடில் மிகுகாலம் மூன்றுங் கெடாதிருப் பதுசத்து வேறுபா டறிதல்சித்தாம் மகிழ்காம நுகர்போது சுகமாகும் அனுபூதி வாழ்வென்ப தாநந்தமே.

II.112

நாசச் சரீரத் திருக்கும் சரீரிதனை நால்வேத மாவாக்கியம் நீசச்சி தாநந்நம் என்றிடினும் ஆசிரியர் நீபிரம மாகுமெ னினும் மாசற்ற சச்சிதா நந்தநா னென்னவிவன் மன்னுமநு பவமெங்ஙனே கோசப் புரங்களை இடித்துத் தகர்க்கும்மத குஞ்சரக் குருநாதனே.

II.113

சென்மாந்த ரஞ்செய்த வினைகளுடல் தருமெனில் செல்கால மிவனுண்டலோ கன்மாநு பவநரக சொர்க்கமெனில் வருகின்ற காலத்து மிவனுண்டலோ உன்மாத யாதனா உடல்கடவு ளுடல்மநுட உடல்மாறி மாறியழியும் தன்மாய உடல்கெடினும் இவனிருப் பதுகொண்டு சத்தென்ப தொக்குமகனே.

II.114

இருளாக மூடுஞ்சு ழுத்தியில் இராத்திரியில் இரவிசுட ரற்றபொழுது மருளாமல் இருளையும் பொருளையும் தெரிகின்ற வகைகொண்டு சித்தாகுமே பெருவாழ்வு மிக்கதா னேதன்னி டத்தினில் பேராத பிரியமதனால் அருகாத பிரியஞ்சு கத்தில்வரு மாதலால் ஆநந்தமாம்மைந்தனே.

II.115

அன்னபா னாதிசுக சாதனம தாகையால் ஆர்க்குவெகு பிரியமாகும் இன்னவா றான்மாவும் ஆநந்த சாதனம் எனக்கருதல் பொருளல்லவே சொன்னவான் மாவைவொரு சுகசாத னங்களொடு சொல்லுவா யாகில் மகனே உன்னதா நந்தம்வே றேதநுப விப்பதார் உபயவான் மாவுமுளவோ.

II.116

விடயசுக மதில்வருதல் பிரியமாத் திரமாகும் வெகுபிரியம் ஆன்மாவிலாம் விடயசுகம் வருபிரியம் மாறிவரும் ஆன்மாவில் வெகுபிரியம் மாறாதுகாண் விடயசுகம் விடலுமாம் கொளலுமாம் ஆன்மாவை விடுவதெவர் கொள்வ தெவர்பார் விடயசுக போகங்கள் விடுமவனை அவனால் விடப்படா தொருநாளுமே.

II.117

வேகின்ற கோபங்க ளாலென்னை நான்கொன்று விடுகிறே னென்று சிலபேர்,
சாகின்ற படியினால் தன்னையே தான்கொன்று சாவனெனல் சங்கை அலவே தேகம்த னைக்கொல்லு மவனால் விடப்பட்ட தேகமவ னல்லன் மகனே ஆகந்த னிற்கோப மலதுதனை ஒருநாளும் ஆன்மாவெ றுப்ப திலையே.

II.118

தாகப்ப டும்பொருளி லும்மகன் பிரியமாம் தனயனிலும் உடல்பிரியமாம் ஆகத்தி லும்பிரியம் இந்திரிய மாம்கரணம் அதனிலும் பிரியமுயிராம் ஏகப்பி ராணனிலும் வெகுபிரிய மான்மாவில் இந்தஆன் மாமுக்கியம் ஊகத்தி னால்கௌணம் மித்தைகர்த் தாமூன்றும் ஓரொன்றில் அதிகமகனே.

II.119

கெடலான பொழுதிவன் காணிக்கு மகனான கெவுணவான் மாமுக்கியம் விடலாத உடலம்ப ரிக்கும்நாள் உடலான மித்தையான் மாமுக்கியம் திடமான நன்மைகதி வேண்டினால் கர்த்தனாம் சீவவான் மாமுக்கியம் சடமாயும் முத்தியினில் ஞானவான் மாவான தானேம காமுக்கியம்.

II.120

புலியுமநு கூலமெனில் இட்டமாம் பகைசெயின் புதல்வனெனி னும்வெறுப்பாம் உலகிலிரு வகையுமல் லாதபுல் லாதியில் உதாசீன மாமாதலால் மலினமறு சின்மயன் பலவகையும் இப்படி மகிழ்ச்சியில் விருப்பமிகழான் அலகிலா நந்தவடி வாகுமுன் சொரூபத்தை ஆராய்ந்து பார்மைந்தனே.

II.121

மானஞ்சி றந்தகுரு நாதனே ஆநந்த வகைகளெத் தனை என்னிலோ ஞானந்தி கழ்ந்தபிர மாநந்தம் வாசனா நந்தம்விட யாநந்தமென்று ஆநந்தம் மூன்றுவிதம் எட்டுவகை என்பர்சிலர் அவ்வைந்தும் இதிலடக்கம் ஆனந்த வகைசொலக் கேள்மைந்த னேயெட்டும் இஃதின்ன தின்னதெனவே.

II.122

போகத்தில் வருசுகம் விடயசுகம் நித்திரைப் போதுளது பிரமசுகமாம் மோகத்த னந்தலில் சுகம்வாச னைச்சுகம் முழுப்பிரிய மான்மசுகமாம் யோகத்தில் உளதுமுக் கியசுகம் உதாசீனம் உற்றசுகம் நிசசுகமதாம் ஏகத்தை நோக்கலத் துவிதசுகம் வாக்கியம் எழுந்தசுகம் ஞானசுகமே.

II.123

இவ்வா றுரைசெயும் சுகபே தங்களின் இயல்பாம் அவைசொல மகனேகேள்,
ஒவ்வா நனவினில் உழல்வா னிடர்கெட வுறங்கும் சயனம துறுநேரம்,
செவ்வா மனமக முகமாம் அதில்ஒளிர் சித்தின் சுகநிழல் சேரும்காண்,
அவ்வா றிவனுள மகிழ்வாம் அநுபவ மதுதான் விஷயசு காநந்தம்.

II.124

ஈனந் தருசுக விடயந் திரிபுடி இடரா மெனமன மசையாமல்,
சேனந் தனதுகு லாயந் தனில் விழு செயல்போல் நித்திரை செறிசீவன்,
தானந் தமில்பர னுடனொன் றுவனொரு தனையல் லதுபிற நினையாமல்,
ஆநந் தமயனு மாவன் சுகமிகு மதுதா னுயர்பிர மாநந்தம்.

II.125

தூங்குஞ் சுகமது பிரமச் சுகமெனல் சுருதிப் பொருள்விழி துயில்வோர்கள்,
தாங்கும் மலரணை நன்றா கச்சிலர் சம்பா திப்பது தானூகம்,
தீங்குந் நன்மையு மாண்பெண் முறைமையும் தெரியா(து) அமளிசெய் பொழுதேபோல்,
ஆங்குள் வெளிகளு மறியா வநுபவ மதனால் அதுபிர மாநந்தம்.

II.126

உதவும் புவியினி லொருவன் னநுபவ மொருவன் மனதினி லுதியாதே,
மதியுங் கெடுகிற துயில்கொண் டாநந்த மயனன் றோசுக முறுகின் றான்,
இதுவிஞ் ஞாந மயனாஞ் சிந்தையி னினைவாய் வந்திட லழகன்றே,
சுதைவிண் ணோர்புகழ் குருவே நீரிது சொல்லீர் சகலமும் வல்வீரே.

II.127

நெய்யும் வெண்ணெயு மிருபேர் களுமறி நினைவில் பிறிவறி வினிலில்லை,
செய்யுந் நனவினி லிறுகும் மனதோடு சேரும் சிந்மய விஞ்ஞானன்,
நையுந் துயர்மன நழுவும் பொழுதுணர் ஞானச் சுகமுணு மாநந்தன்,
பெய்யுந் துளிகளு நீருங் குள மொடு பாகும் போலிவர் பிறிவன்றே.

II.128

ஒன்றா கியபிர மாநந் தச்சுக மொழிவா னேன்வெளி வருவானேன்,
என்றான் முன்செய்த கருமம் வெளியினி லிழுக்கும் சுழுத்தி விட் டெழுந்தோனும்,
நன்றா யினசுக மகலான் வெளியிலு நடவான் மறதியும் பெறமாட்டான்,
அன்றா மெனவிருந் துறங்குஞ் சிலகண மதுவே வாதனை யாநந்தம்.

II.129

அந்தக் கணமுட லகமென் றிடர்களில் அலைந்தே சுகந்தனை மறந்தேபோம்,
முந்தைச் செயும் வினை சுகதுக் கந்தரு மோனந் தருநடு வடிவேகாண்,
எந்தப் புருடனு மொருசிந் தையுமற விருந் தேன் எனலநு பவமாகும்,
இந்தப் படிதனு தாசீ னச்சுக மிதுவே நிசமெனு மாநந்தம்.

II.130

நிசமா னதுமுக் கியமோ குடத்துள நீரன் றேவெளி யீரந்தான்,
வசமா வகங்கர மறைந்தா னிசமது படிந்தான் முக்கிய வகையாகும்,
திசையார் திரிசய மறியா தேதுயில் செறியா தேயுட (ற்)றறிபோல,
அசையா தேமதி சமமா கியநிலை யதுதான் முக்கிய வாநந்தம்.

II.131

மநுடன் மநுடகந் தருவன் தேவநன் மாகந் தருவனொண் பிதிரோடே,
பனுமா ஜானர்கள் கருமத் தேவர்கள் பகர்முக் கியரிந் திரனாசான்,
கனமார் பிரஜா பதியென் விராட்டுபொன் கர்ப்பப் பிரமனென் றின்னோர்கள்,
பினவா நந்தங்க ணுரையாம் பிரளய வெள்ளக் கடல்பிர மாநந்தம்.

II.132

எவனா கிலுமிந்தத் துரியா தீதத்தி லேழாம் பூமியி லிருந்தானேல்,
அவனா ரதன்சுகன் சிவன் மா லயன்முத லறிவோர் அநுபவ சுகபோதம்,
விவகா ரதிர்சய மிதுவே யநுபவ மெனமுன் சொல்லிய விவகாரி,
உவமா னமுமறி மகனே யவ னடி யுதிரும் பொடிகளென் முடிமேலே.

II.133

இந்தவா றைந்து சுகஞ் சொல்லினோம் வித்தைசுகம் இனிமேல் சொல்வோம்,
முந்தமா யையுஞ் சச்சி தாநந்தப் பொருளுமே மொழியும் போதில்,
அந்தமா மத்துவித சுகமாந்ம சுகமிரண்டும் அங்கே சொன்னோம்,
தொந்தமாற் றியமகனே யின்ன முனக்கு ஐயமுண்டேல் சொல்லுவாயே.

II.134

குகன்றனையு மெனையுமுல கினையுமீன் றளித்தருளுங் குருவே கேளீர்,
புகன்றசச்சி தாநந்தப் பதங்கள்தனித் தனியாகிப் பொருள்வே றானால்,
உகண்டமன முறைப்பதெங்ஙன் பரியாய பதங்களைப்போ லுறவுகாணேன்,
அகண்டமா யொருசுவையாய்த் தேனீக்கூட் டியமதுவா யறிவிப் பீரே.

II.135

குளிரிளகல் வெண்மையென்ற பதங்களினா னீர்மூன்று கூறா யிற்றோ,
ஒளிதவநஞ் செம்மையென்ற பதங்களா லக்கிநியு மொருமூன் றாமோ,
வெளிமுதலாஞ் சகமசத்து மூடமிடரெனப் பிரித்து விலக்கி வேதம்,
எளிதறிய முரண்மொழிந்த சத்தாதி யெனும்பிரம மேகந் தானே.

II.136

நித்தியம்பூ ரணமேகம் பரமார்த்தம் பரப்பிரம நிதாநஞ் சாந்தம்,
சத்தியங்கே வலந்துரியஞ் சமந்திருக்குக் கூடஸ்தன் சாட்சி போதம்,
சுத்தமிலக் கியஞ்சநா தநஞ்சீவன் றத்துவம்விண் சோதி யான்மா,
முத்தம்விபு சூக்குமமென் றிவ்வண்ணம் விதி குணங்கண் மொழியும் வேதம்.

II.137

அசலநிரஞ் சனம்அமிர்த மப்பிரமே யம்விமலம் வசனா தீதம் அசட மநாமயம்அசங்க மதுலநிரந் தரம்அகோ சரம கண்டம் அசமநந்த ம்அவிநாசி நிர்க்குண நிட்களநிரவ யவம நாதி அசரீர மவிகார ம்அத்துவித மெனவிலக்கா ம்அநேக முண்டே.

II.138

இன்னவகை விதிவிலக்குக் குணங்கள் நன்றாய்ச் சேர்ந்தொருமித் தெல்லாங் கூடிச்,
சொன்னபொரு ளொன்றன்றி யிரண்டில்லை ஒருபொருளைச் சொல்லுஞ் சொற்கள்,
பிந்நபத மாமதனால் சத்தாதி குணப்பொருளாம் பிரம மேகம்,
அன்னபொரு ளொருமையறிந்து அகண்டபரி பூரணமா யாவாய் நீயே.

II.139

நிர்க்குணவத் துவின்குணங்கள் உரைப்பதுதாய் மலடியென நிகரென் னாதே,
சற்குணனே வத்துநிலை யுரையாமல் அறியவல்ல சதுர ருண்டோ,
நற்குணவே தங்களிந்தச் சீவந்முத்தி பெறப்பிரம ஞாநந் தோன்றச்,
சொற்குணங்கள் பிரமத்தின் குணங்களன்று பிரமமாஞ் சொரூபந் தானே.

II.140

மோகவிருள் கெடக்கோடி அருணனென வருகுருவே மொழியக் கேளீர்,
ஏகபரி பூரணமாம் என்சொரூபம் என்னுளத்தி லிறுகும் வண்ணம்,
ஆகமங்கள் சொன்னபடி என்னையகண் டார்த்தமா வறிந்தே னையா,
ஊகமுமொத் திடவுரைத்தால் பசுமரத்தி லாணிபோ லுறைக்கு நெஞ்சே.

II.141

சத்தேசித் தாகுமய லெனிலசத்தாம் அசத்தா னாற் சாட்சி யெங்கே,
சித்தேசத் தாகுமய லெனிற்சடமாம் சடங்களுக்குத் திதியுமில்லை,
ஒத்தேதோன் றியசத்துஞ் சித்துநல்ல சுகமாகு மூகத் துக்கோர்,
வித்தேயந் நியமாகில் சடமசத்தாம் சுகாநுபவம் விளைந்தி டாதே.

II.142

வீயாத சத்து முன்னம் விளங்குவது தன்னாலோ வேறொன்றாலோ,
வாயால்வே றெனிலதுவும் அசத்தோசத் தோவசத் தேன் மலடி மைந்தன்,
பேயாகா ரியஞ்செயுமோ சத்தெனவிப் படியதையும் பிரித்துச் சொன்னால்,
ஓயாத வவத்தையாங் குதர்க்கவிகற் பங்களைவிட் டொழிந்திடாயே.

II.143

சுருதியுத்தி யொத்ததுபோ லநுபவமும் கேள்சுழுத்திச் சுகவா நந்தம்,
மிருதிவடி வாதலிலவ் வாநந்த மேயறிவாம் வேறங் கில்லை,
கருதுபிர ளயஞ்சுழுத்தி யிரண்டிலுநீ இருந்திருளைக் காண்கின் றாயே,
இருதயத்திப் படிநோக்கி ஏகபரி பூரணமா யிருந்தி டாயே.

II.144

பலகலையு முணர்ந்தகுரு மொழிந்தபடி யிவனுமநு பவம்வி டாமல்,
பலமலரின் மதுப்போலே சச்சிதா நந்தமொன்றாம் பரமார்த் தத்தைப்,
பலபொழுதுங் கண்மூடிச் சமாதியிருந் தான்விழித் துப்பார்த்த போது,
பலவடிவாஞ் சராசரசித் திரங் களெலாந் தோன்றுமொரு படமா னானே.

II.145

இதயமொத்த சற்குருவே நமக்கிதுவே விநோதமின்றி யினிவே றுண்டோ,
அதையு ரைத்தும் அதைநினைத்தும் இருப்பதன்றோ ஞாநி களுக் கானநீதி,
முதலுரைத்த துரியாதீ தமும்ஏழாம் பூமியுமுக் கியமா மென்ற,
பதமுமதின் வகை யுமெனக் கெளிதாகத் தெளியும்வண்ணம் பணித்திடீரே.

II.146

வினவுமிடத் தஞ்ஞாந பூமிகளேழ் ஞாநபூமிகளே ழென்பார்,
இனியவற்று ளஞ்ஞான பூமிகளே ழையுமுந்தி யியம்பக் கேளாய்,
தனிவித்துச் சாக்கிரம்சாக் கிரமகா சாக்கிரம்சாக் கிரத்தைச் சார்ந்த,
கநவுகநாக் கநவுசாக் கிரம்சுழுத்தியென் றெழுபேர் கணித்தார் மேலோர்.

II.147

முந்தவகண் டத்தெழுமோ ரறிவுமாத் திர மதுதான் முதல்வித் தாகும்,
இந்தவறி விற்பண்டில் லாவகந்தை முளைபோலா மிதுந னாவாம்,
வந்துவந்து பிறவிதொறு மகமமதை வளருமது மகாந னாவாம்,
நந்துமகங் கொடுநனவின் மநோ ராச்சி யஞ்செயலே நனாக்க னாவே.

II.148

உண்டுறங்கி மநோராச்சி யஞ்செயல்சொப் பநமெனும்பே ருடைய தாகும்,
பண்டுகனாக் கண்டுமறந் ததைமீண்டு நினைப்பதுசொப் பனந னாவாம்,
மண்டுமிருண் மூடுவது சுழுத்தியாம் அஞ்ஞாந வகைகள் சொன்னோம்,
விண்டுநிறை முத்திதரு ஞானபூ மிகளேழும் விளம்பக் கேளாய்.

II.149

புலவர்புகழ் முதற்பூமி சுபேச்சைவிசா ரணை யிரண்டாம் பூமியாகும்,
நலதநுமா நசிமூன்றாம் பூமிசத்து வாபத்தி நாலாம் பூமி,
சொலுமசம்சத் திப்பேரும் பதார்த்தாபா வனைப்பேருந் துரியப் பேரும்,
மலிநமறு மகனேயைந் தாறேழு பூமிகளா வகுத்தார் மேலோர்.

II.150

துற்சங்க நிவிர்த்திவந்து சிவஞானம் விரும்புவது சுபேச்சை யாகும்,
நற்சங்க மொழிவினவி ஞானநூல் பழகல்விசா ரணையா நம்பி,
முற்சங்க ஏடணைகள் விடல்தநுமா னசியிந்த மூன்றி னாலும்,
சற்சங்க மனதிலுண்மை அறிவுதித்தல் சத்துவா பத்தி தானே.

II.151

தத்துவத்தின் மனமுறைத்து மித்தையெலா மறத்தல்அசம் சத்தி யாகும்,
அத்துவிதா நந்தம்வரும் திரிபுடிபோம் பதார்த்தா பாவனைய தாகும்,
வத்துநிலை யிருந்தபடி யிருந்தமவுனசு பாவம் துரிய மாகும்,
இத்துரிய பூமியைமுன் துரியாதீ தப்பதமென் றதுவுங் கேளாய்.

II.152

முற்புவிமூன் றினும்உலகம் தோன்றுதலால் சாக்கிரமா மூன்றற்கப்பால்,
சொற்பனமாம் அதுவுமுமெள்ள நழுவுமைந்தாம் பூமியே சுழுத்தி யாகும்,
அற்புதமாம் சுகானுபவ மிகுமாறாம் புவிதுரியம் அதற்கப் பாலோர்,
கற்பனை விலாதவிட அதீதமென்று மௌனமாக் காட்டும் வேதம்.

II.153

துரியநிலந் தனைத்துரியா தீதமெனின் மயக்கமென்று கருதி மேலோர்,
அரியதொரு விதேக முத்தி அதீத மென்பார் அதுகணக்கில் ஆறாம் பூமி,
மருவுசுழுத் தியிற்காட்சி சுழுத்தியென்பார் என்பதுநீ மனத்தில் கொள்வாய்,
பெருமைதரு ஞானபூ மியின்விகற்பம் இன்னமுண்டு பேசக் கேளாய்.

II.154

முன்னிலங்க ளேறியமூ வருமப்பி யாசிகளா முத்தர் அல்லர்,
பின்னிலங்கள் வரன்வரியான் வரிட்டனெனுஞ் சீவன்முத்தர் பேத மாகும்,
சொன்னநடுப் பூமிவந்த ஞானிகளே பிரமவித்தாந் தூய முத்தர்,
இன்னமுமப் பூமிகளின் பெருமைதனை நீயறிய யான்சொல் வேனே.

II.155

நாலாம்பூ மியில்வருமுன் மூன்றுபூ மியுமடைந்து நடந்து மாண்டோர்,
மேலான பதமடைந்து பிறந்துமெள்ள மெள்ளவந்து வீடு சேர்வார்,
மாலான பவத்தில்விழார் முதற்பூமி கிடைப்பதுவே வருத்த மைந்தா,
காலான முதற்பூமி கைவந்தான் முத்தியுங்கை வந்த தாமே.

II.156

இப்புவியில் இஞ்ஞாந பூமியொன்றி லிரண்டிலடைந் திருந்தா ரானால்,
அப்புருடர் மிலேச்சரா கிலுமுத்தர் குருபாதத் தாணை மெய்யே,
தப்புரை யென் றவர்கெடுவார் நடுவான மறைகளைநீ சங்கி யாதே,
செப்புமொழி வழிதிடமா யகம்பிரம மென்றிருந்து தெளிந்தி டாயே.

II.157

பொல்லாத மிலேச்சருக்கும் விதேகமுத்தி தருஞான பூமி யென்று,
நெல்லாகி முளைக்குமெ னைத் தண்டுலமாக்கியகுருவே நீர்சொன் னீரே,
இல்லாளுங் குடும்பம்விட்டுச் சந்நியா சம்புகுந்தே காங்கி யானோர்,
அல்லாமன் முத்திபெறா ரென்று சிலர் சொலுமயக்க மகற்று வீரே.

II.158

சிட்டர்புகழ் மகனேநீ சங்கித்த சங்கைநன்று தெரியக் கேளாய்,
கட்டழியுந் துறவுநால் வகையாகும் அவைகளுக்கங் காகும் பேர்கள்,
பட்டதுயர் கெடுங்குடீ சகம்வெகூ தகமஞ்சம் பரம வஞ்சம்,
விட்டகலுந் துறவுக்கு விராகங்கா ரணமன்றி வேட மன்றே.

II.159

மந்தமுந்தீ விரமுந்தீ விரதரமும் எனமூன்று வகைவி ராகம்,
வெந்துயரம் வரும்பொழுது குடும்பத்தை வெறுத்துவரும் விராக மந்தம்,
இந்தவுட லளவுமனை தனம்வேண்டா மெனவிடல்தீ விரமென் பார்கள்,
அந்தணனூர் மித்தையென விடலதுதீ விரதரமா மறிந்தி டாயே.

II.160

பாவி மந்த விராகத்தில் சந்நியா சங்களொன்றும் பலித்தி டாதே,
தீவிரத்தில் குடீசகமும் வெகூதகமு மென்றிரண்டு திறங்க ளுண்டாம்,
தாவிநடந் திடத்திடமி லாதவர்க்குக் குடீசகமும் சகங்க ளெங்கும்,
மேவிநடந் திடத்திடமுள் ளவர்க்குவெகூ தகமுமென விதித்தார் மேலோர்.

II.161

இருவகைதீ விரதரத்து மஞ்சனென்றும் பரமாஞ்ச னென்றுஞ் சொல்வர்,
வருமஞ்ச னுக்குமுத்தி சத்தியலோ கத்தன்றி வாரா தென்பார்,
பரமாம்ச னுக்குமுத்தி யிவ்வுலகின் ஞாநத்தால் பலிக்கு மென்பார்,
திரமருவும் பரமாஞ்சன் தானுமிரு வகையாகும் செப்பக் கேளாய்.

II.162

சிஞ்ஞாசு ஞானவா னென்றிரண்டு பேர்களவ ரிற்சிஞ் ஞாசு,
மெய்ஞ்ஞான பூமியின்முன் மூன்றுபூ மியுள்நடக்கும் விவேகி யானோன்,
சுஞ்ஞான வானென்போன் சீவந்முத்தி யடைந்திருக்குந் தூய மேலோன்,
அஞ்ஞான மகலுமந்தச் சிஞ்ஞாசு மிருவகையா மதுவுங் கேளாய்.

II.163

பந்தமனை துறந்துசிலர் அதிதிகளாய் இருந்தடைவர் பரம ஞாநம்,
அந்தணர்மன் னவர்வணிகர் சூத்திரரா யிருந்துசில ரடைவர் ஞாநம்,
இந்த வகைச் சாத்திரத்தும் உலகத்து நடப்பது கண் டிருந்து மைந்தா,
சிந்தனையின் மயக்கமென்னே சுருதியுத்தி வநுபவத்தால் தெளிந்தி டாயே.

II.164

பிறந்ததுண் டானா லன்றோ பிறகுசா வதுதா னுண்டாம்,
பிறந்ததே யில்லை யென்னும் பிரமமா வதுவு நானே,
பிறந்தது நானென் றாகில் பிரமமன் றந்த நானே,
பிறந்தது மிறந்த தற்ற பிரமமா நானே நானே.

II.165

நானென்ற பிரமமான நானேநா னறியே னென்றால்,
நானென்ப தேது பின்னை நம்முடைப் புந்தி யென்னில்,
தானது மயக்கந் தன்னில் சாகுமே சாவா தாகி,
நானென நிறைந்தி ருந்த ஞாநமா நானே நானே.

II.166

நிறைந்தவா றெந்த வாறு நிலைதெரிந்தில னென் றாயேல்,
அறிந்ததாஞ் சுழுத்தி தன்னி லாநந்த மதுவே யாகும்,
குறைந்ததற் காநந் தந்தான் குவலயந் தன்னி லில்லை,
நிறைந்ததே யிந்த வான்மா நிதானமிவ் வறிவு தானே.

II.167

மனத்தினால் எண்ணித் தானே வந்ததிவ் வுலக மாகும்,
நினைத்திடில் அநேக லோக நிற்பதவ் வறிவி லன்றோ,
அனைத்தையும் கடந்தப் பாலும் அந்தமற் றறிவி தாமென்று,
எனைத்தனி விசாரித் திட்டால் ஏகமாய் நிறைந்தோ னானே.

II.168

அந்தவா றிருந்து கொண்டே ஆநந்த மநுப விக்க,
எந்தவா றிருந்து கொண்டால் எனக்கிது தெரியு மென்னில்,
இந்தமூன் றவஸ்தை தம்முள் எழுந்திடும் விருத்தி நீக்கில்,
அந்தவா றிருந்து நீயும் ஆநந்த மடைய லாமே.

II.169

வாதனா வசத்தி னாலே வருகிற விருத்தி யெல்லாம்,
ஏதினா லடக்க லாகு மென்றுதான் விசாரஞ் செய்யில்,
போதமா மிராசன் தானாய்ப் புந்தியைம் புலன்க ளெல்லாம்,
தாதரா யிருக்கப் பெற்றால் சகலமு மடங்குந் தானே.

II.170

விருத்திக ளடக்க வின்னம் விநோதமாம் யோகத் தாலே,
துருத்திபோ லூது மூச்சைச் சுகமுட னடக்கி னிற்கும்,
கருத்ததற் கில்லை யென்னில் காரண சரீர மாகிப்,
பெருத்ததோ ரவித்தை தன்னைப் பிடுங்கிடி லடங்குந் தானே.

II.171

காரண சரீரந் தன்னைக் களைவதெவ் வாறென் றோதில்,
ஆரணம் பொய்சொல் லாதே அதன்பொரு ளகத்தில் உய்த்துப்,
பூரண மாகு மென்மேல் புவனங்கள் தோற்ற மென்று,
தாரணை வந்த தாகில் தரித்திடு மவித்தை யெங்கே.

II.172

அப்படி யிருக்கச் சித்தம் அலைதலால் விவகா ரத்தில்,
எப்படி கூடு மென்னில் என்னைவிட் டொன்று மில்லை,
இப்படி கண்ட வெல்லாம் என்மய மென்க னாப்போல்,
கற்பித மென்று தானே காண்கின்ற சித்து நானே.

II.173

சித்துநா னிறைந்தோ னென்ற திடமற வாதி ருந்தால்,
எத்தனை யெண்ணி னாலு மேதுசெய் தாலு மென்ன,
நித்திரை யுணர்ந்த பின்பு நிற்கின்ற கநாவே போல,
அத்தனை யும்பொய் தானே ஆநந்த வடிவு நானே.

II.174

நானென வுடலைத் தானே நம்பினே னநேக சன்மம்,
ஈனராய்ப் பெரியோ ராகி யிருந்தவை யெலாமிப் போது,
கானலில் வெள்ளம் போலக் கண்டுசற் குருவி னாலே,
நானென வென்னைத் தானே நம்பியீ டேறி னேனே.

II.175

என்னபுண் ணியமோ செய்தே னேதுபாக் கியமோ காணேன்,
நன்னிலந் தனிலெ ழுந்த நாரணன் கிருபை யாலே,
தன்னிய னானேன் நானுத் தரீயத்தை வீசு கின்றேன்,
தன்னியன் இன்னு நானே தாண்டவ மாடு கின்றேன்.

II.176

தத்துவ ஞானம் வந்த சந்தோட வதிச யத்தால்,
நித்தமா டுவன்கா ணென்ற நிலைமுன்ன மேய றிந்த,
சத்திய மதனா லன்றோ தாண்டவா வென்ற ழைத்தார்,
அத்தனை மகிமை யுள்ளோர் அன்னையும் பிதாவுந் தாமே.

II.177

வந்ததோ ரிவ்வா நந்த மகிழ்ச்சியா ருடன்சொல் வேன்யான்,
சிந்தையி லெழுந்து பொங்கிச் செகமெலா நிறைந்து தேங்கி,
அந்தமில் லாத தாயிற் றப்படி குருவே தாந்த,
மந்திர மருளு மீசன் மலரடி வணங்கி னேனே.

II.178

வித்தியா நந்த மிந்த விதமென விளம்பி னோமே,
பத்தியா லிந்த நூலைப் பார்த்தநு பவித்த பேர்கள்,
நித்திய தரும நிட்டை நிலைதனை யறிந்து சீவன்,
முத்தியை யடைந்தி ருந்த முநிவர ராகு வாரே.

II.179

ஆரணப் பொருளாம் வித்தி யாநந்தம் விளங்க வேதும்,
காரணங் குறைவி லாமற் கைவல்ய நவநீ தத்தைப் பூரண மாக்க வேண்டிப் பூர்வமா நன்னி லத்தில்,
நாரண குருந மக்கு நவின் றனர் யோகில் வந்தே.

II.180

குலவுசற் குருவின் பாதக் குளிர்புனல் தலைமேற் கொண்டால்,
உலகினிற் றீர்த்த மெல்லாம் உற்றபே றடைவார் போல,
நலமையா குங்கை வல்ய நவநீத நூலைக் கற்றோர்,
பலகலை ஞான நூல்கள் படித்தஞா னிகளாய் வாழ்வார்.

Schlussvermerk der verwendeten Ausgabe

சந்தேகம் தெளிதல் படலம் முற்றிற்று.
கைவல்ய நவநீதம் முற்றுப் பெற்றது.
படலம் இரண்டிற்குச் செய்யுள்கள் 281,
பாயிரச் செய்யுள்கள் 7, மொத்தச் செய்யுள்கள் 288.

Das Kapitel zur Klärung der Zweifel und Kaivalya Navaneetam sind beendet. Beide Kapitel umfassen 281 Verse; mit sieben Einleitungsversen sind es insgesamt 288. Dieser editorische Schlussvermerk ist keine zusätzliche Strophe.

Tandavaraya Swami und die Überlieferung des Kaivalya Navaneetam

Ramana Maharshi verwies Suchende auf Kaivalya Navaneetam. Das Werk gehört zur lebendigen Überlieferung der tamilischen Selbsterforschung.

Autor und zeitliche Einordnung

Tandavaraya Swami, auch Tandavarayar, Thandavaraya Swamigal oder Tandavamurti, spricht am Ende des Werkes von seinem eigenen Erwachen und von seinem Lehrer Narayana Desikar in Nannilam. Die Verse II.174–179 verbinden Erkenntnis, Dankbarkeit und Freude. Sein Name wird in II.176 mit Tandava, dem Tanz, in Beziehung gebracht. Das Schlussbild ist daher besonders lebendig: Der erkannte Friede mündet in einen Tanz der Dankbarkeit.

Die genaue Lebenszeit ist nicht sicher festgestellt. Bibliothekskataloge führen zum Teil die Lebensdaten 1408–1534; diese Angaben werden hier nicht als gesicherte historische Daten übernommen. T. P. Meenakshisundaram erörtert eine Entstehung spätestens in der frühen Hälfte des 16. Jahrhunderts, weist seine Datierung jedoch selbst als Schlussfolgerung aus überlieferten Beziehungen aus. Eine vorsichtige Einordnung in die ältere tamilische Advaita-Literatur ist daher angemessener als ein vermeintlich genaues Entstehungsjahr.

Titel und Namensvarianten

Gebräuchlich sind Kaivalya Navaneetam, Kaivalya Navaneetham, Kaivalya Navaneeta, Kaivalya Navanitham und Kaivalya Navanitam. In älteren europäischen Ausgaben findet sich Kaivaljanavanīta. Navanīta bezeichnet frisch gewonnene Butter; die geläufige englische Titelwiedergabe lautet The Cream of Emancipation. Kaivalya meint hier die Freiheit in der nichtdualen Wirklichkeit. Das Werk ist von der eigenständigen Kaivalya Upanishad zu unterscheiden. Auch die besondere Bedeutung von Kaivalya in Patanjalis Yoga Sutra darf nicht ohne Weiteres mit der advaitischen Lehre dieses Textes gleichgesetzt werden.

Kaivalya Navaneetam und Ramana Maharshi

In den Erinnerungen Kunju Swamis wird berichtet, dass Ramana Maharshi bei Fragen zur Verwirklichung auf Kaivalya Navaneetam verwies. Kunju Swami hatte den Text schon zuvor bei einem Sadhu kennengelernt. Die Überlieferung macht deutlich, dass das Werk als praktische Hilfe zur Klärung und Festigung von Erkenntnis gelesen wurde.

Bereits 1855 veröffentlichte Karl Graul eine Ausgabe mit Tamiltext, englischer Übersetzung, Glossar und grammatischen Anmerkungen in Leipzig und London. Diese historische Ausgabe belegt die frühe europäische Beschäftigung mit dem Werk. Eine weitere verbreitete englische Übersetzung stammt von Swami Ramanananda Saraswati. Die vorliegende deutsche Fassung folgt dem tamilischen Grundtext der unten genannten elektronischen Ausgabe.

Zentrale Lehren des Kaivalya Navaneetam

Shankara und die Advaita-Tradition. Kaivalya Navaneetam vermittelt die nichtduale Erkenntnis in tamilischer Sprache und lebensnahen Gleichnissen.

Das Selbst wird erkannt, nicht neu hergestellt

Der verlorengeglaubte zehnte Mann in I.54–56 war die ganze Zeit anwesend. Sein Leid beruhte darauf, dass er sich selbst beim Zählen übersah. Ebenso ist das Selbst nach Kaivalya Navaneetam niemals wirklich abwesend. Unwissenheit besteht darin, es nicht als das eigene Wesen zu erkennen. Befreiung ist daher keine neu geschaffene Eigenschaft eines Menschen, sondern das Ende einer grundlegenden Verwechslung.

Vorbereitung und Erkenntnis gehören zusammen

Die vier Voraussetzungen in I.1–4 heißen Unterscheidung, Nichtanhaften, sechs innere Tugenden und Sehnsucht nach Befreiung. Die Sadhana Chatushtaya bereitet den Geist darauf vor, die Lehre zu verstehen und zu leben. Kaivalya Navaneetam würdigt gute Handlungen, Bhakti, Yoga und Meditation als Hilfen zur Läuterung. Die unmittelbare Beseitigung der Selbstverkennung schreibt es der Erkenntnis zu.

Hören, nachdenken und sich vertiefen

Shravana, Manana und Nididhyasana begegnen in I.82–86 und II.29. Das Hören erschließt den Sinn der Lehre; das Nachdenken beseitigt Zweifel; die Vertiefung löst die eingeübte gegenteilige Auffassung. Die Fragen des Schülers sind deshalb ein wesentlicher Teil des Weges. Er soll verstehen, was er hört, und die Einsicht an seiner Erfahrung prüfen.

„Das bist du“

Die Auslegung von Tat Tvam Asi bildet das Herz des ersten Kapitels. Das begrenzte Individuum wird nicht mit den kosmischen Fähigkeiten Ishvaras gleichgesetzt. Die widersprechenden Begrenzungen beider Begriffe werden zurückgestellt. Gemeint ist das eine Bewusstsein, das durch „das“ und „du“ bezeichnet wird. Das Beispiel „Jener ist dieser Devadatta“ in I.73 macht verständlich, wie dieselbe Person trotz verschiedener Orte und Zeiten erkannt wird.

Der Zeuge und die ungeteilte Wirklichkeit

Zunächst hilft Zeugenbewusstsein, Körper, Gedanken und Wahrnehmungen als Beobachtetes zu erkennen. Im weiteren Verlauf fällt auch die Vorstellung weg, ein abgetrennter innerer Beobachter stehe einer äußeren Welt gegenüber. I.76–77 beschreibt das Zurücktreten selbst dieser begrifflichen Unterscheidung. Sat Chit Ananda bezeichnet dabei drei Zugänge zu demselben ungeteilten Wesen.

Befreiung mitten im Leben

Die Jivanmuktas des Werkes können sehr verschieden leben: als Entsagende, Handelnde, Lehrende oder Verantwortliche im weltlichen Leben. Äußere Lebensform und innerer Erkenntnisstand sind daher nicht gleichzusetzen. In II.163 nennt der Text ausdrücklich Erkenntnis in verschiedenen gesellschaftlichen Stellungen. Entscheidend ist die Lösung der Selbstverkennung. Die spirituelle Sprache der Entsagung richtet sich auf das Ende von Ich-Anhaften und Besitzanspruch.

Samadhi und die sieben Erkenntnisstufen

Kaivalya Navaneetam beschreibt mehrere Formen von Samadhi und unterscheidet Erkenntnis von ihrer stillen, ungestörten Entfaltung. Die sieben Erkenntnisstufen in II.149–155 reichen vom guten Verlangen bis zum natürlichen Schweigen. Die Zuordnungen zu Wachen, Traum, Tiefschlaf und Turiya dienen als Vergleiche; der Text nennt ausdrücklich unterschiedliche Zählweisen. Eine bloße Bewusstlosigkeit ist nicht mit Selbsterkenntnis gleichzusetzen.

Verantwortung und historische Vorstellungswelt

Die nichtduale Betrachtung entbindet im Lehrgespräch nicht von innerer Verantwortung: II.55–59 unterscheidet die gemeinsame Welt von den eigenen Regungen des Zorns, Begehrens und Anhaftens. Der Text enthält zugleich historische Vorstellungen von Gesellschaft, Götterwelten, außergewöhnlichen Kräften und der Übertragung von Karma. Sie werden in der Übersetzung als Bestandteil seiner religiösen Welt wiedergegeben.

Die abwertende Bezeichnung für einen von vedischer Rezitation Ausgeschlossenen in II.100 gehört zur damaligen gesellschaftlichen Ordnung. Dagegen betont II.156–163, dass der Weg zur Erkenntnis auch Menschen außerhalb dieser Ordnung offensteht. Beide Aussagen bleiben sichtbar; sie werden nicht zu einer widerspruchsfreien modernen Soziallehre umgeschrieben.

Beziehungen zu anderen tamilischen und tantrischen Schriften

Ozhivil Odukkam, Sivavakkiyam, Agathiyar Jnanam und Tirumantiram erschließen ebenfalls Wege der inneren Befreiung, jeweils aus eigener Überlieferung. Unmai Neri Vilakkam, Sivajnana Bodham, Sivajnana Siddhiyar, Unmai Vilakkam und Tirukkalitruppadiyar stehen im Zusammenhang des Shaiva Siddhanta. Ihre Aussagen über Pati, Pashu und Pasha sollten in ihrer Eigenart gelesen werden. Kaivalya Navaneetam folgt ausdrücklich dem Advaita Vedanta.

Zum Vergleich mit nichtdualen tantrischen Lehren eignen sich Shiva Sutra, Spanda Karika und Vijnana Bhairava Tantra. Gemeinsam ist ihnen das Interesse an Bewusstsein und Befreiung; ihre Begriffe von Welt, Shakti und Praxis sind jedoch nicht überall gleich. Die vedantische Grundstruktur von Kaivalya Navaneetam bleibt für seine Auslegung maßgeblich.

Begriffe zum Nachschlagen

Die folgenden Erläuterungen fassen die Verwendung im Lehrgespräch zusammen. Sie sind redaktionelle Verständnishilfen.

Begriff	Bedeutung im Zusammenhang des Werkes
Atman und Brahman	Selbst und höchste Wirklichkeit: Im Advaita bezeichnen sie ihrem eigentlichen Sinn nach dasselbe ungeteilte Bewusstsein.
Jiva und Ishvara	Das einzelne verkörperte Wesen und der göttliche Herr. Ihre jeweiligen Begrenzungen beziehungsweise kosmischen Funktionen werden von ihrem gemeinsamen Bewusstseinsgrund unterschieden.
Antahkarana	Das „innere Organ“: Denken, Unterscheiden, Ichvorstellung und Erinnern als Funktionen des Geistes.
Upadhi	Eine begrenzende Bedingung, durch die das Unbegrenzte als begrenzt erscheint; etwa wie Raum durch ein Gefäß abgegrenzt zu sein scheint.
Sakshi	Der Zeuge: das Bewusstsein, in dem wechselnde Erfahrungen erkannt werden.
Vritti	Eine Bewegung oder Form des Geistes. In den Abschnitten über Erkenntnis ist insbesondere die auf einen Gegenstand gerichtete geistige Formung gemeint.
Chidabhasa	Der Widerschein des Bewusstseins im Geist; ein Lehrbegriff zur Erklärung individuellen Erkennens.
Guna	Die drei Eigenschaften Sattva, Rajas und Tamas: Klarheit, Aktivität und Verhüllung beziehungsweise Trägheit.
Kosha	Eine „Hülle“, mit der sich der Mensch identifiziert: Nahrung beziehungsweise Körper, Lebensenergie, Geist, unterscheidende Erkenntnis und Glückseligkeit.
Prarabdha	Bereits wirksam gewordenes Karma, dem die Fortdauer des gegenwärtigen Körperlebens zugeschrieben wird.
Turiya	„Das Vierte“: das Bewusstsein, das Wachen, Traum und Tiefschlaf zugrunde liegt; kein bloß zusätzlicher vorübergehender Erlebniszustand.

Kaivalya Navaneetam für die eigene Praxis

Langsam lesen und selbst prüfen

Die folgenden Anregungen übertragen ausgewählte Stellen in die heutige Praxis; sie sind eigene Erläuterungen zum Text.

• Dem inneren Zeugen Aufmerksamkeit schenken. Lies I.64–68. Bemerke einen Gedanken, eine Empfindung und einen Sinneseindruck. Frage ruhig: Was weiß um diese wechselnden Erfahrungen? Lass die Frage offen genug, um nicht sofort ein neues Bild von dir zu erzeugen.
• Einen Zweifel ehrlich formulieren. Lies II.1–6. Schreibe eine konkrete Frage zur Lehre auf. Suche eine verständliche Antwort in einem passenden Vers und besprich offene Punkte mit einer erfahrenen Lehrperson. Das Fragen darf die Erkenntnis vertiefen.
• Erkenntnis im Alltag erinnern. Lies II.172–173. Halte bei einer gewöhnlichen Tätigkeit kurz inne. Nimm wahr, dass Wahrnehmen und Denken im Bewusstsein erscheinen. Führe deine Aufgabe anschließend aufmerksam und freundlich weiter.
• Dankbarkeit ausdrücken. Lies I.79–80 oder II.175–177. Erinnere dich an Menschen, durch die dein Verständnis gewachsen ist. Lass Dankbarkeit in ein hilfreiches Wort oder eine konkrete Tat übergehen.
• Freude nicht nur im Gegenstand suchen. Lies II.115–120. Beobachte, wie Begehren, Erfüllung und erneutes Begehren wechseln. Frage, ob die Ruhe beim Nachlassen eines Wunsches etwas über die Quelle der Freude erkennen lässt.

Worte zur Betrachtung

Tat Tvam Asi – „Das bist du“ – erschließt die Einheit des Selbst mit Brahman. Aham Brahmasmi – „Ich bin Brahman“ – fasst die Gewissheit zusammen, die insbesondere II.156 ausdrückt. Shivoham – „Ich bin Shiva“ – begegnet sinngemäß in I.75. Diese Formeln dienen hier der verstehenden Betrachtung; die angegebenen Sanskritformen sind redaktionelle Begriffshilfen zur tamilischen Darlegung.

Weitere Zugänge bieten Yoga und Meditation. Körperliche Ruhe, Sammlung und ein mitfühlender Alltag können einen guten Rahmen für das Studium von Kaivalya Navaneetam bilden.

Videos zu Kaivalya Navaneetam und Jnana Yoga

Kaivalya Navaneetham: tamilische Einführung von Swami Omkarananda

Der als „001 Kaivalya Navaneetham – Tattva Vilakka Padalam – Introduction“ veröffentlichte Vortrag eröffnet eine tamilische Lehrreihe zum Werk.

Video laden

YouTube

YouTube sammelt möglicherweise persönliche Daten. Datenschutzrichtlinie

Fortfahren Ausblenden

Dakshinamurti: der göttliche Lehrer

Ein deutschsprachiger Yoga-Vidya-Vortrag erläutert Dakshinamurti, den im ersten Kapitel als Herrn unter dem Banyanbaum angerufenen Lehrer.

Video laden

YouTube

YouTube sammelt möglicherweise persönliche Daten. Datenschutzrichtlinie

Fortfahren Ausblenden

Jnana Yoga: der Weg der Erkenntnis

Der deutschsprachige Yoga-Vidya-Vortrag stellt den Yoga des Wissens vor und ergänzt die Lektüre.

Video laden

YouTube

YouTube sammelt möglicherweise persönliche Daten. Datenschutzrichtlinie

Fortfahren Ausblenden

Schluss: Die Freiheit, die dem Herzen nahe ist

Kaivalya Navaneetam beginnt mit Ehrfurcht und endet mit Freude. Zwischen beiden liegt das geduldige Gespräch eines Menschen, der seine Bindung verstehen möchte, mit einem Lehrer, der ihn zur eigenen Klarheit führt. Kein ernsthafter Zweifel muss verborgen werden. Jede Frage kann eine Tür öffnen, wenn sie mit Aufrichtigkeit und Bereitschaft zum Verstehen gestellt wird.

Das Bild der frischen Butter lädt dazu ein, sich das Gelesene zu eigen zu machen: einen Vers aufmerksam hören, seinen Sinn bedenken und die Einsicht im Alltag erinnern. Die Gleichnisse führen immer wieder zu dem zurück, was schon gegenwärtig ist. Wie der zehnte Mann sich selbst wiederfindet, erkennt der Suchende das lange übersehene eigene Wesen. Die Dankbarkeit gegenüber dem Lehrer und die Güte gegenüber anderen geben dieser Einsicht einen lebendigen Ausdruck.

Möge das Studium von Kaivalya Navaneetam den Geist klären und das Herz weit machen. Möge Unterscheidung Freiheit schenken, Hingabe Dankbarkeit nähren und Erkenntnis in friedvollem Handeln reifen. Mögen wir die gesuchte Fülle im eigenen Wesen erkennen und aus ihr heraus leben.

Siehe auch

Vedanta und Selbsterkenntnis

• Advaita Vedanta, Jnana Yoga, Atman, Brahman und Sat Chit Ananda
• Vivekachudamani, Atma Bodha, Panchadashi und Yoga Vasishtha
• Kaivalya Upanishad, Mandukya Upanishad, Ashtavakra Gita und Avadhuta Gita
• Tat Tvam Asi, Aham Brahmasmi, Sakshi, Jivanmukta und Jnana Bhumika
• Shravana, Manana, Nididhyasana, Vichara und Sadhana Chatushtaya

Menschen der Überlieferung

• Tandavaraya Swami, Narayana Desikar und Nannilam
• Shankara, Vidyaranya, Dakshinamurti und Janaka
• Ramana Maharshi, Kunju Swami und Swami Ramanananda Saraswati
• Swami Sivananda, Swami Krishnananda und Sukadev
• Karl Graul

Weitere tamilische Schriften

• Agathiyar Jnanam, Bogar Sapta Kandam, Sivavakkiyam und Ozhivil Odukkam
• Unmai Neri Vilakkam, Unmai Vilakkam, Sivajnana Bodham und Sivajnana Siddhiyar
• Tiruvarutpayan, Sivaprakasam, Tiruvundiyar und Tirukkalitruppadiyar
• Tirumantiram, Tiruvasagam, Arputha Tiruvantati und Tiru Irattai Manimalai
• Kandar Anubhuti, Tiruppavai und Nachiyar Tirumoli

Tantra- und Agama-Schriften zum Vergleich

• Vijnana Bhairava Tantra, Shiva Sutra, Spanda Karika und Tantraloka
• Kamika Agama, Ajita Agama, Kularnava Tantra und Mahanirvana Tantra
• Shiva Samhita und Shat Chakra Nirupana

Quellen und Editionshinweise

Tamilische Textgrundlage

Die vollständige tamilische Versfolge wurde aus folgenden sechs Seiten der Reihe Purnayogam gewonnen. Übernommen wurde der alte Grundtext, nicht der moderne fortlaufende Kommentar. Die Seiten enthalten zusätzlich Worterklärungen; diese wurden bei einzelnen schwierigen Stellen zur Kontrolle herangezogen.

• Payiram: sieben Einleitungsverse, 2020.
• Tattuva Vilakkam: I.1–50, 2020.
• Tattuva Vilakkam: I.51–101, 2021. Die URL enthält eine ältere Teilbereichsangabe; maßgeblich sind der sichtbare Seitentitel und der Versbestand.
• Sandeham Telital: II.1–60, 2021.
• Sandeham Telital: II.61–120, 2021.
• Sandeham Telital: II.121–180, 2022.

Umfang, Zählung und Textgestalt

Diese Ausgabe enthält sämtliche 288 Strophen der genannten Textgrundlage in Deutsch, Umschrift und Tamil. Die Zählung der sieben Einleitungsverse ist von den beiden Kapiteln getrennt. Manche Ausgaben zählen die Einleitung zum ersten Kapitel oder enthalten zusätzliche Schlussstrophen. Deshalb sind Verszahlen verschiedener Ausgaben nicht ohne Prüfung gleichzusetzen. Insbesondere reicht die zugängliche englische Ramanasramam-Fassung im zweiten Teil bis 185; ihre zusätzlichen Schlussstrophen sind nicht Teil der hier wiedergegebenen tamilischen 180er-Fassung.

Doppelt abgedruckte Verse der Webseite werden nur einmal wiedergegeben. In der ersten Teilseite ist eine Wiederholung des Textes von I.47 irrtümlich nochmals mit „46“ bezeichnet; hier steht unter I.46 der dort ebenfalls vorhandene eigene Vers, beginnend Kēvala nilai. Leerraum und rein typografische Umbrüche sind vereinheitlicht. Die Umschrift folgt dem tatsächlich wiedergegebenen Tamiltext. Die Zeilenumbrüche bilden keine neue metrische Edition; besonders längere Strophen können als zusammenhängende Verszeile erscheinen.

Die deutsche Übertragung ist eine eigene vollständige Studienübersetzung des Grundtextes. Sie ist keine kritische Ausgabe auf der Grundlage eines Handschriftenvergleichs. Historische Behauptungen und Heilszusagen werden als Aussagen des Werkes wiedergegeben. Worterklärungen innerhalb der deutschen Prosa dienen der Verständlichkeit und sind keine zusätzlichen Verse.

Erklärungsbedürftige Stellen

• P.1: Nannilam ist Ortsname und zugleich als „gutes Land“ beziehungsweise höchster Erkenntnisgrund deutbar. Die Übersetzung lässt beide Ebenen anklingen.
• P.2: Die Vorlage schreibt pūṉṟamuttaṉ; gemeint ist im Zusammenhang der vollkommen beziehungsweise immerdar Freie. Die auffällige Schreibweise bleibt im Tamiltext sichtbar.
• P.7: Venkatesha Mukunda bezeichnet im Wortlaut den göttlichen Herrn. Die Überlieferung verbindet Gottesverehrung und Guruverehrung; eine eindeutige Gleichsetzung dieses Namens mit dem menschlichen Lehrer wird hier nicht vorgenommen. Narayana wird in II.175 und II.179 ausdrücklich genannt.
• I.11: Das Wespen-Larven-Bild ist ein traditionelles Gleichnis für die verwandelnde Kraft der Ausrichtung, keine biologische Erklärung.
• I.58–59: Die vier Raum- und Bewusstseinsbezeichnungen gehören zur advaitischen Unterscheidung zwischen Grund, begrenzender Bedingung und Spiegelung. Sie bezeichnen nicht vier voneinander unabhängige Bewusstseine.
• I.97: Die Verteilung guter und schlechter Handlungsfolgen auf Verehrende und Schmähende ist eine traditionelle religiöse Aussage des Textes.
• II.41: Die Wortverbindung nilāttiri oḷi wird nach der Quellenerläuterung als Schein einer weithin sichtbaren Feuerlichtquelle verstanden. Der Vergleich stellt Wasserbecken und Leuchtfeuer für eine Ortschaft dem Wasserkrug und der Lampe eines Hauses gegenüber. Die genaue Art des Leuchtmittels bleibt unsicher.
• II.59: Die Webseite schreibt in der zweiten Zeile aṭaiyārkaḷ, was wörtlich eine Verneinung nahelegt. Ihr eigener Kommentar erklärt jedoch „sie gelangen zum Niederen“, entsprechend dem Gegensatz zur letzten Zeile. Die deutsche Übersetzung folgt dieser kontextuell begründeten Lesart; der überlieferte digitale Wortlaut bleibt im Tamiltext unverändert.
• II.84–86: Die Beziehung von vorbereitender Meditation, unmittelbarer Erkenntnis und Befreiung ist sprachlich gedrängt. Die Übersetzung liest die Verse als fortschreitendes Lehrargument und bezeichnet die zunächst nur vorgestellte Gestalt als Bild.
• II.100 und II.156–163: Soziale Rangbegriffe werden historisch kenntlich wiedergegeben. Der spätere Abschnitt eröffnet den Erkenntnisweg ausdrücklich auch Menschen außerhalb der vedischen Sozialordnung.
• II.153: Die dicht gefügte Wendung über die sechste Stufe und Tiefschlaf ist auslegungsbedürftig. Die Übersetzung folgt der auf derselben Seite erklärten alternativen Zuordnung, in der die fünfte und sechste Stufe als Abstufungen tiefschlafähnlichen Verweilens gelten. Turiya und Turiyatita werden deshalb nicht überall als identische Stufennummern behandelt.
• II.156: „Die erste oder zweite Stufe“ wird im Zusammenhang mit II.154–155 als Zusage der späteren Befreiung verstanden, nicht als Aufhebung der dortigen Unterscheidung zwischen Übenden und bereits Befreiten.

Historische Ausgabe und weiterführende Lektüre

• Tandavaraya Swami / Karl Graul: Kaivaljanavanīta. A Vedanta Poem. The Tamil Text with a Translation, a Glossary, and Grammatical Notes. Leipzig: Dörffling & Franke; London: Williams & Norgate, 1855. Digitalisat und bibliografischer Nachweis, Library of Congress. Hier als historische Vergleichsausgabe nachgewiesen; kein vollständiger Abgleich aller Lesarten vorgenommen.
• T. P. Meenakshisundaram: Tāṇḍavarāya, in T. M. P. Mahadevan (Hrsg.): Preceptors of Advaita, 1968. Onlinefassung.
• Tandavaraya Swami: Kaivalya Navaneeta – The Cream of Emancipation, englische Übersetzung von Swami Ramanananda Saraswati, Sri Ramanasramam. Onlinefassung im Archiv des Arunachala Ashrama. Zum Vergleich von Gliederung und Überlieferung; keine Vorlage einer durchgehenden Rückübersetzung.
• Kunju Swami: Reminiscences, englische Übersetzung von P. Ramaswamy, Sri Ramanasramam. Onlinefassung, zur Rezeption bei Ramana Maharshi.
• Kaivalya Navaneetam, tamilische Buchausgabe im Ramanasramam-Buchladen. Als weitere Bezugsquelle genannt; die Druckausgabe wurde für diese Bearbeitung nicht vollständig kollationiert.

Medienprüfung

Die drei eingebundenen Bilder sind vorhandene Dateien des Yoga-Vidya-Wikis. Sie veranschaulichen die Lehrer- und Erkenntnistradition; keines wird als Porträt Tandavarayas ausgegeben. Die Videos wurden anhand ihrer abrufbaren Titel und Anbieter geprüft. Die Seminarfeeds lieferten gültige RSS-Daten mit Einträgen. Prüfdatum: 26. September 2026.

Weblinks

• Yoga – Einführung und Praxis
• Meditation – Anleitungen und Vertiefung
• Yoga Vidya
• Sri Ramanasramam
• Arunachala Ashrama – Texte und Überlieferung

Seminare

Das gemeinsame Studium von Kaivalya Navaneetam kann durch Fragen, Meditation und Austausch vertieft werden. Die folgenden Yoga-Vidya-Themenangebote eröffnen passende Zugänge.

Jnana Yoga und Philosophie

15.11.2026 - 20.11.2026 Aus der Tiefe des Herzens antworten

In diesem Praxisseminar beschreiten wir den Weg fundamentalen Gewahrseins durch intuitive Antworten aus dem Herzen. Antworten, die sich aus unserem wah…

Michael Büchel, Roswitha Breitkopf

29.11.2026 - 06.12.2026 Spirituelle Sterbebegleiter Ausbildung

Immer mehr Menschen wollen sich aktiv und offen mit Sterben und Tod beschäftigen und dabei zu einem neuen spirituellen Verständnis von Vergänglichkei…

Sukhavati Kusch

Indische Schriften

26.12.2026 - 02.01.2027 Indische Rituale Ausbildung

Du interessierst dich für indische Rituale? Du hast die einzigartige Gelegenheit, in dieser Rituale Ausbildung bei Yoga Vidya die kleine Puja, große P…

Sukadev Bretz, Shankari Winkelbauer

01.01.2027 - 10.01.2027 Yogalehrer Weiterbildung Intensiv A1 - Jnana Yoga und Vedanta

Kompakte, vielseitige Weiterbildung für Yogalehrer rund um Jnana Yoga und Vedanta.
Tauche tief ein ins Jnana Yoga und Vedanta, studiere die indischen S…

Vedamurti Dr Olaf Schönert

Meditation

01.11.2026 - 08.11.2026 Meditationskursleiter Ausbildung Teil 1

Erfahre in dieser Ausbildung die Tiefen der Meditation. Meditation ist neben Yoga die wichtigste Übung aller spirituellen Wege. Wer täglich Yoga und M…

Jagadishvari Dörrer

01.11.2026 - 13.11.2026 Meditationskursleiter-Ausbildung Kompakt Teil 1+2

Erfahre in dieser Ausbildung die Tiefen der Meditation. Meditation ist neben Yoga die wichtigste Übung aller spirituellen Wege. Wer täglich Yoga und M…

Jagadishvari Dörrer

Bhakti Yoga

31.10.2026 - 31.10.2026 Mantra-Konzert mit Gruppe Mudita

Konzert mit der Gruppe Mudita

Gruppe Mudita

31.10.2026 - 31.10.2026 Mantra-Konzert

18:45-19:45 Uhr

Shankari Susanne Hill