Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 2 - Unterscheidung der Elemente

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda am Ganges

Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 2 - Unterscheidung der Elemente

Unterscheidung der Elemente

Die Eigenschaften und Funktionen der raum-zeitlichen Manifestationen

Die Existenz von Brahman, die in Schriften wie der Chhandogya Upanishad verkündet wird, kann sogar aus einer Analyse der Natur der physischen Elemente, den Mahabhutas, abgeleitet werden. Da Brahman an sich jenseits der Wahrnehmung liegt, muss es durch eine Untersuchung seiner Wirkungen erkannt werden. Die Qualitäten der Elemente, beginnend mit dem Äther, sind Klang, Berührung, Farbe, Geschmack und Geruch als ihre besonderen Merkmale, aber jedes nachfolgende Element in dieser Reihe hat eine Qualität mehr als das vorhergehende, so dass der Äther eine Qualität hat, die Luft zwei, das Feuer drei, das Wasser vier und die Erde fünf Qualitäten, wobei die Eigenschaft jedes vorhergehenden Elements in das nachfolgende übertragen wird. Es sind diese Qualitäten, die zu den Wahrnehmungsobjekten der verschiedenen Sinne des Wissens werden. Ihre Manifestation wird durch bestimmte Stellen im physischen Körper ermöglicht, die wir Karanas oder Instrumente nennen, während die inneren Kräfte Indriyas oder Sinne genannt werden. Die Sinne können die Gegenwart des Substrats der Elemente nicht sehen oder fühlen, da es auch ihr Substrat ist. Sie können nur mit ihren manifesten Qualitäten in Kontakt kommen. Das Substrat muss durch Analyse erschlossen werden. Die Sitze der Sinne sind das Ohr, die Haut, die Augen, der Gaumen, die Nase, die Zunge, die Hände, die Füße, die Genitalien und der Anus, die Objekte wie Geräusche und so weiter erfassen, wie sie im ersten Kapitel beschrieben wurden. Sie alle haben die Tendenz, sich nach außen in die Raum-Zeit-Welt der Objekte zu bewegen.

Die Sinne der Erkenntnis und die Handlungsorgane befinden sich im feinstofflichen Körper, und ihre Anwesenheit wird durch die Wirkungen, die wir von außen in Form von Wahrnehmung und Handlung beobachten, erschlossen. Sie selbst werden nicht wahrgenommen, da sie aus den subtilen Elementen bestehen. Obwohl die Sinne normalerweise nur äußere Dinge wahrnehmen, haben sie gelegentlich auch innere Wahrnehmungen, zum Beispiel wenn wir innere Klänge hören, die von den Pranas oder vom Magenfeuer erzeugt werden, wenn wir die Ohren schließen; wenn wir den Tastsinn im Inneren spüren, wenn wir Flüssigkeiten trinken, Nahrung zu uns nehmen und so weiter; wenn wir beim Schließen der Augen eine innere Vision von Dunkelheit haben; wenn wir innerlich schmecken und riechen, wenn es einen Mutterkorn oder Schluckauf gibt. Dies sind bestimmte Arten der inneren Wahrnehmung, obwohl streng genommen alle körperlichen Empfindungen als äußere Wahrnehmungen zu betrachten sind, da auch der Körper ein Objekt in der Welt ist. Der Geist ist der Herrscher über die Sinne der Erkenntnis und des Handelns, weil er in der Lage ist, deren Funktionen zu einer Harmonie zusammenzufassen, während die Funktionen selbst diskret sind. Es wird angenommen, dass der Geist seinen Sitz im Herzen hat, obwohl er den ganzen Körper durchdringt, wie das Licht einer Lampe, das einen ganzen Raum durchdringt, obwohl die Lampe an einem bestimmten Ort im Raum steht. Der Geist wird als inneres Organ bezeichnet, da er nicht in der Lage ist, unabhängig von den Sinnen nach außen hin zu wirken. Er ist ebenso wie die Sinne durch die konditionierenden Faktoren von Raum, Zeit und Kausalität gebunden. Das ist seine Schwäche, aber seine Besonderheit gegenüber den Sinnen besteht darin, dass er sich an Dinge erinnern kann, auch wenn sie nicht wahrgenommen werden, und dass er die erforderliche Synthese der wahrnehmungsbezogenen und begrifflichen Aktivitäten herbeiführen kann.

Der Geist wägt das Für und Wider der Berichte der Sinne ab und entscheidet, was zu tun ist, wenn ihm eine bestimmte Empfindung oder Wahrnehmung zur Kenntnis gebracht wird. Er funktioniert durch die drei Qualitäten Sattva, Rajas und Tamas und verändert sich je nach dem Übergewicht einer oder mehrerer dieser Eigenschaften in ihm. In den Zuständen von Sattva, Rajas und Tamas wird es Shanta (friedlich), Ghora (furchterregend) beziehungsweise Mudha (träge) genannt. Tugendhafte Eigenschaften wie Wissen und Leidenschaftslosigkeit, Nachsicht und Großmut werden durch Sattva verursacht. Eigenschaften wie Begierde und Ärger, Gier und Aktivität sind die Ergebnisse von Rajas. Lethargie, Trägheit, Verwirrung und Schlaf sind die Modifikationen von Tamas. Verdienst entsteht im Zustand von Sattva, Sünde in Rajas und gar nichts in einem Zustand von Tamas. Das innere Prinzip, das sich all diese Funktionen aneignet und anmaßt und dadurch in Samsara gebunden wird, wird Ahamkara genannt, der relative Urheber aller Handlungen in dieser Welt.

Es ist klar, dass physische Objekte ihrer Natur nach materiell sind, wenn man die Tatsache betrachtet, dass sie von außen wahrgenommen werden. Wir müssen nun verstehen, dass auch die Kräfte der Sinne von ähnlicher Natur sind, und zwar durch die Schrift und das logische Denken. Die Schriften sagen, dass der Geist aus der feinsten Essenz der Nahrung, Prana aus der feinsten Essenz des Wassers und die Sprache aus der feinsten Essenz der Hitze gebildet wird. Es ist auch bekannt, dass es eine Beziehung von Anvaya und Vyatireka zwischen den Sinnen und ihren elementaren Objekten gibt. Die Sinne und der Geist sind nicht in der Lage, nicht-physische Dinge wie die höheren himmlischen Sphären oder die Stille wahrzunehmen. Die Sinne sind mit dem physischen Universum korreliert, das eine ist ohne das andere nicht möglich. Dieses ganze Universum, das mit den Kräften, mit denen ein Mensch ausgestattet ist, erkannt werden kann, was auch immer man durch die Vernunft oder die Schrift zu erkennen vermag - all das zusammengenommen wird in der großen Aussage der Chhandogya Upanishad mit dem Begriff "Idam" (Dies) bezeichnet: Sadeva somya idam agre asit (Dies war nur die Existenz allein am Anfang). Das Universum ist erschaffen, und so gab es vor der Schöpfung nur das Eine ohne ein Zweites, und alle Vielfalt und alles, was es damals gab, fehlte. Form ist die Gestalt einer konkreten Erscheinung, die den Sinnen oder dem Verstand bekannt ist, während Name im Sinne jener bestimmenden Kraft innerhalb aller Dinge zu verstehen ist, die eine bestimmte Individualität durch ihre besondere Beschaffenheit von den anderen abhebt. Es ist die Verknüpfung von Name und Form, die ein Individuum bestimmt und die Vielfalt der Schöpfung erklärt. In Brahman gibt es so etwas nicht. (Verse 1-18)

Die Natur des Daseins

Wir haben drei Arten von Unterschieden: Svagata-bheda oder der Unterschied zwischen den Gliedern des eigenen Körpers, Sajatiya-bheda oder der Unterschied zwischen den Gliedern der gleichen Art und Vijatiya-bheda oder der Unterschied zwischen den Gliedern einer anderen Art. Die Schrift behauptet, dass Brahman eins ist ohne ein zweites, und wir können uns keine Glieder oder Teile in seiner universellen Existenz vorstellen. Die Existenz war sogar vor der Manifestation von Namen und Formen, und deshalb sollte sie natürlich frei von Namen und Formen sein. Wir können uns keine Teile innerhalb der Existenz vorstellen, weil die Unterscheidung von Teilen nicht ohne die Annahme von Existenz erklärt werden kann. Die Existenz unterscheidet sich nicht von einer anderen Existenz, denn eine solche Argumentation hat keinen Sinn. Wir können auch nicht sagen, dass die Existenz sich von der Nichtexistenz unterscheidet, weil die Nichtexistenz keine Gültigkeit hat. Wir können nicht an einen Unterschied im Unendlichen denken, ohne es zu begrenzen und es endlich zu machen. Die Existenz ist absolut, und wenn wir sagen, dass sie ist, haben wir alles über sie gesagt, und kein Adjektiv oder Attribut kann uns in irgendeiner Weise helfen, ihre wahre Natur zu verstehen. Das Dasein ist Brahman. Name und Form können nicht als seine Teile betrachtet werden, da sie aus der Existenz bestehen.

Der Zustand der reinen Existenz erscheint manchen als Nichtexistenz, da er eine Negation aller Namen und Formen ist und der Verstand es unmöglich findet, sich eine Sache vorzustellen, die keine Namen und Formen hat. Der Verstand wird verblüfft, wenn er mit einem unbestimmten Absoluten konfrontiert wird, weil er an eine solche Erfahrung nicht gewöhnt ist. Er bewegt sich furchtlos, wenn er mit vertrauten Objekten konfrontiert wird, und befindet sich in einem Zustand der Angst, wenn er nichts findet, woran er sich festhalten kann; seine Aktivitäten kommen zum Stillstand und sein Taktgefühl wird verwirrt, wenn er in den Status eines trans-empirischen Wesens erhoben wird. Der große Lehrer Gaudapada bezeichnet diesen höchsten Yoga des Absoluten als Asparsha-Yoga oder den Yoga des Nicht-Kontakts, was bedeutet, dass es sich um eine "Vereinigung ohne wirkliche Vereinigung" handelt, bei der die Verwirklichung der Seele kein "Zusammenkommen", sondern bloßes Sein ist. Es ist schwierig, sich ihm zu nähern, weil es so ungewöhnlich ist, und der Verstand fürchtet es, weil er es nicht kennt, weil er es noch nie gesehen oder gekannt hat. Wie ein Baby, das vor Angst schreit, wenn es in eine ungewohnte Umgebung kommt, wendet sich der Verstand von dem Absolute ab, unfähig, es zu erreichen und abgestoßen von seiner überwältigenden Natur. Die Denkschulen, die die Leere als die letzte Wirklichkeit betrachten, kommen zu einer solch merkwürdigen Schlussfolgerung aufgrund ihrer extremen Abhängigkeit von der logischen Schlussfolgerung ohne die Hilfe der Schrift oder der Intuition. Sie sagen, dass die Leere war oder ist, ohne zu wissen, dass sie damit unwissentlich ihre Existenz behaupten. Es ist unmöglich, überhaupt etwas zu denken oder zu begreifen, ohne die Existenz vorauszusetzen. Die Leugnung der Existenz würde bedeuten, dass man auch die Funktion des Denkens leugnet. Man kann nicht sagen, dass die Namen und Formen der Welt Zeichen sind, die etwas anderem überlagert sind, oder dass sie zumindest vorübergehend eine Art von Realität haben, denn sie können weder der Existenz überlagert werden, die ihnen zugrunde liegt, noch der Nichtexistenz, die selbst keine Bedeutung hat, noch der Welt, die nur ein anderer Name für eine große Gruppe von Namen und Formen ist.

In der Aussage der Upanishad "Das Sein allein war" bezeichnen die Worte "Sein" und "war" nicht zwei verschiedene Dinge oder gar Konzepte, sondern vermitteln ein und dieselbe Bedeutung, wobei der Unterschied der Worte nur als Zugeständnis an die Schwäche der menschlichen Sprache eingeführt wurde, die aus Sätzen mit Verben besteht. Es ist also keine Art von Dualität in der Aussage beabsichtigt, sondern es wird nur das undifferenzierte Brahman behauptet.

Die Existenz allein war am Anfang". In dieser Aussage bedeuten die Begriffe "im Anfang" nicht, dass Brahman in der Gegenwart nicht existiert und nur vor der Schöpfung vorhanden war. Die Erklärung soll dem Schüler nur zu verstehen geben, dass Brahman vor der Manifestation von Namen und Formen undifferenziert war. Das bedeutet nicht, dass die Zeit neben dem Absoluten existiert, und wir sollten uns daran erinnern, dass Fragen und Antworten nur in der Sprache der Dualität möglich sind, und dass das Nicht-Duale niemals als so und so bezeichnet werden kann. Der Lehrer muss zwangsläufig die Sprache des Schülers verwenden, der sich in der Dualität befindet. Die Wahrheit ist, dass der Ursprung der Dinge, der Zustand der Existenz, ein absolut unveränderlicher war, tief und unfähig, sich mental im Sinne von Licht oder Dunkelheit, wie wir sie kennen, zu nähern, unmöglich zu beschreiben, unmanifestiert für die uns bekannten Fähigkeiten, etwas, von dem man nicht sagen kann, dass es entweder dies oder das ist. Es ist das, was übrig bleibt, nachdem jedes Konzept als unzureichend beiseite gelegt wurde, über dem Raum steht und direkt in einem Zustand der Stille des Geistes, befreit von allen Wünschen, erfahren wird. Der Geist kann ein Gefühl der Leere mit der tatsächlichen Verwirklichung von Brahman verwechseln, aber aufgrund der Tatsache, dass es selbst leuchtend ist, sollte Brahman als ein Zustand zweifelsfreier Existenz erfahren werden. Der Schüler oder Aspirant sollte darauf achten, sich nicht von den Versuchungen verführen zu lassen, sich nicht von den Gegensätzen beunruhigen zu lassen, sich nicht von den Zuständen der Stagnation erschrecken zu lassen und sich nicht von den verschiedenen Tricks der Ablenkung verwirren zu lassen, zu denen der Geist zu verschiedenen Zeiten in der Yogapraxis greift. Der Atman ist der Zeuge selbst der Vorstellungen, dass es keine Meditation gibt, und er steht sogar über den Modi von Sattva in unseren Gedanken. Man kennt ihn in der nicht relationalen Erfahrung oder Aparoksha Anubhava. Die Existenz ist keine Leere oder ein Nichts, denn sie wird im eigenen Sein erkannt und verwirklicht, sie ist nicht leer wie der Raum, sondern das Plenum der Wirklichkeit, das sich in einem Zustand der Freiheit von Begehren offenbart, als das was vor dem ablenkenden Wirken von Maya liegt. (Verse 19-46)

Das Wesen von Maya

So wie es die Existenz eines Bewusstseins hinter der Manifestation aller Gedanken gibt, so gibt es eine reine Existenz vor der Entstehung von Namen und Formen als Universum. Es gibt eine Kraft in Brahman, die nicht unabhängig von ihm ist, sondern die man aus den verschiedenen Wirkungen, die es hervorbringt, in Form von Äther und so weiter ableiten kann, so wie wir die Existenz von Wärme im Feuer durch seine Brennfähigkeit ableiten. Diese Kraft ist nicht dasselbe wie Brahman, so wie Wärme nicht dasselbe wie Feuer ist. Es ist möglich, durch bestimmte Methoden die brennende Kraft des Feuers zu hemmen, ohne das Feuer selbst zu zerstören; dennoch wissen wir, dass wir Wärme und Feuer zu keinem Zeitpunkt trennen können. Diese Kraft des Brahman, die Existenz ist, kann daher nicht als von ihr verschieden betrachtet werden, sonst würde sie zur Nichtexistenz werden. Sie ist auch keine Existenz im Sinne von Brahman, also essenzlos. Es ist daher unbestimmbar in seinem Charakter - Sad-asad-vilakshana - verschieden von dem, was Existenz und Nicht-Existenz ist. Der Vedanta verkündet, dass es am Anfang der Dinge weder Sein noch Nichtsein gab, sondern dass es ein unbeschreibliches Etwas gab, das wie Dunkelheit aussah. Selbst diese Dunkelheit sollte Existenz als Grundlage haben, denn ohne sie wäre selbst die Dunkelheit nicht möglich. Selbst die Unwissenheit ist etwas, das wir der Existenz überstülpen. Es gibt also keinen Grund für eine Dualität zwischen Brahman und seiner Kraft, so wie es auch keinen Unterschied zwischen einem Menschen und seiner Kraft gibt. Diese Kraft ist überall dieselbe, aber scheint aufgrund der unterschiedlichen Intensität der sich manifestierenden Medien unterschiedlich zu sein. Daher zählen wir Shakti oder die Kraft nicht für sich allein, noch betrachten wir sie als dasselbe wie Brahman. Maya ist also Anirvachaniya, das, was weder mit Worten beschrieben noch vom Verstand gedacht werden kann, weil Sprache und Gedanken Ausdruck von Maya selbst sind. Es ist daher unmöglich, seinen Ursprung, sein Warum und Wie zu erforschen, denn alle unsere Verstandesfähigkeiten sind nur seine Wirkungen. Es gibt kein Verständnis für die Ursache durch die Wirkung. Die Wirkung muss sich erst in den Zustand der Ursache erheben, damit sie die Ursache erkennen kann. Der Verstand muss sich in der Intuition zum Zustand von Brahman erheben; erst dann kann er wissen, was diese Kraft ist. Für den Unwissenden ist sie real, für den Rationalen unbeschreiblich und für den Selbstverwirklichten nicht existent.

Die Shakti des Brahman wirkt nicht im gesamten Brahman. Andernfalls gäbe es keine Möglichkeit der Befreiung von Samsara. Diese Maya-Shakti wirkt nur in Bezug auf die Jivas, die in sie verwickelt sind und die Brahman als durch sie in der Form von Ishvara qualifiziert betrachten. Für das gewöhnliche Verständnis heißt es daher, dass diese Shakti nicht das ganze Brahman durchdringt, sondern sozusagen nur ein Teil davon ist. Die Veden und die Smritis behaupten, dass die Schöpfung nur ein Viertel des Schöpfers ist und drei Viertel von Ihm als das strahlende, unsterbliche Wesen, das die Schöpfung übersteigt, darüber stehen. Das bedeutet nicht, dass Brahman in Teile geteilt werden kann, denn es ist aufgrund seines nicht-räumlichen und nicht-zeitlichen Charakters unteilbar. Gemeint ist, dass diese schöpferische Kraft des Brahman relativ zu den Gebundenen ist, und es sind die Gebundenen, die nach Erklärung einer Ursache dieser Gebundenheit des kosmischen Kausalprinzips suchen, das ihnen unverständlich ist und das sie deshalb Maya nennen.

Da die Erklärung der Welt ohne die Entdeckung der Ursache hinter ihr unmöglich ist, und weil eine solche Ursache ein kosmisches Prinzip sein muss, damit es eine dauerhafte Erklärung für die Ursache der Jivas in der Knechtschaft liefern kann, wird dieses Prinzip mit der schöpferischen Intelligenz selbst in Verbindung gebracht. Maya ist also nicht ewig, wie Brahman es ist, denn es hat ein Ende, aber keinen Anfang. Es ist diese Shakti, die Veränderung in das Unveränderliche bringt, so wie eine Wand durch die Malereien auf ihr bunt erscheint. (Verse 47-59)

Die Substanzlosigkeit der Elemente

Die erste dieser Veränderungen ist die Manifestation von Akasha oder Äther. Akasa hat neben der Existenz auch die Eigenschaft der Räumlichkeit. Wir spüren, dass der Raum ist, und er hat auch die Eigenschaft, die Dinge durch ein besonderes Merkmal in ihm zu unterscheiden, das wir Leere nennen. Abzüglich der Eigenschaft der Räumlichkeit und des Nachhalls des Klangs ist der Raum nichts anderes als Existenz, was dasselbe ist wie Brahman. Die Shakti, die die Manifestation von Akasha ermöglicht, bewirkt auch eine Perversion im Verständnis der Beziehung zwischen Existenz und Akasa. Anstatt zu denken, dass Akasha eine Nachwirkung und die Existenz eine Vorwirkung ist, neigen wir dazu, zu denken, dass Akasha die primäre Substanz ist und die Existenz eine mit ihr verbundene Eigenschaft ist, wie wenn wir sagen: "Akasha existiert", und so die beiden verwechseln und die Existenz zu einem Prädikat des Subjekts Akasha machen. Diese Umkehrung des Verständnisses wird als Bhrama oder Verblendung, die sich in den verschiedenen Irrtümern fortsetzt, die wir in den Hunderten von Geboten und Konzepten begehen, die wir in unserem Leben haben oder an die wir uns klammern.

Die Perversion des Verständnisses, die die Wahrnehmung des Raumes als Substanz und der Existenz als deren Eigenschaft verursacht, wird wieder in die richtige Erkenntnis umgewandelt, dass die Existenz die vorausgehende Substanz ist und der Raum ohne Existenz nicht sein kann. Es ist daher notwendig, die Natur des Raumes ernsthaft zu erforschen, damit es in Bezug auf den Raum nicht zu einer irreführenden Wahrnehmung kommt. Existenz und Raum unterscheiden sich voneinander sowohl durch ihre unterschiedlichen Namen als auch durch die Offenlegung ihrer wahren Natur durch das Denken. Existenz und Raum sind keine synonymen Begriffe. Daher sollten sie zwei verschiedene Objekte bezeichnen. Die Existenz ist auch in der Luft und anderen Elementen allgemein vorhanden, aber nicht die Räumlichkeit. Daher müssen die beiden unterschieden werden. Die Existenz hat ein größeres Durchdringungsvermögen als der Raum und sollte daher die Substanz und der Raum die Eigenschaft sein. Ohne die Existenz ist der Raum nichts. Wir sollten nicht denken, dass die Räumlichkeit einen eigenen Wert hat, denn sie ist nur ein anderer Name für die Leere. Der Raum ist nur eine Erscheinung, wie Objekte, die man im Traum sieht und die im Wachzustand widerlegt sind. Die differenzierte Welt wird durch die Erfahrung von Virat, Hiranyagarbha und Ishvara widerlegt. So wie die Gattung und das Individuum, der Jiva und sein Körper, die Qualitäten und die Objekte im gewöhnlichen Leben unterschieden werden, müssen Existenz und Raum unterschieden werden. Aufgrund mangelnder Konzentration des Geistes und gewisser Zweifel, die noch in ihm lauern, ist man nicht in der Lage, wirklich zu fühlen, dass die Existenz die wahre Substanz ist. Die Konzentration muss für eine gewisse Zeit geübt werden. Zweifel müssen durch richtige Beobachtung und richtiges Denken beseitigt werden. Durch Meditation, Beobachtung und Überlegung kommt man zu der Erkenntnis, dass die Existenz nicht der Raum und der Raum nicht die Existenz ist. Für einen Jnani oder Wissenden ist allein die Existenz hinter dem Raum sichtbar, und er sieht so etwas wie Räumlichkeit oder Leere nicht. In diesem Zustand würde es ihn eher überraschen, dass die Menschen den Raum mit der Existenz verwechseln. Diese Analyse muss auch in Bezug auf die anderen Elemente, nämlich Luft, Feuer, Wasser und Erde, weitergeführt werden.

Auch das Element Luft ist auf die gleiche Weise zu analysieren wie der Raum. Die Luft nimmt einen kleineren Teil als der Raum ein und übernimmt die Qualität des Klangs vom Raum. Die Eigenschaften der Luft sind:

(1) Trocknung,
(2) Berührung,
(3) Bewegung und
(4) Geschwindigkeit.

Sie wird als existent empfunden - dies ist die Eigenschaft von Brahman. Es ist wesenlos, wenn es seiner Existenz beraubt ist; - das ist die Eigenschaft von Maya. Es erzeugt Klang; - das ist sein Erbe vom Raum. Obwohl es eine Wirkung ist, kann es daher als eine unabhängig wirkliche Substanz betrachtet werden. Da sie nichts hat, was nicht auch in den vorhergehenden Prinzipien vorhanden ist, sollten wir die Luft nur als eine Erscheinung betrachten. Es ist allein die Existenz, die allen Elementen als natürliche Begleiterscheinung von allem folgt, und vom Raum kann man nicht sagen, dass er auf diese Weise folgt. Die Qualität des Klangs, der zum Raum gehört, folgt den Elementen, aber nicht die Räumlichkeit. Man sollte nicht denken, dass Luft absolut real ist, nur weil sie nicht direkt mit Maya verbunden ist, dem unmanifesten, qualifizierenden Anhängsel von Ishvara. Die Antwort ist, dass die Substanzlosigkeit nicht davon abhängt, ob sie manifest oder unmanifest ist, sondern von der Fähigkeit, zu verschwinden, wenn man sie ihrer Existenz beraubt. Maya ist nicht im Sinne einer realen Substanz zu verstehen, die Dualität erzeugen kann, sondern als Bezeichnung für unsere Unfähigkeit, die Beziehung zwischen Erscheinung und Wirklichkeit zu erklären. Der Existenz-Aspekt der Luft ist Brahman. Die anderen Aspekte sind nicht substanziell. Ähnlich verhält es sich mit Feuer, Wasser und Erde. Feuer, Wasser und Erde haben ihre eigenen Qualitäten, zusammen mit denen der vorangehenden Prinzipien, die ihre Ursachen in einer Abfolge sind, aber keines von ihnen hat irgendeinen intrinsischen Wert, wenn es unabhängig von der Existenz genommen wird. Sie sind alle ein Nichts, minus Existenz. Der physische Kosmos ist das Erd-Element, auf dem die Existenz aufliegt. In diesem Kosmos befinden sich die vierzehn Welten, in die die Jivas je nach ihren Wünschen und Handlungen unter verschiedenen Umständen versetzt werden. Die Jivas sollen durch diese Art der Analyse erkennen, dass sie in ihrem wesentlichen Wesen an Brahman zurückgebunden sind; es ist ein irrtümliches Gefühl, dass sie in einem räumlichen Universum weit voneinander getrennt sind, eine Verirrung des Bewusstseins und keine Tatsache. In Wirklichkeit trennt nichts einen Jiva vom anderen, außer dem imaginären Raum. Es gibt eine wirkliche Ewigkeit und Unendlichkeit hier und jetzt.

Wenn die Substanzlosigkeit der Elemente und ihrer Abwandlungen, von Maya und ihren Formen, richtig in den Geist eingedrungen ist, wird die Überzeugung fest verankert, dass die Existenz von Brahman eine ungeteilte Realität ist. (Verse 60-98)

Befreiung im Leben

Wenn die Existenz vom physischen Kosmos, der als Objekt der Jivas erscheint, unterschieden wird, kann sie ihnen immer noch erscheinen, aber sie kann die unteilbare Natur der Existenz nicht beeinflussen, so wie das Wasser einer Fata Morgana die Wüste nicht benetzen kann. Wenn das Wissen einmal entstanden ist, dass der Hintergrund aller Elemente und ihrer Formationen und sogar von Maya das unteilbare Absolute, Brahman, ist, kann es durch keine andere Erfahrung mehr erschüttert werden. Nichtsdestotrotz können die befreiten Seelen durch das Medium des Körpers aufgrund des Vorhandenseins bestimmter Sattvika Samskaras weiterhin Handlungen ausführen wie zuvor, aber sie können nicht gebunden werden, da die Unwissenheit zerstört ist. Die abweichenden Wahrheiten, die in den verschiedenen philosophischen Schulen wie Nyaya, Vaiseshika, Sankhya und so weiter aufgezeigt werden, sind von ihrem eigenen Standpunkt aus als teilweise gültig anzusehen, obwohl keine von ihnen absolut vollständig ist. Wenn göttliche Weisheit aufsteigt, entsteht auch die Erkenntnis, dass alles an seinem Platz einen relativen Wert hat und nichts absolut falsch, aber auch nicht absolut richtig ist. Wenn ein Mensch im Gefühl der Einheit der Dinge verwurzelt ist, wird er zu einem Jivanmukta, einem Befreiten im Leben. Wenn man in der Lage ist, sich selbst am Ende der Zeit in diesem Wissen zu verankern, wird man die Glückseligkeit des Brahman erreichen, sagt die Bhagavad Gita. Hier bedeutet die Formulierung "am Ende der Zeit" entweder das Ende der Unwissenheit oder das Ende des Körpers, denn es ist möglich, göttliches Wissen zu erlangen, selbst wenn der Körper aufgrund einiger vergangener Karmas noch weiterlebt. Es spielt keine Rolle, in welchem physischen Zustand sich der Befreite zum Zeitpunkt des Ablegens des Körpers befindet. Er mag körperlich gesund sein oder nicht, er mag sich sogar vorübergehend in einem Zustand der Bewusstlosigkeit befinden, aber das Wissen, das er einmal erlangt hat, wird wieder aufleben, wenn er unter die Erde gebracht wird.

So wie das, was man am Vortag gelernt hat, am nächsten Tag im Gedächtnis bleibt, auch wenn man es während des Schlafes wieder vergisst. Das durch Meditation über die Wahrheiten des Vedanta erlangte Wissen ist unzerstörbar. So erreicht man durch eine sorgfältige Analyse der Natur der wahren Existenz hinter den fünf Elementen und durch das Verbleiben in diesem Wissenszustand zumindest bis zum letzten Moment seines Lebens den Zustand der göttlichen Glückseligkeit. (Verse 99-109)

© Divine Life Society

Siehe auch

Literatur

Seminare

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