Die Lehren der Bhagavad Gita - Kapitel 6 - Selbstbeherrschung und das Wesen des Selbst

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda

Die Lehren der Bhagavad Gita - Kapitel 6 - Selbstbeherrschung und das Wesen des Selbst

Selbstbeherrschung und das Wesen des Selbst

Die Kapitel vier, fünf und sechs der Bhagavad Gita gehen in gewisser Weise auf die Disziplin ein, die bei der Ausübung von Yoga erforderlich ist. Einen Aspekt davon habe ich gestern schon angesprochen, und das Studium, das wir bereits gemacht haben, ist gewissermaßen der grundlegende Charakter der spirituellen Disziplin. Spirituelle Disziplin, die fast dasselbe ist wie das, was Sie als Selbstbeherrschung bezeichnen, ist eine vielseitige, spirituelle Anstrengung. Der gesamte Yoga ist Selbstbeherrschung und gleichzeitige Selbstwiederherstellung. Es ist das Sterben, um zu leben, wie Swami Sivanandaji Maharaj oft zu sagen pflegte. Der Prozess von Vairagya und Abhyasa stellt eine Art Sterben dar, um ein Leben in einem höheren Sinne zu ermöglichen. Dieses Sterben ist kein Verlust - ihr werdet euch an das erinnern, was ich euch gestern gesagt habe - es ist ein Gewinnen der Ursprünglichkeit der Dinge durch das Erwachen aus der eigenen Verstrickung in die Phänomenalität der Dinge. Der Aufstieg des Geistes aus der Verstrickung in diese Welt ist also kein Verlust des Kontakts oder der Beziehung zur Welt; er ist ein Aufstieg zum Bewusstsein der wahren Natur der Dinge.

Für den gewöhnlichen Menschen, das gewöhnliche Individuum, den Laienverstand, ist es schwer, die Bedeutung dieser Selbstfindung oder Selbstherstellung zu begreifen, da der menschliche Verstand so sehr in den relationalen Kontakt mit den Sinnesobjekten vertieft ist, dass die Objekte und der Körper der eigenen Persönlichkeit realer geworden sind als das, was man als die Originalität der Dinge betrachtet, die unserem gegenwärtigen Verständnisstand als bloße Abstraktionen erscheinen. Realitäten sehen wie Konzepte aus - während wir, wenn wir durch eine gründliche Analyse der Lebensumstände tief in die Materie eindringen, erkennen werden, dass unsere Erfahrung dieser Welt eine begriffliche Verwicklung, eine phänomenale Assoziation, eine Erfindung, ein Provisorium, eine vorläufige Anpassung ist, die nicht als dauerhafter Zustand betrachtet werden kann. Der Übergangscharakter der Welt, von dem so oft die Rede ist, ist das Ergebnis einer in jedem Winkel der Schöpfung empfundenen Notwendigkeit, von Augenblick zu Augenblick Anpassungen zwischen Subjekt und Objekt vorzunehmen, da es für irgendeinen Zustand unmöglich ist, dauerhaft nur in diesem Zustand zu sein. Der Drang des Endlichen in Richtung des Unendlichen ist ein ständiger Ruf des Unendlichen. Es ist eine unaufhörliche Bewegung des Endlichen in Richtung des Unendlichen, ein Fluss, der kontinuierlich ist wie die Bewegung des Wassers in einem Fluss. Unser Leben kann als eine solche Bewegung, als ein Fluss betrachtet werden, eine Analogie, die uns nicht ganz unbekannt ist. Das Leben ist wie das Fließen eines Flusses oder das Brennen der Flamme einer Lampe, die für alle Wahrnehmungszwecke eine Substanzialität und Festigkeit zu haben scheint, aber in Wirklichkeit eher ein Prozess als eine Existenz ist.

So scheint die Realität der Welt eher ein Prozess zu sein als das Sein als solches. So wird uns immer wieder gesagt, dass der Mensch sein muss - er ist es nie; wir sollen noch werden. Dies ist ein Aspekt der Lebensbedingungen in bestimmten Reden des Buddha, ein Punkt, der in der buddhistischen Philosophie in Bezug auf die vergängliche Natur der Dinge herausgearbeitet wurde - und der von einigen modernen Denkern wie dem bekannten Alfred North Whitehead, einem Physiker, der zum Philosophen wurde, metaphysisch angehaucht wurde. Er spricht wie Buddha und spricht wie Acharya Shankara, er spricht wie Hegel, er spricht wie Einstein und er spricht wie Platon, aus vielen Blickwinkeln. Was wir aus all diesen Diskussionen und Analysen lernen, ist, dass diese Welt, in der wir leben, kein dauerhaftes Zuhause für irgendeine Person ist. Wir befinden uns in einem besonderen Zustand eines Prozesses, der unaufhörlich aktiv ist, der niemals ruht und der sich ohne Schlaf bewegt, weil die Beziehung des Endlichen zum Unendlichen ein unbeschreiblicher Impuls der gesamten phänomenalen Natur in Richtung des Herzens aller Dinge, des Kerns aller Existenz ist, der ein Bewusstsein eines unendlichen Zentrums ist, das auf der Rückseite aller phänomenalen Verschiedenheiten wirkt.

Wenn wir uns also auf den Pfad des Yoga begeben, entdecken wir allmählich, dass wir in unserem mühsamen Abenteuer dazu neigen, in unserer Perspektive, in unseren Bedürfnissen und in unseren Handlungen mehr und mehr nicht-individuell zu werden, so dass die Praxis des Yoga aufhört, eine rein individuelle Angelegenheit zu sein - sie hat Beziehungen zu vielen anderen Dingen und vielleicht zu allen Dingen, aus denen dieses riesige Universum bestehen mag. So wie die Fäden in einem weitverzweigten Gewebe verwoben sind, so ist auch unsere so genannte Individualität in dieses Netzwerk des Schöpfungsprozesses eingebunden. Obwohl wir aufgrund der Härte des Egos - der Intensität unserer psychophysischen Bejahung - unsere umfassendere Verwicklung in den Aufbau der Dinge vielleicht nicht erkennen und uns damit zufrieden geben, dass wir nur diese Hartkörper-Individualität sind, werden wir, wenn wir unsere Verwicklung psychologisch analysieren und in unserem Denken philosophischer werden, gezwungen sein, diese Selbstgefälligkeit abzulegen, und wir werden mit einer neuen Sicht der Dinge konfrontiert werden, in der und durch die wir unsere Verwicklung in einen größeren Aufbau der Natur des Universums entdecken. Dies ist ein großer Trost, der uns von der Bhagavad Gita verabreicht wird, wenn wir weiter und weiter durch die Kapitel gehen, bis wir eine Apotheose dieser Analyse erreichen und die Wahrheit in einer Art Apokalypse enthüllt wird - die Vishvarupa, die im elften Kapitel beschrieben wird.

Ich versuche, den Faden dort fortzusetzen, wo ich gestern aufgehört habe, nämlich bei der Beziehung zwischen dem niederen Selbst und dem höheren Selbst, auf die insbesondere im fünften und sechsten Kapitel Bezug genommen wird. Man kann sagen, dass die Essenz der Yogapraxis in zwei Versen am Ende des fünften Kapitels zusammengefasst ist, die im sechsten Kapitel näher erläutert werden, und diese beiden Verse sind kurz und prägnant: sparśān kṛtvā bahir bāhyāṁś cakṣuś caivāntare bhruvoḥ, prāṇāpānau samau kṛtvā nāsābhyantaracāriṇau; yatendriyamanobuddhir munir mokṣaparāyaṇaḥ; vigatecchābhayakrodho yaḥ sadā mukta eva saḥ (Gita 5.27-28). Diese beiden Verse säen den Samen für die Ausarbeitung im sechsten Kapitel über Dhyana Yoga oder Meditation - die Integration der Persönlichkeit.

Die Sinne sollen von ihrem Kontakt mit den Objekten abgezogen werden. Die Objekte sind von ihrer Beziehung zu den Sinnen auszuschließen: sparśān kṛtvā bahir bāhyāṁ. Hier gibt es etwas Interessantes für uns zu wissen. Die Notwendigkeit, den Sinneskontakt mit äußeren Objekten abzubrechen, ergibt sich aus einem grundlegenden Fehler, der mit diesem Kontakt verbunden ist. Alle Kontakte sind Gebärmütter des Schmerzes, sagt die Gita an anderer Stelle: ye hi saṁsparśajā bhogā duḥkhayonaya eva te ādyantavantaḥ (Gita 5.22). Der Wunsch des Geistes, mit den Objekten durch die Sinne in Kontakt zu kommen, entsteht aufgrund der irrigen Vorstellung, dass Vergnügen aus den Objekten entspringt. So wie aus dem Euter der Kuh Milch austritt, scheint es, als ob die Objekte Zufriedenheit, Freude - Nektar - aus den Objekten durch den Kontakt mit den Sinnen herausmelken würden. Das ist ein grober Irrtum; so etwas findet nicht statt. Die Freuden des Lebens entstehen aufgrund eines Umstandes, der ganz anders ist als das, was wir uns in unserem Verstand vorstellen, nämlich ganz anders als die Verbindung der Sinne mit den physischen Objekten.

Erstens ist ein wirklicher Kontakt mit den Objekten nicht möglich, weil ein differenzierender Faktor wirkt, der die Subjekte von den Objekten abtrennt - Raum und Zeit. Dieser Schirm, der vor unseren Augen hängt, die Raumzeit, wie Sie es nennen, verhindert eine wirkliche Gemeinschaft des Subjekts mit dem Objekt; und jeder Kontakt ist letztlich ein Wunsch nach einer solchen Gemeinschaft, die nie erreicht wird. So wird der Wunsch nie erfüllt, weil der Kontakt, der das Ziel hinter der Manifestation eines Wunsches ist, nie wirklich erreicht wird. Es findet nur ein verlockendes Phänomen statt, das den Geist in die Irre führt und die Sinne völlig ihrer Aufgabe beraubt. Die Objekte stoßen die Sinne ab, weil es unmöglich ist, mit den Objekten in Kontakt zu kommen.

Das Verlangen nach einem Objekt ist, wie gesagt, ein Verlangen nach Vereinigung mit dem Objekt, nach Besitz des Objekts, nach Genuss des Objekts - indem man in das Objekt eintritt, wenn das möglich wäre, und das Objekt so nahe an sich selbst heranbringt, dass die Unterscheidung zwischen dem eigenen Selbst und dem Objekt in einer raumtranszendierenden Erfahrung aufgehoben wird; aber das ist in dieser Welt von Raum und Zeit nicht möglich. Wir können in dieser Welt niemals wirklich mit irgendetwas in Kontakt kommen; wir können aufgrund dieser Schwierigkeit nichts in dieser Welt besitzen. Das Äußerlichkeitsprinzip, das Raum und Zeit oder wie auch immer man es nennen mag, ist so vehement aktiv, dass es nicht zulässt, dass eine Sache mit einer anderen in Kontakt kommt, so wie eine Gemeinschaft oder ein Eintritt einer Sache in eine andere. A" kann niemals zu "B" werden. A" ist "A", "B" ist "B", Subjekt ist Subjekt, und Objekt ist Objekt. So wird jeder in dieser Welt besiegt, und niemand verlässt diese Welt mit der Befriedigung, dass die ersehnten Lebensziele wirklich erfüllt oder erreicht worden sind. Dies ist einer der Gründe, warum der Wunsch nach Kontakt mit den Sinnesobjekten letztlich vergeblich ist. Pariṇāma tāpa saṁskāra (Y.S. 2.15) sind einige der Punkte, die in einem Sutra von Patanjali als Faktoren genannt werden, die jeden davon abhalten sollten, in seinem Herzen ein unmäßiges Verlangen nach irgendetwas in dieser Welt zu verankern. Die Folge der Erfüllung eines Wunsches ist eine Vergrößerung des Wunsches und nicht eine Erfüllung des Wunsches. Das Verlangen flammt auf wie ein wütendes Feuer, das mit geklärter Butter genährt wird, wenn man versucht, es zu erfüllen, und das Verlangen wird niemals dadurch gelöscht, dass man es mit dem Brennstoff der Sinnesobjekte nährt. Der Grund dafür ist, dass jeder Genuss, jeder Sinneskontakt, der diese eingebildete Befriedigung bewirkt, als Medium dient, um diesen Irrtum zu bestätigen - dass die Freude von den Objekten ausgeht. Der Irrtum - dass die Freude in den Objekten eingebettet ist - wird verstärkt, so dass man sich mehr und mehr den Objekten zuwendet und nicht die Lektion lernt, dass in diesem Verlangen der Sinne nach Objekten ein Irrtum enthalten war. Die Folge der Erfüllung eines Verlangens ist also eine verstärkte Ungestümheit des Verlangens, nicht die Erfüllung. Ein Verlangen wird niemals erfüllt; es wird nur verstärkt.

Zweitens ist der Wunsch, die Objekte der Sinne zu genießen oder zu besitzen, mit Angst verbunden. Der Geist ist unruhig, bevor man mit dem Objekt der Sehnsucht in Berührung kommt, und man ist beunruhigt, ob es einem gelingt, sein Ziel zu erreichen oder nicht: "Werde ich Erfolg haben oder nicht? Dies ist die Qual und die Angst, die mit dem Wunsch einhergeht, mit einem Objekt in Kontakt zu kommen. Aber sobald der Kontakt hergestellt ist und die Überzeugung besteht, dass das Objekt in unserem Besitz ist, gibt es eine andere Angst - nämlich: "Wie lange wird es bei mir sein? Ich könnte es verlieren." Weil wir unbewusst wissen, dass kein Objekt für lange Zeit, geschweige denn für immer, in unserem Besitz sein kann, gibt es ein subtiles, beunruhigendes Gefühl an der Wurzel unserer Persönlichkeit, sogar während des Prozesses des sogenannten Genusses des Sinnesobjekts. Es gibt also kein unverfälschtes Glück, selbst wenn wir scheinbar das so genannte eingebildete Glück durch den Kontakt mit den Sinnesobjekten genießen. An der Wurzel aller Dinge, selbst an der Basis dieser scheinbaren, momentanen Befriedigung, liegt Kummer. Eine solche Freude wird in unseren Schriften manchmal mit dem kühlen Schatten verglichen, den wir unter der Haube der Kobra genießen können. Er ist zweifellos kühl, und wir wissen auch viele andere Dinge über ihn; so ist diese Welt. Es gibt Angst vor und Angst während des so genannten Besitzes des Objekts, und wir brauchen nicht zu erwähnen, in welchem Zustand wir uns befinden, wenn wir des Objekts beraubt sind: Wir sind in der Hölle. Wir sind in der Hölle. "Oh, da ist der Verlust, da ist der Verlust und da ist die Zerstörung. Ich bin am Ende!" Wir waren also früher nicht glücklich, wir sind in der Mitte nicht glücklich, und wir sind auch danach nicht glücklich. In der Vergangenheit, in der Gegenwart und in der Zukunft hält uns das Verlangen also in zärtlichen Haken, obwohl es in dieser Welt keine Freude gibt. Ye hi saṁsparśajā bhogā duḥkhayonaya eva te ādyantavantaḥ.

Es gibt auch samskara-dukha, das von Patanjali in einem der Sutras erwähnt wird. Die Eindrücke, die durch die Erfüllung eines Wunsches entstehen, reichen aus, um uns in die Wiedergeburt zu stürzen, denn die samskaras, vasanas oder die Furchen, die sich im Geist durch die irrtümliche Vorstellung bilden, dass die Freude im Objekt liegt. Diese Furchen werden zu bestimmenden Faktoren für das künftige Schicksal des Individuums, und sie spielen immer wieder dieselbe Melodie wie eine Grammophonplatte, so dass wir einen früheren Genuss nie vergessen werden. Sie belästigen uns sogar im Traum, und sie können sogar nach dem Ablegen dieses Körpers fortbestehen. Die Wiedergeburt wird durch unerfüllte Wünsche verursacht. Die Zerbrechlichkeit dieses Körpers und die Unbeständigkeit unserer sozialen Beziehungen sind so beschaffen, dass nicht alle Wünsche in der kurzen Spanne des Lebens erfüllt werden können. Daher bleibt immer etwas als unerfüllter Rest zurück, der unseren feinstofflichen Körper zu jenem besonderen Zustand in der Raumzeit treibt, in dem sich diese unerfüllten Sehnsüchte materialisieren können; dieser Vorgang wird Wiedergeburt genannt. So setzt sich die Qual auch im zukünftigen Leben fort - samskara-dukha.

Viertens gibt es einen philosophischen oder metaphysischen Grund für die Unmöglichkeit, in dieser Welt mit wahrem Glück in Berührung zu kommen, nämlich die ständige Rotation der Bestandteile von Prakriti: Sattva, Rajas und Tamas. Was wir als Glück bezeichnen, ist das Überwiegen von Sattva, der ausgleichenden Kraft der Natur - die wir im Leben nur selten erfahren, weil wir meist unter dem Druck eines unerfüllten Verlangens stehen, das nichts anderes ist als Rajas, das unsere Aufmerksamkeit ablenkt. Es gibt ein ständiges Anderes-Bewusstsein, ein Bewusstsein, dass die Dinge außerhalb sind, das uns in einem Rajas-Modus hält. Rajas ist ein Zustand des Bewusstseins, in dem es gezwungen ist, sich anderer Dinge als seines eigenen Selbst bewusst zu sein - Dualitätsbewusstsein, Trennungsbewusstsein, Objektbewusstsein - und all diese Dinge, die dieses Bewusstsein begleiten, fallen unter die Aktivität von Rajas, das trennt, zerlegt, eine Sache von der anderen abschneidet, insbesondere das Subjekt vom Objekt.

Die Bewegung der Prakriti, die Drehung des Rades dieses natürlichen Prozesses, der aus Sattva, Rajas und Tamas besteht, erlaubt es uns nie, in einem dauerhaften Zustand zu sein. Wie die Bewegung eines Rades, das in Bewegung ist, sind die Bedingungen der Prakriti ständig in Bewegung, um ihren eigenen Zweck zu erfüllen, der nicht unbedingt unser individueller Zweck ist. Wenn die rajasige Aktivität vorübergehend aufhört - sozusagen ein Sekundenblitz, wenn wir mit einem Objekt in Berührung kommen - überwiegt das Gefühl, dass die Notwendigkeit der Bewegung unseres Geistes in Richtung des Objekts aufhört. Wenn wir im Besitz eines Objekts der Begierde sind, hört die Notwendigkeit für den Geist auf, sich des Objekts als etwas Äußeres bewusst zu sein, Rajas wirkt nicht für den Blitz eines Augenblicks, und das Aufhören von Rajas ist auch ein Aufhören dieses anderen Bewusstseins, des Objektbewusstseins, das gleichbedeutend mit Selbstbewusstsein ist. Wir wenden uns sozusagen für den Bruchteil einer Sekunde unserem eigenen Selbst zu, und das Bewusstsein, das die Essenz unseres Atman oder des Selbst ist, schmeckt seine eigene Quelle, leckt die Glückseligkeit seiner eigenen Essenz und befindet sich in einem Zustand der Ekstase, denn je mehr wir mit unserem eigenen Selbst vereint sind, desto intensiver ist die Zufriedenheit, die wir empfinden, die Verzückung, in der wir uns befinden, die Freude, die wir erleben. Alles Ananda, alle Freude, ist eine Vereinigung des Subjekts mit seinem eigenen Selbst.

Nun möchte ich Ihre Aufmerksamkeit auf eine Definition dieses Selbst lenken, die ein entscheidender Punkt in unserem Studium des sechsten Kapitels der Bhagavadgita ist, in dem die Kunst der Meditation beschrieben wird, die Wissenschaft der Selbstintegration durch eine innere Verbindung des niederen Selbst mit dem höheren Selbst - dies war das Thema unseres gestrigen Studiums. Zuallererst müssen wir unseren Verstand davon befreien, dass wir bereits irgendeine Vorstellung von den Eigenschaften des höheren Selbst, des niederen Selbst und so weiter haben. Alles, was wir darüber lernen, müssen wir vorerst unterlassen, denn viele von uns haben vielleicht keine richtige Vorstellung davon, was dieses Selbst bedeutet. Wir unterliegen meist einem Irrtum über die Natur des Selbst. Wenn Sie sich an das erinnern können, was ich Ihnen gestern gesagt habe, ist es ein Name, den wir der reinen Subjektivität des Bewusstseins geben. Wir sind zu keinem Zeitpunkt in dieser Welt in diesem Zustand. Wir machen zu keiner Zeit eine Erfahrung reiner Subjektivität, außer zwangsweise im Zustand des Tiefschlafs, wo man sagen kann, dass wir rein subjektiv sind; aber das nützt uns nichts, weil wir nicht wissen, was dort mit uns geschieht. Übrigens ist die Intensität der Freude, die wir im Zustand des Tiefschlafs empfinden, auf unsere Vereinigung mit unserem eigenen Selbst zurückzuführen - wenn auch unbewusst. Der Punkt ist jedoch, dass diese Vereinigung mit dem reinen Subjekt auf bewusste Weise erfolgen muss; und ein bewusstes Bemühen des eigenen Selbst, mit diesem wahren Selbst in den verschiedenen Ebenen oder Graden seines Aufstiegs zu kommunizieren, kann als die Funktion der Yoga-Praxis bezeichnet werden. Alles Yoga ist die Kunst, mit seinem Selbst zu kommunizieren. Auch hier befinden wir uns in der Schwierigkeit, zu verstehen, was dieses "eigene Selbst" bedeutet. Jeder weiß, was dieses eine Selbst ist. "Ich bin selbst hier, du bist selbst dort." Wir sprechen in diesem Zug, aber dies ist eine physische, soziale und psychische Art, das Selbst zu definieren. Aber das Selbst, um es noch einmal zu sagen, ist reine Subjektivität; und das psychologische, physische oder soziale Selbst ist eine objektivierte Form des Selbst.

In der Sprache des Vedanta wird das Selbst von uns auf dreierlei Weise verstanden - nämlich als das scheinbare Selbst, das wir in allen Objekten unserer Sehnsucht oder unseres Verlangens zu erkennen scheinen; als ein Selbst, das in allem gegenwärtig zu sein scheint, mit dem wir lebendig verbunden sind, insbesondere durch unsere Emotionen, bekannt als das gaunatman oder das sekundäre Selbst. Der Sohn liebt seinen Vater, der Vater liebt seinen Sohn. Wir können nicht sagen, der Sohn sei der Vater oder der Vater sei der Sohn. Es gibt keine verständliche Erklärung dafür, warum der Vater an seinem Sohn festhält, als wäre er sein eigenes Selbst. Aber der Vater liebt seinen Sohn, als wäre er sein eigenes Ich, und die Freude des Sohnes ist die Freude des Vaters, der Kummer des Sohnes ist der Kummer des Vaters. Alles, was dem Sohn widerfährt, widerfährt auch dem Vater. Die Geburt und der Tod des Sohnes sind sozusagen die Geburt und der Tod des Vaters, wie wir im gesellschaftlichen Sprachgebrauch sehen. Wie kommt es, dass der Vater sich im Sohn sieht, dass der Reiche sich in seinem Reichtum sieht und dass jeder, der von einer intensiven Leidenschaft, welcher Art auch immer, beseelt ist, sich in dem Objekt sieht, das das Ziel dieses Gefühls ist?

Dieses besondere Objekt, das das Subjekt zwingt, seine Aufmerksamkeit auf sich selbst zu richten, diese Kraft im Objekt, die das Subjekt dazu zwingt, sich auf das Objekt zu stürzen, ist die Knechtschaft des Individuums. Die Macht, durch die wir gezwungen sind, uns intensiv dessen bewusst zu sein, was anders ist als wir selbst, ist das so genannte Samsara - die Verstrickung jedes Individuums in ein schreckliches, unverständliches Netz von Leiden. Das gaunatman oder das sekundäre Selbst ist das Objekt unserer Begierde, um es genau zu sagen; es kann der Sohn sein, es kann die Tochter sein, es kann die Ehefrau sein, es kann der Ehemann sein, es kann jedes gesegnete Ding sein. Warum aber bezeichnen wir diese Objekte als unser Selbst? In welchem Sinne betrachten wir sie als Atman, auch wenn es ein sekundäres Selbst oder ein Gaunatman sein mag? Es ist unmöglich, etwas zu lieben, das kein Selbst ist; der Atman oder das Selbst allein ist das Objekt der Begierde - niemand kann etwas anderes lieben als das Selbst. Und selbst wenn wir etwas lieben, das scheinbar nicht unser Selbst ist, verwandeln wir es auf irgendeine künstliche Weise in unser Selbst; andernfalls ist die Liebe zu einer Sache oder einer Person in dieser Welt undenkbar. Selbst wenn wir also unseren Vater, unseren Sohn, unseren Ehemann, unsere Ehefrau oder unseren Reichtum lieben, lieben wir unser eigenes Selbst auf eine schrecklich falsche Weise. Der Mensch ist psychologisch völlig aus dem Gleichgewicht, in einem schrecklichen Irrtum, wenn er seine Zuneigung auf Dinge richtet, die sich in keiner Weise mit seinem Selbst identifizieren können, aus Gründen, die bereits im Zusammenhang mit dem Sutra von Patanjali erwähnt wurden - Parinama papa, etc. Wir können niemals mit ihnen in Kontakt kommen - und doch haben wir in dieser Welt keine andere Bedeutung als den Wunsch, mit ihnen in Kontakt zu kommen. Das Leben ist ein Widerspruch, so scheint es. Es zieht uns kraftvoll aus zwei verschiedenen Richtungen auf gegensätzliche Weise an.

Das gaunatman ist also das sekundäre Selbst - ein Selbst, das man sich einbildet, das man dem aufzwingt, das niemals das Selbst werden kann. Das Objekt kann niemals zum Subjekt werden, und unser Objekt der Liebe oder Zuneigung kann nicht zu uns werden. Es kann uns nicht befriedigen, es ist nicht wir, wir haben keine Verbindung zu ihm - und doch scheinen wir nur mit ihm beschäftigt zu sein. Das ist die Weisheit, in die wir durch die soziale Atmosphäre, in die wir geboren werden, und die Erziehung, die wir in dieser Welt erhalten, eingeweiht werden. Dies ist in der Tat eine Travestie, in der wir uns befinden.

Ihr wisst sehr gut, warum es im Prozess der Selbstbeherrschung, in der Ausführung der Yogakunst, einen Rückzug des Bewusstseins von solchen Kontakten geben sollte. Es gibt auch das andere falsche Selbst, das mithya-atman genannt wird, das die psychophysische Individualität ist - dieses sogenannte "Ich", dieses physische "Ich", dieses Körper-"Ich", dieses psychische "Ich", dieses sensorische "Ich", und so weiter "Ich komme, ich sitze hier, ich werde dorthin gehen, ich werde dies tun, ich bin hungrig, ich bin durstig, ich bin glücklich, ich bin unglücklich." Wenn du solche Aussagen machst, beziehst du dich auf ein falsches Selbst, in das du verwickelt bist. Dieses falsche Selbst wird mithya-atman genannt und besteht aus den fünf Hüllen, auf die wir bereits hingewiesen haben - den sogenannten koshas. Sie sind die physischen, vitalen, mentalen, intellektuellen und kausalen - annamaya, pranamaya, manomaya, vijnanamaya, anandamayakoshas, die Anhängsel, die dem zentralen Bewusstsein, dem wahren Atman, dem mukhya-atman, dem primären Selbst, aufgewachsen sind. Diese Anhaftungen sind nicht lebensnotwendig mit dem Selbst verbunden - so unverbunden wie Wolken in Bezug auf den Raum, in dem sie existieren. Ihr wisst, wie dicke Wolken über unseren Köpfen hängen können und den Raum zu verunreinigen scheinen und sogar die Sonne selbst verdecken. Aber die Wolken verdecken die Sonne nicht, und sie verunreinigen den Raum nicht, obwohl es den Anschein hat, dass sie dies tun. Wie dicke Wolkenschichten besteht dieser mithya-atman aus unerfüllten Sehnsüchten. Sie umfassen das, was ihr die unterbewusste Schicht, die unbewusste Schicht und so weiter nennt. Sie sind unsere psychische Persönlichkeit - die emotionale, die vitale, die willensmäßige und so weiter und sogar das physische, körperliche Selbst. Anders als dieses gaunatman oder das sekundäre Selbst, das Objekt unserer Liebe und unseres Hasses, anders als dieses falsche Selbst, die fünf koshas, gibt es eine wahre Subjektivität in uns, in deren Richtung wir uns allmählich gemäß dem kosmologischen Schema bewegen, das uns der Samkhya vorlegt und das auch der Vedanta in vielen seiner Züge annimmt.

"Das Selbst muss durch das Selbst erhoben werden", sagt die Bhagavadgita: uddhared ātmanātmānaṁ (Gita 6.5). "Das Selbst ist der Freund des Selbst": bandhur ātmaiva ripur ātmanaḥ. Dein eigenes Selbst ist dein Freund, und dein Selbst muss dein Selbst führen. Du kannst dein Freund werden, und du kannst auch dein Feind werden, unter bestimmten Bedingungen. Ātmaiva hyātmano bandhur ātmaiva ripur ātmanaḥ: "Du hast keine Freunde außerhalb von dir, du hast keine Feinde außerhalb von dir - du bist dein Freund, du bist dein Feind." Wenn du Freunde außerhalb und Feinde außerhalb siehst, begehst du wieder den Fehler, dich mit dem gaunatman zu identifizieren. Das sekundäre Selbst ergreift sozusagen mit einer solchen Macht und Intensität Besitz vom wahren Selbst, dass wir uns in unseren so genannten externalisierten Formen von Freunden und Feinden zu sehen scheinen, während wir in Wirklichkeit gegen die größere Dimension unseres eigenen höheren Selbst verstoßen, wenn wir Feinden in dieser Welt gegenüberstehen, und wir in Harmonie mit der Dimension unseres eigenen höheren Selbst sind, wenn wir Freunde um uns herum sehen. Die Objekte der Welt gehen uns also nichts an, es sei denn, unser Selbst ist auf die eine oder andere Weise mit ihnen verbunden, positiv in Liebe oder negativ in Hass.

Wir leben also in einer Welt des "Selbst" und nicht in einer Welt der Objekte. Die so genannten Objekte sind nicht unsere Angelegenheit. Sie werden zu unserer Angelegenheit, sie werden sogar zu Objekten unseres Bewusstseins, dass sie da sind, weil das Bewusstsein sich auf sie zubewegt und sie umhüllt, in sie eindringt, sie besitzt und sich auf irgendeine Weise mit ihnen identifiziert, was der epistemologische Prozess bei der Wahrnehmung eines Objekts ist. Wir können nicht einmal wissen, dass die Welt existiert, wenn wir uns nicht in Raum und Zeit nach außen in Richtung eines anderen Ortes bewegen, an dem wir uns vorläufig entweder in Liebe oder Hass befinden, so dass wir auch dort mit unserem eigenen Selbst in Berührung kommen - nur in größerer Weise. Also: idaṁ sarvam, yad ayam ātmā (Brihad.U. 2.4.6): Das ganze Universum ist das Selbst, das vor dem erlebenden Bewusstsein ausgebreitet ist, mit dem das Selbst identifiziert wird, und vice versa. Das ganze Universum ist Selbst, und die sogenannten Objekte sind falsch verstandene Orte und räumlich verborgene Positionen dieses universell durchdringenden Selbst, das der Atman ist. Dies ist der philosophische Hintergrund für die Notwendigkeit der Praxis von Selbstkontrolle und Meditation. Wenn du diesen Hintergrund verstehst, wirst du auch automatisch die Techniken kennen, die du bei der Kontrolle der Sinne, bei der Übung der Selbstbeherrschung und bei der Meditation über die Wirklichkeit anwenden musst, die das Thema des sechsten Kapitels sein wird.

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Siehe auch

Literatur

Seminare

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