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Version vom 23. Dezember 2014, 14:20 Uhr
Verhältnis der Seele zu ihren Taten
Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 339-349.
Vorbemerkung
Mehrfach lässt sich bemerken, wie die uns geläufigen psychologischen Probleme in der indischen Philosophie in anderer Form sich wiederfinden. Die Frage nach der Größe der Seele gab uns einige Aufschlüsse über das Verhältnis der Seele zum Leibe; die Frage, wie sich die Seele zu ihren Taten verhält, birgt in sich eine Untersuchung über den Willen. Wesentlich ist der Seele, wie wir sahen (Kap. XXIII, 2), das Erkennen, jedoch ein Erkennen, welches im Grunde imaginär ist, da die Inder, wie sich noch weiterhin des genaueren zeigen wird, den ganzen Apparat der Erkenntnis von der Seele absondern und zum physischen (d. h. auf der Avidya beruhenden), zwar an der Seelenwanderung teilnehmenden, aber mit der Erlösung erlöschenden Teile des Menschen ziehen. Wie steht es nun anderseits mit dem Wollen? Haben wir in ihm vielleicht eine ewige, schlechthin unabgängliche Bestimmung der Seele zu erkennen?
Die Verneinung dieser Frage, wie sie im folgenden sich ergeben wird, mag zunächst befremdend sein für den, der sich gewöhnt hat, im Willen die letzte Wurzel des Daseins zu erkennen. Jedoch läuft sie, wie sich zeigen wird, eigentlich darauf hinaus, dass neben dem Velle auch noch ein anderer Zustand der Seele, nämlich ein Nolle möglich ist; und es macht im Grunde keinen großen Unterschied, ob man diesen für uns schlechthin unfassbaren Zustand, wie wir, durch die Negation alles Wollens, oder, wie die Inder, durch ein, wie bemerkt, imaginäres Erkennen zu charakterisieren versucht, welches, wie aus der Schilderung des Akamayamana (Kap. XII, 4, f, S. 209) ersichtlich, jene Negation des Wollens zur Voraussetzung hat.
Gründe dafür, dass die Seele wesentlich handelnd (d. i. wollend) sei, nach 2,3,33-39.
1. Der Schriftkanon mit seinen Geboten und Verboten setzt voraus, dass die Seele ein handelndes Wesen sei, indem er ihr eine bestimmte Richtung des Handelns vorzeichnet. Wäre die Seele nicht handelnd, so würden diese Vorschriften zwecklos sein, was sich nicht annehmen lässt (S. 668,5).
2. Von der Seele im Zustande des Traumes heißt es (Brih. 4,3,12, S. 204) :
- „Unsterblich schweift sie wo es ihr beliebet."
Dieses setzt voraus, dass sie ein handelndes Wesen sei (S. 669,4).
3. Auf derselben Voraussetzung beruht das Nehmen, welches ihr zugeschrieben wird, in der Stelle (Brih. 2,1,17): „Sie nimmt [im Tiefschlafe] die Erkenntnis jener Lebensgeister vermöge ihrer Erkenntnis [in sich auf]" (S. 669,8).
4. Es heißt Taitt. 2,5:
- „Erkenntnis wirkt das Opfer, wirkt die Werke auch."
Hier ist unter der Erkenntnis (Vijnanam) die Seele zu verstehen, nicht die Buddhi (S. 670,5); denn dann müsste das Wort „Erkenntnis" im Instrumentalis stehen (S. 670,7), und es müsste heißen: „sie (die Seele) wirkt durch die Erkenntnis das Opfer und die Werke." — Somit ist die Seele ein wirkendes Wesen.
Man könnte einwenden: wenn die Seele auch unabhängig von der Buddhi [ohne die Upadhis, also ihrer wahren, esoterischen Natur nach] ein wirkendes Wesen ist, warum wirkt sie dann nicht, da sie in diesem Zustande frei (Svatantra) ist, nur das, was ihr angenehm und nützlich ist? Die Erfahrung zeigt ja doch, dass sie oft das Gegenteil von dem was ihr gut ist bewirkt (S. 670,11). — Antwort: auch der Wahrnehmung steht die Seele frei gegenüber und nimmt doch wahr, was ihr angenehm und nicht angenehm ist. Ebenso ist es beim Handeln (S. 670,16). — Aber beim Wahrnehmen ist sie ja doch durch die Ursachen der Wahrnehmung beeinflusst und somit nicht frei (S. 671,1)! — Antwort: Dem ist nicht so! Die Wahrnehmungsursachen bestimmen nur die Objekte der Wahrnehmung, nicht aber das Wahrnehmen der Seele, welche darin zufolge ihrer Geistigkeit frei ist [S. 671,2; der Unterschied von Rezeptivität, wie sie bei der Sinneswahrnehmung und Spontaneität, wie sie beim Denken und Handeln statthat, wird hierbei völlig übersehen; wie denn auch die empirische Psychologie für beide ein gemeinsames Vermögen, das Manas aufstellt]. Übrigens ist die Seele auch beim Handeln nicht absolut frei, sondern wird bestimmt durch die Unterschiede des Raumes, der Zeit und der Ursache (Desha-Kala-Nimitta S. 671,4; dieselbe Formel: S. 38,3. 40,2. 482,1. 579,5. 671,4. 684,9. 775,2.3.4. 781,3.4. 1043,6.7.10. 1075,17. 1078,9. 1129,11); darum aber bleibt sie doch handelnd, ebenso wie der Koch Koch bleibt, obgleich er Brennholz und Wasser zur Hilfe nimmt (S. 671,5).
5. Besteht ihr darauf, dass nicht die Seele, sondern die Buddhi das Handelnde ist, nun wohl, so wird diese aus einem Werkzeuge zum Wirkenden; dann muss aber auch sie das Objekt des Selbstbewusstseins (Ahampratyaya) sein, ohne welches kein Handeln möglich ist; sie rückt in die Stelle des Wirkenden, bedarf als solches eines anderen als Werkzeuges, und der ganze Streit ist um den Namen (indem ihr Buddhi nennt was wir Seele nennen); S. 671,9-672,7.
6. Auch die vom Vedanta geforderte Meditation der höchsten Seele ist nicht möglich, wenn die Seele nicht handelnd ist (auch sie ist eine Handlung); S. 672,12.
Die Seele ist von Natur aus nicht handelnd (wollend), nach 2,3,40.
Den hier in Rede stehenden Abschnitt — einen der bedeutendsten in Shankaras Werke — übersetzen wir wörtlich: (S. 673,3:) „Das Tätersein kann der Seele nicht von „Natur eigen sein, weil dann keine Erlösung möglich wäre. Denn wäre der Seele das Tätersein von Natur eigen, so gäbe es davon keine Befreiung, wie für das Feuer keine von der Hitze, ohne Befreiung vom Tätersein aber ist die Erreichung des Zieles des Menschen nicht möglich, denn das Tun ist seinem Wesen nach ein Leiden (Kartri-Tvasya Duhkharupatvat)."
„Aber lässt sich nicht das Ziel des Menschen dadurch erreichen, dass man, wenn auch die Kraft des Täterseins fortbesteht, die Wirkungen des Täterseins vermeidet, indem man die Veranlassungen dazu meidet, so wie beim Feuer, wenn es auch die Kraft des Brennens besitzt, die Wirkung des Brennens nicht erfolgt, wenn man ihm das Holz entzieht? — Mit nichten! Denn es ist unmöglich, die Veranlassungen, weil auch sie durch eine kraftartige Verbindung verbunden [d. h. wohl: potentiell vorhanden] sind, gänzlich zu vermeiden."
„Aber ist die Erlösung nicht dadurch zu erreichen, dass man die Mittel (Sadhanam) zu derselben in Anwendung bringt? — Nein! weil, was auf Mitteln beruht, nicht ewig ist. Dazu kommt, dass die Vollbringung der Erlösung bezeichnet wird als erfolgend durch die Belehrung über die ewige, reine, weise und freie [mit Brahman identische] Seele, eine Belehrung über die Seele als eine so beschaffene aber nicht möglich ist, wenn ihr das Tätersein von Natur aus eigen ist. Folglich beruht das Tätersein der Seele nur darauf, dass ihr die Qualitäten der Upadhis übergeworfen sind (Upadhi-Dharma-Adhyasena), und nicht auf ihrer eigenen Natur."
„Und so lehrt es die Schrift, wenn sie sagt (Brih. 4,3,7, „S. 203): «es ist als ob sie sänne, es ist als ob sie schwankend sich bewegte»; und wenn sie in der Stelle (Kath. 3,4) :
„aussagt, dass die Seele nur durch die Verbindung mit den Upadhis in den spezifischen Zustand des Genießerseins und „[Täterseins] übergeht. Denn es gibt, nach der Ansicht der Urteilsfähigen, keinen von der höchsten Seele verschiedenen, «individuelle Seele» (Jiva) genannten Täter und Genießer, weil die Schrift sagt: 'nicht gibt es außer ihm einen Sehenden' usw. (Brih. 3,7,23, übersetzt S. 161, vgl. „S. 144. 206).
Aber wenn es außer der höchsten Seele keine mit Geistigkeit begabte, individuelle Seele gibt, die nach Abzug des „Aggregates von Buddhi usw. noch bestünde, so folgt doch, dass die höchste Seele selbst umwandernd, handelnd und genießend ist? — O nein! Denn Tätersein und Genießersein gründen sich auf das Nichtwissen. Denn so lehrt die Schrift (Brih. 4,5,15, übersetzt S. 188): « denn wo eine Zweiheit gleichsam ist, da sieht einer den andern; » und nachdem sie in diesen Worten gezeigt hat, wie auf dem Standpunkte des Nichtwissens das Tätersein und Genießersein bestehen, so verneint sie eben dieses Tätersein und Genießersein für den Standpunkt des 'Wissens, indem sie fortfährt: «wo aber einem alles zum eigenen Selbste geworden ist, wie sollte er da irgend wen sehen?» — Ebenso zeigt die Schrift (Brih. „4,3,19, übersetzt S. 205), wie die Seele im Traume und Wachen, zufolge der Berührung (Samparka) mit den Upadhis, wie ein im Luftraume umherfliegender Falke ermüdet, wie hingegen im Tiefschlafe, wo sie von dem erkenntnisartigen Selbste umschlungen ist, keine Ermüdung stattfindet: das ist die Wesensform desselben, in der er gestillten Verlangens, selbst sein Verlangen, ohne Verlangen ist und von Kummer geschieden; » und weiterhin zusammenfassend (S. 206): dieses ist sein höchstes Ziel, dieses ist sein höchstes Glück, dieses ist seine höchste Welt, dieses ist seine höchste Wonne.»
Eben dies sagt der Lehrer [Badarayana, im Sutram unserer Stelle: «und wie ein Zimmermann auf beide Art», wobei «und» soviel bedeutet wie «aber» [eine Bemerkung, die möglicherweise tiefgreifende Differenzen zwischen Badarayana und Shankara andeutet]. D. h.: man muss nicht glauben, dass das Tätersein der Seele von Natur eigen sei, wie dem Feuer die Hitze. Vielmehr, wie im Leben ein Zimmermann mit der Axt und den andern Geräten in der Hand tätig ist und Schmerz empfindet, dann aber nach Hause geht, die Axt und sonstigen Geräte ablegt und in seinem natürlichen Zustande, feiernd und ohne Arbeit Lust empfindet, so auch ist die Seele, solange sie mit der im Nichtwissen gegründeten Zweiheit behaftet ist, in den Zuständen des Traumes und des Wachens tätig und empfindet Schmerz, dann aber geht sie, um die Ermüdung abzuwerfen, in sich selbst, in die höchste Seele ein, ist befreit von dem Komplexe der Werkzeuge des Wirkens [der Leiblichkeit], ist nicht handelnd und empfindet Lust in dem Zustande des Tiefschlafes und ebenso in dem Zustande der Erlösung, wo sie, nachdem die Finsternis des Nichtwissens durch die Fackel des Wissens verscheucht ist, reine (Kevala) Seele, feiernd und selig ist. Das Gleichnis vom Zimmermann ist aber folgendermaßen aufzufassen: der Zimmermann ist bei den verschiedenen Arbeiten des Zimmerns usw. in Hinsicht auf die bestimmten Werkzeuge, Axt usw., Täter, mit seinem bloßen Leibe aber Nichttäter; ebenso ist die Seele bei allen ihren Bemühungen in Hinsicht auf die Organe, Manas usw., Täter, mit ihrem eigenen Selbste aber Nichttäter. Hingegen hat die Seele nicht, wie der Zimmermann, Gliedmaßen, mit denen sie, wie der Zimmermann mit den Händen die Axt usw., so die Organe, Manas usw. ergriffe oder beiseite legte [denn alle diese Organe gehören zu den Upadhis, welche der Seele nur durch das Nichtwissen beigelegt werden]."
An diese Stelle schließt sich eine Widerlegung der im vorigen Abschnitte vorgebrachten Gründe, soweit durch dieselben etwa nicht ein auf den Upadhis beruhendes, sondern ein der Seele von Natur eigenes Tätersein behauptet werden sollte (S. 673,1). Wir gehen dieselbe kurz in der Reihenfolge der Nummern, die man oben (S. 340) nachsehen wolle, durch.
1. Allerdings setzt der Gesetzeskanon der Schrift ein Tätersein voraus, jedoch nicht ein von Natur eigenes, sondern nur ein solches, welches aus dem Nichtwissen entspringt (S. 676,13).
2. Wenn die Seele im Traume noch Täter ist, so beruht dies darauf, dass sie in diesem Zustande noch nicht [wie im Tiefschlafe] völlig frei von den Upadhis ist, sofern im Traume zwar die Sinnesorgane ruhen, das Manas aber in Tätigkeit bleibt, wie denn auch die Smriti (Mahabharatam 12,9897) sagt:
- „Wenn, bei der Sinne Ruhen, nicht ruhend der Verstand
- Mit Dingen ist beschäftigt, das wird ein Traum genannt;"
auch ist zu bemerken, dass das Treiben im Traume es mit Erscheinungen (Vasana) zu tun hat und nicht im vollen Sinne real ist (S. 678,1).
3. Wenn es heißt, die Seele nehme vermittelst der Erkenntnis die Erkenntnis in sich auf, so ist hierin kein Tätersein der von ihren Organen abgelösten Seele zu erkennen, sondern nur eine Ausdrucksweise wie: „der König kämpft vermittelst der Soldaten", wenn gemeint ist, dass nur die Soldaten kämpfen (S. 678,9). Übrigens ist an der betreffenden Stelle auch nur von einem zur-Ruhe-Kommen, nicht von einer eigentlichen Tätigkeit die Rede.
4. In der Stelle Taitt. 2,5 ist unter der „Erkenntnis" nicht die Seele, sondern die Buddhi zu verstehen, was des weitern S. 679,3-680,1 aus dem Zusammenhang der Stelle erwiesen wird. — Auf die Kontroverse über die Freiheit der Seele beim Wahrnehmen und Handeln kommt Shankara hier nicht wieder zurück.
5. „Es findet durchaus keine Vertauschung der Funktionen der Buddhi statt, wenn wir das Tätersein den Organen zuschreiben; denn alle Organe sind bei ihren Funktionen notwendigerweise Täter; aber das Tätersein dieser Organe erfordert noch die Apperzeption (Upalabdhi), und diese kommt der Seele zu; damit ist aber kein Tätersein derselben gesetzt, weil ihr Wesen eine ewige Apperzeption ist (Nitya-Upalabdhi-Svarupatvat). Das Selbstbewusstsein (Ahankara) aber geht zwar dem Tätersein, nicht aber der Apperzeption voraus, indem auch das Selbstbewusstsein apperzipiert „wird.” [Nur die individuelle, tätige und genießende, Seele ist einerseits Ahankartar und Pratyayin, anderseits Aham-Pratyaya-Vishaya, S. 73,5; die Upadhi-lose Seele ist weder das eine noch das andere, sondern steht dem allein abgelöst als Sakshin, als eine Upalabdhi gegenüber; vgl. auch Anm. 30, S. 56.]
6. Was endlich die Meditation (Samadhi) betrifft, so setzt dieselbe allerdings das Tätersein der Seele voraus, jedoch nur in dem Sinne wie die übrigen, unter No. 1 besprochenen Vorschriften des Gesetzeskanons, von denen sie ein Teil ist (S. 680,8).
Freiheit und Unfreiheit des Willens, nach 2,3,41-42.
Dass die Seele ihrem metaphysischen Wesen nach mit Gott identisch und somit wie er ewig, rein, weise und frei ist, haben wir schon wiederholt gesehen. Aber wie steht es mit der Seele, sofern sie, mit den Upadhis verbunden, ein empirisches Wesen ist? Ist sie in diesem, durch das Nichtwissen bedingten, aber gleichwohl von Ewigkeit her bestehenden, Zustande frei oder unfrei? — Diese Frage tritt in unserm Systeme in der Form auf: (S. 680,12) „ist dieses auf dem Standpunkte des Nichtwissens durch die Upadhis bedingte Tätersein der Seele von Gott (Ishvara) abhängig oder nicht „abhängig?"
Im Prinzip der ursprünglichen Brahmanlehre liegt es, dass alles Seiende, und somit auch die Seele, schlechthin von Gott abhängig ist, woraus folgt, dass er einerseits die Schicksale und Leiden der Seele, anderseits aber auch ihre Taten, so wie sie sind, mit Notwendigkeit veranlasst. Die philosophische Durchbildung der Vedantalehre hat nach der einen wie nach der andern Seite hin dieses Prinzip durchbrochen, indem sie das Tun sowohl als auch das Leiden des Menschen auf eine in ihm selbst liegende Ursache zurückführt. Zwar bleibt beides nichtsdestoweniger von Gott abhängig; aber nur so, wie das Wachstum der Pflanzen abhängig ist vom Regen, welcher den Samen zur Entwicklung bringt, nicht aber ihn seiner Qualität nach bedingt. Wir sahen bereits, wie dieser Same für die Leiden und Schicksale des Lebens in den Werken des vorigen Lebenslaufes liegt, welche ihre Sühne fordern (S. 301); und ganz ebenso werden auch die Werke jedes Daseins durch die Werke des frühern Daseins mit. Notwendigkeit bedingt, — in welcher Weise, das freilich wird, wie alles Moralische, nicht deutlich entwickelt. Nach S. 1131 (übersetzt S. 121) wären die Werke das Produkt der Nimittas oder Motive und der Shakti, Kraft, d. h. des Charakters, welcher im allgemeinen in der (nur durch die universelle Erkenntnis vernichtbaren) Naturanlage des Täterseins und Genießerseins besteht, jedoch, da er individuell verschiedene Werke hervorbringt, als ein in jedem Individuum speziell bestimmter gedacht werden muss. An einen solchen angebornen, durch die Werke des frühern Daseins bedingten Charakter haben wir zu denken, wenn im folgenden die Seele als verbunden mit Fehlern wie Liebe und Hass Raga-Dvesha-Adi-Dosha Prayuktah S. 681,3) bezeichnet wird, und wenn als der Same, aus dem die Werke erwachsen, die von der Seele vollbrachte Bemühung im Guten und Bösen" (Kritah Prayatno Jivasya, Dharma-Adkarma-Lakshanah,) hervortritt, welche eben in jener angebornen Charakterbestimmtheit aufgesummt erscheint.
Man könnte meinen, sagt Shankara, dass zur Annahme eines Einflusses Gottes auf das Tun der Menschen kein Grund vorliegt (S. 681,2), sofern zum Tätersein die Seele allein, wie sie mit den Fehlern wie Liebe und Hass verbunden und mit dem Apparate der Organe ausgerüstet ist, hinreicht (S. 681,3), indem diese, so wie der Ochse beim Werke des Pflügens, zum Wirken keiner weiteren Ursächlichkeit bedürfen (S. 681,5). Nur aus der Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit der Wesen gehen ihre Handlungen hervor; führt man diese letzteren auf Gott zurück, so entsteht Akrita-Abhyagamah (S. 681,11, vgl. S. 798,12), „ein Eintreffen von [im frühern Leben] nicht Verschuldetem", ein Ausdruck, der zur Motivierung der Leiden, nicht aber zu der der Taten am Platze ist und zu beweisen scheint, dass unser Denker sich den Unterschied zwischen beiden nicht zur rechten Klarheit gebracht hat.
Diesen Einwendungen gegenüber erklärt Shankara (in der S. 91 übersetzten Stelle), dass die im Nichtwissen befangene Seele in ihrem Tun und Leiden (Kartritvam und Bhoktritvam) von Gott abhängig sei, indem durch dessen Bewilligung (Anujnâ) der Samsara, durch dessen Gnade (Anugraha) die Erlösung erfolge (S. 682,5). Denn wenn auch die Seele mit den Fehlern wie Liebe usw. verbunden und mit dem Apparate ausgerüstet sei, so sei doch bei aller Tätigkeit Gott die bewegende Ursache, denn so sage die Schrift (Kaush. 3,8, S. 193) : „denn er allein lässt das gute Werk tun den, welchen er aus diesen Welten emporführen will, und er allein lässt das böse Werk tun den, welchen er abwärts führen will." (S. 683,2:)
„Gott macht die Seele handeln, jedoch, indem er dabei Rücksicht nimmt auf die von ihr vollbrachte Anstrengung im Guten und Bösen; daher die erhobenen Einwürfe nicht zutreffen. Das von den Seelen verübte Gute und Böse ist ungleich; mit Rücksicht darauf verteilt Gott auch die entsprechende Frucht in ungleicher Weise, indem er, wie der Regen, dabei nur die bewirkende Ursache (Nimittam) ist. Denn wie im Leben für die mancherlei Büsche und Sträucher, für Reis, Gerste usw., wie sie, jedes aus seinem Samen, der nicht gemeinsam ist, entstehen, die gemeinsame Ursache der Regen ist, indem ohne den Regen die Verschiedenheit derselben an Saft, Blüte, Frucht, Blatt usw. sich nicht entwickeln kann, aber auch nicht ohne den für jede Art besondern Samen, — so verteilt Gott, indem er auf die vollbrachte Bemühung der Seelen Rücksicht nimmt, das Gute und Böse (Shubha-Ashubham) unter dieselben.
„Aber kann diese Rücksichtnahme auf die vollbrachte Bemühung der Seele mit der Abhängigkeit alles Täterseins von Gott zusammen bestehen? — Allerdings ! Denn obgleich das Tätersein von Gott abhängig ist, so handelt (Karoti) doch nur die Seele, während Gott sie, indem sie handelt, handeln macht (Karayati); und wie er sie jetzt handeln macht mit Rücksicht auf die vormalige Bemühung, so machte er sie vormals handeln mit Rücksicht auf eine noch frühere Bemühung; denn der Samsara ist ohne Anfang."
Siehe auch
Literatur
- Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
- Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
- Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
- Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
- Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
- Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985.
- Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
- Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989
Weblinks
- Meditation Anleitungen, darunter einige abstrakte Techniken aus dem Vedanta
- Artikel von Swami Sivananda: Vedanta
- Divine Life Society - Sivananda Ashram
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