Arthur Schopenhauer

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Arthur Schopenhauer (* 22.2.1788 in Danzig; † 21.9.1860 in Frankfurt am Main) war ein deutscher Philosoph, der sich intensiv mit Yoga beschäftigte. Arthur Schopenhauer studierte intensiv die Upanishaden, empfand Vedanta als "Frucht der höchsten menschlichen Erkenntnis und Weisheit". Die ganze Philosophie von Arthur Schopenhauer war vom Geistesgut von Yoga und Vedanta beeinflusst. Umgekehrt beeinflusste Arthur Schopenhauer durch seine tiefe Hochachtung für die indische Philosophie und Spiritualität viele westliche Denker, Philosophen, Dichter, Komponisten und Intellektuelle wie Friedrich Nietzsche, Richard Wagner, Hermann Hesse. Arthur Schopenhauer steht damit in einer Linie von Philosophen des deutschen Idealismus und Dichter der deutschen Romantik, welche Wegbereiter für Yoga im Westen waren. Neben Schopenhauer gehören dazu Johann Gottfried Herder, Friedrich Schelling, Friedrich Nietzsche, Johann Wolfgang von Goethe, August Wilhelm Schlegel, Novalis, Jean Paul, Heinrich Heine, Friedrich Schlegel.

Arthur Schopenhauer gemalt von Jules Lunteschütz (1822–1893)

Arthur Schopenhauers philosophische Lehre

Arthur Schopenhauer entwarf eine Lehre, die gleichermaßen Erkenntnistheorie, Metaphysik, Ästhetik und Ethik umfasst. Er sah sich selbst als Schüler und Vollender Immanuel Kants, dessen Philosophie er als Vorbereitung seiner eigenen Lehre auffasste. Weitere Anregungen bezog er aus der Ideenlehre Platons und Vorstellungen östlicher Philosophien. Innerhalb der Philosophie des 19. Jahrhunderts entwickelte er eine eigene Position des Subjektiven Idealismus und vertrat als einer der ersten Philosophen im deutschsprachigen Raum die Überzeugung, dass der Welt ein irrationales Prinzip zugrunde liegt.

Arthur Schopenhauer und Indien

Arthur Schopenhauer teilte die Faszination für Indien, die viele Philosophen und Schriftsteller seiner Zeit hatten. Durch Friedrich Majer wurde Schopenhauer mit der altindischen Philosophie des Brahmanismus und des Vedanta bekannt gemacht.

Im ersten Band von "Die Welt als Wille und Vorstellung" (S.27) schrieb er:

"Nie hat ein Mythos und nie wird einer sich der so Wenigen zugänglichen, philosophischen Wahrheit enger anschließen, als diese uralte Lehre des edelsten und ältesten Volkes (gemeint ist das indische Volk), bei welchem sie, so entartet es auch jetzt in vielen Stücken ist, doch noch als allgemeiner Volksglaube herrscht und auf das Leben entschiedenen Einfluß hat, heute so gut, wie vor vier Jahrtausenden. Jenes non plus ultra mythischer Darstellung haben daher schon Pythagoras und Plato mit Bewunderung aufgefaßt, von Indien, oder Aegypten, herübergenommen, verehrt, angewandt und, wir wissen nicht wie weit, selbst geglaubt. – Wir hingegen schicken nunmehr den Brahmanen Englische clergymen und Herrnhuterische Leinweber, um sie aus Mitleid eines bessern zu belehren und ihnen zu bedeuten, daß sie aus Nichts gemacht sind und sich dankbarlich darüber freuen sollen. Aber uns widerfährt was Dem, der eine Kugel gegen einen Felsen abschießt. In Indien fassen unsere Religionen nie und nimmermehr Wurzel: die Urweisheit des Menschengeschlechts wird nicht von den Begebenheiten in Galiläa verdrängt werden. Hingegen ströhmt Indische Weisheit nach Europa zurück und wird eine Grundveränderung in unserm Wissen und Denken hervorbringen."

Arthur Schopenhauer und die indische Geisteswelt

Der Indologe Helmuth von Glasenapp schreibt zu Arthur Schopenhauer und die indische Geisteswelt:

Das stärkste Echo hat die indische Gedankenwelt bei Arthur Schopenhauer gefunden, hat er doch ausdrücklich bekannt, das Beste seiner eigenen Entwicklung nächst dem Eindruck der anschaulichen Welt den Werken Platos, Kants und der Inder zu verdanken. Schopenhauer war von den Upanishaden, die er in der Übersetzung Anquetil Duperrons kennen lernte, so tief beeindruckt, daß er sie als fast übermenschliche Konzeptionen bezeichnete. Er sah in ihnen das größte Geschenk des Jahrhunderts und erwartete von ihnen eine tiefe Einwirkung auf das europäische Geistesleben, vergleichbar derjenigen, welche im 15. Jahrhundert von der Wiederentdeckung des Griechischen ausging.

[[Neben dem Vedanta, der auf die Upanishaden gegründeten Lehre vom All-Geist, zog ihn vor allem der Buddhismus in seinen Bann. Als äußeres Sinnbild seiner Verehrung für den Siegreich- Vollendeten thronte eine tibetanische Buddhastatue in seinem Arbeitszimmer und mit Stolz glaubte er seine Lehre in Übereinstimmung mit der Religion, welche, wie er meinte, viel mehr Bekenner zählt als irgend eine andere.]]

Zweifellos weist Schopenhauers Lehre eine Fülle von Zügen auf, welche für alle indischen metaphysischen Systeme mehr oder weniger charakteristisch sind. Dazu gehören:

  1. die übergeschichtliche Betrachtung des Weltprozesses, der im Gegensatz zu der Anschauung der meisten abendländischen Philosophen keinen Anfang hat und keinem letzten Ziel zustrebt,
  1. die Einsicht, daß alles irdische Dasein leidvoll und im letzten Sinne zwecklos ist und deshalb besser nicht wäre,
  1. die Vorstellung, daß das Begehren der eigentlich unerschöpfliche Quell alles individuellen Lebens ist und dieses auch über den Tod hinaus verlängert,
  1. die Hoffnung, durch eine Verneinung des Willens zum Leben, wie sie in der Askese praktisch vollzogen werden kann, die Erlösung von den Fesseln des Daseins zu erreichen.

Ungeachtet dieser Übereinstimmung mit den großen Heilslehren der Brahmanen und Buddhisten kann Schopenhauers System jedoch weder als eine Art Vedanta noch als eine Form des Buddhismus angesprochen werden. Zwar lehrt Schopenhauer gleich dem späteren Vedanta einen erkenntnistheoretischen Idealismus, für welchen alle Vielheit eine Maya, ein Trug ist; aber das All-Eine, das hinter der Erscheinungswelt steht, ist für ihn der blinde Weltwille, der aufgehoben werden muß, um das Heil zu erreichen - nicht ein ewig-seliger Allgeist, der nach Tilgung aller täuschenden Aufbildungen als ens realissimum (das Allerrealste) übrig bleibt.

Und ebensowenig behauptet der radikale Pluralismus des alten Buddhismus, daß der Wille das in Raum und Zeit erscheinende Ding an sich sei, sondern sieht in dem Lebensdurst (Trishna) einen von den zahllosen vergänglichen Daseinsfaktoren, die gesetzmäßig in funktioneller Abhängigkeit voneinander entstehen und durch ihr Zusammenwirken den Strom (santana, Kontinuum) des scheinbaren Einzelwesens hervorbringen. So ist Schopenhauers Metaphysik ein Denkgebilde durchaus eigener Prägung, mag er selbst auch geglaubt haben, sich mit den an sich so stark verschiedenen indischen Philosophien des Seins ( Vedanta ) und des Werdens ( Buddhismus ) in innerer Übereinstimmung befunden zu haben.

Zit. aus: Helmuth von Glasenapp, Die indische Welt. Baden-Baden 1948, S. 292 ff. Dazu ausführlichere Darstellung dieses Themas in: Helmuth von Glasenapp, Das Indienbild deutscher Denker (dort bes. 1. Teil, Nr.7. Schopenhauer ), S. 68-101.


Arthur Schopenhauer und Yoga

Auf Yoga selbst nahm Arthur Schopenhauer nur selbst direkt Bezug. In "Parerga und Paralipomena" ("Nebenwerke und Nachträge") schreibt Schopenhauer:

"Am besten versteht es der Yogui oder Saniassi, welcher methodisch sich zurechtsetzend, alle seine Sinne in sich zurückzieht, die ganze Welt vergißt und sich dazu: was alsdann noch in seinem Bewusstsein übrig bleibt ist das Urwesen. Nur dass die Sacher leichter gesagt, als getan ist".

Schopenhauer bezieht sich also durchaus auf Konzepte des Yoga, auch wenn er da mehr von Askese und Sanniassithum (Sannyasa = Entsagung, Mönchsleben) spricht. Siehe unten die Aussagen zum Sanniassithum.

Arthur Schopenhauer und Vedanta

Arthur Schopenhauer schätzte Vedanta sehr. Er schätzte Vedanta als "die Frucht der höchsten menschlichen Erkenntniß und Weisheit". Arthur Schopenhauers philosophisches Grundkonzept war "Die Welt als Wille und Vorstellung" - was der Grundaussage des Vedanta, dass die Welt eine Art Traum ist, recht nahe kommt.

Arthur Schopenhauer und Sannyasa

"Der innere Sinn und Geist des ächten Klosterleben, wie der Askese überhaupt, ist dieser, dass man sich eines bessern Daseyns, als unseres ist, würdig und fähig erkannt hat, und diese Überzeugung dadurch bekräftigen und erhalten will, dass man was diese Welt bietet verachtet, alle ihre Genüsse als werthlos von sich wirft und nun das Ende dieses, seines eitlen Körpers beraubten Lebens mit Ruhe und Zuversicht abwartet, um einst die Stunde des Todes, als die der Erlösung, willkommen zu heißen. Das Saniassithum hat ganz dieselbe Tendenz und Bedeutung." (aus: Schopenhauer: Sämtliche Werke, Band 6, S. 432, Parerga und Paralipomena)

Arthur Schopenhauer und Buddhismus

Die Verbreitung des Buddhismus in Deutschland lässt sich auch auf das Wirken von Arthur Schopenhauer zurückführen. Schopenhauer sah im Buddhismus einen Gegenentwurf zur abendländischen Metaphysik und deutete deren Erkenntnisstreben als Mittel, die geistige Isolierung des Individuums zu durchbrechen. Schopenhauer fand zahlreiche Verbindungen zwischen seiner eigenen Philosophie und der buddhistischen Lehre, etwa den Atheismus. Die Indien-Begeisterung vieler damaliger Intellektueller wie auch die ersten Übersetzungen asiatischer Texte wurden durch seine Schriften angeregt.

Als der Buddhismus in Deutschland Ende des 19. Jahrhunderts besonders im Bildungsbürgertum bekannt wurde, war das vor allem Arthur Schopenhauer zu verdanken. So kamen z. B. Karl Eugen Neumann, der berühmte Übersetzer der Lehrreden des Buddha, und Georg Grimm, Gründer der Altbuddhistischen Gemeinde und einer der wichtigsten Interpreten des alten Buddhismus, über Schopenhauer zum Buddhismus.

Schopenhauer selbst bekannte sich zum Buddhismus und nannte sich und seine Anhänger “Buddhaisten”. Trotz vieler Übereinstimmungen – wie z. B. in der Mitleidsethik, welche auch die Tiere einbezieht – gibt es zwischen der Philosophie Schopenhauers und dem älteren Buddhismus (Theravada Buddhismus)einige wesentliche Unterschiede. Im Gegensatz zu Schopenhauer wurde vom Buddha die Willensfreiheit des einzelnen Menschen bejaht.


Arthur Schopenhauer und die Upanishaden

Wie kein anderer bedeutender westlicher Philosoph dürfte Arthur Schopenhauer dazu beigetragen haben, den Upanishaden die Tore des Abendlandes zu öffnen. Anders als zu Zeiten Schopenhauers sind heute jedem die Upanishaden durch gute Übersetzungen, und zwar direkt aus dem Sanskrit, leicht zugänglich. Schopenhauers Philosophie kann für einen in westlicher Philosophie geschulten Menschen auch heute noch für das Verständnis der Upanishaden eine wesentliche Hilfe sein.

Arthur Schopenhauer kannte die Upanishaden durch die "Oupnek'hat" genannte Übersetzung von 50 Upanishaden (1657 ins Persische, 1801/1802 ins Lateinische). Die Begeisterung von Arthur Schopenhauer ist bekannt. Folgendes Zitat von Arthur Schopenhauer über die Upanishaden:

Denn wie atmet doch der Oupnek'hat [die persisch-lateinische Übersetzung der Upanishad's] durchweg den heiligen Geist der Veden! Wie wird doch der, dem, durch fleißiges Lesen, das Persisch-Latein dieses unvergleichlichen Buches geläufig geworden, von jenem Geist im Innersten ergriffen! Wie ist doch jede Zeile so voll fester, bestimmter und durchgängig zusammenstimmender Bedeutung! Und aus jeder Seite treten uns tiefe, ursprüngliche, erhabene Gedanken entgegen, während ein hoher und heiliger Ernst über dem Ganzen schwebt. Alles atmet hier Indische Luft und ursprüngliches, naturverwandtes Dasein. Und o, wie wird hier der Geist rein gewaschen von allem ... Aberglauben und aller diesem fröhnenden Philosophie! Es ist die belohnendste und erhebendeste Lektüre, die (den Urtext ausgenommen) auf der Welt möglich ist; sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines Sterbens sein.“ Arthur Schopenhauer, Parerga II, § 185 (Werke VI, 427).

Arthur Schopenhauer als Weisheitslehrer

Arthur Schopenhauer ist nicht nur für Philosophiestudenten von Bedeutung - und auch nicht nur als Philosoph mit großem Einfluss auf das Geistesleben.

Vielmehr gilt Arthur Schopenhauer als ein Weisheitslehrer - der spirituelle Aspiranten auch heute noch inspirieren kann. Alle Weisheit, meinte Arthur Schopenhauer, beruhe auf Anschauung und nicht auf abstrakten Sätzen; daher sei sie nicht mitteilbar. Demnach, so könnte man folgern, gäbe es keine Weisheitslehrer. Was ist mit dem Buddha, mit Lao-tse, Heraklit, Sokrates, ja mit Schopenhauer selbst - waren das keine Weisheitslehrer? Arthur Schopenhauer fand in den altindischen Upanishaden den Trost seines Lebens - waren diese für ihn keine Quelle der Weisheit? Im Gegenteil, Schopenhauer hatte die Upanishaden, den philosophischen Kern der Veden, als die "Frucht der höchsten menschlichen Erkenntnis und Weisheit" gepriesen!

Ein altes Beispiel/Analogie (Nyaya) ist. "Der Finger, der auf den Mond zeigt, ist nicht der Mond." Daher suche in Weisheitsschriften nicht "die Wahrheit" selbst, sondern "Fingerzeige" auf sie, Hinweise auf den Weg, der zu ihr hinführen kann.

Die "Wahrheit" zu erkennen, setzt die eigene Suche, die eigene Kontemplation voraus, denn Kontemplation ist das Fundament der Erkenntnis. Demenstprechend ist die "rechte Anschauung" ein wesentlicher Teil des vom Buddha gelehrten Edlen Achtfachen Pfades - und ist Vichara, Befragung, Untersuchung, Erkenntnis, im Vedanta so wichtig.

Man findet bei Arthur Schopenhauer zahlreiche wertvolle Hinweise zu Kontemplation und Meditation, also zur "rechten Anschauung". Für Schopenhauer war es die "willensfreie" Anschauung, die nicht durch irgendein Wollen getrübte Wahrnehmung. "Reines Schauen" kann zur Erkenntnis dessen führen, was durch Worte und somit auch durch Weisheitsschriften nicht mehr mitteilbar ist.

Weisheitsschriften, die auf spirituellen Erfahrungen beruhen, haben hierbei durchaus ihre Bedeutung, denn sie können helfen, die Augen zu öffnen, aber sehen müssen wir selbst. In diesem Sinne kann Arthur Schopenhauer auch in schweren Stunden des Lebens helfen. Deshalb ist er nicht irgendeiner der vielen Philosophen, über die in Universitätsseminaren theoretisiert wird: Arthur Schopenhauer war nie Philosophieprofessor, und seine Philosophie stand und steht immer noch abseits des akademischen Philosophiebetriebes. Wer seine Schriften liest, hat keinen Gelehrten vor mir, sondern einen Suchenden und Erfahrenen, einen, der "geschaut" hat. Gerade dadurch konnte Schopenhauer zu dem werden, was er für viele geworden ist, zum Weisheitslehrer.

Swami Krishnananda über Arthur Schopenhauer

Swami Krishnananda, Schüler von Swami Sivananda, schreibt in seinem Buch "Studies in Comparative Philosophy":

Wenn man Hegel als den intellektuellen Philosophen betrachtet, so muss man Schopenhauer als den Philosophen des Willens bezeichnen. Arthur Schopenhauer nimmt seinen Anfang bei Kants "Kritik der reinen Vernunft" und beharrt darauf, dass das Ding-in-sich-selbst, das für Kant bloß eine unbekannte I-dee war, aus eigenem Willen heraus bewusst gemacht werden kann. Der Wille ist das Ding-in-sich-selbst. Schopenhauers Wille ist nicht der indivi-duelle psychologische Wille, sondern ein universales metaphysisches Prinzip, raum- und zeitlos und ohne Ursache, genauso wie Hegels Verstand nicht nur eine individuelle Funktion ist. Schopenhauer sagt, dass der Wille sich selbst im Individuum als Impuls, Instinkt und Verlangen offenbart. Der Wille ist es, der als Bewusstsein und Körper erscheint. Auf diese Weise wird das wahre Selbst des Menschen mit dem Willen identifiziert.

So wird alles in der Welt zum Ausdruck des Willens. Die Welt ist Wille und Idee, und sie hat keine unabhängig existierende Materie. Der Wille steht über der Idee und ist die einzige Wirklichkeit. Der Wille ist blind, unbewusst, und die Idee, die bewusst ist, ist nur dessen Erscheinung im Intellekt. Wir sehen überall nichts weiter als Willen und Körper, die Ausdruck des Willens sind. Angefangen von der unbewussten Materie bis hin zum selbstbewussten Menschen regiert allein der absolute Wille. Er ist einerseits bewusst und andererseits unbewusst. Er ist der Streit, die Aktivität und die Sehnsucht, die man überall beobachten kann. Der Wunsch ist die Ursache aller Dinge. Im Sinne der Yoga Vasishtha würde Arthur Schopenhauer sagen, dass das Auge da ist, weil es Wünsche zu sehen gibt, dass das Ohr da ist, weil es Wünsche zu hören gibt. Der Körper und die körperliche Funktionen sind der Ausdruck des Willens. Die Verdauungsorgane sind die Objekte des Hungers, die Füße sind der Wunsch für die Fortbewegung, das Gehirn ist der Wunsch nach Wissen. Es gibt niemanden und keine Welt oh-ne den Willen. Das Verlangen, das Wünschen oder die Funktionen bestim-men die Natur des Seins in einer Organisation, die zum Willenskörper wird. Der Lebenswille ist die Wurzel aller Dinge. Er ist die Ursache für das Be-mühen, das Leid, der Schmerz. Der Wille ist das größte Übel, das für die Misere allen Seins verantwortlich ist.

Arthur Schopenhauers Konzept des Willens ist faszinierend. Der Wille ist die Wirklichkeit und er ist blindes Verlangen. Das Bewusstsein, bzw. die Intelligenz ist seine phänomenale Auswirkung, die sich in höheren Orga-nismen offenbart, um den Weg für das Wirken des Willens in der Welt zu ebenen. Für Schopenhauer ist die Intelligenz nicht die wesentliche Natur des Selbst. Sie ist nur ein Produkt des Gehirns, das durch den Willen für die eigenen Zwecke geschaffen wurde. Das Bewusstsein ist eine Erscheinung, der Wille ist Wirklichkeit, der die unsterbliche Macht darstellt, der niemals mit dem Tod des Menschen endet, und der niemals durch Veränderungen versiegt. Er kann sich selbst in einem sterblichen Muster als Individuum offenbaren, aber kann niemals aufhören zu sein. Der Wille ist unsterbliches Sein.

Schopenhauers Wille ist vielmehr die Mula Prakriti von Vedanta, was so viel wie unbewusste Aktivität bedeutet, als die Wirklichkeit, dessen wesentliche Natur das Bewusstsein ist. Das individuelle Bewusstsein, das sich im Intellekt ausdrückt, ist auf die Prakriti begründet, dessen Ausdruck durch den Intellekt geschieht. Der Intellekt ist das Medium, durch das sich die Intelligenz offenbart. Doch in der Vedanta ist die Prakriti nicht die Wahrheit, die Wirklichkeit. Das Bewusstsein ist nicht Ausdruck der Prakriti. Das Bewusstsein ist das Wesen der Wirklichkeit, das sich jenseits der Prakriti befindet. Doch es ist richtig, dass die Intelligenz im Menschen durch seinen unbewussten Meister, der Prakriti mit ihrer primären Lebenseinstellung von Sattva, Rajas und Tamas, kontrolliert wird. Vielleicht würde die Psychoanalyse nach S. Freud mit Schopenhauer freundlich umgehen, denn er wäre eine Hilfestellung für das Untermauern ihrer Theorie der psychologischen Bestimmung, dass das Bewusstsein immer durch die Natur des Unbewussten bestimmt wird, und dass der Freie Wille eine Illusion ist, der durch die falsche Vorstellung von einem Bewusstsein, das unabhängig vom Unbe-wussten ist, hervorgebracht wird. Der Instinkt, das Verlangen und der Drang selbst sind die Wurzel des aktiven Verstandes. Man wird dabei an Bradley erinnert, der gesagt hat, dass Metaphysik das Aufspüren der schlechten Gedanken ist, die uns an den Instinkt glauben lassen, und das Aufsuchen dieser Gedanken wiederum, ist nicht minder ein Instinkt. Doch der Wissensdrang ist keine irrationale blinde Macht. Der Instinkt, der es uns unmöglich macht, von dem ehrenwerten Unternehmen der Metaphysik abzulassen, ist ein überrationales Streben, das sich aus der Ewigkeit in uns Bahn bricht. Schopenhauers blinder Wille hat keine Antwort auf diese tiefe Wahrheit in uns, noch kann das Freud'sche Unbewusste über die Summe der nicht offenbarten schöpferischen Eindrücke und Impulse hinausgehen, die wir seit Generationen durch unsere in der Vergangenheit bewussten Handlungen hinterlassen haben. Das Bewusstsein ist weder ein Abfallprodukt des unbewussten Willens noch ist es eine Absonderung des materiel-len Gehirns.

Arthur Schopenhauers Theorie, dass das Bewusstsein nur ein Spiegel des unbewussten Willens ist, wie man sehr leicht erkennen könnte, ist eine unhaltbare Annahme. Die Argumente gegen den Materialismus wiegen sich gegen diese Sichtweise von Schopenhauer auf. Wie kann Bewusstsein durch ein unbewusstes Prinzip offenbart werden, wenn es im Unbewussten nicht bereits vorhanden ist? Wenn das Bewusstsein latent im Unbewussten vorhanden ist, dann muss selbst im Unbewussten Bewusstsein vorhanden sein, obwohl sich dieses Bewusstsein noch nicht offenbart hat. Wenn sich das Bewusstsein vom Unbewussten unterscheidet, so ist selbst dies keine Offenbarung des Unbewussten, und in dieser Lage kann selbst die Existenz des Unbewussten nicht bekannt sein, auch wenn eine Beziehung zwischen beiden gewünscht wird. Man kann genauso gut sagen, das Unbewusste existiert überhaupt nicht. Selbst wenn andererseits das Bewusstsein und das Unbewusste von derselben Wesensart sind, so wird das Unbewusste durch das Bewusstsein erleuchtet und sein Wesen wird zu Bewusstsein. Selbst unter dieser Bedingung, hört das Unbewusste auf zu existieren. Wenn das Unbewusste für sich allein steht, dann gibt es kein Bewusstsein, da es in diesem Falle nichts Unbewusstes gibt, und es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass etwas Unbewusstes existiert. Für Schopenhauer gibt es keinen Grund, sich vor der Wirklichkeit zu drücken. Die Wirklichkeit kann weder unterdrückt noch zerstört oder überwunden werden; sie ist Absolutes Sein, das jeder in sich selbst verwirklichen kann. Wie kann solch eine Wirklich-keit ein blinder Wille oder ein Körper des Verlangens sein, der Unglück hervorruft? Anstatt zu hinterfragen, um sich zum Phänomen der Wirklichkeit zu erheben, will er uns von der Wirklichkeit befreien. Zudem sollte das Wirkliche notwendigerweise gut sein. Es bedarf keiner Argumente, um dies zu beweisen, denn das Wirkliche unterscheidet sich nicht vom eigenen Selbst. Müssen wir von unserem eigenen Selbst davonlaufen? Haben diese Lehren irgendeinen Sinn?

Schopenhauers Wille, das Prinzip des Übels, muss als ein kosmisches Konzept des individuellen Willens betrachtet werden, was durch das Übel des Verlangens charakterisiert ist. Ein kosmisches Sein kann für sich selbst nicht übel sein, denn kein ethischer oder moralischer Wert, kein Wunsch, kein Vergnügen oder Schmerz kann einem Über-Individual zuge-ordnet werden. Das Übel findet sich nur im Individuellen und nicht in der Wirklichkeit. Man kann die Theorie einer ursprünglichen kosmischen Exis-tenz akzeptieren, da die Prakriti der Vedanta und eine bewusste Idee darin als Ishvara oder Hiranyagarbha erscheinen. Doch wir können diese bewusste Idee nicht zu einer Erscheinung des Unbewussten machen, denn Bewusstsein kann sich nicht aus dem Unbewussten entwickeln. Wir müs-sen eine Wirklichkeit postulieren, dessen wesentliche Natur das Bewusst-sein ist, und das sich selbst im kosmischen Unbewusstsein als die bewusste Idee offenbart. Außerdem muss das Übel dem individuellen psychologi-schen Willen zugeordnet werden, der sich wie ein verzogenes Kind des kosmischen Willens gebärdet, und er sollte nicht wie der kosmische Wille selbst betrachtet werden, der als metaphysisches Prinzip das Gute und das Übel transzendiert. Schopenhauers Rat, dass man sich selbst vom üblen Willen befreien sollte, läuft auf nichts weiter hinaus, als das die individuelle Existenz durchdrungen wird; es kann nicht bedeuten, dass die Wirklichkeit zu vermeiden sei, was unmöglich ist. Er hat den Fehler gemacht, den individuellen Willen in den Kosmos zu projizieren und ihn dabei als eine metaphysische Wirklichkeit anzusehen. Selbst wenn der Wille aller ein Übel wäre, so bedeutet dies nicht, dass der kosmische Wille ein Übel ist, denn selbst alle individuellen üblen Willen zusammengenommen können nicht den kosmischen Willen ausmachen. Die Argumentation gegenüber Kants Annahme, dass die Kategorien des Verstehens, die in den Sinnen aller Menschen objektiv vorhanden sind, die Natur der wahrgenommenen Objekte bestimmen, ist auch auf Schopenhauers Glaube anwendbar, dass der üble Wille eine metaphysische Existenz hat. Wille ist nicht gleich Wirk-lichkeit; er ist die dynamische ausführende Macht des Bewusstseins, kos-misch wie individuell. Im Kosmos ist er frei; im Individuum ist er gebunden und bestimmt das Geschehen.

Schopenhauers Philosophie ist sehr wertvoll, wenn man sie auf die Psychologie anwendet und nicht als ein überzeugendes System der Meta-physik betrachtet, ohne dabei gleichzeitig zu vergessen, dass während sich die Psychologie mit den Verhaltensweisen und den Funktionen des indivi-duellen Geistes befasst, sie völlig das transzendentale Streben und das ech-te bewusste Bemühen des höheren Verstandes im Menschen außer Acht lässt. Unser Wünschen, sagt Schopenhauer, ist die Grundlage des Verstan-des und bestimmt das Denken. Es ist nicht so, dass wir denken, und damit wünschen wir, sondern das Denken ist der Diener des Wünschens, - der Wunsch ist der Vater des Gedankens. Der Wunsch wird als Meister des Ge-dankens selbst betrachtet. Man kann nicht die Menschen dadurch beein-flussen, dass man immer an ihr Verständnis appelliert; das Verstehen wird durch das Verlangen dominiert. Wir müssen auf den Willen verweisen, der der Sitz des Wunsches ist. Schopenhauer glaubt, dass es sinnlos ist mit den Menschen zu diskutieren und zu argumentieren, denn sie können niemals gedanklich überzeugt werden, sondern sie geben nur nach, wenn man ihren "freien" Willen, ihre persönlichen Wünsche, ihr Verlangen oder ihre Inte-ressen anspricht. Wir vergessen, was wir wirklich nur verstehen, sondern wir erinnern uns, was wir wünschen. Der Verstand oder das Verstehen ist lediglich ein Werkzeug in den Händen des Verlangens und den Befürchtun-gen des Willens. Der Wille zu leben, und nicht das Verstehen, ist die Trieb-feder aller Handlungen. Schopenhauer würde uns zustimmen, wenn wir behaupteten, dass das ganze Leben ein Kampf um Nahrung, Kleidung, Schutz von äußeren Angriffen und Sex ist. Wir müssen nur hinzufügen, obwohl Schopenhauer offensichtlich nicht die Geduld hatte, darüber nach-zudenken, dass es einen höheren Instinkt, ein geheimes Streben im Menschen gibt, das alle niederen Instinkte ablöst, das Streben nach dem Wissen um die Wahrheit, ungeachtet dessen, dass dieses bei den Menschen selten zu beobachten ist.

Organische Anziehungskraft und mechanische Zugwirkung sind für Schopenhauer Ausdrucksformen des Lebenswillens. Dieser Wille versucht fälschlicherweise den Tod durch Selbstreproduktion zu überwinden. Dies ist gemäß Schopenhauer der Grund für den starken Sexualtrieb bei allen Lebewesen. Dies ist nur eine andere Ebene des Lebenswillens, seine Behauptung der Unsterblichkeit, sein Versuch als Individuum der Spezies ewig zu leben. Die Instinkte der Selbsterhaltung und der Selbstreproduktion unterscheiden sich nicht voneinander. Die Letztere ist nur der Prozess, um die Existenz des Vorangegangenen auch in Zukunft sicherzustellen. Und doch gibt es nur einen Instinkt des turbulenten unstillbaren Lebenswillens. Der Intellekt hat keine Macht über diesen Instinkt. Schopenhauer macht die Liebesromanzen zu einem feinen Plan des Lebenswillens, zu Instrumenten, mit denen er sich in seinen dunklen und wilden Handlungen selbst schützen will. Er schließt damit, dass die sexuelle Liebe dem Individuum Kummer bereitet, denn ihr Ziel ist weder zum Vergnügen noch zum Wohle für das Individuum, sondern dient der Fortpflanzung der Spezies, denn dessen Na-tur, die klugerweise den Verstand des Individuums beherrscht und dazu bringt, der Illusion des eigenen Vergnügens zu vertrauen, wird fortbestehen. Auf diese Weise endet der Wille zum ewigen Leben mit einem Sieg, denn was hier unsterblich gemacht wird, ist nicht das Individuum, sondern die Spezies. Das Individuum wurde geschickt getäuscht! Vergnügen hat keinen Platz im Prozess der Erhaltung der Spezies.

An dieser Stelle gibt Schopenhauer lediglich eine psychologische Interpretation des Lebenswillens, der sich selbst als Wille zur Reproduktion behauptet. Seine metaphysischen Verwicklungen bedürfen der Entdeckung im dialektischen Prozess von Hegel und in der "Zufriedenheit der tatsächlichen Existenz" in der Philosophie von Whitehead. Das Neutralisieren von Thesen und Antithesen in der Synthese, was der Weg aller Dinge ist, die sich selbst erschaffen und wieder neu beleben, und was Hegel bewog, den Integrationsprozess der höheren Evolution der Individuen auf dem Weg der Verwirklichung des Selbstbewusstseins im Absoluten zu beschreiben, wird bei den relativen Individuen verzerrt angewendet, denn solch ein höherer Zweck der Reproduktion ist unbekannt. Bei Whitehead wird die Hegel'sche Dialektik weiter ausgeführt. Die "tatsächlichen Existenzen" von Whitehead liefern die Informationen, nach denen gesucht wird, um den natürlichen Drang der Schöpfung zur Zufriedenheit zu vereinen. Einer "tatsächlichen Existenz" wird nachgesagt, dass sie sich des Schöpfungsprozesses aus ihren eigenen Daten heraus erfreut und eine Zufriedenheit in ihrer Einmischung empfindet. Eine "tatsächliche Existenz" wird zu einem "Übersubjekt", wenn es aus der zuvor existierenden Welt "tatsächlicher Existenzen" auf-taucht. Dieses deutet darauf hin, dass der Schöpferdrang in allen Dingen gegenwärtig ist, was sie in ihrer höheren typischen Existenz zu einem in-tegrierenden bewussten Marsch zur Verwirklichung des Absoluten führt, und sie in ihrem weniger gebundenen und widergespiegelten Aspekt in sterblichen Individuen eine Form eines blinden Suchens nach einem Auf-rechterhalten der Spezies annehmen lässt. Hier wird der niedere Aspekt zum Hohn des Höheren. Die griechischen Philosophen hatten offensichtlich diesen Hintergedanken, wenn sie darauf beharrten, dass sexuelle Liebe in der Welt der Sinne einen Schatten göttlicher Liebe repräsentiert. Auch die hinduistische Ethik sieht die Hochzeit nicht als einen Liebesvertrag, son-dern als Sakrament, als eine fromme Vereinigung der Seelen zur Erfüllung in einem höheren Sinne als die Banalität an. Es war nicht irgendein Ele-ment der Leidenschaft, sondern eine pflichtbewusste Hingabe zum Gesetz, dass die Bedeutung der Heirat in der früheren Hindugesellschaft bestimm-te. Es war ein spirituelles Ziel, das die Vereinigung zum Sex steuerte.

Es muss jedoch angefügt werden, dass all diese reine Metaphysik in den hoch entwickelten Gesellschaften angesiedelt ist, da die normal Sterb-lichen in der Welt der Sinne ihre Augen ständig verschlossen und dum-merweise die Natur der Spiritualität in allen Dinge vergessen haben, und ihnen bleibt damit nicht nur der Segen durch das Verlangen dieser höheren Verwicklungen versagt, sondern sie werden kopfüber in den Morast von Bindungen und Kümmernissen gestürzt. Es muss wie eine Regel aufrecht erhalten werden, die solange keine Möglichkeit zulässt, die Spiritualität in den äußeren Objekten zu erkennen, wie man in einem Gefängnis der Welt der Unwissenheit, des Wünschens und der Bindungen eingekerkert ist. Schopenhauer beschreibt die niedere empirische Seite bildlich und erhebt sich nicht zu den Höhen, denn bekanntermaßen ist der Mensch heutzutage nicht in der Lage zu verstehen. Für Schopenhauer ist Heirat die Desillusion von Liebe, - ein Trick, durch den jeder zum Opfer des blinden Willens ge-macht wird. Schopenhauer sagt, dass der Wille besiegt werden kann, wenn der Wille zur Reproduktion überwunden wird. Der Wille zur Reproduktion ist das größte Übel, denn er versucht die Misere der individuellen Existenz unsterblich zu machen.

Schopenhauer sagt, dass die Leidenschaft durch Kenntnis des Wil-lens unterdrückt werden kann. Der meiste Schrecken würde aufhören schrecklich zu sein, wenn er in Beziehung zu seinen Ursachen richtig er-kannt werden könnte. Selbstkontrolle bietet den Menschen den größten Schutz vor allen äußeren Zwängen und Angriffen. Wahre Größe bedeutet die Meisterschaft über sich selbst und nicht der Sieg über die Welten. Die Freude von innen ist größer, als das Vergnügen von außen. In sich selbst zu leben, heißt in Frieden zu leben. Der üble Wille kann durch bewusste Kon-templation auf die Wahrheit der Dinge überwunden werden. Auch Scho-penhauer empfiehlt die Gemeinschaft mit den Weisen und die vertrauens-volle Beziehung zu ihnen als Hilfestellung bei der Kontemplation. Das Wissen ist der große Reiniger des Selbst im Menschen. Wenn die Welt nicht durch die Sinne, sondern durch das Wissen gesehen wird, dann wird der Mensch vom Übel und der Bindung des Willens befreit. Das Wissen bringt uns zum universalen Wesen.

Wie kann dieses tiefe Innere mit der Vorstellung übereinstimmen, dass das Bewusstsein, die Intelligenz oder das Wissen nur Phänomene bzw. Erscheinungsformen des Willens sind? Wie kann das Wissen den Men-schen vom Willen befreien, wenn er nur eine Schöpfung des Willens ist? Und weiter, wenn der Wille Wirklichkeit und auch noch blind und übel ist, dann kann es so etwas wie Freiheit nicht geben, denn das letztendliche Ziel der Existenz ist die Rückkehr zur Wirklichkeit, und dann wäre die ewige Erfahrung das üble Unbewusste, was wir anstreben müssten, um mit ihm eins zu werden. Wie könnte ein Nirvana bzw. ein Erreichen von Glückse-ligkeit oder ein Frieden des Willens möglich sein, wo für Schopenhauer so inständig plädiert, wenn der Wille Wirklichkeit und das Bewusstsein dessen Wirkung ist? Wie könnte Schopenhauer uns solch eine keusche Philosophie geben, wenn sein Intellekt eine Erscheinung des üblen Willens ist? Wird seine Philosophie nicht dann selbst zu einem Produkt des blinden und üblen Verlangens? Schopenhauer gibt den Beweis für einen konfusen Geist, der nach einem universalen und ewigen Frieden in vollkommenem Wissen strebt, dann aber gleichzeitig dieses Streben verdammt, indem er die Wirk-lichkeit als einen blinden und üblen Willen anprangert. Seine Resignation gegenüber dem Askententum, das, wie er sagt, den Willen zerstören und zur Freiheit führen kann, zeigt, dass der Wille nicht die Wirklichkeit, son-dern nur ein Festhalten an der individuellen Existenz sein kann, und dass die Wirklichkeit die Freiheit, die Glückseligkeit und der Friede ist.

Ein Erkennen von Beschränkungen, Leid, Verlangen und Übel in der relativen Welt gehört ohne jeden Zweifel an den Anfang einer jeden Philosophie. Doch Arthur Schopenhauer lässt sich häufig zu extremen Aussagen hinreißen, die ein nüchterner Geist nur mit Schwierigkeiten akzeptieren kann. Die Grenze wird erreicht, wenn die Wirklichkeit als etwas Übles angesehen wird. Solch eine Theorie ist das Ergebnis einer unvollkommenen und ein-seitigen Sichtweise des Lebens, obgleich er manchmal daneben mit einer Art von Vorurteil und einem persönlichen Gefühl den Anschein eines tiefen Wissens und der Weisheit vermittelt, was eine Bewunderung in der den-kenden Welt hervorruft. Schopenhauer ist ebenso wie Kant und Hegel ein Genie, doch dieser geniale Geist wird häufig genug durch bestimmte unrei-ne Schlussfolgerungen, eine fehlerhafte Metaphysik und einen Versuch verdorben, ein Gefühl für etwas Ganzes zu geben, obwohl nur eine Seite der Natur der Dinge angesprochen wird. Das Übel beherrscht uns, wenn wir durch Verlangen gesteuert werden, doch jenseits davon ist ein Ziel, das wir erreichen müssen, das unübertreffliche Schönheit und ewige Glückse-ligkeit verheißt. Es muss jedoch letztendlich hinzugefügt werden, dass Schopenhauer der Menschheit einen großen Dienst erwiesen hat, indem er darauf hingewiesen hat, dass das Leben nicht nur eine rosige Seite hat, sondern dass es auch eine dunkle und bittere Seite der Existenz gibt, dass es Unwissenheit, Betrug, Leid und Schmerz gibt, und dass keine Philoso-phie, die diese Binsenweisheit ignoriert, jemals auf Vollkommenheit hoffen darf.

Heinrich Zimmer über Arthur Schopenhauer

aus „Die indische Weltenmutter“ von Heinrich Zimmer

Europas weltliche Erziehung kennt keine Einweihungen mehr, die den Menschen wandeln und durchs Leben geleiten: die Sakramente der Kirchen wirken auf beschränkte Seelenräume; an die Stelle der Medizinmänner, Priester, Stammesältesten und Männerbünde, die in alten Kulturen Weihen vollzogen, traten bei uns verein-zelt Dichter und Denker, Schreibende und Redende. So bot sich für manche in letzter Zeit George als Künder und Wart am Tor der Jugend, als Hüter der Schwelle zu einem höheren Leben. Für Nietzsches Jugend war Schopenhauer der einweihende Genius — das bezeichnet seinen Rang.

Die Schlüssel der Geheimnisse sind in Händen Einsamer, höheres Wissen wird durch Abseitsstehen bezahlt: gezeichnet und heimatlos, liebeleer und ungeliebt, unzeitgemäß und zeitlos, am Dasein leidend und vom Willen zum Dasein besessen, ging Schopenhauer durch die Maya der Welt. »Ich stammte aus Danzig, wenig aber fehlte, so wäre ich Engländer geworden«, berichtet Schopenhauer in dem Lebenslauf, den er 1819 gelegentlich seiner Habilitation der Berliner Philosophischen Fakultät vorlegte; seine Mutter kehrte knapp vor der Geburt ihres einzigen Sohnes von einem Aufenthalt in England in ihre Vaterstadt zurück, und so hat Danzig die Ehre, den Philoso-phen unterm 22. Februar 1788 in seinem Geburtsregister zu verzeichnen, das auch seinen Vater und Großvater führt. Der Weltbürger und Bewunderer britischen Wesens gedachte des Umstands, der ihn in deutschen Boden pflanzte, als eines schicksalsvollen Zufalls ; einen Bewunderer in Harlem dankte er im Alter besonders erfreut für lebhafte Teilnahme an seiner Philosophie, »um so mehr, als sie vom Auslande kommt, sodann aber auch, weil ich von holländischer Abkunft bin; mein Großvater war noch in Holland geboren, aber jung nach Danzig gekommen, wo er die Tochter des Herrn Soermans, holländischen Residenten bei der noch >Freien Stadt<, heiratete. Mein Vater Heinrich Floris sprach noch sehr gut Holländisch. In Deutschland lebt meines Wissens kein einziger meines Namens ...« Und er gedenkt der Bilder seiner Ahnen, die sein Vater ihm auf einer Reise durch Holland in der Kirche von Gorcum zeigte. »Mehrere Soermans, die dort Prediger gewesen, hingen an den Pfeilern, mit Knebelbärten. Es ist gut, dass ich dies doch nach Holland melde, dem Lande, wo meine geistigen Vorfahren Cartesius und Spinoza gelebt haben.«

Indes Schopenhauer der holländischen Väter gern gedenkt, wie Nietzsche — vom Mutterlande enttäuscht — liebevoll auf die polnischen Ahnen blickt, die Mutter verschweigt er: Johanna, die Tochter des Ratsherrn Christian Heinrich Trosiener, war eine Danzigerin. Das Verhältnis des Sohns zu ihr war unglücklich, die tiefen Schatten über seinem einsamen Werk und Leben sind nicht davon zu trennen. Noch das populäre Parergon »Ober die Weiber«, Verachtung grollend, ist wie eine späte Abrechnung des Altgewordenen mit dem Schatten der Mutter. Sie war von starkem Schlag, voll unbekümmerter Lebenslust. Nach dem frühen Tode des viel älteren Gatten wurde sie in allen Ehren, was man eine lustige Witwe genannt hat, baute sich mit geselligem Talent und schriftstellerischen Gaben einen Salon in Weimar auf, der ihr entsprach, wie er dem Sohne schal deuchte, indes Exzellenz Goethe es für gut befand, ihn durch gelegentlichen Besuch zu ehren. Sie fand sich selbst als Verfasserin gelesener Romane und Reisebeschreibungen wieder, die dem Zeitgeschmack und keinem höheren Sinn genügten, hatte literarische Seelenfreunde, kurz, sie ward ein rechtes Greuel für den schwermütig verfinsterten Sohn, den geborenen Einsiedler, den seines Werts bewussten Menschenverächter. Von ihr kam ihm die zähe Lebenskraft, von des Vaters Seite her die tiefen Schatten. Er blieb der Letzte seines Stamms. Die einzige Schwester, Adele, die leidenschaftliche Seele mit dem Missgeschick erschreckender Hässlichkeit, blieb unverheiratet. Die ältere Generation trug hinreichend Zeichen des Verfalls, aber ihre Erbmasse in Zersetzung trieb die Wunderblüte der Genialität, die absterbende Familie brachte den Unsterblichen hervor. Seine Großmutter Anna Renata geborene Soermans war »von so heftigem Charakter, dass sie nach dem Tode ihres Mannes für wahnsinnig erklärt und unter Vormundschaft gesetzt wurde«. Von den zwei Brüdern des Vaters war der eine von Kind auf geistesschwach, der andere, »ein durch Ausschweifung halb wahnsinnig gewordener Mensch«, lebte »in einem Winkel mit schlechtem Volk«, der Vater selbst fand ein unklares Ende: er stürzte aus einer hohen Speicheröffnung seines Hamburger Handelshauses in den Kanal. Diesem Unfall war eine Zeit krankhafter Aufregungen und Gedächtnisstörungen bei zunehmender Taubheit vorangegangen, es bildete sich das Gerücht, er habe in einem Anfall von Trübsinn wegen eingebildeter oder wirklicher Vermögensverluste sein Leben freiwillig geendet.

Der Vater Heinrich Floris hatte ein Handelshaus in Danzig, seine Geschäftsfreunde über See saßen in England und Frankreich, sein Wohlstand, schwankend und, wie Danzigs Bestand, an Polens Schicksal gekettet, ging auf den Großvater zurück, der aus Holland kam, aus den freien republikanischen Generalstaaten, und in der freien alten Reichsstadt Wurzeln schlagen mochte. Persönliche Würde, Weltweite, zähen Sinn für Unabhängigkeit, der die Hochschätzung des Geldes einschließt, nationale Tugenden Hollands, vererbte er seinem Sohne und Enkel. Heinrich Floris war ein Weltbürger nach dem Ideal der Aufklärung; er hätte es nicht ungern gesehen, wenn der Erbe seiner Firma als Engländer zur Welt gekommen wäre, er gab ihm den Namen Arthur, weil er auf deutsch, französisch und englisch die gleiche Schreibung hat. Ein vorteilhaftes Angebot Friedrichs des Großen, sich als preußischer Staatsbürger in seinen Landen niederzulassen, lehnte er ab, obwohl er ihn persönlich bewunderte. Er konnte nicht Fürstendiener sein und zog die Freiheit der alten Reichsstadt vor. Mittelalterlich verbrieft, war sie praktisch nur mehr durch Polens ermattende Umklammerung vor Preußens Zugriff bewahrt und sank 1793 bei der zweiten Teilung Polens mit dessen Freiheit ins Grab. Da, als preußische Truppen Danzig einverleibten, kehrte Heinrich Floris unter empfindlichen Opfern der geknechteten Heimat fluchtartig den Rücken und nahm das Gastrecht der Freien Reichsstadt Hamburg in Anspruch.

»Mein Sohn soll im Buche des Lebens lesen!« war ein Grundsatz, der Johann Floris bei der sorgfältigen Erziehung seines Erben leitete. Er schickte ihn neunjährig zu einem Geschäftsfreund nach Le Havre, mit dessen Sohn er zwei Jahre lang als kleiner Franzose aufwuchs. Er nahm ihn früh mit auf Reisen, so durfte der Zwölfjährige 1800 in Weimar Schiller sehen. Die weltweite Erziehung sollte den Sohn auf den nächstliegenden Beruf bereiten, des Vaters Handelshaus fortzuführen. Aber die erwachende Stimme innerer Berufung wies den Sohn aufs Gymnasium als Eingang zu den Wissenschaften. Da griff der Vater zu einer List, er versprach dem Fünf zehnjährigen eine große Reise, wenn er aufs Gymnasium verzichte und heimgekehrt Kaufmann werden wolle. Die Verloc-kung war groß, er zog die kurzweilige Einweihung durch die Welt, vom väterlichen Willen geboten, zunächst der langwierigen durch die Bücher vor.

Im Mai 1803 reiste er mit den Eltern über Holland nach London; beim Pfarrer von Wimbledon lernte er sein Englisch und hatte Gelegenheit, wahrzunehmen, was die gewaltige Stadt ihm bot. Er besichtigte den Tower, das Britische Museum und alle erdenklichen Sehenswürdigkeiten, betrat Westminster Abbey, das nationale Mausoleum, das den erhabenen Moder der großen Männer Englands atmet, las an Shakespeares Statue »seinen schönen Vers über die Vergänglichkeit.:

... wir sind aus solchem Zeug Wie dem zu Tränen; unser kleines Leben Umfasst ein Schlaf.

Er kam viel ins Theater, sah Hamlet, sah italienische Opern, Ballette und Vaudevilles, sah ein Quäkermeeting und eine Menagerie, einen Bauchredner und den berühmten Astronomen Herschel mit seinen Teleskopen bei Windsor. Was Fremden von Distinktion geboten werden konnte, zog an ihm vorüber: eine Ruderregatta auf der Themse, die Auffahrt des Adels in über tausend Galakutschen zur Hofcour nach Saint James Palace und das Henken dreier Delinquenten vorm Gefängnis. Er sah die Antichambre bei Hofe, die Hofdamen »schienen verkleidete Bauernmädchen« ; sah die königliche Familie in Windsor: »der König ist ein sehr hübscher alter Mann, die Königin ist hässlich und ohne allen Anstand, die Prinzessinnen sind alle nicht hübsch und fangen an, alt zu werden«. Danach Frankreich. In Paris sah er Talma auf der Bühne und den Consul Bonaparte in der Loge; im Louvre stand er vorm Laokoon, der Mediceischen Venus und dem Sterbenden Fechter. Die wilden Tiere des Jardin des Plantes, Sammlungen, Schlösser und Institute umfing sein wacher Blick; Correggio, Raffael und Leonardo wurden sein Besitz. Dazwischen immer wieder Theaterbesuche, eine Parade im Tuilerienhof, bei der Bonaparte Fahnen verlieh. Er sah Südfrankreich mit den Ruinen des Altertums, las in der Arena von Nîmes die Namen antiker Besucher auf den Steinen, besuchte das dröhnende Marinearsenal von Toulon, die »Werkstätte Vulkans« am blauen Meer, daneben das Bagno der Galeerensklaven, so grauenhaftes Nachdenken in ihm weckend, wie die Taubstummen eines Pariser Instituts ihn durch ihre sanfte Heiterkeit betroffen hatten. Die Bürger von Lyon spazieren friedlich über den Platz, »auf dem ihre Freunde und nahen Verwandten vor zehn Jahren in Haufen gestellt und mit Kanonen erschossen wurden«. Die Lieblichkeit des Genfer Sees und die erhabene Gewalt des Montblanc sprachen mit sinnbildlicher Gebärde zu seiner geöffneten Seele. Wie Dante durch Hölle und Läuterung, schritt er durch alles hin und blickte drauf mit der Hellsicht des Genius zwischen Kindheit und Leben. Die Eltern hatten ihn angehalten, auf der Reise Tagebuch zu führen; auf der letzten Seite steht der Vers aus Shakespeare:

... der ärgste Schlag Ist doch der Tod — und Tod will seinen Tag und die Sätze »in coelo quies, tout finit ici-bas« — davor eine Liste aller Herbergen mit Vermerken, ob sie gut oder schlecht gewesen. Ober die Schweiz und Süddeutschland führte ihn die Reise weiter nach Wien und über Dresden heimwärts, aus ihrem erregenden Mysteriengange trat er in die enge, kahle Wirklichkeit: ins Kontor. Da starb sein Vater; die Mutter löste die Firma auf, zog nach Weimar und kam eben zurecht in die Kriegswirren nach der Schlacht bei Jena, deren Leiden die Menschen einander näherbrachten und der hilfsbereiten Fremden schnell einen Kreis erwünschter Beziehungen schufen. Der Sohn verkam indes im ungemäßen Beruf; Johanna, weitschauend und verständig, erlöste ihn nach einigen Bedenken und ebnete ihm die Wege. In Gotha und Weimar holte er die alten Sprachen und anderen Lernstoff nach, mit einundzwanzig Jahren kam er 1809 zur Hochschule: verspätet, aber er brachte einen Reichtum an Welt und Bildung mit, den wenige von ihr heimtragen. »Mich haben nicht die Bücher, sondern die Welt hat mich befruchtet«, schrieb er später in einem Lebensabriss an Professor Erdmann in Halle. Er ließ sich in Göttingen zuerst bei der Medizin einschreiben, hier legte er den Grund zu naturwissenschaftlichen Kenntnissen, wie sie seit Aristoteles kaum ein Philosoph mehr besessen und als bestimmendes Element bis ins Metaphysische seiner Lehre bei sich bewegt hat. Sie trugen auch seinen Erfolg, als in der zweiten Jahrhunderthälfte naturwissenschaftliches Denken triumphierte. Bald fand er den Weg zur Philosophie: Gottlob Ernst Schulze, der kritische Anhänger Kants (nach seiner Schrift Änesidemus zubenannt) ward sein Lehrer. Er gab ihm den »weisen Rat«, den er ihm lebenslang dankte, »meinen Privatfleiß fürs erste ausschließlich Plato und Kanten zuzuwenden und, bis ich diese bewältigt haben würde, keine anderen anzusehen, namentlich nicht den Aristoteles oder den Spinoza. Bei der Befolgung dieses Rates habe ich mich sehr wohlbefunden.« In dieser Wahl lag eine Entscheidung gegen die übrige romantische Nachfolge Kants, die, an Aristoteles und Spinoza genährt, mit Hegel und Schelling Deutschland noch lange beherrschen sollte. »Platon der göttliche und der erstaunliche Kant« sind die Genien, die Schopenhauer am Eingang seiner Dissertation als Hüter der Schwelle seines Lebenswerkes beschwört, aber wie sehr verwandelte sich, was sie gelehrt hatten, unter seinem Griff, wie wenig möchten Platoniker und Kantianer ihn als Nachfolger ihrer Meister gelten lassen!

In Berlin hörte er im Winter 1810 Fichte, seine »Verehrung a priori« wich jedoch bald »der Geringschätzung und dem Spotte««. Eine fruchtlose Begegnung, wie später mit Hegel gelegentlich der Habilitation. Die Ferien verbrachte er in Weimar, der Mutter ein unerwünschter Gast, sich selbst und anderen schwierig. Sie hatte ihm schon früher vorgehalten, »wie wenig dir vom frohen Sinn der Jugend ward, wie viel Anlass zu schwermütigen Grübeleien du von deinem Vater zum traurigen Erbteil bekamst«. Hier begegnete er 1811 Wieland. Der achtundsiebzigjährige Patriarch wollte ihm, augenscheinlich auf Johannas Wunsch, ausreden, sich einzig der Philosophie zu widmen, die doch kein solides Fach wäre, aber er imponierte dem Alten mit der Antwort : »Das Leben ist eine missliche Sache; ich habe mir vorgesetzt, es damit hinzubringen, über dasselbe nachzudenken.« Das war nicht die Haltung, in der Volk und Vaterland dem weltbürgerlich Erzogenen, schweifend Heimatlosen glühend das Herz erfüllen konnten: als Preußen vom Waffenlärm des Befreiungskrieges erklirrte, trug ihn die Welle einen Augenblick, bald aber lehnte er Gewehr und Säbel, die er sich beschafft hatte, an die Wand; dies war nicht seine Form, sich zu erfüllen. Er zog sich nach dem stillen Altenburg zurück und brütete seinen Erstling aus, die Dissertation Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Mit ihr wurde er I813 in Jena zum Dr. phil. promoviert.

Als die Mutter sein Opus zu sehen bekam, meinte sie bissig, »das sei wohl etwas für Apotheker«, worauf er losbrach, man werde es noch lesen, wenn von ihren Schriften kaum mehr ein Exemplar in einer Rumpelkammer zu finden sein werde ... »Aber von der deinigen wird noch die ganze Auflage zu haben sein«, gab sie ihm schlagfertig zurück — Weissagungen aus Hellsicht des Hasses blitzend : sie sollten sich wortwörtlich erfüllen. Mutter und Sohn hatten einander nur mehr Bosheiten zu sagen und waren gescheit genug, bald auch auf diese Form des Umgangs zu verzichten.

Wieder in Weimar, durfte er Goethe nahekommen. Den Schöpfer der Farbenlehre mutete eine Bemerkung der Dissertation, geometrische Beweise müssten durchweg anschaulich sein, sympathisch an, und er fand im jungen Philosophen einen Adepten für sein wissenschaftliches Schmerzenskind. Freilich verdarb Schopenhauer ihre anfängliche Einmütigkeit auf optischem Gebiet, indem er bald eine eigene kleine Farbenlehre Uber das Sehen und die Farben entwarf, und Goethe zog sich davor mit epigrammatischen Stoßseufzern der Enttäuschung zurück: Trüge gern noch länger des Lehrers Bürden, Wenn Schüler nur nicht gleich Lehrer würden und: Dein Gutgedachtes in fremden Adern Wird sogleich mit dir selber hadern. Aber Goethe blieb doch das größte Erlebnis des geborenen Einzelgängers, der einzige Mensch, der den ewig Einsamen verzaubert hat und ihm zeitlebens für alle anderen stand. Schopenhauers Stammbuch, das er Goethe, sich einzutragen, brachte, wie der Schüler im Faust

dem verkappten Mephisto, blieb als Reliquie lebenslang leer bis auf die einzige Seite, auf der Goethe seine kritische Hellsicht in den kleinen Mahnvers gefasst hatte: Willst du dich deines Wertes freuen, So musst der Welt du Wert verleihen. In seinen Tagebüchern verzeichnete Goethe ihn als einen »meist verkannten, aber auch schwer zu kennenden, verdienstvollen jungen Mann«. Schopenhauer und Lord Byron sind wie die Abgesandten einer neuen Generation Goethe genaht: ein verwandeltes Zeitalter in seinem Aufgange huldigte in ihnen beiden der sinnbildlichen Gestalt des Alten, dem allumfassenden Genius und Magier auf seinem Wege zur Selbstvollendung. In Weimar begegnete er auch dem Manne, der ihm die wahlverwandte indische Geisteswelt erschloss: die Weisheit der Upanischads in Gestalt von Anquetil-Duperrons Oupnekhat und die Lehre des Buddha in Friedrich Majer. Er war ein Jünger Herders, und durch ihn erreichte der allverstehende Sinn des Begründers geschichtsphilosophischer Universalität mit seiner weit zündenden Kraft des ganz ungeschichtlich Philosophierenden, auf dass er beiläufig den Deutschen ihre eigentümliche Beziehung zu Indien präge. Friedrich Schlegels Sprache und Weisheit der Inder war ein Hinweis geblie-ben, genial in der Gebärde, taub im Kerne, August Wilhelm Schlegel versank in philologischer Pionierarbeit, den schweifenden Intuitionen Herders fehlte wie Novalis' Blitzen die plastische Kraft, Hegels hellsichtige Formeln über Indien verschwanden in den Riesentrümmern seiner Kollegs. Schopenhauer blieb es aufbehalten, seinen Deutschen die allgemein eindrucksvolle Maske Indiens aus der eigenen Sehnsuchtsferne und -nähe abzuformen. Die zweite Einweihung ins Labyrinth des Lebens durch die großen Geister der Vergangenheit im Umgang mit ihren Werken und durch Lebende in Begegnungen mit ihnen ging ihrem Ende zu; jetzt galt es den Ariadnefaden zu spinnen, das Geheimnis des Labyrinths als Philosoph zu offenbaren, die Welt zu deuten mit der Sprache, die er von Kant gelernt zu haben meinte. Aber näher als Kant waren ihm insgeheim die großen Dichter: Sophokles und Shakespeare, Calderon und Goethe, und alle Weisheit der Alten bis zu Seneka und Plotin, dazu die deutschen Mystiker Paracelsus und Böhme. Er wusste um diesen Stil seines Denkens : »Die Philosophie ist so lange vergeblich versucht, weil man sie auf dem Wege der Wissenschaft statt auf dem der Kunst suchte« — die seine sollte keine Wissenschaft sein, »sondern Kunst«, nicht am Faden des kausalen Denkens, dessen Vielfalt seine Dissertation aufgehellt hatte, sollte sie sich »wissenschaftlich« entlang tasten, aber das Gewebe dieses Denkens, »die Welt als Vorstellung« durchstoßen und mit intuitivem Griff den Kern von Welt und Ich, den »Willen« anfassen, aufzeigen und die Umkehr, das Erlöschen seines weltschaffenden Dranges lehren.

Mit sechsundzwanzig Jahren ging er in die Einsamkeit nach Dresden, um wie ein indischer Yogin oder Schöpfergott sich selber zu bebrüten : »In meinem Geiste erwächst ein Werk, eine Philosophie, die Ethik und Metaphysik in einem sein soll, da man sie bisher trennte, so fälschlich als die Menschen in Seele und Körper. Das Werk wächst allmählich wie das Kind im Mutterleibe: ich weiß nicht, was zuerst und was zuletzt entstanden ist, ... ich schreibe auf, unbekümmert, wie es zum Ganzen passen wird, denn ich weiß, es ist alles aus einem Grund entsprungen. So entsteht ein organisches Ganzes, und nur ein solches kann leben.« Vier Jahre später trat sein philosophisches Lehrgedicht Die Welt als Wille und Vorstellung ans Licht, orphisch inspirierter Philosophie der Griechen näher verwandt als Kant, Erlösung verheißend wie jene, voll verzaubernder Schattentiefen und einer neuen Musikalität des Denkens. Nach der heiligen Nüchternheit der Vernunft, mit der sich von Cartesius bis Kant der Geist souverän in seinen Grenzen und Vermögen feierte, kam endlich Er, von der Schwermut der Triebe trunken, und brachte den Gegenschlag. Voll der Trauer der Kreatur sang er vom Willen zum Leben: wie er in dumpfer Wut sich selbst verzehrt im zeitlosen Wirbel seiner Gestalten zwischen Geburt und Tod, wie er im Menschen sich die Künste schuf, vor ihren leuchtenden und klingenden Gebilden selig auszuruhen von seiner Blindheit, sich die Musik erfand, sich selbst unendlich zu genießen, und wie er schließlich den Funken des Geistes, der in ihm glimmt, auf dass er sich durch das Lebenswirrsal taste, das er selber ist — wie er diesen Funken des Geistes in Lehren von Eingeweihten, indischen oder der seinen, zur Fackel entfachen kann, deren Strahl ihm sein ziellos-leidvolles Spiel erhellt und den Weg zur Umkehr in Selbstverneinung erleuchtet. Die Epoche der Vernunft, so sehr sie Bresche schlug in die offenbarte Religion, war von Theologie durchtränkt geblieben, noch die selbstberauschten Titanen entfesselter Vernünftigkeit, Schelling und Hegel, kamen von der Tübinger Hochburg der Theologie, wie Schleiermacher von den Herrnhutern her. In Schopenhauer erhob eine neue Zeit die Stimme: das bürgerliche Jahrhundert sprach aus dem Kaufmannssohn, aus der Frage des reichen Jünglings, ob das Geschäft des Lebens sich bezahlt mache oder ob die Herbergen der Lebensreise schlecht und zu teuer seien. Der alte Gott war tot, unvermerkt hatten die Sturmglocken der Französischen Revolution den kritisch Zerkränkelten zu Grabe geläutet, noch hing die Luft voll theologischer Schwaden, die erst im Fortgang des Jahrhunderts sich erkältend klärten: Schopenhauers gottlose Lehre kam wie ein Hahnenschrei vor Tag. Sie war die Metaphysik zu Balzacs Menschlicher Komödie, zu Flauberts Gesellschaftsbildern, ihre Feier der Künste begründete den Kult des Kunstwerks als Offenbarung aller Lebenstiefen, weihte die Opernszene zur Mysterienbühne für Richard Wagner und wies vorgreifend den verzweifelten Schönheitssuchern der symbolistischen Dichtung Europas von Baudelaire und Oscar Wilde bis Rimbaud und George das Unbedingte religiösen Ernstes für ihr pathetisches Treiben.

Vier schmale Bücher, aber nicht weniger als »die gesamte Philosophie, das ist die Lehre vom Wesen der Welt und dem menschlichen Geiste«, wie er 1820 sein erstes Kolleg in Berlin ankündigte — nichts weniger als wieder einmal der Griff, dem göttlichen Urbild den Schleier zu rauben, das von sich gesagt hat: »Niemand hat mein Gewand aufgehoben.« »Die Welt ist meine Vorstellung«, so fing es an; er hatte das einmal Goethe entwickelt und gesagt, die Sonne wäre nicht, wenn wir sie nicht sähen, aber Goethe hatte ihn bloß groß angeblickt und bemerkt: »Vielmehr wären Sie nicht, wenn die Sonne Sie nicht sähe!« Aber so fing es an : die Welt ein Gehirnphänomen, die Sinneswahrnehmungen, vom Geiste mit seinen Kategorien kantisch bewältigt, verweben sich zur Welt als Vorstellung, ihr Kern, Kants »Ding an sich«, ist subjektiv innen greifbar als »Wille«, außen objektiv in den Stufen und Lebensformen des Naturreichs und in den platonischen Ideen der Kunstwerke. Der anmutigsten Phantasie aller Völker, der griechischen, entsprang eine wunderbare Idee, die kühnste, folgenreichste Hypothese, und sie trug, was höheren Wesens im Abendlande ist, von Plato und Aristoteles bis Hegel — die Idee, dass dem Menschen in Geist oder Vernunft ein übermenschlich-göttliches Organ geliehen sei, das ihn über alle Kreatur erhöht. Es gibt ihm die überweltliche Wahrheit zu eigen, die göttliche Wirklichkeit jenseits des Scheins der Welt und ihrer Trübe, es kann sich mit dem heiligen Geiste der oberen Sphäre erfüllen und an der höchsten Wahrheit und Wirklichkeit schauend, erkennend, innewerdend unmittelbar teilhaben. Diese Strahlenleiter, auf der Engel auf und nieder steigen, war zerbrochen, Schopenhauers Lehre war das Zeichen dieser Wende : an Stelle des Geistes ward der Wille bestimmender Wesensgrund des Menschen wie aller übrigen Kreatur. Damit stieß Schopenhauer die Tür zum neuen titanischen Weltalter entgötterter Menschheit auf, in dem das Reich des Heiligen Geistes sich entrückt, indes die entfesselten Lebenskräfte und der Zauberer Intellekt zu Allgewalten werden. Die religiöse Verherrlichung der biologischen Werte, seit dem 19. Jahrhundert unaufhaltsam ansteigend, ist unbewusste Schopenhauerei mit umgekehrtem Vorzeichen. Schopenhauer wusste, was er geschichtlich bedeutete und warum man ihn so lange beschwieg, er nannte seine Lehre »eine Wahrheit, welche vor mir kein Philosoph in alter, mittlerer und neuer Zeit erkannt hat, nämlich dass das Primäre, der Kern unseres Wesens der Wille ist, der Intellekt sekundär und akzidentell: Alle, alle, alle per saecula saeculorum haben das Gegenteil gelehrt«.

Im Abklingen seines Schöpferrauschs schrieb er auf seiner ersten Italienreise ein paar spröde, zwingende Reime, die Ursprung und Schicksal seines Werkes umreißen: Aus lang gehegten, tief gefühlten Schmerzen Wand sich's empor aus meinem innern Herzen. Es festzuhalten, hab' ich lang gerungen: Doch weiß ich, dass zuletzt es mir gelungen. Mögt euch drum immer, wie ihr wollt, gebärden: Des Werkes Leben könnt ihr nicht gefährden. Aufhalten könnt ihr's, nimmermehr vernichten: Ein Denkmal wird die Nachwelt mir errichten.

In einer Anwandlung falscher Bescheidenheit, die der Schatten seines ungemeinen Selbstgefühls war und erst im Glanze späten Ruhms unbedenklicher Eitelkeit des Alters wich, überschrieb er diese Zeilen »Unverschämte Verse« — sie waren prophetisch, das Denkmal einbegriffen, prophetisch wie der Mutter boshaftes Wort, das sich wie ein antiker Familienfluch in vollem Umfange erfüllte : die vollkommen gleichgültige Zeit, ein paar verständnislose Kritiken begruben das Werk, kaum dass es ins Licht getreten war, verdammten den größten Teil der ersten Auflage zu Makulatur. Ein Wort aus Goethes Feder hätte ihn für alle Unbill entschädigt, aber es blieb aus; nur ein angeregtes, eigentlich ablenkend leeres Geraune des Alten, das Adele ihm besuchsweise gelegentlich entlockte, drang auf dem Umweg über sie zum Bruder — ein Schweigen Goethes wie zu Kleists »Penthesilea«. Wie ehrt es Schopenhauer, dass diese tiefste Enttäuschung seine Liebe und Verehrung, sein Wissen um die Einzigkeit des Alten, die er als Wahlverwandtschaft ihrer beider Genien empfand, nicht irre machte. In großen Dingen besaß er die Gelassenheit des Weisen. Nach sieben Jahren ertönte eine einsame Stimme von Rang zu seinen Gunsten, Jean Paul schrieb: »Könnt' ich nicht mehreren vor Jahren herausgekommenen Werken, die mir nicht Lob genug erhalten zu haben geschienen, noch einiges nachschicken ... und könnt' ich also zum Beispiel nicht lobend anführen : Schopenhauers Welt als Vorstellung und Wille, ein genial philosophisches, kühnes, vielseitiges Werk voll Scharfsinn und Tiefsinn, aber mit einer oft trost- und bodenlosen Tiefe, vergleichbar dem melancholischen See in Norwegen, auf dem man in seinen finsteren Ringmauern von steilen Felsen nie die Sonne, sondern in der Tiefe nur den gestirnten Himmel erblickt und über welchen kein Vogel und keine Woge zieht. Zum Glück kann ich das Buch nur loben, nicht unterschreiben.« Das war zugleich Gruß- und Abschiedswort des sentimentalen Zeitalters an das eherne, das heraufkam.

Der Menschenverächter in Schopenhauer nahm das Mißssgeschick seines Werks als Bestätigung seiner geringen Meinung von den Mitmenschen, dieser »Fabrikware der Natur«, und witterte dabei eine Verschwörung der Zunftphilosophie gegen den einsamen Genius — eine Legende, an der er, unkund der Zeitströmungen, die seinen Erfolg lange hemmten, wie sie ihn dann trugen, mit ingrimmiger Freude braute. Indessen stellte die »Welt als Vorstellung« seinen Willen zum Dasein auf eine unerwartete Probe: das Bankhaus, dem Heinrich Floris' Erben ihr Vermögen anvertraut hatten, erklärte sich bankrott. Johanna und Adele gingen, wie es geschäftsunkundigen Erben in solchen Fällen zu geschehen pflegt, gründlich verarmt aus dem Ausgleich hervor; aber der Metaphysiker bewährte erstaunlichen Wirklichkeitssinn : er versteifte sich auf die besondere Form seiner Forderung, die ihm zu warten erlaubte — abzuwarten, ob I. C. Muhl und sein Haus wirklich ganz an den Bettelstab kämen oder sich wieder erholten. Er ließ sich nicht ins Bockshorn jagen und rechnete richtig: I. C. Muhl erholte sich bald und durfte in wenigen Jahren dem Philosophen die materielle Grundlage seines Daseins restlos wiedererstatten. Ein Sieg, der Schopenhauer wohl tat: einmal doch hatten Scharfblick, kaltes Blut und Strategie über die Gemeinheit der Welt triumphiert. Er stand sich gut mit dem Demiurgen seines neuen Zeitalters, dem Gelde, dessen Allmacht die Epiker der bürger-lich-kapitalistischen Ära, von Balzac zu Zola, beschäftigte. Seine Briefe an den Geldmann in diesem Handel, zuredend, fordernd, drohend, voll Weltblick und grimmiger Ironie, haben nicht ihresgleichen in der Briefliteratur aus den Federn der Philosophen aller Zeiten. Freilich seine letzte Beziehung zu nahen Menschen ging über den unerquicklichen Auseinandersetzungen während dieser Geldangelegenheit völlig in die Brüche: das an sich schon schwierige Verhältnis zu Adele. Die Geschwister gaben einander an Empfindlichkeit, Misstrauen und Stolz nichts nach. Aus völliger innerer Vereinsamung schrieb er 1820 den Vers :

Sie sind mir alle fremd, die mich umgeben, Die Welt ist öde und das Leben lang. Mehr um des Ruhmes als möglicher Einkünfte willen, weil es zur Idee des Philosophen seiner Zeit gehörte, dass er, wie Kant, Professor sei, habilitierte er sich in Berlin, im Hauptquartier des allmächtigen Hegel. Er las sein Kolleg zur gleichen Stunde wie der große Zauberer dialektischer Geschichtsphilosophie — eine Herausforderung, die seinem Selbstgefühl natürlich war, aber natür-lich war auch, dass sein Hörsaal entmutigend leer blieb, so leer, dass er den Versuch, vom Katheder herab für seine Philosophie zu werben, abbrach und wieder auf Reisen ging. »Ich habe gelebt, um mein Buch zu schreiben«, sagte er 1822 einem Freunde, »daher von dem, was ich in der Welt wollte und sollte, sind neunundneunzig Prozent getan und gesichert, der Rest ist Nebensache, folglich auch meine Person und ihr Schicksal.« Er fühlte sich fertig, »machen Sie nur, dass Sie Gatte und Hauspapa werden, wozu Sie besondere Anlagen haben, die mir abgehn«, riet er dem anderen; für den Einsamen, Unbehausten kamen neue Wanderjahre. Nach der feurigen Sammlung auf die Geburt des geistigen Kindes, nach den Jahren des Brütens und der großen Enttäuschung über mangelndes Echo kam Abspannung ins Beiläufige, Flucht nach Ita-lien, Wanderjahre mit Aufenthalten in der Schweiz, in München und Mannheim, mit Plänen, sich anderwärts zu habilitieren, und zaghaften Hoffnungen auf eine Berufung, aber alles zerrann, wie die literarischen Pläne, mit denen er seine Muße füllen wollte: Übersetzungen aus Giordano Bruno und David Hume oder von Sternes Tristram Shandy; die schönste Frucht dieser Zwischenzeit, seine Übertragung von Balthasar Gracians Handorakel der Weltklugheit fand sich im Nachlass; es gelang ihm, eine lateinische Neubearbeitung seiner kleinen Farbenlehre in einer fachwissenschaftlichen Serie anzubringen; die Anerkennung, die sie bei optischen Fachmännern fand, war wie eine Ironie auf die ungemessenen Erwartungen, die er an die Wirkung seines Hauptwerkes geknüpft hatte. Der stumme Umgang mit den Geistern der Vergangenheit, Dichtern und Denkern von den Griechen bis Goethe, die Weisheit der alten Inder, die Lehre des Buddha blieben der Trost des Einsamen. An ihnen spann er sein Weltbild fort, zähen Glaubens, die Welt werde ihm entgegenreifen und seinen Schöpfer schließlich krönen.

Der Philosoph des unbewussten Willens war, wie alle Romantiker, traumgläubig; da hatte er in der Neujahrsnacht auf 1831 einen ängstlichen Traum: sein toter Vater erschien ihm und hielt einen Knaben an der Hand, einen frühverstorbenen Jugendfreund. Dann nahte die Cholera, die Hegel wegraffen sollte; Schopenhauer begriff das Zeichen des Traumes und floh aus Berlin. Er erwog verschiedenes, entschied sich schließlich für Frankfurt am Main als Zuflucht und dauernden Sitz. Es war Flucht vor dem nackten Tod, Rettung vor der alle bedrohenden Seuche, das einzig Gescheite im Augenblick, doch auch der endgültige Zusammenbruch eines Lebenstraumes, der Verzicht des Ehrgeizigen auf den Ruhm des akademischen Lehrers, wie er seine älteren Rivalen Fichte, Schelling, Hegel berauschend getragen hatte. Den missglückten Versuch seines ersten Kollegs hatte er in zwölf Jahren nicht erneut, das »dürre Berlin« war ihm zuwider, aber er hatte zäh an seiner Eigenschaft als philosophischer Dozent festgehalten und war sich mit ihr wie Hamlet mit seiner Trauerschwärze als der heimliche Kronprätendent inmitten feilen Prunkes vorgekommen — dies Spiel war zu Ende. Ein bitterer Verzicht: Abschied von der ersten Lebenshälfte und ihren hochfliegenden Wünschen. Aus diesem Schiffbruch rettete er sich auf die namenlose Insel stillen Rentnerdaseins. Ein zahlungsfähiger Herr mit Büchern, Flöte und Pudel, spann er sich ein in verschollenes Einsiedlertum inmitten der Welt, die seine Stimme ohne Widerhall verschluckte und das Kind seines Geistes bogenweis zu Einwickelpapier zerpflückte. Aber der blinde Wille zum Leben, dem er als ewigem Demiurgen der Welt den ersten Altar errichtet hatte, der Dämon seiner Brust trug ihn über diesen Schiffbruch hinweg; er wollte neunzig, ja hundert Jahre alt werden, um den endlichen Sieg seiner Lehre zu schauen ... »zu meiner Mission gehört auch noch, dass man alt werde wie Methusalem und jung bleibe wie Radetzky«. Ein Traumbild tröstete ihn, als er, von Todesangst gejagt, ans Leben geklammert, ein Unbekannter, sich in sein zweites Leben tastete. »Die ihm über alles ehrwürdige Gestalt seines verstorbenen Vaters war ihm damals erschienen«, berichtet einer seiner Jünger, »und hatte ihm durch eine symbolische Handlung ein langes und ruhmreiches Leben an seinem neuen Wohnort verheißen ...« Sein Vater stand im Hofe des Hauses mit einer Leuchte vor ihm.

Auf seine Gesundheit bedacht, fand er sich ein sonniges Haus in der »Schönen Aussicht« am Main zu dauerndem Domizil. Die Fenster blicken auf den Fluss und die alte Mainbrücke : ein sinnbildliches Wohnen am Ufer des Stroms, der wie der Lebensstrom Samsara mit seinen Wellen Gestalten bildend und zerlösend unaufhaltsam zum Meere eilt, um wie das Oupnekhat sagt, »Name und Gestalt darin von sich abzutun«. Ein schicklicher Ort, als Philosoph zu leben und zu enden, im Anblick einer Brücke, über die das Leben von hier nach drüben hastet, die ihren Bogen vom vertrauten Diesseits zum Ufer jenseits spannt. »Sehen Sie dort drüben in Sachsenhausen das alte graue Haus?« wies er einem Besuch an seinem Fenster. »Dort lebte im 13. Jahrhundert ein Ritter, der zuerst die Verneinung des Willens lehrte.« Er hatte die Theologia deutsch des Frankfurter Deutschherrn schon in jungen Jahren gelesen ... »Ja, das sind meine Geistesgenossen, dieser und Eckehart und Tauler.« Er war den Spuren des mittelalterlichen Geistesverwandten nachgegangen, hatte in dem Deutschen Hause drüben die Winkel durchsucht, um vielleicht eine Spur seines »Vorgängers« zu finden.

Das Altern bekam ihm, es hellte ihn auf, seine Verzichte kosteten ihn wenig: die Welt hatte er gesehen, die Frauen bedeuteten ihm kein Wunder, von dem der Abschied schwerfällt. Mit Verhältnissen in Dresden, Italien, Berlin hatte er der Allmacht des Triebes geopfert, dabei war Eros seiner triebstarken, umdüsterten und gehemmten Natur ein dunkler, geißelschwingender Dämon geblieben, kein seelengeleitender Bote und Gott. Statt seiner Weihen galt ihm das Mysterium der Kunst, dem er wie keiner vor ihm das Wort geredet hat; in ihrem ekstatischen Erleben fand er platonische Ruhe vor dem Drang des Triebes, alterslos genoss er den »verkörperten Willen« in der Klangwelt Mozarts und Beethovens, sein Liebling blieb Rossini: die unverwölkte Heiterkeit des Lebenswillens in seiner Musik ward er nicht müde sich einsam auf der Flöte vorzuzaubern.

Die hellen Stunden des Vormittags gehörten bis zuletzt gesammelter Arbeit, in ihnen reifte die zweite, breite Gestalt des Werkes: sein zweiter Band ergänzender Betrachtungen, vielstimmig durchwebt vom Geisterchor aller Zeiten, der mit kristallenen Versen und Sentenzen zu Zeugen gleicher Erkenntnisse aufgerufen ward. Hier entfaltete sich die Meisterschaft seines Stils, sein schönes reines Verhältnis zur deutschen Sprache, geformt am Vorbild der Antike und der großen Prosa Europas, voll jener Prägnanz, Musik und Bildgewalt der Rede, kraft deren Schopenhauer nicht bloß der lesbarste Denker deutscher Zunge, vielmehr auch einer ihrer großen Lehrmeister ist. Diese zweite Blüte und Ernte seines Lebensherbstes brachte die dunkel schimmernden Betrachtungen über die Unzerstörbarkeit unseres wahren Wesens durch den Tod und über die Metaphysik der Geschlechtsliebe hervor, mit denen die untergründige Essenz seiner Lehre erst voll ins Licht trat und Kristall ward. Was er »Beiwerk und Überbleibsel« nannte, Parerga und Paralipomena bereitete seinem Werk den Weg: Ergänzungen und Notizen, Zitate und Betrachtungen, Stein auf Stein in langen einsamen Jahren zusammengetragen und ausgefeilt, bestimmt dem Hauptwerk eingefügt zu werden, wenn es einmal vom Vergessen auferstände, aber in der Zeit des Harrens seiner Auferstehung vorausgesandt. Darunter die Aphorismen zur Lebensweisheit, tief gescheit und menschlich, satirisch blendend und gelassen, ihres Namens wert, und jener hintergründige Versuch Über die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen, dessen tiefe Blicke eine leuchtende Brücke schlagen vom Stern- und Schicksalsglauben der Antike über Paracelsus zur Ehrfurcht vor dem Unbewussten in der Seelenkunde unserer Zeit.

Nach langem Harren kam der Erfolg, schließlich der Ruhm. Hegels Lehre lag scheintot, gründlicher gestorben war, was Schopenhauer den »jüdischen Theismus« zu nennen liebte : die christlich-monotheistische Biedermeierphilosophie, die Gott-Vaters Offenbarungen immer noch mit den Ansprüchen kritischen Denkens hatte versöhnen wollen — er stellte befriedigt fest : »Die Aktien des alten Juden sinken.« Nach der Enttäuschung der Achtundvierziger-Ideale und gegen den tödlichen Materialismus von Kraft und Stoff gab seine Lehre einer wissenschaftlich entgötterten Welt die tröstliche Metaphysik: zu nichts verpflichtend, keine Rückkehr zu theologischen Idealismen anmutend, auch nicht im Stil des indischen Yoga eine wirkliche Praxis der Ich-Verneinung aufzeigend, spiegelte sie in ihrer rhapsodischen Mystik die Abgründe des Lebens.

In England bemerkte man ihn zuerst, nicht zuletzt wegen seines Schimpfens »Über die Universitätsphilosophie«. Seine Schrift Über die Freiheit des Willens war von der Königlich Norwegischen Sozietät der Wissenschaften zu Drontheim preisgekrönt, in Presse und Schriften regten sich Anhänger, mit Briefen und Besuchen fand sich ein Kreis von »Jüngern« zusammen, wer unter ihnen für ihn stritt, erhielt den Rang des »Apostels«. Gierig verfolgte er, was um ihn geschah. Bekümmert, ihm könne manches entgehen, genoss er den wachsenden Ruhm. Lange verkannt, war er sich als der »Kaspar Hauser« der deutschen Philosophie erschienen; nun genoss er sich als ihr »steinerner Gast«, der den Unfug ihres Betriebes das verdiente Gericht brachte, schließlich fühlte er sich als ihr »Kaiser«. Seine großartigste Auswirkung entging ihm: eine Einladung von Richard Wagners Kreis nach Zürich lockte ihn nicht aus dem Bau, die Dichtung des Ringes in »süperbem« Privatdruck 1854 »aus Verehrung und Dankbarkeit« ihm dargebracht, hat ihm nichts besagt. Porträts verbreiteten sein Bild, eine Großnichte des Marschalls Ney schuf seine Büste und rührte mit dem Zauber ihrer Jugend ans Herz des Greises, Neuauflagen seiner Schriften kündeten wachsende Geltung, eine Gesamtausgabe stand als Krönung des Lebenswerkes bevor. Er sah dem allem anerkennend zu, nickte das Leben ermutigend an, so fortzufahren, da nahm — »und Tod hat seinen Tag« — ein Lungenschlag den Zweiund-siebzigjährigen am 21. September 1860 gnädig schnell hinweg, sein Dämon meinte es am Ende mit ihm gut.

Die geheimnisvoll-beziehungsreiche Art, mit der Goethe Vordergründe und Tiefen seines vielräumigen Daseins zu höherem Einklang gediehen, die magische Kraft seiner Gebärde, was er der Welt gab und entnahm, ins Sinnbildliche zu sich heraufzuheben, war Schopenhauer versagt — auch jene schmalere, strahlende Geschlossenheit von Werk und Haltung, Sein und Leisten, die Schiller und Beethoven die Aura kämpfender Engel schenkt. Er wusste es selbst am besten, wie so vieles. »Ich habe wohl ergründet und gelehrt, was ein Heiliger sei, aber ich habe nie gesagt, dass ich einer wäre.« Diese Kluft zwischen Lehre und Leben trennt ihn vom indischen Ideal des Lehrers, dessen Wort nur so weit Gewicht hat, wie es sich in seiner täglichen Gebärde spiegelt. Schopenhauer saß auf seinem Kanapee unter den Bildern seiner Pudel und sagte mit einem innigen Blick auf eine Buddhafigur, die er sich hatte vergolden lassen: »Wir Buddhisten ...«, und seine kontemplative Nähe zum Nirwana war dabei so echt wie seine Besitzerfreude. Aber demselben Jünger, der ergriffen lauschte, als er vom Buddha sprach, lachte er ins Gesicht, als er darauf kam, Schopenhauer habe einst in Italien als Welt- und Frauenverächter gegolten... »Ich damals die Welt von mir stoßen«, rief er aus und warf sich lachend ins Kanapee zurück, »in einem Alter von dreißig Jahren, wo das Leben mich anlachte! Und was die Weiber betrifft, so war ich diesen sehr gewogen hätten sie mich nur haben wollen.«

Fichte ist als patriotischer Redner ins Gedächtnis der Nation gedrungen, Hegel öffnet seine Welt nur Köpfen, die den Flug seines Denkens zu lernen vermögen, Schelling verschwimmt im Dämmer seiner Tiefe — Schopenhauer aber prägte mit Künstlerkraft den Typ des Philosophen für die Vorstellung einer Welt, die selbst nicht zu philosophieren vermochte, aber, weil sie nicht mehr beten konnte, der Idee des Philosophen bedurfte. »Exit Philosophia, intrat Philosophus« hat ein Hegelkenner zu seiner Erscheinung bemerkt. Wie es Schopenhauer nicht gegeben war, eine Zeile Hegel zu verstehen, schuf er Philosophie für solche, die nicht wissen, was philosophisches Denken zu sein vermag, die vielmehr mit den schicksalshaft-beiläufigen Vorgängen ihres Hirns und Herzens den möglichen Umkreis denkender Vertiefung ziemlich abgeschritten wähnen. Dabei aber hat er als letzter des romantischen Titanengeschlechtes die Gebärde des philosophischen Menschen noch einmal für die Welt gestaltet und sie damit verzaubert. Neben ihm sank Philosophie ins Professorale, zünftig Beamtete ab, das sich selber wichtiger blieb als es der Welt werden konnte; er aber schlug die schwindelnde Brücke von Kathederscholastik zu magischer Existenz, hob als erster Philosophie ihrer schillernden Möglichkeit aller Verführungen entgegen : dem magischen Essayismus Nietzsches, der Drachensaat entfesselter Subjektivität und schillernder Rhetorik, allen Zaubereien mit Geistern und Dämonen. Hegel hat den Staat vergottet, andere lehrten an seinen Krippen, was dem Staat ersprießlich oder harmlos dünken konnte — Schopenhauer erneuerte den Typ des trotzigen Neinsagers. Freilich war er kein Diogenes in der Tonne, rentengepanzert saß er auf seinem Kanapee und an der Wirtstafel des »Englischen Hofes«. Aber »seht ihn nur an, niemanden war er untertan«, rief Nietzsche aus seiner siebenten Einsamkeit Zarathustras über ihn. In seiner halkyonischen Begegnung mit Dionysos, hoch über Zeit und Raum, sah Nietzsche in Schopenhauer seinesgleichen, wie er in seiner Jugend, ihn als Erzieher feiernd, sein Bild nach den eigenen Zügen geformt hatte. Wohin man an der schicksalsvollsten Erscheinung im Geisterraum des ausgehenden 19. Jahrhunderts, wohin man an Nietzsches Lebenswerk blickt, trifft man Schopenhauer im Untergrund: die Überwindung des europäischen »Nihilismus« durch die Bejahung der »ewigen Wiederkunft« im tragischen Pathos des dionysischen Übermenschen ist die Antwort auf die »Verneinung des Willens zum Dasein«. Das »trunkene Lied« mit seinem »Weh spricht: vergeh! — doch alle Lust will Ewigkeit« spiegelt die Überwindung der Einweihung in die Abgründigkeit der entgötterten Welt, die Nietzsche an der Schwelle des Lebens von Schopenhauer empfangen hatte.

Von Hegel läuft eine Schicksalslinie zu den entscheidenden Umbrüchen im Leben europäischer Völker seit dem Weltkrieg, zu Revolutionen, die unter entgegen gesetzten Vorzeichen die göttliche Allmacht des Staates, die Vergottung des souveränen Volkes als Quelle seiner Kräfte an die Spitze aller Werte stellen; eine andere Linie geht von Schopenhauer über Wagners nordischen Mythos, über Nietzsches »Antichrist« und »blonde Bestie«, über seinen »Willen zur Macht« und die »Umwertung aller Werte« zur neuen Psychologie der Triebe und des Unbewussten und über Klages und George zur Mythologie des 20. Jahrhunderts; und beide Linien verschlingen sich zur Hieroglyphe der Gegenwart. Hegel und Schopenhauer, einander fremd und verständnislos, sind die Hüter der Schwelle, die fackelschwingenden Genien zu beiden Seiten des Eingangs zum Stählernen Weltalter: einander abgekehrte Masken, ergänzen sie sich zu einem doppelgesichtigen Janushaupt.

Siehe auch

Literatur

  • Matthias Tietke: Yoga im ..., Ludwig Verlag September 2011
  • Die Indische Weltenmutter von Heinrich Zimmer, Insel Verlag Frankfurt am Main, 1980

Weblinks