Schöpfer

Brahman als Schöpfer der Welt

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 239 - 247.

Über das Motiv der Schöpfung, nach 2, 1, 32 - 33

Wir haben Brahman kennen gelernt als ein geistiges Wesen; als solches scheint er bei seinen Handlungen eines Motives zu bedürfen. Denn wir sehen im Leben, wie ein geistiges Wesen, welches erkennt bevor es handelt, z. B. ein Mensch, zu keinem Vornehmen, sei es groß oder gering, sich anschickt, ohne dass ihn ein Motiv dazu triebe (S. 488,12). Die Anwendung dieser Erfahrungsregel auf Brahman wird, wie es scheint, auch durch die Schrift bestätigt, wenn sie lehrt (siehe S. 186), dass ihm die Welt nicht um der Welt willen, sondern um seiner selbst willen lieb ist (S. 489,2).

Nimmt man nun ein Motiv Gottes an, welches ihn zur Schöpfung der Welt bestimmte, so widerspricht dies seiner Allgenügsamkeit (Pari Triptatvam), nimmt man aber kein solches an, so wird das Schaffen unmöglich (S. 489,6). Oder soll man dafür halten, dass Brahman, wie ein unsinniger Mensch, aufs Geratewohl und ohne Motiv zum Schaffen geschritten sei? Dieses wiederum würde seiner Allweisheit (Sarvajnatvam) widersprechen.

Man muss wohl annehmen, dass, wie ein Fürst, welcher alles hat, was er wünscht, auch ohne weiteres Motiv zum bloßen Spiele und Zeitvertreib etwas vornimmt (S. 490,1) oder, wie das Ausatmen und Einatmen ohne äußeres Motiv von selbst vor sich geht (S. 490,2), so auch Gott von selbst und ohne Motiv zum bloßen Spaße (Lila) die Welt geschaffen hat; denn ein weiteres Motiv geben Nachdenken und Schriftoffenbarung nicht an die Hand, auch ist es nicht möglich, Gott selbst darüber zu befragen (S. 490,6). Übrigens scheint nur uns die Anordnung dieser Weltscheibe etwas so schwieriges zu sein, für Gott hingegen ist sie, vermöge seiner unermesslichen Allmacht, ein bloßes Spiel (S. 490,8). Und wenn im Leben selbst zum Spiele immer ein schwaches Motiv vorhanden sein muss, so ist doch bei Gott gar kein solches anzunehmen, weil die Schrift verbietet, ihm ein Verlangen zuzuschreiben (S. 490,9). Dass er deswegen nicht zum Handeln schreiten könne, ist gegen die Schriftlehre von der Schöpfung, dass er unsinnig und aufs Geratewohl gehandelt habe, gegen die Lehre von seiner Allweisheit (S. 490,11).

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Übrigens, so schließt Shankara diesen Abschnitt, darf man nicht vergessen, dass die ganze Schöpfungslehre sich nur auf diese vom Nichtwissen aufgestellte Welt der Namen und Gestalten bezieht, und dass sie eigentlich nur den Zweck hat, die Identität der Natur mit Brahman zu lehren (S. 491,1); eine Bemerkung, welche auch für das gilt, was wir weiter darzustellen haben, und aus dem Streben entspringt, auch die exoterische Schriftlehre als vollgültig festzuhalten.

Brahman ist die bewirkende und zugleich die materielle Ursache der Welt, nach 1, 4, 23 - 27

Brahman ist zu Eingang des Werkes (1,1,2) definiert worden als „dasjenige, wodurch Ursprung usw. [Bestand und Untergang] der Welt ist" (vgl. die Definitionen, S. 132), also als die Ursache der Welt. Das Wort „Ursache" kann aber zweierlei bedeuten, entweder die materielle Ursache (Prakriti, Upadanam), oder die bewirkende Ursache (Nimittam); so ist die Ursache des Gefäßes einerseits der Ton, anderseits der Töpfer, die des Goldschmuckes einerseits das Gold, anderseits der Goldschmied (S. 396,10). Es fragt sich, in welchem Sinne Brahman als die Ursache der Welt zu betrachten ist?

Man könnte meinen, dass Brahman nur als die bewirkende Ursache der Welt gelten kann, weil es von ihm, ehe er zum Schaffen schreitet, heißt: „er beabsichtigte" (S. 146), und weil er „der Herr" (Ishvara) genannt wird; beides scheint nur auf eine bewirkende Ursache zu passen (S. 397,5.8). — Dazu kommt, dass Ursache und Wirkung gleichartig sein müssen; die Welt nun ist vielheitlich, ungeistig und unrein (S. 397,10), was auf Brahman nicht passt und eine materielle Ursache neben ihm als Trägerin dieser Qualitäten zu fordern scheint (S. 398,1). Die Antwort auf diese Bedenken lautet, dass Brahman beides, sowohl die materielle als auch die bewirkende Ursache der Welt ist (S. 398,3).

Die Begründung dieser Behauptung an der Eingangsstelle der Kosmologie, von der wir hier handeln, ist eine rein theologische (durch Berufung auf Vedastellen) und kann auf dem Standpunkte, den wir zunächst einnehmen, keine andere sein, weil (ganz abgesehen von dem belegten Bedenken der Ungleichartigkeit von Welt und Brahman, welches hier von unsern Autoren noch übergangen und erst bei einer späten Diskussion wieder aufgenommen und in Betracht gezogen wird, vgl. Kap. XVIII, 1,a) eine Auflösung des Begriffs der Materie von dem empirischen Standpunkte aus, den wir hier noch nicht überschritten haben, unmöglich ist, indem vielmehr die allein richtige Konsequenz dieses Standpunktes die Ewigkeit der Materie sein würde.

Unter diesen Umständen ist es begreiflich, dass Shankara sich hier begnügt, auf die Schriftstellen hinzuweisen, nach welchen mit der Erkenntnis des Brahman alles verkannt ist, in welchen er mit dem Tone verglichen wird, dessen Umwandlungen alle auch nur Ton sind; wie es denn z. B. ausdrücklich heißt, vor dem Ursprung sei nur eines gewesen ohne zweites, Brahman habe begehrt, vieles zu sein, er habe selber sich selbst gemacht, er sei die Geburtsstätte der Wesen, er lasse sie hervorgehen aus sich und ziehe sie wieder zurück wie die Spinne den Faden, usw. usw. (S. 398-403). Zum Schlusse fertigt unser Autor die oben gemachten Einwendungen und die Berufung auf die Erfahrung mit der Erklärung ab (übersetzt S. 98), es brauche sich hier nicht zu verhalten wie in der Erfahrung, denn es sei hier nicht von einem Gegenstande der Vernunfterkenntnis (Anumanam), sondern der Offenbarung die Rede (S. 403,7), und verweist übrigens auf die späten Untersuchungen.

Brahman schafft ohne Hilfsmittel, nach 2, 1, 24 - 25

Weit von der eben behandelten Untersuchung abgetrennt, obwohl sachlich in nächster Beziehung zu derselben stehend, ja teilweise mit ihr zusammenfallend ist die Frage nach den Hilfsmitteln, deren sich Brahman beim Schaffen bedient. Wie dort durch Zitate aus dem Veda, so wird hier die Beweisführung durch Beispiele aus der Natur bewerkstelligt; ist sie darum auch (aus dem oben, S. 241, besprochenen Grunde) nicht weniger unzulänglich, so bietet sie doch ein gewisses Interesse, weil sie allerlei Beiträge zur Naturanschauung der Inder enthält, daher wir das in Rede stehende Adhikaranam 2, 1, 24-25 (S. 475-479) nahezu wörtlich wiedergeben.

Man könnte einwenden: Es geht nicht an, das geistige Brahman allein und ohne anderes als Ursache der Welt anzunehmen, weil zu einem Schaffen allerlei Hilfsmittel erforderlich sind; so nehmen im Leben die Töpfer usw., wenn sie Gefäße, Gewebe u. dgl. machen wollen, allerlei, wie Ton, Stab und Rad oder Fäden zur Hilfe; und so kann man auch nicht annehmen, dass Brahman ohne alle Hilfsmittel die Welt schaffe. Hierauf ist zu erwidern, dass die Schöpfung durch die spezifische Beschaffenheit der Substanz (Dravya-Svabhava-Visheshad, d. h. des Brahman) zustande kommt, ähnlich wie die Verwandlung der Milch in saure Milch, des Wassers in Eis ohne ein äußeres Hilfsmittel vor sich geht. Allerdings wirkt bei der Umwandlung der Milch in saure Milch die Wärme mit; doch befolgt dabei die Milch allein die in ihr liegenden Umwandlungsgesetze, und der Prozess wird durch die Wärme nur beschleunigt. Läge in der Milch nicht schon die Kraft, saure Milch zu werden, so würde die Wärme auch nicht dazu verhelfen; indem z. B. Wind oder Äther durch Wärme nicht zu saurer Milch werden können. Das Hinzutreten des Mittels vervollständigt nur den Prozess; aber selbst einer solchen Vervollständigung bedarf es bei Brahman nicht, da dasselbe die erforderlichen Kräfte (Shakti, wovon demnächst) vollständig in sich trägt.

Allerdings sind Milch usw. ungeistige Substanzen, und bei geistigen Wesen, wie z. B. bei dem Töpfer, sehen wir ein Zuhilfenehmen von Werkzeugen. So, könnte man meinen, müsse es auch bei Brahman sein, da er gleichfalls ein geistiges Wesen ist. Darauf ist zu entgegnen, dass auch Götter, Ahnen und Rishis, die doch geistige Wesen sind, durch ihre Macht, ohne jedes äußere Mittel, zufolge der ihnen einwohnenden Oberherrlichkeit allein durch die Meditation viele mannigfach gestaltete Leiber, Paläste, Wagen usw. schaffen, wie dies die Hymnen und Brahmanas, sowie die epischen und mythologischen Werke bezeugen.

Ferner ist daran zu erinnern, dass die Spinnen aus sich selbst die Fäden entlassen, dass die Kranichweibchen ohne Samen befruchtet werden, und dass die Lotosblumen ohne äußeres Vehikel von einem Teiche zum andern wandern. Will man das Zutreffen dieser Vergleiche bestreiten, weil die Götter nur durch Zuhilfenahme der Leiblichkeit, nicht durch ihr geistiges Selbst allein ihre Taten verrichten, weil bei den Spinnen der Speichel, nachdem er durch Verzehren kleinerer Tiere steif geworden, zum Faden wird, weil die Kranichweibchen, indem sie den Ton des Donners hören, befruchtet werden, weil die Lotosblumen nicht durch ihren ungeistigen Körper, sondern sofern sie mit Geistigem beseelt sind, in den Teichen wandern, sowie auch die Schlingpflanzen an den Bäumen, so ist zu erwidern, dass die genannten Wesen doch nicht so wie der Töpfer zu ihrer Tätigkeit sich äußerlicher Werkzeuge bedienen, und dass, so wie sie, auch Brahman, worauf es uns ankommt, beim Schaffen keine äußerlichen Mittel zur Hilfe nimmt. Die mangelhafte Kenntnis der Natur und die Schwäche der Argumentation auf diesem Gebiete bedarf nach der mitgeteilten Probe keines weitern Kommentares.

Brahman und die Naturkräfte, nach 2, 1, 30 und 1, 3, 30

Bei allen Betrachtungen dieses Teiles ist wohl im Auge zu behalten, dass der indische Schöpfungsbegriff sich von dem bei uns üblichen wesentlich unterscheidet. Denn während wir darunter ein einmaliges und somit zeitliches Erschaffensein der Welt verstehen, so wird das Bewusstsein der Vedantisten von der Vorstellung beherrscht, dass von Ewigkeit her und in Ewigkeit hinein die Welt periodisch aus dem Brahman hervor und wieder in dasselbe zurückgeht; und zwar beides unzählige Male: "der vergangenen und der zukünftigen Weltperioden (Kalpa) ist kein Maß", wie eine S. 495,10 zitierte Purana-Stelle lautet:

Aber wie kommt es, dass die Welt in allen ihren Neuschöpfungen sich ihrem Wesen nach gleich bleibt? Diese Frage nötigt, in der Natur des Brahman selbst den Grund für diese Konstanz zu suchen. Und ferner: Wie können aus dem einheitlichen Brahman die mannigfaltigen Erscheinungen der Natur entspringen? Auch für diese Mannigfaltigkeit muss der zureichende Grund in Brahman vorhanden sein. In diesen Postulaten haben wir die Motive zu suchen für die Lehre von den mancherlei Kräften (Shakti), welche in Brahman enthalten sind, und auf deren Ähnlichkeit mit der platonischen Ideenlehre wir schon (S. 73-74) hingewiesen haben.

Leider findet sich dieser wertvolle Gedanke in unserm Systeme sehr wenig entwickelt; nur sporadisch taucht er auf, und seine Haltung ist eine unsichere; zuweilen erscheinen die Kräfte des Brahman als ein bloßer Ausdruck für seine Allmacht, zuweilen bedeuten sie die Samenkräfte der Dinge, welche beim Weltuntergang keimartig in Brahman eingehen, um bei der Neuschöpfung wieder aus ihm hervorzutreten. Wir wollen kurz zusammenfassen, was sich hier und da zerstreut darüber vorfindet.

„Dass das einheitliche Brahman die mannigfache Ausbreitung der Erscheinungswelt hervorbringt", heißt es (S. 486,10), „ist dadurch erklärlich, dass dasselbe sich mit mannigfachen Kräften verbindet." Zur Begründung wird auf einige Veda-Stellen verwiesen, welche jedoch nichts weiter als die Allmacht des Brahman ("allwirkend ist er, allwünschend, allriechend, allschmeckend" usw.) zu besagen scheinen. Das Brahman ist mit allen Kräften versehen (S. 1125,8), ist mit der Entfaltung vieler Kräfte verknüpft (S. 445,11), der Ishvara besitzt unermessliche Kräfte (S. 490,8), wie daraus hervorgeht, dass er Ursache des Entstehens, Bestehens und Vergehens der Welt ist (S. 1126,1); diese Kräfte, ohne welche Brahman nicht schaffen könnte (S. 342,6), werden aus der Mannigfaltigkeit der Wirkungen erschlossen (S. 486,2); was ihr Verhältnis zu Brahman betrifft, so lässt sich aus dem (S. 476,8) gebrauchten Ausdrucke, dass das Brahman „mit Kräften angefüllt" ("Paripurnashaktikam") sei, auf die Vorstellung einer Immanenz dieser Kräfte in Brahman schließen.

Die Schrift (Shvet. 1,3) führt zur Annahme einer Kraft des höchsten Gottes, welche die gesamte Welt schafft und ordnet (S. 358,5). Eben diese nicht in Name und Gestalt entfaltete göttliche Kraft ist der Urstand (Prag Avastha) der Namen und Gestalten (S. 358,10); in diesem Urstande war die jetzt entfaltete Welt unentfaltet vorhanden in dem Zustande einer Samenkraft (Vija-Shakti-Avastha, S. 341,9); „wenn wir (heißt es S. 342,2 in der Polemik gegen die Sankhya's) irgend einen selbständigen Urstand der Welt als Ursache zugäben, so würden wir der Annahme einer materiellen [Welt-]Ursache Raum geben; aber wir nehmen ja an, dass jener Urstand der Welt nicht selbständig, sondern von dem höchsten Gott abhängig ist.

Als solchen nun muss man ihn notwendig annehmen, und mit gutem Grunde. Denn ohne ihn ist die Schöpfertätigkeit Gottes nicht möglich, da eine Aktivität des von Kräften entblößten Gottes nicht denkbar ist... Diese, im höchsten Gott ruhende, das Unoffenbare (Avyaktam) genannte Samenkraft ist ihrem Wesen nach Nichtwissen (Avidya), ein aus Täuschung (Maya) bestehender, großer Tiefschlaf, in welchem die wandernden Seelen liegen, welche des Erwachtseins zu ihrer eigenen Natur [des Bewusstseins ihrer Identität mit Brahman] ermangeln.”

Nach diesen Stellen scheint es, dass 1. die Schöpferkräfte des Brahman, 2. die Samenkräfte der Dinge, und 3. die (mittels ihres feinen Leibes fortbestehenden) individuellen Seelen in der unbestimmten Vorstellung der Kräfte des Brahman zusammenfließen. Wir sahen bereits (S. 74), wie diese Kräfte bei der jedesmaligen Vernichtung der Welt nicht mit zunichte werden, sondern als Wurzel derselben bestehen bleiben (S. 303,1), und zwar so, dass ihre Beschaffenheit sich nicht ändert (S. 303,2). Hierauf beruht es, dass, trotz des immer wiederholten Weltunterganges, stets dieselben Naturkörper (Erde usw.), Wesensgattungen (Götter, Tiere, Menschen usw.) und Weltordnungen (Kasten, Ashrama's) neu hervorgehen (S. 303,4).

Die Vielheit dieser Kräfte widerspricht der Einheit des sie enthaltenden Brahman nicht, sofern die Vielheitskraft (Vibhaga Shakti) vor und nach dem Bestehen der Welt ebenso gut wie das Vielheitstreiben (Vibhaga Vyavahara) während des Bestehens der Welt auf der falschen Erkenntnis (Mithya-Jnanam) beruht (S. 433.13); wie wir in der esoterischen Kosmologie noch des näheren sehen werden.

Siehe auch

• Jnana Yoga
• Vedanta Schulen

Literatur

• Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
• Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
• Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
• Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
• Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
• Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985.
• Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
• Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989

Weblinks

• Meditation Anleitungen, darunter einige abstrakte Techniken aus dem Vedanta
• Artikel von Swami Sivananda: Vedanta
• Divine Life Society - Sivananda Ashram

Seminare

• Seminare zum Thema „Jnana Yoga“
• Seminare zum Thema „Vedanta“

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