Tantraloka

Tantraloka (Sanskrit: तन्त्रालोक, IAST Tantrāloka, männlich), wörtlich „Licht (Aloka) auf die Tantras“ oder „Erhellung der tantrischen Lehre“, ist eines der bedeutendsten Werke des kaschmirischen Shivaismus und das umfangreiche Hauptwerk Abhinavaguptas. Entstanden um die Wende vom 10. zum 11. Jahrhundert in Kaschmir, verbindet es philosophische Erkenntnis, Yoga und Ritual zu einer umfassenden Darstellung des nichtdualen Trika. Im Mittelpunkt steht die Frage, wie der Mensch seine eigene Wirklichkeit als freies Bewusstsein – Shiva untrennbar von Shakti – erkennen und verwirklichen kann.

Shiva beziehungsweise Bhairava ist im Tantraloka das höchste, freie Bewusstsein. Abhinavagupta entfaltet die tantrischen Wege als Formen des Wiedererkennens dieser Wirklichkeit.

In 37 Ahnika – wörtlich „Tagesabschnitten“, hier Kapiteln – und annähernd sechstausend metrischen Einheiten entfaltet Abhinavagupta die Voraussetzungen, Wege und Ausdrucksformen dieser Erkenntnis. Der Tantraloka gilt deshalb als ein enzyklopädisches Hauptwerk des nichtdualen hinduistischen Tantra. Seine besondere Bedeutung liegt darin, dass er philosophische Einsicht und spirituelle Praxis aufeinander bezieht: Mantra, Meditation, Einweihung und äußere wie innere Verehrung werden aus einem gemeinsamen Verständnis von Bewusstsein, Welt und Befreiung erklärt. Eine kürzere Darstellung desselben Lehrzusammenhangs bietet Abhinavaguptas Tantrasara.

Hinweis zur vorliegenden Fassung: Dieser Artikel enthält, zusammen mit mehreren Folge-Artikeln, eine durch alle 37 Ahnika fortgeführte Arbeitsübersetzung, deren deutsche Wiedergabe nicht durchgehend philologisch geprüft ist. Jeder nummerierte Eintrag erscheint zunächst in IAST und unmittelbar anschließend auf Deutsch. Danach folgt die vollständige Devanagari-Umschrift derselben elektronischen Textgrundlage. Diese Umschrift ist keine unabhängig kollationierte Handschriftenedition. Unsichere Lesungen, beschädigte Stellen und ungewöhnliche Zählungen werden ausdrücklich dokumentiert. Die Übersetzung ersetzt weder Jayarathas Kommentar Viveka noch eine kritische philologische Ausgabe.

Hier der vollständige Sanskrit Text mit versweise Übersetzung ins Deutsche des Tantra Loka:

• Ahnika (Kapitel) 1-7
• Tantraloka Teil 2 - Ahnika (Kapitel) 8-18
• Tantraloka Teil 3 - Ahnika (Kapitel) 19-26
• Tantraloka Teil 4 - Ahnika (Kapitel) 27-37 (Schluss

Hier der Vollständige Sanskrit Text des Tantraloka in Devanagari Schrift

Licht auf die kaschmirischen Tantras

Der Tantraloka erschließt die tantrischen Lehren des Shivaismus in Kaschmir aus der Perspektive des Trika. Abhinavagupta führt unterschiedliche Schriftüberlieferungen, philosophische Ansätze und rituelle Traditionen zusammen und ordnet sie nach ihrem Verhältnis zur höchsten Erkenntnis. Sein Werk ist daher sowohl eine umfangreiche Darstellung überlieferter Lehren als auch eine eigenständige, systematische Auslegung.

Die hier vertretene Nichtdualität (Advaita) besagt, dass Shiva, Shakti, Welt und erkennendes Subjekt letztlich nicht voneinander getrennt sind. Die Vielfalt der Erscheinungen wird als Entfaltung des freien Bewusstseins verstanden. Befreiung bedeutet, diese Wirklichkeit im eigenen Erkennen wiederzuerkennen. Die unterschiedlichen Upayas, die spirituellen Mittel und Wege, berücksichtigen dabei die verschiedenen Voraussetzungen der Übenden.

Der Tantraloka verarbeitet eine große Zahl tantrischer Quellen. Dazu gehört die Überlieferung der traditionell als 64 gezählten nichtdualen Agamas beziehungsweise Bhairava-Tantras. Die Aussage, das Werk sei eine „Synthese der 64 Agamas“, beschreibt diesen Überlieferungshorizont; sie bedeutet nicht, dass es sich um eine gleichmäßige Zusammenfassung von 64 einzelnen Büchern handelt. Eine besondere Stellung nimmt die Malinivijayottara ein, auf die Abhinavagupta bereits in 1.17–1.19 als grundlegende Quelle verweist.

Inhalt des Tantraloka

Das erste Kapitel bietet eine philosophische Grundlegung und einen Überblick über das Gesamtwerk. Es behandelt unter anderem Erkenntnis und Unwissenheit, Bindung und Befreiung sowie die unterschiedlichen Zugänge zur höchsten Wirklichkeit. Die folgenden Kapitel entfalten die spirituellen Wege und führen von Fragen des Bewusstseins über die Ordnung von Zeit, Raum und Welt zu ausführlichen Darstellungen der Einweihung und des Rituals. Einige Ahnika bestehen nur aus wenigen Versen, andere umfassen mehrere hundert.

Zu den zentralen Themen gehören Shaktipata, das Herabkommen göttlicher Kraft beziehungsweise Gnade, Diksha, die Einweihung, sowie die Bedeutung von Lehrer, Schüler und Überlieferung. Weitere Schwerpunkte sind Kundalini, Atem und Lebensenergie, die Kraft der Mantras, Mandalas, Mudras und die Entsprechungen zwischen Körper, Kosmos und Bewusstsein. Das 29. Kapitel widmet sich dem Kaula-Ritual. Gerade solche Passagen setzen Kenntnisse der symbolischen Sprache und des jeweiligen Überlieferungszusammenhangs voraus.

Die Bedeutung des Tantraloka reicht damit über seine Funktion als Ritualhandbuch hinaus. Das Werk zeigt, wie Erkenntnislehre, Kosmologie und religiöse Praxis innerhalb des Trika zusammengehören. Für heutige Leser eröffnet es einen Zugang zur Gedankenwelt des kaschmirischen Tantra; seine historischen Ritualvorschriften sind dabei jeweils in ihrem eigenen Kontext zu verstehen.

Name und Schreibweise

Der Titel Tantrāloka setzt sich aus tantra und āloka zusammen. Āloka bedeutet Licht, Erhellung oder Anschauung. Der Titel lässt sich daher als „Licht auf die Tantras“ oder „Erhellung der tantrischen Lehre“ verstehen: Das Werk möchte die Bedeutung der überlieferten Schriften sichtbar und verständlich machen.

Als gut lesbarer Artikeltitel wird Tantraloka verwendet. Die wissenschaftliche IAST-Schreibweise lautet Tantrāloka; daneben begegnen die Schreibweisen Tantra Loka und Tantralok, von denen Weiterleitungen eingerichtet werden können.

Abhinavagupta und die Entstehungszeit

Abhinavagupta war Philosoph, tantrischer Lehrer, Mystiker und Ästhetiker. Seine Wirkungszeit wird ungefähr mit 975–1025 n. Chr. angegeben. Er studierte bei zahlreichen Lehrern unterschiedliche philosophische, yogische und tantrische Traditionen. Im Tantraloka nennt er mehrere dieser Lehrer ausdrücklich, darunter Lakshmanagupta, Bhutiraja und Shambhunatha. Besonders Shambhunathas Unterweisung war für sein Verständnis der Kaula- und Trika-Tradition entscheidend.

Die Abfassung des Tantraloka wird in Abhinavaguptas reife Schaffensphase um die Wende vom 10. zum 11. Jahrhundert eingeordnet. Eine genaue Jahreszahl ist nicht sicher festzustellen. Die pauschale Datierung ausschließlich ins 10. Jahrhundert wäre deshalb zu eng.

Abhinavagupta beschreibt sein Werk als Antwort auf den Wunsch seiner Schüler nach einer umfassenden Darstellung des Anuttara-ṣaḍardha, des höchsten Trika-Lehrzusammenhangs. Dabei verbindet er Schriftüberlieferung und Lehrerunterweisung mit eigener philosophischer Durchdringung.

Textüberlieferung, Ausgaben und moderne Erschließung

Für die Auslegung des Tantraloka ist Jayarathas umfangreicher Kommentar Viveka von zentraler Bedeutung. Er erklärt schwierige Begriffe, identifiziert zitierte Quellen und erläutert philosophische Argumente sowie ritualtechnische Einzelheiten. Die vorliegende Arbeitsübersetzung gibt den nummerierten Grundtext wieder, nicht den vollständigen Kommentar.

Die grundlegende moderne Sanskritausgabe erschien 1918–1938 gemeinsam mit dem Viveka in zwölf Bänden der Kashmir Series of Texts and Studies. Eine spätere, von R. C. Dwivedi und Navjivan Rastogi herausgegebene Ausgabe erschien in acht Bänden bei Motilal Banarsidass und umfasst ebenfalls alle 37 Ahnika mit Jayarathas Kommentar.

Zu den wichtigen modernen Erschließungen gehört Raniero Gnolis italienische Übersetzung Luce delle sacre scritture (Tantrāloka), die 1972 erschien. John R. Dupuche legte 2003 mit Abhinavagupta: The Kula Ritual as Elaborated in Chapter 29 of the Tantrāloka eine englische Übersetzung und Untersuchung des 29. Kapitels unter Einbeziehung von Jayarathas Kommentar vor. Navjivan Rastogis Introduction to the Tantrāloka: A Study in Structure untersucht Aufbau, Quellen und systematische Zusammenhänge des Gesamtwerks.

Einen Zugang aus der lebendigen mündlichen Lehrtradition vermittelt Swami Lakshmanjoos Kashmir Shaivism: The Secret Supreme. Das Buch beruht auf Vorträgen, von denen fünfzehn Themen den Kern der ersten fünfzehn Kapitel des Tantraloka erschließen. Es ist eine eigenständige Einführung und keine vollständige oder fortlaufend gekürzte Übersetzung des Werkes.

Die für diesen Artikel verwendete elektronische Sanskritfassung wurde von Jun Takashima erfasst und von GRETIL bereitgestellt. TextGrid bietet denselben Text als Plain Text und TEI an; es handelt sich dabei nicht um eine unabhängige zweite Textedition. Die Transkription enthält einzelne unsichere oder fehlerverdächtige Formen, Fragezeichen, eckige Klammern und Sonderzählungen wie 0b, 1b oder 252a. Bei Versnummer 1.58 vermerkt GRETIL einen fehlenden Eintrag; auch der konsultierte KSTS-Druck zeigt den entsprechenden Zählungssprung. Das allein beweist noch keinen Textverlust. Solche Befunde und die Grenzen ihrer Klärung werden in den Lesungshinweisen dieser Fassung ausdrücklich festgehalten.

Aufbau der 37 Ahnika

Ahnika	Hauptthema
1	Grundlegung: Erkenntnis und Unwissenheit, Shiva, Shakti, Upayas, Programm des Gesamtwerks
2	Anupaya – das „Nicht-Mittel“ beziehungsweise die unmittelbare höchste Einsicht
3	Shambhavopaya – Weg der unmittelbaren Bewusstseinskraft
4	Shaktopaya – Arbeit mit Vorstellung, Erkenntnis und Vikalpa
5	Anavopaya – körper-, atem-, mantra- und konzentrationsbezogene Mittel
6	Zeit, Atem, Laut und innere kosmische Ordnung
7	Entfaltung der Chakras und Mantras
8	Raum- beziehungsweise Weltordnung, Bhuvanadhvan
9	Die Tattvas und ihre Entfaltung
10	Weitere Differenzierung der Tattvas
11	Kalas und die höheren Ordnungen des Weges
12	Anwendung des gesamten Adhvan in Meditation und Ritual
13	Shaktipata, Gnade und spirituelle Befähigung
14	Verhüllung, Bindung und Vorbereitung auf Einweihung
15	Grundlegung der Diksha und umfangreiche Ritualvorbereitung
16	Putraka-Einweihung und weitere Einweihungsformen
17	Feinstruktur der Einweihung und Reinigung
18	Verkürzte Einweihung
19	Einweihung für den unmittelbar bevorstehenden Tod
20	Tula- beziehungsweise besondere Prüf- und Einweihungsformen
21	Einweihung Abwesender und Verstorbener
22	Lingoddhara – Aufhebung früherer Bindungen beziehungsweise Initiationszeichen
23	Abhisheka und Voraussetzungen des Guru- und Sadhaka-Amtes
24	Letzte Riten
25	Shraddha im tantrischen Kontext
26	Lebensführung der Eingeweihten
27	Linga-Verehrung
28	Naimittika-Riten, Festtage und besondere Anlässe
29	Geheime Kula- beziehungsweise Kaula-Praxis
30	Mantras und ihre Kräfte
31	Konstruktion von Mandalas
32	Mudras
33	Zusammenführung verschiedener Chakras und Gottheitenkreise
34	Eintritt in das eigene wahre Wesen
35	Zusammenführung und Hierarchie der Schriften
36	Überlieferungsgeschichte der tantrischen Lehren
37	Abschluss, Autor, Lehrerlinie und Sinn des Gesamtwerks

Die Tabelle beschreibt Schwerpunkte. Einzelne Themen reichen über mehrere Ahnika hinweg; besonders die Kapitel 15–29 bilden einen großen zusammenhängenden Ritual- und Initiationskomplex.

Zentrale Lehren des Tantraloka

Bewusstsein als höchste Wirklichkeit

Das Universum als thematische Illustration. Im Tantraloka erscheint die Vielheit der Welt innerhalb des freien Bewusstseins und ist nicht von Shiva als höchstem Bewusstseinsgrund getrennt.

Der Tantraloka beginnt mit der Grundthese, dass Erkenntnis zur Befreiung führt und dass bindende Unwissenheit nicht bloß das Fehlen von Informationen bedeutet. Abhinavagupta unterscheidet eine tiefere Begrenzung des Subjekts von begrifflichem Nichtwissen. Das höchste Prinzip ist prakāśa, das selbstleuchtende Bewusstsein, untrennbar von vimarśa, seinem freien Sich-selbst-Erfassen.

Diese Wirklichkeit heißt Shiva, Bhairava, Anuttara oder höchste Samvit. Sie ist nicht ein Gegenstand neben anderen. Alle Gegenstände, Erkenntnisse, Erinnerungen und Handlungen können nach dieser Lehre nur erscheinen, weil Bewusstsein bereits gegenwärtig ist. Die Welt wird daher nicht einfach als wertlose Illusion verworfen; sie erscheint als Entfaltung der freien Shakti.

Shiva und Shakti

Das spirituelle Herz dient als heutige Illustration des innersten Bewusstseinsgrundes. Im Tantraloka bezeichnet Hridaya vor allem die Mitte beziehungsweise Essenz der nichtdualen Wirklichkeit.

Shiva und Shakti sind im Tantraloka keine zwei voneinander unabhängigen Prinzipien. Shakti ist die Freiheit, Wirksamkeit und Ausdruckskraft des Bewusstseins selbst. Abhinavagupta beschreibt verschiedene Dreiergruppen von Kräften – etwa Para, Parapara und Apara oder Iccha, Jnana und Kriya – als unterschiedliche Betrachtungsweisen derselben ungeteilten Wirklichkeit.

Diese Einheit erklärt auch, warum philosophische Erkenntnis, Meditation, Mantra und Ritual im Werk nicht als voneinander isolierte Bereiche erscheinen. Dieselbe Bewusstseinskraft kann als Einsicht, Laut, Atembewegung, Gottheit, kosmische Ordnung oder rituelle Handlung erfahren werden.

Die vier Upayas

Ein berühmtes Ordnungsschema des Werkes unterscheidet vier Ebenen des Zugangs:

• Anupaya – kein eigentliches Mittel: unmittelbare Erkenntnis ohne methodischen Aufbau.
• Shambhavopaya – unmittelbare Ausrichtung auf den reinen Impuls des Bewusstseins, ohne ausgearbeitete begriffliche oder körperliche Mittel.
• Shaktopaya – Arbeit mit Erkenntnis, innerer Vorstellung, Mantra-Sinn und gereinigtem Vikalpa.
• Anavopaya – Mittel, die stärker mit Atem, Körper, Laut, Konzentrationsobjekten, Orten und zeitlichen Abläufen arbeiten.

Diese Wege sind keine konkurrierenden Religionen. Sie entsprechen unterschiedlichen Ausgangslagen und Graden der inneren Reife. Das Ziel ist in allen Fällen die nichtduale Erkenntnis.

Mantra, Matrika und Laut

Matrika und die Sanskritlaute spielen im Tantraloka eine zentrale Rolle. Mantra ist hier nicht bloß ein gesprochenes Wort, sondern Ausdruck und Dynamik der Bewusstseinskraft.

Der Tantraloka entwickelt eine hochdifferenzierte Lehre von Sanskritlauten, Matrika, Bija, Nada und Bindu. Besonders in den Ahnika 3, 6, 7 und 30 werden Laut und Bewusstsein miteinander verbunden. Die Laute sind nicht lediglich konventionelle Zeichen, sondern werden als Artikulationen der Shakti verstanden.

Für heutige Leser ist wichtig, zwischen historischer Mantra-Theorie und frei erfundenen Lautdeutungen zu unterscheiden. Wo der Text Zahlen, Lautpositionen oder geheime Mantras nur indirekt kennzeichnet, werden in dieser Datei keine fehlenden Silben ergänzt.

Prana, Kundalini und Chakras

Nadis, Kundalini und Chakras als thematische Darstellung. Der Tantraloka verbindet Atem, Laut, Zeit und Bewusstsein; seine feinen Zuordnungen sind im jeweiligen Kapitelzusammenhang zu lesen.

Der Atemweg des Prana, innere Zentren, die Aufwärtsbewegung der Kraft und die Verbindung von Laut und Bewusstsein spielen besonders im Anavopaya eine wichtige Rolle. Der Text enthält Lehren, die später für Kundalini Yoga bedeutsam wurden, verwendet aber ein eigenes Trika- und Kaula-Vokabular. Moderne standardisierte Sieben-Chakra-Diagramme dürfen daher nicht ohne Weiteres in jeden Vers hineingelesen werden.

Die Energiearbeit des Tantraloka zielt letztlich nicht auf spektakuläre Empfindungen, sondern auf die Aufhebung der Trennung zwischen Übendem, Übung und höchstem Bewusstsein.

Shaktipata und Guru

Ahnika 13 behandelt ausführlich Shaktipata, den „Herabfall der Kraft“ beziehungsweise die göttliche Gnade. Abhinavagupta ordnet verschiedene Grade spiritueller Reife und Befähigung und verbindet sie mit unterschiedlichen Formen der Einweihung und Unterweisung.

Der Guru hat im Werk eine zentrale Aufgabe, wird aber nicht nur durch äußere Stellung definiert. In den Kapiteln über Abhisheka werden Erkenntnis, Schriftverständnis, Mitgefühl und Fähigkeit zur Unterweisung als wesentliche Merkmale hervorgehoben. Für eine heutige Anwendung sollten solche Aussagen mit Verantwortung, Transparenz und dem Schutz der persönlichen Integrität verbunden werden.

Diksha, Ritual und innere Erkenntnis

Ein sehr großer Teil des Tantraloka behandelt Diksha, Feueropfer, Nyasa, Puja, Mandala und spezielle Kula-Riten. Diese Passagen sind für die Geschichte tantrischer Religion unverzichtbar. Sie zeigen zugleich, dass Abhinavagupta äußere Ritualformen immer in eine nichtduale Bewusstseinslehre einordnet.

Historische Anweisungen zu extremen Askesen, Sexualritualen, berauschenden Substanzen, magisch verstandenen Wirkungen oder dem gezielten Verlassen des Körpers werden in diesem Artikel als Textinhalt dokumentiert, nicht als heutige Praxisempfehlungen. Medizinische, physische oder übernatürliche Wirksamkeitsbehauptungen der Schrift werden als religiöse Aussagen wiedergegeben, nicht als empirisch bestätigte Tatsachen.

Bedeutung für die heutige Praxis

Meditation und innere Sammlung können das Studium des Tantraloka begleiten. Die heutige Praxis sollte die philosophische Tiefe des Werkes nicht auf einzelne Energiephänomene reduzieren.

Für heutige Aspiranten ist der Tantraloka besonders wertvoll, weil er verschiedene Ebenen spiritueller Praxis miteinander verbindet. Er macht verständlich, dass Menschen nicht dieselbe Methode benötigen und dass eine Technik nur dann sinnvoll ist, wenn sie zur jeweiligen inneren Situation passt.

1. Beginne mit dem Ziel, nicht mit der Technik.
Frage vor einer Übung, welche Form von Klarheit oder Freiheit sie fördern soll. Der Tantraloka ordnet Methoden nach ihrem Verhältnis zur Erkenntnis und warnt damit indirekt vor einem bloßen Sammeln exotischer Techniken.

2. Untersuche die Erfahrung von Bewusstsein selbst.
Nimm während der Meditation nicht nur Gedanken, Atem oder Energie wahr, sondern auch das Gewahrsein, in dem sie erscheinen. Dies nähert sich dem Grundgedanken von Prakasha und Vimarsha, ohne ihn auf eine einzelne Übung zu reduzieren.

3. Nutze Mantra mit Bedeutung und Aufmerksamkeit.
Wiederhole ein vertrautes, traditionell überliefertes Mantra bewusst. Achte auf Klang, Bedeutung, innere Resonanz und die Stille, aus der der Laut hervorgeht und in die er zurückkehrt.

4. Verbinde Energiearbeit mit Stabilität.
Übungen zu Pranayama, Kundalini oder Chakras sollten schrittweise, körperlich verantwortungsvoll und ohne Zwang erfolgen. Der Tantraloka kennt abgestufte Wege; Intensität ist nicht dasselbe wie spirituelle Reife.

5. Lass Erkenntnis im Handeln sichtbar werden.
Nichtduale Einsicht sollte nicht zu Rücksichtslosigkeit führen. Prüfe, ob Praxis Klarheit, Mitgefühl, Wahrhaftigkeit und verantwortliches Handeln stärkt.

Die Schlusskapitel und die Gemeinschaft des Autors

Ahnika 28 verbindet Festzeiten und anlassgebundene Riten mit einer ausführlichen Untersuchung von Sterben, Jivanmukti und Erkenntnis. Besonders 28.281–308 unterscheiden krankheitsbedingte Verwirrung von einer tief verwurzelten geistigen Überzeugung. Die äußere Gestalt eines Sterbevorgangs gilt daher nicht als sicherer Maßstab der Befreiung. 28.394–405 beschreiben einen Unterricht, der Sprache, Argumentation und Reihenfolge an das Verständnis des Schülers anpasst.

Ahnika 29 entfaltet die geheime Kula-Praxis mit ihren äußeren, körperlichen, paarweisen, atembezogenen und rein bewussten Formen. Ahnika 30 behandelt Mantra und Vidya, Ahnika 31 die Mandala-Konstruktion, Ahnika 32 die Mudra. 33–35 führen die Vielfalt von Gottheitenkreisen, Zugangsweisen und Schriften auf ihre gemeinsame Bewusstseinsgrundlage zurück. Diese Einheit wird aus einer ausdrücklich shivaitischen Rangordnung heraus gelehrt; sie bedeutet keine historische Gleichsetzung aller Religionen.

Ahnika 36 schildert eine religiöse Überlieferungsgeschichte, deren riesige Textzahlen und göttliche Lehrerfolgen nicht als moderne historische Chronik zu lesen sind. Davon unterscheidet sich der lebensgeschichtliche Schluss in Ahnika 37: Abhinavagupta nennt Vorfahren, Lehrer, Verwandte und Unterstützer, würdigt Kaschmir und berichtet vom Haus Vatsalikas, in dem er seine gesammelten Studien zusammenführte. Diese Angaben bilden eine wichtige werkinterne Quelle für den sozialen Hintergrund des Tantraloka; sie sind keine unabhängige Bestätigung sämtlicher erzählter Ereignisse.

Anregung für das gemeinsame Studium: Lies beispielsweise 28.394–405 zur Unterweisung, 29.171–176 zum Körper als Verehrungsstätte, alle vier Verse von Ahnika 34 zum Weg nach innen oder 35.34–36 zur Einheit der Überlieferungen. Besprich jeweils, was der Text ausdrücklich sagt, was eine Deutung ist und welche verantwortliche Anwendung im eigenen Alltag möglich ist.

Tantraloka – vollständiger IAST-Text mit deutscher Übersetzung Ahnika 1-7

Hinweise zur Lesefassung

• Die Nummerierung folgt der GRETIL-Vorlage; ihre Referenzen 3.0 und 3.294 erscheinen hier entsprechend der metrischen Markierung als 3.0b und 3.294a. Der zusätzliche Halbvers 1.136c wird gesondert wiedergegeben.
• @ der älteren elektronischen Erfassung wird im IAST-Text als Avagraha ’ normalisiert.
• Sonderzählungen wie 0b, 1b, 252a oder andere Buchstabenzusätze bleiben erhalten.
• Die explizite Lücke 1.58 wird nicht ergänzt.
• Ein Fragezeichen oder eine eckige Klammer in der Sanskritvorlage wird als Hinweis auf eine problematische Lesung beibehalten und im Umfeld erläutert.
• Bei versübergreifenden Sätzen bleibt die Übersetzung unter der jeweiligen Nummer möglichst eng am betreffenden metrischen Eintrag; gelegentlich ist daher eine deutsche Satzhälfte erst mit dem folgenden Vers vollständig.

1. Ahnika – Grundlegung

1.1
vimalakalāśrayābhinavasṛṣṭimahā jananī bharitatanuśca pañcamukhaguptarucirjanakaḥ
|
tadubhayayāmalasphuritabhāvavisargamayaṃ hṛdayamanuttarāmṛtakulaṃ mama sasphuratāt
|| 1 ||
Möge in mir das Herz erstrahlen, die Familie des höchsten Nektars, gebildet aus dem schöpferischen Ausströmen des Seins, das aus der Vereinigung jener beiden hervorgeht: der großen Mutter der neuen Schöpfung, die in der reinen Kraft ruht, und des Vaters, dessen erfüllte Gestalt die verborgene Herrlichkeit der fünf Gesichter trägt.

1.2
naumi citpratibhāṃ devīṃ parāṃ bhairavayoginīm |
mātṛmānaprameyāṃśaśūlāmbujakṛtāspadām || 2 ||
Ich verneige mich vor der höchsten Göttin, der schöpferischen Intuition des Bewusstseins, der Bhairava-Yogini, deren Sitz der Lotos des Dreizacks aus Erkennendem, Erkenntnismittel und Erkanntem ist.

1.3
naumi devīṃ śarīrasthāṃ nṛtyato bhairavākṛte |
prāvṛṇmeghaghanavyomavidyullekhāvilāsinīm || 3 ||
Ich verneige mich vor der Göttin im Körper des tanzenden Bhairava, die darin aufleuchtet wie ein Blitz im dunklen Wolkenhimmel der Regenzeit.

1.4
dīptajyotiśchaṭāpluṣṭabhedabandhatrayaṃ sphurat |
stājjñānaśūlaṃ satpakṣavipakṣotkartanakṣamam || 4 ||
Möge der Dreizack der Erkenntnis erstrahlen, dessen Flammen die dreifache Bindung der Getrenntheit verbrennen und der fähig ist, sowohl festgehaltene Positionen als auch ihre Gegenpositionen abzuschneiden.

1.5
svātantryaśaktiḥ kramasaṃsisṛkṣā kramātmatā ceti vibhorvibhūtiḥ |
tadeva devītrayamantarāstāmanuttaraṃ me prathayatsvarūpam || 5 ||
Freiheitskraft, Wille zur Entfaltung in Folge und die Gestalt der Folge selbst sind Herrlichkeiten des Allgegenwärtigen. Möge dieses Dreifache der Göttin in mir das eigene Wesen des Höchsten offenbaren.

1.6
taddevatāvibhavabhāvimahāmarīcicakreśvarāyitanijasthitireka eva |
devīsuto gaṇapatiḥ sphuradindukāntiḥ samyaksamucchalayatānmama saṃvidabdhim || 6 ||
Möge Ganapati, der Sohn der Göttin, dessen mondgleiche Herrlichkeit erstrahlt und der als Herr des großen Strahlenkreises ihrer göttlichen Macht besteht, den Ozean meines Bewusstseins mächtig aufwogen lassen.

1.7
rāgāruṇāṃ granthibilāvakīrṇa yo jālamātānavitānavṛtti |
kalombhitaṃ bāhyapathe cakāra stānme sa macchandavibhuḥ prasannaḥ || 7 ||
Möge Macchanda, der mächtige Herr, mir gnädig sein: Er entfaltete das rötliche Netz der Leidenschaft, von Knoten und Öffnungen durchzogen und von den Kräften bewegt, auf dem äußeren Pfad.

1.8
traiyambakābhihitasantatitāmraparṇīsanmauktikaprakarakāntiviśeṣabhājaḥ |
pūrve jayanti guravo guruśāstrasindhukallolakelikalanāmalakarṇadhārāḥ || 8 ||
Siegreich seien die früheren Lehrer der von Tryambaka genannten Überlieferung, glänzend wie kostbare Perlen der Tamraparni, makellose Steuermänner im spielenden Wellengang des Ozeans der Guru-Schriften.

1.9
jayati gurureka eva śrīśrīkaṇṭho bhuvi prathitaḥ |
tadaparamūrtirbhagavān maheśvaro bhūtirājaśca || 9 ||
Siegreich ist der eine Lehrer, der auf Erden als der ehrwürdige Shrikantha berühmt ist; seine weiteren Gestalten sind der erhabene Maheshvara und Bhutiraja.

1.10
śrīsomānandabodhaśrīmadutpalaviniḥsṛtāḥ |
jayanti saṃvidāmodasandarbhā dikprasarpiṇaḥ || 10 ||
Siegreich sind die überallhin sich verbreitenden Blütensträuße vom Duft des Bewusstseins, hervorgegangen aus der Erkenntnis Somanandas und des ehrwürdigen Utpaladeva.

1.11
tadāsvādabharāveśabṛṃhitāṃ matiṣaṭpadīm |
gurorlakṣmaṇaguptasya nādasaṃmohinīṃ numaḥ || 11 ||
Wir verehren die bienengleiche Intelligenz des Lehrers Lakshmanagupta, genährt vom überwältigenden Genuss dieser Lehre und bezaubert von ihrem inneren Klang.

1.12
yaḥ pūrṇānandaviśrāntasarvaśāstrārthapāragaḥ |
sa śrīcukhulako diśyādiṣṭaṃ me gururuttamaḥ || 12 ||
Mein höchster Lehrer, der ehrwürdige Cukhulaka, der in vollkommener Glückseligkeit ruht und die Bedeutung aller Schriften durchdrungen hat, weise mir das rechte Ziel.

1.13
jayatājjagaduddhṛtikṣamo’sau bhagavatyā saha śaṃbhunātha ekaḥ |
yadudīritaśāsanāṃśubhirme prakaṭo’yaṃ gahano’pi śāstramārgaḥ || 13 ||
Siegreich sei der eine Shambhunatha mit der Göttin, fähig, die Welt zu erheben; durch die Strahlen seiner Unterweisung wurde mir selbst dieser tiefe Weg der Schriften offenbar.

1.14
santi paddhatayaścitrāḥ srotobhedeṣu bhūyasā |
anuttaraṣaḍardhārthakrame tvekāpi nekṣyate || 14 ||
In den verschiedenen Überlieferungsströmen gibt es zahlreiche unterschiedliche Verfahrenshandbücher; doch für die geordnete Darlegung des höchsten Trika findet sich kein einziges.

1.15
ityahaṃ bahuśaḥ sadbhiḥ śiṣyasabrahmacāribhiḥ |
arthito racaye spaṣṭāṃ pūrṇārthā prakriyāmimām || 15 ||
Darum wurde ich wiederholt von guten Schülern und Mitstudierenden gebeten, diese klare Darlegung zu verfassen, die den vollständigen Sinn enthält.

1.16
śrībhaṭṭanāthacaraṇābjayugāttathā śrībhaṭṭārikāṃghriyugalādgurusantatiryā |
bodhānyapāśaviṣanuttadupāsanotthabodhojjvalo’bhinavagupta idaṃ karoti || 16 ||
Abhinavagupta verfasst dies, erleuchtet durch die Erkenntnis, die aus der Verehrung jener Lehrerlinie hervorgeht, welche von den Lotosfüßen Bhatta Nathas und den Füßen der ehrwürdigen Bhattarika stammt und das Gift der Fessel des Andersseins vertreibt.

1.17
na tadastīha yanna śrī-mālinīvijayottare |
devadevena nirdiṣṭaṃ svaśabdenātha liṅgataḥ || 17 ||
Es gibt hier nichts, was nicht im ehrwürdigen Malinivijayottara vom Gott der Götter entweder ausdrücklich oder durch Andeutung gelehrt worden wäre.

1.18
daśāṣṭādaśavasvaṣṭabhinnaṃ yacchāsanaṃ vibhoḥ |
tatsāraṃ trikaśāstraṃ hi tatsāraṃ mālinīmatam || 18 ||
Die Lehre des Allgegenwärtigen gliedert sich in zehn, achtzehn und vierundsechzig [Tantras]. Ihre Essenz ist die Trika-Lehre; deren Essenz wiederum ist die Lehre der Malini.

1.19
ato’trāntargataṃ sarva saṃpradāyojjhitairbudhaiḥ |
adṛṣṭa prakaṭīkurmo gurunāthājñayā vayam || 19 ||
Daher machen wir auf Befehl des Guru-Herrn sichtbar, was alles darin enthalten ist und von Gelehrten ohne lebendige Überlieferung nicht erkannt wurde.

1.20
abhinavaguptasya kṛtiḥ seyaṃ yasyoditā gurubhirākhyā |
trinayanacaraṇasaroruhacintanalabdhaprasiddhiriti || 20 ||
Dies ist das Werk Abhinavaguptas, dessen Name von den Lehrern so erklärt wurde: einer, der durch Betrachtung der Lotosfüße des Dreiäugigen Berühmtheit beziehungsweise Vollendung erlangt hat.

1.21
śrīśambhunāthabhāskaracaraṇanipātaprabhāpagatasaṃkocam |
abhinavaguptahṛdambujametadvicinuta maheśapūjanahetoḥ || 21 ||
Pflückt zur Verehrung Maheshas diesen Herzlotos Abhinavaguptas, dessen Zusammenziehung durch das Licht der auf ihn fallenden Strahlen der Sonne Shambhunatha geschwunden ist. [Das Bild spielt zugleich auf die Füße des Lehrers an.]

1.22
iha tāvatsamasteṣu śāstreṣu parigīyate |
ajñānaṃ saṃsṛterheturjñānaṃ mokṣaikakāraṇam || 22 ||
In allen Schriften wird zunächst verkündet: Unwissenheit ist die Ursache des Kreislaufs der Geburten, Erkenntnis die einzige Ursache der Befreiung.

1.23
malamajñānamicchanti saṃsārāṅkurakāraṇam |
iti proktaṃ tathā va śrīmalinīvijayottare || 23 ||
Als Unwissenheit gilt der Makel, die Ursache des Keims des Samsara; so wird es auch im ehrwürdigen Malinivijayottara gelehrt.

1.24
viśeṣaṇena buddhisthe saṃsārottarakālike |
saṃbhāvanāṃ nirasyaitadabhāve mokṣamabravīt || 24 ||
Durch die nähere Bestimmung wird die Annahme ausgeschlossen, es handle sich nur um ein intellektuelles, erst nach dem Samsara auftretendes Wissen; bei Abwesenheit dieser Unwissenheit wird Befreiung gelehrt.

1.25
ajñānamiti na jñānābhāvaścātiprasaṅgataḥ |
sa hi loṣṭādike’pyasti na ca tasyāsti saṃsṛtiḥ || 25 ||
Unwissenheit ist nicht einfach die Abwesenheit von Wissen, denn das wäre zu weit gefasst: Auch ein Erdklumpen besitzt kein Wissen, doch er durchwandert keinen Samsara.

1.26
ato jñeyasya tattvasya sāmastyenāprathātmakam |
jñānameva tadajñānaṃ śivasūtreṣu bhāṣitam || 26 ||
Daher heißt gerade jene Erkenntnis „Unwissenheit“, in der die zu erkennende Wirklichkeit nicht in ihrer Ganzheit aufscheint; so wird es in den Shiva Sutras erklärt.

1.27
caitanyamātmā jñānaṃ ca bandha ityatra sūtrayoḥ |
saṃśleṣetarayogāśyāmayamarthaḥ pradarśitaḥ || 27 ||
In den beiden Sutras „Bewusstsein ist das Selbst“ und „Wissen ist Bindung“ wird dieser Sinn durch Verbindung und Unterscheidung der Aussagen gezeigt.

1.28
caitanyamiti bhāvāntaḥ śabdaḥ svātantryamātrakam |
anākṣipraviśeṣaṃ sadāha sūtre purātane || 28 ||
Der Ausdruck „Bewusstheit“ bezeichnet reine Freiheit, ohne irgendeine begrenzende Besonderheit einzuschließen; so sagt es das alte Sutra.

1.29
dvitīyena tu sūtreṇa kriyāṃ vā karaṇaṃ ca vā |
bruvatā tasya cinmātrarūpasya dvaitamucyate || 29 ||
Das zweite Sutra dagegen spricht von Wissen als Tätigkeit oder Instrument und bezeichnet damit eine Dualisierung dessen, dessen Wesen reines Bewusstsein ist.

1.30
dvaitaprathā tadajñānaṃ tucchatvādbandha ucyate |
tata eva samucchedyamityāvṛttyānirūpitam || 30 ||
Das Aufscheinen von Zweiheit ist diese Unwissenheit; weil es ohne eigene Substanz ist, heißt es Bindung und ist eben deshalb aufhebbar.

1.31
svatantrātmātiriktastu tuccho’ tuccho’pi kaścana |
na mokṣo nāma tannāsya pṛthaṅnāmāpi gṛhyate || 31 ||
Außerhalb des freien Selbst gibt es nichts Wirkliches; daher ist auch Befreiung keine von ihm getrennte Sache und erhält keinen eigenständigen Namen. Textanmerkung: Die elektronische Vorlage enthält in der ersten Hälfte eine auffällige Wiederholung tuccho@ tuccho@pi; die Übersetzung folgt dem erkennbaren Sinn, ohne eine kritische Emendation zu beanspruchen.

1.32
yattu jñeyasatattvasya pūrṇapūrṇaprathātmakam |
taduttarottaraṃ jñānaṃ tattatsaṃsāraśāntidam || 32 ||
Erkenntnis des wahren Wesens des Erkennbaren kann mehr oder weniger vollständig aufscheinen; je höher sie ist, desto weiter befriedet sie die entsprechende Form des Samsara.

1.33
rāgādyakaluṣo’smyantaḥśūnyo’haṃ kartṛtojjhitaḥ |
itthaṃ samāsavyāsābhyāṃ jñānaṃ muñcati tāvataḥ || 33 ||
„Ich bin frei von Befleckungen wie Leidenschaft“, „ich bin innerlich leer“, „ich bin ohne Täterschaft“ – solche Erkenntnis befreit jeweils in dem Maße, wie sie begrenzt oder umfassend ist.

1.34
tasmānmukto’pyavacchedādavacchedāntarasthiteḥ |
amukta eva muktastu sarvāvacchedavarjitaḥ || 34 ||
Darum bleibt selbst ein von einer Begrenzung Befreiter unfrei, solange er in einer anderen Begrenzung steht; wirklich befreit ist, wer von allen Begrenzungen frei ist.

1.35
yattu jñeyasatattvasya jñānaṃ sarvātmanojjhitam |
avacchedairna tatkutrāpyajñānaṃ satyamuktidam || 35 ||
Die Erkenntnis der wahren Wirklichkeit, die in keiner Weise durch Begrenzungen eingeschränkt ist, ist nirgends Unwissenheit und schenkt wahre Befreiung.

1.36
jñānājñānasvarūpaṃ yaduktaṃ pratyekamapyadaḥ |
dvidhā pauruṣabauddhatvabhidoktaṃ śivaśāsane || 36 ||
Erkenntnis und Unwissenheit, wie eben beschrieben, werden in der Shiva-Lehre jeweils zweifach unterschieden: als das den Purusha betreffende und als das intellektuelle.

1.37
tatra puṃso yadajñānaṃ malākhyaṃ tajjamapyaya |
svapūrṇacitkriyārūpaśivatāvaraṇātmakam || 37 ||
Die Unwissenheit des individuellen Subjekts heißt Makel; sie und das aus ihr Entstehende verhüllen die Shiva-Natur, deren Wesen vollkommene Bewusstseins- und Handlungskraft ist.

1.38
saṃkocidṛkkriyārūpaṃ tatpaśoravikalpitam |
tadajñānaṃ na budghyaṃśo’dhyavasāyādyabhāvataḥ || 38 ||
Diese Unwissenheit des gebundenen Wesens besteht unmittelbar in eingeschränkter Erkenntnis- und Handlungskraft; sie ist kein bloßer Anteil des Intellekts, denn Entschluss und ähnliche mentale Akte fehlen auf dieser Ebene.

1.39
ahamitthamidaṃ vedmītyevamadhyavasāyinī |
ṣaṭkañcukābilāṇūtthapratibimbanato yadā || 39 ||
Wenn der Intellekt durch Spiegelung im begrenzten Individuum entsteht, das in der Höhle der sechs Hüllen eingeschlossen ist, bestimmt er: „Ich erkenne dieses so.“

1.40
dhīrjāyate tadā tādṛgjñānamajñānaśabditam |
bauddhaṃ tasya ca tatpauṃsnaṃ poṣaṇīyaṃ ca poṣṭṛca || 40 ||
Dann entsteht ein solches begriffliches Wissen, das ebenfalls „Unwissenheit“ genannt wird. Dieses intellektuelle Nichtwissen wird vom existenziellen Nichtwissen genährt und nährt es seinerseits.

1.41
kṣīṇe tu paśusaṃskāre puṃsaḥ prāptaparasthiteḥ |
vikasvaraṃ tadvijñānaṃ pauruṣaṃ nirvikalpakam || 41 ||
Wenn die Prägung des gebundenen Wesens erschöpft ist und das Subjekt die höchste Stufe erreicht, entfaltet sich die existenzielle Erkenntnis als nichtbegriffliches Erkennen.

1.42
vikasvarāvikalpātmajñānaucityena yāvasā |
tadbauddhaṃ yasya tatpauṃsnaṃ prāgvatpoṣyaṃ ca poṣṭṛ ca || 42 ||
Die intellektuelle Erkenntnis, die jener entfalteten, nichtbegrifflichen Erkenntnis entspricht, steht zu ihr – wie zuvor – im Verhältnis wechselseitiger Unterstützung.

1.43
tatra dīkṣādinā pauṃsnamajñānaṃ dhvaṃsi yadyapi |
tathāpi taccharīrānte tajjñānaṃ vyajyate sphuṭam || 43 ||
Zwar wird die existenzielle Unwissenheit durch Einweihung und Ähnliches zerstört; doch die entsprechende Erkenntnis tritt gegebenenfalls erst am Ende des Körpers vollkommen hervor.

1.44
bauddhajñānena tu yadā bauddhamajñānajṛmbhitam |
vilīyate tadā jīvanmuktiḥ karatale sthitā || 44 ||
Wenn dagegen durch intellektuelle Erkenntnis die aufgeblähte intellektuelle Unwissenheit vergeht, liegt die Befreiung zu Lebzeiten gleichsam in der Hand.

1.45
dīkṣāpi bauddhavijñānapūrvā satyaṃ vimocikā |
tena tatrāpi bauddhasya jñānasyāsti pradhānatā || 45 ||
Auch die Einweihung befreit in Wahrheit nur auf der Grundlage entsprechender Erkenntnis; daher besitzt auch dort das intellektuelle Wissen Vorrang.

1.46
jñānājñānāgataṃ caitaddvitvaṃ svāyambhuve rurau |
mataṅgādau kṛtaṃ śrīmatkheṭapālādidaiśikaiḥ || 46 ||
Diese Zweiteilung von Erkenntnis und Unwissenheit wird im Svayambhuva, im Raurava, im Matanga und anderen Schriften von Lehrern wie dem ehrwürdigen Khetapala vorgenommen.

1.47
tathāvidhāvasāyātmabauddhavijñānasampade |
śāstrameva pradhānaṃ yajjñeyatattvapradarśakam || 47 ||
Für die Erlangung solcher klar bestimmenden intellektuellen Erkenntnis ist die Schrift das wichtigste Mittel, denn sie zeigt die Wirklichkeit, die erkannt werden soll.

1.48
dīkṣayā galite’pyantarajñāne pauruṣātmani |
dhīgatasyānivṛttatvādvikalpo’pi hi saṃbhaveta || 48 ||
Selbst wenn durch Einweihung die innere existenzielle Unwissenheit geschwunden ist, können begriffliche Vorstellungen fortbestehen, solange das im Intellekt liegende Nichtwissen nicht aufgehoben wurde.

1.49
dehasadbhāvaparyantamātmabhāvo yato dhiyi |
dehānte’pi na mokṣaḥ syātpauruṣājñānahānitaḥ || 49 ||
Solange der Intellekt Selbstsein an den Bestand des Körpers bindet, wäre selbst beim Tod keine voll verstandene Befreiung gegeben, nur weil die existenzielle Unwissenheit beseitigt wurde.

1.50
bauddhājñānanivṛttau tu vikalponmūlanāddhruvam |
tadaiva mokṣa ityuktaṃ dhātrā śrīmanniśāṭane || 50 ||
Bei der Aufhebung der intellektuellen Unwissenheit aber wird durch Entwurzelung der begrenzenden Vorstellungen bereits dann Befreiung verwirklicht; so lehrt der Herr im ehrwürdigen Nishatana.

1.51
vikalpayuktacitastu piṇḍapātācchivaṃ brajet |
itarastu tadaiveti śāstrasyātra pradhānataḥ || 51 ||
Wer noch von begrifflicher Vorstellung bestimmt ist, erreicht Shiva beim Zerfall des Körpers; der andere dagegen schon jetzt. Darin liegt hier die Vorrangstellung der Schrift-Erkenntnis.

1.52
jñeyasya hi paraṃ tattvaṃ yaḥ prakāśātmakaḥ śivaḥ |
nahyaprakāśarūpasya prākāśyaṃ vastutāpi vā || 52 ||
Die höchste Wirklichkeit des zu Erkennenden ist Shiva als reines Leuchten; was seinem Wesen nach überhaupt nicht erscheinen könnte, könnte weder offenbar noch wirklich sein.

1.53
avastutāpi bhāvānāṃ camatkāraikagocarā |
yatkuḍyasadṛśī neyaṃ dhīravastvetadityapi || 53 ||
Selbst die Unwirklichkeit von Dingen ist nur im lebendigen Erfahren erfassbar; Bewusstsein ist kein wandartiges, träges Ding, an dem sich dies bloß abzeichnet.

1.54
prakāśo nāma yaścāyaṃ sarvatraiva prakāśate |
anapahnavanīyatvāt kiṃ tasminmānakalpanaiḥ || 54 ||
Dieses Leuchten erscheint überall und kann nicht geleugnet werden; wozu sollte man für es erst Beweismittel konstruieren?

1.55
pramāṇānyapi vastūnāṃ jīvitaṃ yāni tanvate |
teṣāmapi paro jīvaḥ sa eva parameśvaraḥ || 55 ||
Selbst die Erkenntnismittel, die den Dingen gleichsam Leben verleihen, haben als ihr höchstes Lebensprinzip eben diesen höchsten Herrn.

1.56
sarvāpahnavahevākadharmāpyevaṃ hi vartate |
jñānamātmārthamityetanneti māṃ prati bhāsate || 56 ||
Auch wer es sich zur Gewohnheit gemacht hat, alles zu leugnen, verhält sich so: »Erkenntnis, Selbst und Gegenstand – dies gibt es nicht« erscheint [als Aussage] mir.

Übersetzungshinweis: Die Verneinung ist eine Aussage, die dem Verneinenden selbst erscheint. Die frühere Wiedergabe als These über einen „getrennten Selbstzweck“ verfehlte das Argument. Jayaratha behandelt hier die Leugnung von Erkennendem, Erkenntnis und Erkanntem.

1.57
apahnutau sādhane vā vastūnāmādyamīdṛśam |
yattatra ke pramāṇānāmupapattyupayogite || 57 ||
Ob Dinge geleugnet oder begründet werden: Dieses ursprüngliche Bewusstsein ist bereits vorausgesetzt. Welche Beweismittel könnten ihm erst seine Gültigkeit verschaffen?

1.58
[58 missing] ||
Zählungsbefund: GRETIL kennzeichnet Nummer 1.58 mit „58 missing“. Auch der konsultierte KSTS-Druck enthält zwischen den Grundversen 1.57 und 1.59 keinen gesonderten Vers 1.58; der Kommentarabschluss dazwischen trägt jedoch die Nummer 58. Ob eine Textlücke oder eine Unregelmäßigkeit der Zählung vorliegt, bleibt offen. Es wird kein zusätzlicher Sanskritvers ergänzt.

1.59
kāmike tata evoktaṃ hetuvādavivarjitam |
tasya devātidevasya parāpekṣā na vidyate || 59 ||
Darum heißt es im Kamika, dass für den Gott über den Göttern keine Abhängigkeit von etwas anderem und kein ihn begründender Ursachenbeweis besteht.

1.60
parasya tadapekṣatvātsvatantro’yamataḥ sthitaḥ |
anapekṣasya vaśino deśakālākṛtikramāḥ || 60 ||
Da vielmehr alles andere von ihm abhängt, besteht er als der Freie. Für den unabhängigen Herrn sind Ort, Zeit, Gestalt und Reihenfolge nicht zwingend festgelegt.

1.61
niyatā neti sa vibhurnityo viśvākṛtiḥ śivaḥ |
vibhutvātsarvago nityabhāvādādyantavarjitaḥ || 61 ||
Shiva ist allgegenwärtig, ewig und von der Gestalt des Universums; als Allgegenwärtiger ist er überall, als Ewiger ohne Anfang und Ende.

1.62
viśvākṛtitvāccidacittadvaicitryāvabhāsakaḥ |
tato’sya bahurūpatvamuktaṃ dīkṣottarādike || 62 ||
Weil seine Gestalt das All ist, lässt er die Mannigfaltigkeit des Bewussten und Unbewussten erscheinen; deshalb lehren Schriften wie das Dikshottara seine Vielgestaltigkeit.

1.63
bhuvanaṃ vigraho jyotiḥ khaṃ śabdo mantra eva ca |
bindunādādisaṃbhinnaḥ ṣaḍvidhaḥ śiva ucyate || 63 ||
Shiva wird sechsfach gelehrt: als Welt, Gestalt, Licht, Raum, Laut und Mantra, weiter gegliedert durch Bindu, Nada und verwandte Formen.

1.64
yo yadātmakatāniṣṭhastadbhāvaṃ sa prapadyate |
vyomādiśabdavijñānātparo mokṣo na saṃśayaḥ || 64 ||
Wer sich in einer bestimmten Wesensform festigt, gelangt in diesen Zustand; aus der Erkenntnis von Bezeichnungen wie Raum und den übrigen Formen entsteht höchste Befreiung – daran besteht kein Zweifel.

1.65
viśvākṛtitve devasya tadetaccopalakṣaṇam |
anavacchinnatārūḍhāvavacchedalaye’sya ca || 65 ||
Diese Formen sind nur Hinweise auf die Allgestalt des Gottes; in der Verwirklichung seiner Unbegrenztheit lösen sich die Begrenzungen auf.

1.66
uktaṃ ca kāmike devaḥ sarvākṛtirnirākṛtiḥ |
jaladarpaṇavattena sarvaṃ vyāptaṃ carācaram || 66 ||
Im Kamika heißt es: Der Gott besitzt alle Gestalten und ist doch ohne begrenzte Gestalt; wie ein Spiegel beziehungsweise klares Wasser durchdringt und umfasst er alles Bewegliche und Unbewegliche.

1.67
na cāsya vimutādyo’yaṃ dharmo’nyonyaṃ vibhidyate |
eka evāsya dharmo’sau sarvākṣepeṇa vartate || 67 ||
Seine Eigenschaften wie Allgegenwart sind nicht wirklich voneinander getrennt; es ist eine einzige Wesensmacht, die alle diese Bestimmungen einschließt.

1.68
tena svātantryaśaktyaiva yukta ityāñjaso vidhiḥ |
bahuśaktitvamapyasya tacchaktyaivāviyuktatā || 68 ||
Darum ist es am treffendsten zu sagen: Er ist mit der Kraft der Freiheit identisch. Auch seine Vielheit von Kräften ist nichts anderes als seine Untrennbarkeit von eben dieser Kraft.

1.69
śaktiśca nāma bhāvasya svaṃ rūpaṃ mātṛkalpitam |
tenādvayaḥ sa evāpi śaktimatparikalpane || 69 ||
„Kraft“ ist der Name für die eigene Natur eines Seienden, wie sie vom erkennenden Subjekt begrifflich gefasst wird; daher bleibt das Wirkliche auch bei der Rede von Kraft und Kraftträger nichtdual.

1.70
mātṛklṛpte hi devasya tatra tatra vapuṣyalam |
ko bhedo vastuto vahnerdagdhṛpaktṛtvayoriva || 70 ||
Die verschiedenen Gestalten des Gottes werden durch die Perspektive des Erkennenden unterschieden; in Wirklichkeit gibt es darin so wenig Trennung wie zwischen der brennenden und der kochenden Kraft des Feuers.

1.71
na vāsau paramārthena na kiṃcidbhāsanādṛte |
nahyasti kiṃcittacchaktitadvadbhedo’pi vāstavaḥ || 71 ||
Im höchsten Sinn ist er nichts anderes als das Leuchten selbst; nichts besteht außerhalb davon. Daher ist auch die Trennung zwischen ihm und seiner Kraft nicht wirklich.

1.72
svaśaktyudrekajanakaṃ tādātmyādvastuno hi yat |
śaktistadapi devyevaṃ bhāntyapyanyasvarūpiṇī || 72 ||
Was aufgrund seiner Identität mit einem Ding dessen besondere Wirksamkeit hervorbringt, heißt dessen Kraft; so erscheint die Göttin zwar in verschiedenen Formen, bleibt aber dieselbe Wirklichkeit.

1.73
śivaścāluptavibhavastathā sṛṣṭo’vabhāsate |
svasaṃvinmātṛmakure svātantryādbhāvanādiṣu || 73 ||
Shiva, dessen Fülle niemals verloren geht, lässt sich aus Freiheit in den Spiegeln des eigenen Bewusstseins als Schöpfung, Vorstellung und anderes erscheinen.

1.74
tasmādyena mukhenaiṣa bhātyanaṃśo’pi tattathā |
śaktirityeṣa vastveva śaktitadvatkramaḥ sphuṭaḥ || 74 ||
Darum heißt die jeweilige Weise, in der dieses ungeteilte Wirkliche erscheint, seine Shakti; damit ist die Rede von Kraft und Kraftträger verständlich, ohne echte Teilung anzunehmen.

1.75
śrīmatkiraṇaśāstre ca tatpraśnottarapūrvakam |
anubhāvo vikalpo’pi mānaso na manaḥ śive || 75 ||
Auch im ehrwürdigen Kirana wird in Frage und Antwort erklärt: Erfahrung und sogar Vorstellung sind mental, doch Shiva selbst ist nicht auf den Geist beschränkt.

1.76
avijñāya śivaṃ dīkṣā kathamityatra cottaram |
kṣudhādyanubhavo naiva vikalpo nahi mānasaḥ || 76 ||
Auf die Frage, wie Einweihung möglich sei, ohne Shiva zuvor begrifflich erkannt zu haben, lautet die Antwort: Auch die Erfahrung von Hunger und Ähnlichem ist nicht erst eine mentale Begriffsbildung.

1.77
rasādyanadhyakṣatve’pi rūpādeva yathā tarum |
vikalpo vetti tadvattu nādabindvādinā śivam || 77 ||
Wie man einen Baum aufgrund seiner sichtbaren Gestalt erkennt, ohne alle seine Säfte unmittelbar wahrzunehmen, so kann begriffliches Erkennen Shiva durch Nada, Bindu und andere Hinweise erfassen.

1.78
bahuśaktitvamasyoktaṃ śivasya yadato mahān |
kalātattvapurārṇāṇupadādirbhedavistaraḥ || 78 ||
Weil Shiva viele Kräfte besitzt, entfaltet sich die große Mannigfaltigkeit von Kalas, Tattvas, Welten, Lauten, Individuen, Worten und weiteren Ordnungen.

1.79
sṛṣṭisthititirodhānasaṃhārānugrahādi ca |
turyamityapi devasya bahuśaktitvajṛmbhitam || 79 ||
Schöpfung, Erhaltung, Verhüllung, Auflösung, Gnade und auch die vierte beziehungsweise darüber hinausgehende Funktion sind Entfaltungen der vielen Kräfte des Gottes.

1.80
jāgratsvapnasuṣuptānyatadatītāni yānyapi |
tānyapyamuṣya nāthasya svātantryalaharībharaḥ || 80 ||
Wachen, Traum, Tiefschlaf und die darüber hinausgehenden Zustände sind ebenso Wogen der Freiheit dieses Herrn.

1.81
mahāmantreśamantreśamantrāḥ śivapurogamāḥ |
akalau sakalaśceti śivasyaiva vibhūtayaḥ || 81 ||
Mahamantrashas, Mantreshas, Mantras, Shiva und die Zustände Nishkala beziehungsweise Sakala sind sämtlich Herrlichkeiten Shivas selbst.

1.82
tattvagrāmasya sarvasya dharmaḥ syādanapāyavān |
ātmaiva hi svabhāvātmetyuktaṃ śrītriśiromate || 82 ||
Die unvergängliche Eigenschaft der gesamten Gruppe der Tattvas ist ihr eigenes Selbst; denn, so sagt das ehrwürdige Trishiras, das eigene Wesen ist eben das Selbst.

1.83
hṛdisthaṃ sarvadehasthaṃ svabhāvasthaṃ susūkṣmakam |
sāmūhyaṃ caiva tattvānāṃ grāmaśabdena kīrtitam || 83 ||
Was im Herzen, im ganzen Körper und im eigenen Wesen als äußerst subtil gegenwärtig ist, sowie die Gesamtheit der Tattvas, wird mit dem Ausdruck „Gruppe“ bezeichnet.

1.84
ātmaiva dharma ityuktaḥ śivāmṛtapariplutaḥ |
prakāśāvasthitaṃ jñānaṃ bhāvābhāvādimadhyataḥ || 84 ||
Das Selbst selbst wird als diese Wesensnatur bezeichnet, vom Nektar Shivas durchdrungen; Erkenntnis ruht als Leuchten mitten in Sein, Nichtsein und allen ihren Bestimmungen.

1.85
svasthāne vartanaṃ jñeyaṃ draṣṭṛtvaṃ vigatāvṛti |
viviktavastukathitaśuddhavijñānanirmalaḥ || 85 ||
Im eigenen Ort zu ruhen bedeutet, als unverhülltes Sehen zu bestehen, rein durch die klare Erkenntnis der Dinge in ihrer unterscheidbaren Erscheinung.

1.86
grāmadharmavṛttiruktastasya sarvaṃ prasiddhyati |
ūrdhva tyaktvādho viśetsa rāmastho madhyadeśagaḥ || 86 ||
Wer in dieser Wesensnatur der Gesamtheit ruht, dem wird alles offenbar; jenseits von Oben und Unten verweilt er in der Mitte, in der alles durchdringenden Ruhe.

1.87
gatiḥ sthānaṃ svapnajāgradunmeṣaṇanimeṣaṇe |
dhāvanaṃ plavanaṃ caiva āyāsaḥ śaktivedanam || 87 ||
Gehen und Stehen, Traum und Wachen, Öffnen und Schließen der Augen, Laufen und Springen, Anstrengung – all dies kann zum Erkennen der Shakti werden.

1.88
buddhibhedāstathā bhāvāḥ saṃjñāḥ karmāṇyanekaśaḥ |
eṣa rāmo vyāpako’tra śivaḥ paramakāraṇam || 88 ||
Die Verschiedenheiten des Intellekts, Zustände, Benennungen und zahllose Handlungen: In all dem ist der alles durchdringende Shiva das höchste Prinzip.

1.89
kalmaṣakṣīṇamanasā smṛtimātranirodhanāt |
dhyāyate paramaṃ dhyeyaṃ gamāgamapade sthitam || 89 ||
Mit einem von Befleckung geläuterten Geist und durch das Stillwerden bloßer Erinnerung wird das höchste Meditationsziel betrachtet, das im Kommen und Gehen gegenwärtig ist.

1.90
paraṃ śivaṃ tu vrajati bhairavākhyaṃ japādapi |
tatsvarūpaṃ japaḥ prokto bhāvābhāvapadacyutaḥ || 90 ||
Auch durch Japa gelangt man zum höchsten Shiva, Bhairava genannt; als wahrer Japa gilt das Ruhen in seinem Wesen jenseits der Kategorien von Sein und Nichtsein.

1.91
tadatrāpi tadīyena svātantryeṇopakalpitaḥ |
dūrāsannādiko bhedaścitsvātantryavyapekṣayā || 91 ||
Auch die Unterscheidung von fern und nah und Ähnlichem ist nur durch seine eigene Freiheit gesetzt und hängt von der Freiheit des Bewusstseins ab.

1.92
evaṃ svātantryapūrṇatvādatidurghaṭakāryayam |
kena nāma na rūpeṇa bhāsate parameśvaraḥ || 92 ||
Weil der höchste Herr vollkommene Freiheit ist und selbst das scheinbar Unmögliche hervorbringen kann – in welcher Gestalt könnte er nicht erscheinen?

1.93
nirāvaraṇamābhāti bhātyābṛtanijātmakaḥ |
āvṛtānāvṛto bhāti bahudhā bhedasaṃgamāt || 93 ||
Er erscheint unverhüllt, erscheint als sein eigenes verhülltes Wesen und erscheint zugleich verhüllt und unverhüllt in vielfacher Verbindung von Unterschieden.

1.94
iti śaktitrayaṃ nāthe svātantryāparanāmakam |
icchādibhirabhikhyābhirgurubhiḥ prakaṭīkṛtam || 94 ||
So wurde beim Herrn die dreifache Kraft, die ein anderer Name für Freiheit ist, von den Lehrern unter Bezeichnungen wie Wille, Erkenntnis und Handlung dargelegt.

1.95
devo hyanvarthaśāstroktaiḥ śabdaiḥ samupadiśyate |
mahābhairavadevo’yaṃ patiryaḥ paramaḥ śivaḥ || 95 ||
Der Gott wird in den Schriften mit sinnvollen Namen gelehrt: Er ist Mahabhairava, der Herr, der höchste Shiva.

1.96
viśvaṃ bibharti pūraṇadhāraṇayogena tena ca śriyate |
savimarśatayā rava rūpataśca saṃsārabhīruhitakṛcca || 96 ||
Er trägt das Universum, indem er es erfüllt und erhält; er ist lebendiger Selbstbezug, Klang und derjenige, der den vom Samsara Erschrockenen Wohlergehen bringt.

1.97
saṃsārabhītijanitādravātparāmarśato’pi hṛdi jātaḥ |
prakaṭībhūtaṃ bhavabhayavimarśanaṃ śaktipātato yena || 97 ||
Durch Shaktipata wird in seinem Herzen jene klare Erkenntnis offenbar, die aus der tiefen Erschütterung über die Furcht des Daseins hervortritt und diese Furcht durchschaut.

1.98
nakṣatraprerakakālatattvasaṃśoṣakāriṇo ye ca |
kālagrāsasamādhānarasikamanaḥsu teṣu ca prakaṭaḥ || 98 ||
Er ist auch in denen offenbar, deren Geist Freude an der Sammlung findet, in der Zeit – Lenkerin der Gestirne – verschlungen und das Prinzip der Zeit ausgetrocknet wird.

1.99
saṃkocipaśujanabhiye yāsāṃ ravaṇaṃ svakaraṇadevīnām |
antarbahiścaturvidhakhecaryādikagaṇasyāpi || 99 ||
Er ist Herr auch über die eigenen Sinnesgöttinnen und die vier Gruppen wie Khecari, innerlich und äußerlich, deren Macht das begrenzte Wesen erschrecken kann.

1.100
tasya svāmī saṃsāravṛttivighaṭanamahābhīmaḥ |
bhairava iti gurubhirimairanvarthaiḥ saṃstutaḥ śāstre || 100 ||
Als Herr dieser Kräfte und mächtig Furchtbarer, der den Lauf des Samsara zerbricht, wird er von den Lehrern in den Schriften mit dem bedeutungsvollen Namen Bhairava gepriesen.

1.101
heyopādeyakathāvirahe svānandaghanatayocchalanam |
krīḍā sarvotkarṣeṇavartanecchā tathā svatantratvam || 101 ||
Jenseits der Unterscheidung von Aufzugebendem und Anzunehmendem ist sein Hervorquellen als dichte eigene Glückseligkeit sein Spiel; sein Wille, in höchster Fülle zu bestehen, ist Freiheit.

1.102
vyavaharaṇamabhinne’pi svātmani bhedena saṃjalpaḥ |
nikhilāvabhāsanācca dyotanamasya stutiryataḥ sakalam || 102 ||
Sein Handeln ist das Aussprechen von Unterschieden im eigenen ungeteilten Selbst; weil er alles erscheinen lässt, ist jedes Leuchten letztlich sein Lobpreis.

1.103
tatpravaṇamātmalābhātprabhṛti samaste’pi kartavye |
bodhātmakaḥ samastakriyāmayo dṛkkriyāguṇaśca gatiḥ || 103 ||
Vom Erlangen des eigenen Selbst an ist jedes Tun auf ihn ausgerichtet: Bewegung ist bewusstseinsförmig, von allen Handlungen erfüllt und trägt Sehen und Wirksamkeit in sich.

1.104
iti nirvacanaiḥ śivatanuśāstre gurubhiḥ smṛto devaḥ |
śāsanarodhanapālanapācanayogātsa sarvamupakurute |
tena patiḥ śreyomaya eva śivo nāśivaṃ kimapi tatra || 104 ||
Mit solchen Herleitungen wird der Gott in der Shiva-Lehre von den Lehrern erklärt. Durch Lenken, Begrenzen, Schützen und Reifen wirkt er zum Wohl aller; darum ist er als Herr reines Heil – in ihm gibt es nichts Unheilvolles.

1.105
īdṛgrūpaṃ kiyadapi rudropendrādiṣu sphuredyena |
tenāvacchedanude paramamahatpadaviśeṣaṇamupāttam || 105 ||
Da ein Teil solcher Macht auch in Rudra, Upendra und anderen aufscheinen kann, wird zur Aufhebung jeder Begrenzung die Bestimmung „höchstes Großes“ hinzugefügt.

1.106
iti yajjñeyasatattvaṃ darśyate tacchivājñayā |
mayā svasaṃvitsattarkapatiśāstratrikakramāt || 106 ||
Diese zu erkennende wahre Wirklichkeit werde ich auf Shivas Weisung hin darlegen – durch eigene Erfahrung, rechte Begründung, die Lehre des Herrn und die Ordnung des Trika.

1.107
tasya śaktaya evaitāstisro bhānti parādikāḥ |
sṛṣṭau sthitau laye turye tenaitā dvādaśoditāḥ || 107 ||
Seine drei Kräfte erscheinen als Para, Parapara und Apara; bezogen auf Schöpfung, Erhaltung, Auflösung und das Vierte werden daraus zwölf Aspekte gelehrt.

1.108
tāvānpūrṇasvabhāvo’sau paramaḥ śiva ucyate |
tenātropāsakāḥ sākṣāttatraiva pariniṣṭhitāḥ || 108 ||
In dieser ganzen Fülle seines Wesens heißt er höchster Shiva; diejenigen, die ihn so verehren, sind unmittelbar in eben dieser Wirklichkeit gegründet.

1.109
tāsāmapi ca bhedāṃśanyūnādhikyādiyojanam |
tatsvātantryabalādeva śāstreṣu paribhāṣitam || 109 ||
Auch die Einteilung dieser Kräfte in mehr oder weniger zahlreiche Aspekte wird in den Schriften allein aufgrund seiner Freiheit vorgenommen.

1.110
ekavīro yāmalo’tha triśaktiścaturātmakaḥ |
pañcamūrtiḥ ṣaḍātmāyaṃ saptako’ṣṭakabhūṣitaḥ || 110 ||
Er ist der Eine Held, das Paar, die Dreiheit der Kräfte, der Vierfältige, der Fünfgestaltige, der Sechsfältige, der Siebenfache und der mit Acht geschmückte.

1.111
navātmā daśadikchaktirekādaśakalātmakaḥ |
dvādaśāramahācakranāyako bhairavastviti || 111 ||
Bhairava ist neunfältig, die Kraft der zehn Richtungen, aus elf Kalas bestehend und Herr des großen zwölfspeichigen Rades.

1.112
evaṃ yāvatsahasrāre niḥsaṃkhyāre’pi vā prabhuḥ |
viśvacakre maheśāno viśvaśaktirvijṛmbhate || 112 ||
So entfaltet der große Herr seine universale Kraft im Rad des Alls bis hin zum tausendspeichigen oder sogar unzählbar gegliederten Rad.

1.113
teṣāmapi ca cakrāṇā svavargānugamātmanā |
aikyena cakrago bhedastatra tatra nirūpitaḥ || 113 ||
Auch die Unterschiede dieser Räder werden jeweils aufgrund ihrer inneren Gruppenordnung und zugleich ihrer Einheit erklärt.

1.114
catuṣṣaḍdvirdvigaṇanāyogāttraiśirase mate |
ṣaṭcakreśvaratā nāthasyoktā citranijākṛteḥ || 114 ||
Im Trishiras wird aufgrund einer bestimmten Zahlenordnung die Herrschaft des vielgestaltigen Herrn über sechs Chakras gelehrt.

1.115
nāmāni cakradevīnāṃ tatra kṛtyavibhedataḥ |
saumyaraudrākṛtidhyānayogīnyanvarthakalpanāt || 115 ||
Die Namen der Chakra-Göttinnen richten sich dort nach ihren verschiedenen Funktionen; entsprechende friedvolle oder furchterregende Meditationsgestalten werden sinnvoll zugeordnet.

1.116
ekasya saṃvinnāthasya hyāntarī pratibhā tanuḥ |
saumyaṃ vānyanmitaṃ saṃvidūrmicakramupāsyate || 116 ||
Es ist die innere schöpferische Erscheinung des einen Herrn des Bewusstseins; verehrt wird ein friedvolles oder anders bestimmtes Wellenrad des Bewusstseins.

1.117
asya syātpuṣṭirityeṣā saṃviddevī tathoditāt |
dhyānātsaṃjalpasaṃmiśrād vyāpārāccāpi bāhyataḥ || 117 ||
„Möge ihm Gedeihen entstehen“ – aus einer solchen Intention tritt die Bewusstseinsgöttin durch Meditation, durch mit innerer Rede verbundene Vorstellung und auch durch äußere Handlung hervor.

1.118
sphuṭībhūtā satī bhāti tasya tādṛkphalapradā |
puṣṭiḥ śuṣkasya sarasībhāvo jalamataḥ sitam || 118 ||
Wenn sie deutlich geworden ist, erscheint sie als Spenderin der entsprechenden Frucht. „Gedeihen“ bedeutet etwa, dass Trockenes saftig wird; daher kann Wasser als helle, nährende Form dienen.

1.119
anugamya tato dhyānaṃ tatpradhānaṃ pratanyate |
ye ca svabhāvato varṇā rasaniḥṣyandino yathā || 119 ||
Daran anschließend wird eine Meditation entfaltet, in der dies im Vordergrund steht; ebenso werden Laute verwendet, die ihrer Natur nach den gewünschten Gehalt hervortreten lassen.

1.120
dantyauṣṭhyadantyaprāyāste kaiścidvarṇaiḥ kṛtāḥ saha |
taṃ bījabhāvamāgatya saṃvidaṃ sphuṭayanti tām || 120 ||
Bestimmte dentale und labiale Laute werden mit anderen Lauten verbunden; indem sie Bija-Charakter annehmen, machen sie jene Bewusstseinsform deutlich.

1.121
puṣṭiṃ kuru rasenainamāpyāyaya tarāmiti |
saṃjalpo’pi vikalpātmā kiṃ tāmeva na pūrayet || 121 ||
Auch eine Vorstellung in der Form innerer Rede – „Gib Gedeihen, erfülle ihn mit nährender Essenz“ – kann diese Bewusstseinsform ausfüllen.

1.122
amṛteyamidaṃ kṣīramidaṃ sarpirbalāvaham |
tenāsya bījaṃ puṣṇīyāmityenāṃ pūrayetkriyām || 122 ||
„Dies ist Nektar, dies Milch, dies kräftigende geklärte Butter; damit will ich seinen Samen nähren“ – eine solche Handlung erfüllt die betreffende Intention.

1.123
tasmādviśveśvaro bodhabhairavaḥ samupāsyate |
avacchedānavacchidbhyāṃ bhogamokṣārthibhirjanaiḥ || 123 ||
Darum wird der Herr des Alls, Bhairava als Bewusstsein, von Menschen verehrt – begrenzt oder unbegrenzt aufgefasst – je nachdem, ob sie Genuss oder Befreiung suchen.

1.124
ye’pyanyadevatābhaktā ityato gururādiśat |
ye bodhādvyatiriktaṃ hi kiṃcidyājyatayā viduḥ || 124 ||
Auch über Verehrer anderer Gottheiten lehrte der Guru: Wer irgendetwas von Bewusstsein Getrenntes als zu verehrende Gottheit ansieht,

1.125
te’pi vedyaṃ viviñcānā bodhābhedena manvate |
tenāvicchinnatāmarśarūpāhantāprathātmanaḥ || 125 ||
der erkennt bei genauer Untersuchung selbst das Verehrte als nicht verschieden vom Bewusstsein. Das wahre „Ich“ ist das ununterbrochene Sich-selbst-Erfassen dieses Bewusstseins.

1.126
svayaṃ-prathasya na vidhiḥ sṛṣṭyātmāsya ca pūrvagaḥ |
vedyā hi devatāsṛṣṭiḥ śakterhetoḥ samutthitā || 126 ||
Für das aus sich selbst Leuchtende gibt es keine Vorschrift, die ihm vorausginge; die als Objekt verehrte Gottheit ist vielmehr eine durch Shakti hervorgebrachte Erscheinung.

1.127
ahaṃrūpā tu saṃvittirnityā svaprathanātmikā |
vidhirniyogastryaṃśā ca bhāvanā codanātmikā || 127 ||
Das Bewusstsein in der Form des „Ich“ ist ewig und leuchtet aus sich selbst; Vorschrift, Verpflichtung und kultivierende Vorstellung gehören dagegen zur Ebene der Aufforderung.

1.128
tadekasiddhā indrādyā vidhipūrvā hi devatāḥ |
ahaṃbodhastu na tathā te tu saṃvedyarūpatām || 128 ||
Gottheiten wie Indra werden innerhalb solcher vorgeschriebenen Vollzüge etabliert; das Ich-Bewusstsein dagegen nicht, denn jene treten als Gegenstände des Erkennens hervor.

1.129
unmagnāmeva paśyantastaṃ vidanto’pi no viduḥ |
taduktaṃ na vidurmāṃ tu tattvenātaścalanti te || 129 ||
Wer nur ihre objektive Gestalt sieht, erkennt zwar etwas, erkennt aber nicht die zugrunde liegende Wirklichkeit. Daher heißt es: „Sie erkennen mich nicht der Wahrheit gemäß und fallen deshalb aus dieser Erkenntnis heraus.“

1.130
calanaṃ tu vyavacchinnarūpatāpattireva yā |
devāndevayajo yāntītyādi tena nyarūpyata || 130 ||
Dieses „Abfallen“ bedeutet nichts anderes als das Eintreten in begrenzte Gestalt; daher wird gelehrt: „Die Verehrer der Götter gehen zu den Göttern“ und Ähnliches.

1.131
nimajjya vedyatāṃ ye tu tatra saṃvinmayīṃ sthitim |
viduste hyanavacchinnaṃ tadbhaktā api yānti mām || 131 ||
Wer dagegen in die Objektgestalt eintaucht und darin den Zustand erkennt, der aus Bewusstsein besteht, erkennt das Unbegrenzte; auch solche Verehrer gelangen zu mir.

1.132
sarvatrātra hyahaṃśabdo bodhamātraikavācakaḥ |
sa bhoktṛprabhuśabdābhyāṃ yājyayaṣṭṭatayoditaḥ || 132 ||
Überall bezeichnet das Wort „Ich“ hier ausschließlich Bewusstsein; als „Genießender“ und „Herr“ wird dasselbe sowohl als Verehrer wie als Verehrtes bezeichnet.

1.133
yājamānī saṃvideva yājyā nānyeti coditam |
na tvākṛtiḥ kuto’pyanyā devatā na hi socitā || 133 ||
Das verehrende Subjekt ist Bewusstsein, und nichts anderes ist das Verehrte. Es wird hier keine davon getrennte äußere Gestalt als letztgültige Gottheit gefordert.

1.134
vidhiśca noktaḥ ko’pyatra mantrādi vṛttidhāma vā |
so’yamātmānamāvṛtya sthito jaḍapadaṃ gataḥ || 134 ||
Auch wird hier keine zwingende Vorschrift von Mantra oder äußerer Verrichtung als Absolutes gesetzt. Dasselbe Selbst verhüllt sich vielmehr und erscheint auf der Stufe des scheinbar Unbewussten.

1.135
āvṛtānāvṛtātmā tu devādisthāvarāntagaḥ |
jaḍājaḍasyāpyetasya dvairūpyasyāsti citratā || 135 ||
Als verhüllt und unverhüllt reicht dieses Selbst von Göttern bis zu unbeweglichen Wesen; daraus entsteht die Mannigfaltigkeit der scheinbar bewussten und unbewussten Formen.

1.136
tasya svatantrabhāvo hi kiṃ kiṃ yanna vicintayet |
taduktaṃ triśiraḥśāstre saṃbuddha iti vetti yaḥ || 136 ||
Da sein Wesen Freiheit ist, was könnte es nicht hervorbringen oder erfassen? Im Trishiras heißt es daher sinngemäß: Wer so erkennt, ist wahrhaft erwacht.

1.136c
jñeyabhāvo hi ciddharmastacchāyācchādayenna tām || 136c ||
Denn die Erscheinung als Erkennbares ist eine Eigenschaft des Bewusstseins; ihr Schatten kann das Bewusstsein selbst nicht wirklich verhüllen. Textanmerkung: Die elektronische Vorlage zählt diese zusätzliche Halbzeile als 136c.

1.137
tenājaḍasya bhāgasya pudgalāṇvādisaṃjñinaḥ |
anāvaraṇabhāgāṃśe vaicitryaṃ bahudhā sthitam || 137 ||
Daher besteht die Vielfalt des nicht völlig unbewussten Anteils, der etwa Individuum oder Atom genannt wird, in verschiedenen Graden des Nicht-Verhülltseins.

1.138
saṃvidrūpe na bhedo’sti vāstavo yadyapi dhruve |
tathāpyāvṛtinirhāsatāratamyātsa lakṣyate || 138 ||
Im unveränderlichen Wesen des Bewusstseins gibt es zwar keinen wirklichen Unterschied; er wird jedoch aufgrund verschiedener Grade des Abnehmens der Verhüllung wahrgenommen.

1.139
tadvistareṇa vakṣyāmaḥ śaktipātavinirṇaye |
samāpya paratāṃ sthaulyaprasaṃge carcayiṣyate || 139 ||
Dies wird im Kapitel über Shaktipata ausführlich erklärt; nachdem die höchste Ebene dargestellt ist, wird im Zusammenhang mit gröberen Stufen darauf zurückgekommen.

1.140
ataḥ kaṃcitpramātāraṃ prati prathayate vibhuḥ |
pūrṇameva nijaṃ rūpaṃ kaṃcidaṃśāṃśikākramāt || 140 ||
Der Allgegenwärtige offenbart manchen erkennenden Subjekten sein eigenes Wesen vollständig, anderen nur schrittweise in Teilaspekten.

1.141
viśvabhāvaikabhāvātmasvarūpaprathanaṃ hi yat |
aṇūnāṃ tatparaṃ jñānaṃ tadanyadaparaṃ bahu || 141 ||
Höchste Erkenntnis für die individuellen Wesen ist das Aufscheinen des eigenen Wesens als Einheit mit dem gesamten Weltsein; andere, begrenztere Erkenntnisweisen sind vielfach.

1.142
tacca sākṣādupāyena tadupāyādināpi ca |
prathamānaṃ vicitrābhirbhaṃgībhiriha bhidyate || 142 ||
Diese Erkenntnis erscheint entweder unmittelbar oder durch Mittel und Mittel zu diesen Mitteln; dadurch unterscheidet sie sich hier in vielfältigen Formen.

1.143
tatrāpi svaparadvāradvāritvātsarvaśoṃśaśaḥ |
vyavadhānāvyavadhinā bhūyānbhedaḥ pravartate || 143 ||
Auch darin entstehen weitere Unterschiede, je nachdem ob der Zugang durch das eigene Selbst oder durch anderes erfolgt, unmittelbar oder durch Zwischenschritte, vollständig oder teilweise.

1.144
jñānasya cābhyupāyo yo na tadajñānamucyate |
jñānameva tu tatsūkṣmaṃ paraṃ tvicchātmakaṃ matam || 144 ||
Was als Mittel zur Erkenntnis dient, ist nicht deshalb Unwissenheit; es ist vielmehr selbst eine feinere Form der Erkenntnis, deren höchste Stufe als Willenskraft verstanden wird.

1.145
upāyopeyabhāvastu jñānasya sthaulyaviśramaḥ |
eṣaiva ca kriyāśaktirbandhamokṣaikakāraṇam || 145 ||
Die Unterscheidung von Mittel und Ziel ist eine gröbere Ruheform der Erkenntnis; eben dies ist die Handlungskraft, die innerhalb begrenzter Erfahrung sowohl Bindung als auch Befreiung vermittelt.

1.146
tatrādye svaparāmarśe nirvikalpaikadhāmani |
yatsphuretprakaṭaṃ sākṣāttadicchākhyaṃ prakīrtitam || 146 ||
Was im ursprünglichen Selbst-Erfassen, im einen nichtbegrifflichen Grund, unmittelbar und deutlich aufblitzt, wird Willenskraft genannt.

1.147
yathā visphuritadṛśāmanusandhiṃ vināpyalam |
bhāti bhāvaḥ sphuṭastadvatkeṣāmapi śivātmatā || 147 ||
Wie ein Gegenstand einem klar Sehenden ohne nachträgliche gedankliche Verknüpfung deutlich erscheint, so leuchtet manchen unmittelbar ihre Shiva-Natur auf.

1.148
bhūyo bhūyo vikalpāṃśaniścayakramacarcanāt |
yatparāmarśamabhyeti jñānopāyaṃ tu tadviduḥ || 148 ||
Wenn Selbst-Erfassen durch wiederholte Klärung und Läuterung begrifflicher Vorstellungen entsteht, wird dies als Weg der Erkenntnis, Shaktopaya, verstanden.

1.149
yattu tatkalpanāklṛptabahirbhūtārthasādhanam |
kriyopāyaṃ tadāmnātaṃ bhedo nātrāpavargagaḥ || 149 ||
Wo dagegen durch Vorstellungen äußere Mittel und Gegenstände eingesetzt werden, wird der Handlungsweg gelehrt; auch dort liegt der Unterschied nur im Mittel, nicht in der letztlichen Befreiung.

1.150
yato nānyā kriyā nāma jñānameva hi tattathā |
rūḍheryogāntatāṃ prāptamiti śrīgamaśāsane || 150 ||
Denn Handlung ist letztlich nichts anderes als Erkenntnis, die durch stufenweise Verfestigung eine bestimmte Form angenommen hat; so lehrt die ehrwürdige Agama-Tradition.

1.151
yogo nānyaḥ kriyā nānyā tattvārūḍhā hi yā matiḥ |
svacittavāsanāśāntau sā kriyetyabhidhīyate || 151 ||
Yoga ist nichts anderes und Handlung ist nichts anderes: Die Einsicht, die in der Wirklichkeit fest gegründet ist und die Prägungen des eigenen Bewusstseins zur Ruhe bringt, wird Handlung genannt.

1.152
svacitte vāsanāḥ karmamalamāyāprasūtayaḥ |
tāsāṃ śāntinimittaṃ yā matiḥ saṃvitsvabhāvikā || 152 ||
Im eigenen Bewusstsein liegen Prägungen, die aus Karma, Mala und Maya hervorgehen. Die Einsicht, deren Wesen Bewusstsein ist und die ihre Beruhigung bewirkt,

1.153
sā dehārambhibāhyasthatattvabrātādhiśāyinī |
kriyā saiva ca yogaḥ syāttattvānāṃ cillayīkṛtau || 153 ||
durchdringt die Gesamtheit der Wirklichkeitsprinzipien vom Körper bis zu den äußeren Bereichen. Eben sie ist Handlung und Yoga, wenn die Tattvas im Bewusstsein aufgelöst werden.

1.154
loke’pi kila gacchāmītyevamantaḥ sphuraiva yā |
sā dehaṃ deśamakṣāṃścāpyāviśantī gatikriyā || 154 ||
Auch im gewöhnlichen Leben ist das innere Aufleuchten „Ich gehe“, das Körper, Ort und Sinne durchdringt, die Handlung des Gehens.

1.155
tasmātkriyāpi yā nāma jñānameva hi sā tataḥ |
jñānameva vimokṣāya yuktaṃ caitadudāhṛtam || 155 ||
Daher ist auch das, was Handlung genannt wird, in Wahrheit Erkenntnis. Erkenntnis allein ist zur Befreiung geeignet; dies ist damit dargelegt.

1.156
mokṣo hi nāma naivānyaḥ svarūpaprathanaṃ hi saḥ |
svarūpaṃ cātmanaḥ saṃvinnānyattatra tu yāḥ punaḥ || 156 ||
Befreiung ist nichts anderes als das Offenbarwerden der eigenen Natur; die eigene Natur des Selbst ist Bewusstsein und nichts anderes. Die weiteren Kräfte jedoch,

1.157
kriyādikāḥ śaktayastāḥ saṃvidrūpādhikā nahi |
asaṃvidrūpatāyogāddharmiṇaścānirūpaṇāt || 157 ||
wie Handlung und die übrigen, sind nicht etwas über die Bewusstseinsnatur Hinausgehendes; denn Nichtbewusstsein kann ihnen nicht zukommen, und ein davon verschiedener Träger lässt sich nicht bestimmen.

1.158
parameśvaraśāstre hi na ca kāṇādadṛṣṭivat |
śaktīnāṃ dharmarūpāṇāmāśrayaḥ ko’pi kathyate || 158 ||
In der Lehre des höchsten Herrn wird für die als Eigenschaften erscheinenden Kräfte kein besonderer Träger angenommen, wie etwa das Unsichtbare in der Lehre Kanadas.

1.159
tataśca dṛkkriyecchādyā bhinnāścecchaktayastathā |
ekaḥ śiva itīyaṃ vāgvastuśūnyaiva jāyate || 159 ||
Wären daher Sehen, Handeln, Wollen und die übrigen Kräfte wirklich voneinander verschieden und Shiva dennoch einer, so wäre diese Aussage ohne sachlichen Gehalt.

1.160
tasmātsaṃvittvamevaitatsvātantryaṃ yattadapyalam |
vivicyamānaṃ bahvīṣu paryavasyati śaktiṣu || 160 ||
Darum ist eben dieses Bewusstsein Freiheit; wird diese Freiheit analytisch unterschieden, so erscheint sie als eine Vielzahl von Kräften.

1.161
yataścātmaprathā mokṣastannehāśaṅkyamīdṛśam |
nāvaśyaṃ kāraṇātkārya tajjñānyapi na mucyate || 161 ||
Da Befreiung das Offenbarwerden des Selbst ist, greift hier auch nicht der Einwand: „Eine Wirkung folgt nicht notwendig aus einer Ursache; also könnte selbst der Erkennende unbefreit bleiben.“

1.162
yato jñānena mokṣasya yā hetuphalatoditā |
na sā mukhyā tato nāyaṃ prasaṃga iti niścitam || 162 ||
Denn wenn Erkenntnis als Ursache und Befreiung als Wirkung bezeichnet werden, ist diese Kausalbeziehung nicht im eigentlichen Sinn gemeint; deshalb trifft jener Einwand nicht zu.

1.163
evaṃ jñānasvabhāvaiva kriyā sthūlatvamātmani |
yato vahati tenāsyāṃ citratā dṛśyatāṃ kila || 163 ||
So ist Handlung ihrem Wesen nach Erkenntnis; weil sie innerhalb des Selbst eine gröbere Gestalt annimmt, zeigt sich in ihr eine große Vielfalt.

1.164
kriyopāye’bhyupāyānāṃ grāhyabāhyavibhedinām |
bhedopabhedavaividhyānniḥsaṃkhyatvamavāntarāt || 164 ||
Im Handlungsweg sind die Hilfsmittel, die sich auf wahrnehmbare äußere Gegenstände beziehen, durch immer weitere Unterteilungen praktisch unzählbar.

1.165
anena caitatpradhvastaṃ yatkecana śaśaṅkire |
upāyabhedānmokṣe’pi bhedaḥ syāditi sūrayaḥ || 165 ||
Damit ist auch die Befürchtung mancher Gelehrter beseitigt, wegen verschiedener Mittel müsse es auch verschiedene Befreiungen geben.

1.166
malatacchaktividhvaṃsatirobhūcyutimadhyataḥ |
hetubhede’pi no bhinnā ghaṭadhvaṃsādivṛttivat || 166 ||
Ob die Ursache als Vernichtung des Mala und seiner Kraft, als Verschwinden der Verhüllung oder anders beschrieben wird: Die Befreiung wird dadurch nicht verschieden, ebenso wenig wie die Zerstörung eines Topfes durch verschiedene Ursachen zu verschiedenen Arten seines Nichtmehrbestehens wird.

1.167
tadetattrividhatvaṃ hi śāstre śrīpūrvanāmani |
ādeśi parameśitrā samāveśavinirṇaye || 167 ||
Diese Dreiteilung wurde vom höchsten Herrn in der ehrwürdigen Schrift namens Purva bei der Bestimmung des Samavesha gelehrt.

1.168
akiṃciccintakasyaiva guruṇā pratibodhataḥ |
utpadyate ya āveśaḥ śāmbhavo’sāvidīritaḥ || 168 ||
Das Eingehen, das bei einem Menschen, der nichts begrifflich erwägt, durch die Erweckung seitens des Gurus entsteht, wird Shambhava genannt.

1.169
uccārarahitaṃ vastu cetasaiva vicintayan |
yaṃ samāveśamāpnoti śāktaḥ so’trābhidhīyate || 169 ||
Das Eingehen, das man erreicht, indem man eine Wirklichkeit allein im Bewusstsein betrachtet, ohne lautliche Hervorbringung, wird hier Shakta genannt.

1.170
uccārakaraṇadhyānavarṇasthānaprakalpanaiḥ |
yo bhavetsa samāveśaḥ samyagāṇava ucyate || 170 ||
Das Eingehen, das durch Lauterhebung, körperliche Mittel, Meditation, Laute und die Vorstellung bestimmter Orte entsteht, heißt im eigentlichen Sinn Anava.

1.171
akiṃciccintakasyeti vikalpānupayogitā |
tayā ca jhaṭiti jñeyasamāpattirnirūpyate || 171 ||
Mit „einem, der nichts denkt“ wird bezeichnet, dass begriffliche Vorstellungen nicht als Mittel dienen; dadurch wird ein plötzliches Einswerden mit dem zu Erkennenden bestimmt.

1.172
sā kathaṃ bhavatītyāha guruṇātigarīyasā |
jñeyābhimukhabodhena drākprarūḍhatvaśālinā || 172 ||
Wie geschieht dies? Durch den überaus gewichtigen Guru, dessen unmittelbar gereiftes Erkennen auf das zu Erkennende gerichtet ist.

1.173
tṛtīyārthe tasi vyākhyā vā vaiyadhikaraṇyataḥ |
āveśaścāsvatantrasya svatadrūpanimajjanāt || 173 ||
Die grammatische Form kann hier im Sinn des Instrumentals erklärt werden; „Eingehen“ bedeutet für den noch nicht Selbständigen das Versinken in jene eigene wahre Gestalt.

1.174
paratadrūpatā śambhorādyācchaktyavibhāginaḥ |
tenāyamatra vākyārtho vijñeyaṃ pronmiṣatsvayam || 174 ||
Das Höchste ist jene Gestalt Shambhus, der von Anfang an ungetrennt von Shakti ist. Der Sinn der Aussage ist daher: Das zu Erkennende beginnt aus sich selbst hervorzuleuchten.

1.175
vināpi niścayena drāk mātṛdarpaṇabimbitam |
mātāramadharīkurvat svāṃ vibhūtiṃ pradarśayat || 175 ||
Auch ohne begriffliche Feststellung spiegelt es sich sogleich im Spiegel des Erkennenden, überragt diesen als begrenztes Subjekt und zeigt seine eigene Herrlichkeit.

1.176
āste hṛdayanairmalyātiśaye tāratamyataḥ |
jñeyaṃ dvidhā ca cinmātraṃ jaḍaṃ cādyaṃ ca kalpitam || 176 ||
Je nach dem Grad der Reinheit des Herzens erscheint das zu Erkennende verschieden. Es wird zweifach unterschieden: als reines Bewusstsein und als Unbewusstes; das zweite ist letztlich eine Setzung.

1.177
itarattu tathā satyaṃ tadvibhāgo’yamīdṛśaḥ |
jaḍena yaḥ samāveśaḥ sapraticchandakākṛtiḥ || 177 ||
Das andere, das Bewusstsein, ist in diesem Sinn wirklich. Das Eingehen in etwas Unbewusstes besitzt die Form einer Gleichgestaltung mit einem Gegenbild,

1.178
caitanyena samāveśastādātmyaṃ nāparaṃ kila |
tenāvikalpā saṃvittirbhāvanādyanapekṣiṇī || 178 ||
das Eingehen in Bewusstsein dagegen ist nichts anderes als Identität. Daher ist das nichtbegriffliche Bewusstsein nicht auf eine schrittweise Vorstellungspraxis angewiesen.

1.179
śivatādātmyamāpannā samāveśo’tra śāṃbhavaḥ |
tatprasādātpunaḥ paścādbhāvino’tra viniścayāḥ || 179 ||
Wenn es die Identität mit Shiva erlangt, ist dies hier der Shambhava-Samavesha. Die später entstehenden begrifflichen Gewissheiten folgen erst aufgrund dieser Gnade.

1.180
santu tādātmyamāpannā na tu teṣāmupāyatā |
vikalpāpekṣayā mānamavikalpamiti bruvan || 180 ||
Sie mögen mit jener Identität übereinstimmen, sind aber nicht deren Mittel. Wer sagt, nichtbegriffliche Erkenntnis sei nur in Abhängigkeit von begrifflicher Erkenntnis gültig,

1.181
pratyukta eva siddhaṃ hi vikalpenānugamyate |
gṛhītamiti suspaṣṭā niścayasya yataḥ prathā || 181 ||
ist damit bereits widerlegt: Denn das schon unmittelbar Erfasste wird durch die Vorstellung lediglich nachvollzogen, wie die klare Gewissheit „es ist erfasst“ zeigt.

1.182
gṛhṇāmītyavikalpaikyabalāttu pratipadyate |
avikalpātmasaṃvittau yā sphurattaiva vastunaḥ || 182 ||
Die Erfahrung „ich erfasse“ beruht auf der Kraft nichtbegrifflicher Einheit. Das unmittelbare Aufleuchten des Gegenstandes im nichtbegrifflichen Selbstbewusstsein

1.183
sā siddhirna vikalpāttu vastvapekṣāvivarjitāt |
kevalaṃ saṃvidaḥ so’yaṃ nairmalyetaraviśramaḥ || 183 ||
ist die eigentliche Gewissheit, nicht eine vom Gegenstand unabhängige Vorstellung. Der Unterschied liegt nur darin, ob das Bewusstsein in Reinheit oder in einer weniger reinen Form ruht.

1.184
yadvikalpānapekṣatvasāpekṣatve nijātmani |
niśīthe’pi maṇijñānī vidyutkālapradarśitān || 184 ||
Dass Erkenntnis in ihrem eigenen Wesen teils keiner Vorstellung bedarf und teils auf sie zurückgreift, zeigt etwa ein Edelsteinkenner: Selbst in tiefer Nacht kann er die in einem Blitz sichtbar gewordenen

1.185
tāṃstānviśeṣāṃścinute ratnānāṃ bhūyasāmapi |
nairmalyaṃ saṃvidaścedaṃ pūrvābhyāsavaśādatho || 185 ||
besonderen Merkmale vieler Edelsteine erfassen. Diese Klarheit des Bewusstseins kann aus vorausgegangener Übung entstehen oder

1.186
aniyantreśvarecchāta ityetaccarcayiṣyate |
pañcāśadvidhatā cāsya samāveśasya varṇitā || 186 ||
aus dem freien Willen des Herrn; dies wird später erörtert. Von diesem Samavesha wird eine fünfzigfache Gliederung beschrieben.

1.187
tattvaṣaṭtriṃśakaitatsthasphuṭabhedābhisandhitaḥ |
etattattvāntare yatpuṃvidyāśaktyātmakaṃ trayam || 187 ||
Sie ergibt sich aus der ausdrücklichen Unterscheidung der sechsunddreißig Tattvas und ihrer Untergliederungen. Innerhalb dieser Tattvas gibt es die Dreiheit aus Purusha, Vidya und Shakti,

1.188
ambhodhikāṣṭhājvalanasaṃkhyairbhedairyataḥ kramāt |
puṃvidyāśaktisaṃjñaṃ yattatsarvavyāpakaṃ yataḥ || 188 ||
die nach der traditionellen Zahlenordnung weiter gegliedert wird. Was Purusha, Vidya und Shakti genannt wird, besitzt jeweils eine umfassendere Reichweite.

1.189
avyāpakebhyastenedaṃ bhedena gaṇitaṃ kila |
aśuddhiśuddhyamānatvaśuddhitastu mitho’pi tat || 189 ||
Darum wird diese Dreiheit gegenüber den nicht umfassenden Prinzipien gesondert gezählt; auch untereinander unterscheidet sie sich nach Unreinheit, Reinigung und Reinheit.

1.190
bhūtānyadhyakṣasiddhāni kāryahetvanumeyataḥ |
tattvavargātpṛthagbhūtasamākhyānyata eva hi || 190 ||
Die Elemente sind unmittelbar wahrnehmbar, während andere Prinzipien aus Wirkungen und Ursachen erschlossen werden. Daher werden die „Bhutas“ als eigene Gruppe bezeichnet.

1.191
sarvapratītisadbhāvagocaraṃ bhūtameva hi |
viduścatuṣṭaye cātra sāvakāśe tadāsthitim || 191 ||
Denn als Bhuta gilt das, dessen Vorhandensein in allgemeiner Erfahrung unmittelbar gegeben ist. In diesem Zusammenhang wird ihm innerhalb der vierfachen Einteilung ein eigener Platz zugesprochen.

1.192
rudraśaktisamāveśaḥ pañcadhā nanu carcyate |
ko’vakāśo bhavettatra bhautāveśādivarṇane || 192 ||
Einwand: Wenn doch der Samavesha in die Rudra-Kraft fünffach behandelt wird, welchen Raum gibt es dann noch für die Beschreibung eines Eingehens in die Elemente und Ähnliches?

1.193
prasaṃgādetaditicetsamādhiḥ saṃbhavannayam |
nāsmākaṃ mānasāvarjī loko bhinnaruciryataḥ || 193 ||
Wenn man sagt, dies werde nur nebenbei erwähnt, ist auch das keine ausreichende Antwort; denn die Welt besitzt vielfältige Neigungen und folgt nicht einfach der Vorliebe unseres Geistes.

1.194
ucyate dvaitaśāstreṣu parameśādvibheditā |
bhūtādīnāṃ yathā sātra na tathā dvayavarjite || 194 ||
Antwort: In dualistischen Schriften werden Elemente und andere Prinzipien als vom höchsten Herrn verschieden aufgefasst; hier, in der Lehre ohne Zweiheit, ist es nicht so.

1.195
yāvānṣaṭtriṃśakaḥ so’yaṃ yadanyadapi kiṃcana |
etāvatī mahādevī rudraśaktiranargalā || 195 ||
Die Gesamtheit der sechsunddreißig Tattvas und was immer sonst erscheint, all dies ist die große Göttin, die ungehinderte Rudra-Kraft.

1.196
tata eva dvitīye’sminnadhikāre nyarūpyata |
dharāderviśvarūpatvaṃ pāñcadaśyādibhedataḥ || 196 ||
Gerade deshalb wurde im zweiten Lehrabschnitt die universale Gestalt der Erde und der anderen Prinzipien anhand ihrer fünfzehnfachen und weiteren Gliederungen dargestellt.

1.197
tasmādyathā purasthe’rthe guṇādyaṃśāṃśikāmukhāt |
niraṃśabhāvasaṃbodhastathaivātrāpi budhyatām || 197 ||
Wie man bei einem vor Augen stehenden Gegenstand über Eigenschaften, Teile und Unterteile schließlich zur Erkenntnis seines ungeteilten Wesens gelangt, so soll man es auch hier verstehen.

1.198
ata evāvikalpatvadhrauvyaprābhavavaibhavaiḥ |
anyairvā śaktirūpatvāddharmaiḥ svasamavāyibhiḥ || 198 ||
Darum kann der höchste Herr durch Nichtbegrifflichkeit, Beständigkeit, Macht, Fülle oder andere ihm innewohnende Eigenschaften verehrt werden, die Formen seiner Shakti sind.

1.199
sarvaśo’pyatha vāṃśena taṃ vibhuṃ parameśvaram |
upāsate vikalpaughasaṃskārādye śrutotthitāt || 199 ||
Manche verehren den allgegenwärtigen höchsten Herrn ganzheitlich, andere unter einem bestimmten Aspekt, entsprechend den durch Schrift und Gewohnheit geprägten Vorstellungsströmen.

1.200
te tattatsvavikalpāntaḥsphurattaddharmapāṭavāt |
dharmiṇaṃ pūrṇadharmaughamabhedenādhiśerate || 200 ||
Indem die jeweilige Eigenschaft in ihrer eigenen Vorstellung immer klarer hervortritt, gelangen sie schließlich ohne Trennung zu dem Träger, der die vollständige Fülle aller Eigenschaften ist.

1.201
ūcivānata eva śrīvidyādhipatirādarāt |
tvatsvarūpamavikalpamakṣajā kalpane na viṣayīkaroti cet |
antarullikhitacitrasaṃvido no bhaveyuranubhūtayaḥ sphuṭāḥ || 201 ||
Darum sagte der ehrwürdige Herr der Vidya mit Nachdruck: Wenn die aus den Sinnen entstehende begriffliche Erkenntnis deine nichtbegriffliche Natur nicht zum Gegenstand hätte, könnten die vielfältigen, innerlich eingezeichneten Bewusstseinsinhalte nicht als deutliche Erfahrungen erscheinen.

1.202
taduktaṃ śrīmataṅgādau svaśaktikiraṇātmakam |
atha patyuradhiṣṭhānamityādyuktaṃ viśeṣaṇaiḥ || 202 ||
Dies wird auch im ehrwürdigen Matanga und anderen Schriften mit Ausdrücken wie „aus den Strahlen seiner eigenen Shakti bestehend“ und „die Herrschaft des Herrn“ gelehrt.

1.203
tasyāṃ divi sudīptātmā niṣkampo’calamūrtimān |
kāṣṭhā saiva parā sūkṣmā sarvadikkāmṛtātmikā || 203 ||
In jener Sphäre ist er von höchster Leuchtkraft, unbewegt und von unverrückbarer Gestalt. Eben diese höchste, feine Grenze ist in allen Richtungen von der Natur des Nektars.

1.204
pradhvastāvaraṇā śāntā vastumātrātilālasā |
ādyantoparatā sādhvī mūrtitvenopacaryate || 204 ||
Sie ist frei von Verhüllung, still, ganz auf die Wirklichkeit selbst gerichtet und jenseits von Anfang und Ende; nur im übertragenen Sinn wird diese reine Wirklichkeit als Gestalt bezeichnet.

1.205
tathopacārasyātraitannimitaṃ saprayojanam |
tanmukhā sphuṭatā dharmiṇyāśu tanmayatāsthitiḥ || 205 ||
Diese bildhafte Rede hat jedoch einen Grund und einen Zweck: Durch den betreffenden Aspekt wird der Träger der Eigenschaften rasch deutlich und das Ruhen in Identität mit ihm wird ermöglicht.

1.206
ta eva dharmāḥ śaktyākhyāstaistairucitarūpakaiḥ |
ākāraiḥ paryupāsyante tanmayībhāvasiddhaye || 206 ||
Eben diese Eigenschaften heißen Shaktis; sie werden in jeweils angemessenen Formen verehrt, um das Einswerden mit ihnen zu verwirklichen.

1.207
tatra kācitpunaḥ śaktiranantā vā mitāśca vā |
ākṣipeddhavatāsattvanyāyāddūrāntikatvataḥ || 207 ||
Dabei kann eine einzelne Kraft entweder unzählige oder nur begrenzte weitere Kräfte mit einschließen, je nachdem wie eng oder fern ihre Beziehung ist.

1.208
tena pūrṇasvabhāvatvaṃ prakāśatvaṃ cidātmatā |
bhairavatvaṃ viśvaśaktīrākṣipedvyāpakatvataḥ || 208 ||
Daher schließen Vollkommenheit des eigenen Wesens, Leuchten, Bewusstseinsnatur und Bhairavasein aufgrund ihrer umfassenden Reichweite sämtliche Kräfte des Universums ein.

1.209
sadāśivādayastūrdhvavyāptyabhāvādadhojuṣaḥ |
śaktīḥ samākṣipeyustadupāsāntikadūrataḥ || 209 ||
Sadashiva und die weiteren begrenzteren Stufen umfassen dagegen, weil sie die höheren nicht vollständig durchdringen, vor allem die unter ihnen liegenden Kräfte; entsprechend nah oder fern ist ihre Verehrung vom Höchsten.

1.210
itthaṃ-bhāve ca śāktākhyo vaikalpikapathakramaḥ |
iha tūkto yatastasmāt pratiyogyavikalpakam || 210 ||
Bei einer solchen Vorgehensweise handelt es sich um den als Shakta bezeichneten Weg, der mit begrifflicher Bestimmung arbeitet. Hier wurde er genannt, weil jede solche Bestimmung einen Gegenbegriff voraussetzt.

1.211
avikalpapathārūḍho yena yena pathā viśet |
dharāsadāśivāntena tena tena śivībhavet || 211 ||
Wer jedoch den nichtbegrifflichen Weg betreten hat, wird auf welchem Pfad auch immer – von Erde bis Sadashiva – in dem Maß Shiva selbst.

1.212
nirmale hṛdaye prāgryasphuradbhūmyaṃśabhāsini |
prakāśe tanmukhenaiva saṃvitparaśivātmatā || 212 ||
Wenn im reinen Herzen ein bestimmter Wirklichkeitsaspekt besonders klar aufleuchtet, offenbart sich durch ihn das Bewusstsein als die Natur des höchsten Shiva.

1.213
evaṃ parecchāśaktyaṃśasadupāyamimaṃ viduḥ |
śāmbhavākhyaṃ samāveśaṃ sumatyantenivāsinaḥ || 213 ||
So erkennen die Weisen, die im Höchsten gegründet sind, diesen Samavesha als Shambhava: Sein Mittel ist ein unmittelbarer Anteil an der höchsten Willenskraft.

1.214
śākto’tha bhaṇyate cetodhī-manohaṃkṛti sphuṭam |
savikalpatayā māyāmayamicchādi vastutaḥ || 214 ||
Nun wird der Shakta-Weg erklärt. Bewusstsein im Sinn von Denken, Intellekt, Geist und Ichmacher gehört, soweit es begrifflich bestimmt ist, zum Bereich der Maya; seinem tieferen Wesen nach ist es jedoch Willenskraft und Ähnliches.

1.215
abhimānena saṃkalpādhyavasāyakrameṇa yaḥ |
śāktaḥ sa māyopāyo’pi tadante nirvikalpakaḥ || 215 ||
Der Weg, der über Ichbezug, Vorstellung und entschiedene Feststellung verläuft, ist Shakta; obwohl er sich der Mittel der Maya bedient, endet er in Nichtbegrifflichkeit.

1.216
paśorvai yāvikalpā bhūrdaśā sā śāmbhavī param |
apūrṇā mātṛdaurātmyāttadapāye vikasvarā || 216 ||
Auch das gebundene Wesen kennt einen nichtbegrifflichen Zustand; doch dieser ist nur unvollkommen Shambhava, weil das erkennende Subjekt begrenzt ist. Wenn diese Begrenzung schwindet, entfaltet er sich vollständig.

1.217
evaṃ vaikalpikī bhūmiḥ śākte kartṛtvavedane |
yasyāṃ sphuṭe paraṃ tvasyāṃ saṃkocaḥ pūrvanītitaḥ || 217 ||
Ebenso ist die begriffliche Ebene im Shakta-Weg eine Erfahrung des Handelns; sobald darin das Höchste deutlich wird, löst sich die zuvor erläuterte Zusammenziehung.

1.218
tathā saṃkocasaṃbhāravilāyanaparasya tu |
sā yatheṣṭāntarābhāsakāriṇī śaktirujjvalā || 218 ||
Für denjenigen aber, der auf die Auflösung des ganzen Gefüges der Begrenzung gerichtet ist, wird diese leuchtende Shakti fähig, im Inneren Erscheinungen nach Belieben hervorzubringen.

1.219
nanu vaikalpikī kiṃ dhīrāṇave nāsti tatra sā |
anyopāyātra tūccārarahitatvaṃ nyarūpayat || 219 ||
Einwand: Gibt es begriffliches Denken nicht auch im Anava-Weg? – Doch; die Unterscheidung liegt hier darin, dass im Shakta-Weg Lauterhebung und die übrigen andersartigen Mittel fehlen.

1.220
uccāraśabdenātroktā bahvantena tadādayaḥ |
śaktyupāye na santyete bhedābhedau hi śaktitā || 220 ||
Mit dem Wort „Lauterhebung“ sind hier auch die vielen daran anschließenden Mittel gemeint. Im Shakti-Weg gibt es sie nicht; denn Shakti ist die Ebene, auf der Verschiedenheit und Nichtverschiedenheit zusammengehören.

1.221
aṇurnāma sphuṭo bhedastadupāya ihāṇavaḥ |
vikalpaniścayātmaiva paryante nirvikalpakaḥ || 221 ||
„Anu“ bezeichnet deutliche Getrenntheit; ein darauf beruhendes Mittel heißt hier Anava. Es arbeitet mit Vorstellungen und Feststellungen, endet aber schließlich in Nichtbegrifflichkeit.

1.222
nanu dhī-mānasāhaṃkṛtpumāṃso vyāpnuyuḥ śivam |
nādhovartitayā tena kathitaṃ kathamīdṛśam || 222 ||
Einwand: Wie könnten Intellekt, Geist, Ichmacher und Purusha Shiva durchdringen, da sie doch unterhalb von ihm stehen? Wie kann also dergleichen behauptet werden?

1.223
ucyate vastuto’smākaṃ śiva eva tathāvidhaḥ |
svarūpagopanaṃ kṛtvā svaprakāśaḥ punastathā || 223 ||
Antwort: Nach unserer Lehre ist in Wahrheit Shiva selbst all dies. Er verhüllt seine eigene Natur und erscheint dann aus eigener Leuchtkraft in diesen Formen.

1.224
dvaitaśāstre mataṅgādau cāpyetatsunirūpitam |
adhovyāptuḥ śivasyaiva sa prakāśo vyavasthitaḥ || 224 ||
Selbst in dualistischen Schriften wie dem Matanga ist dies sorgfältig erklärt: Auch die unteren Bereiche sind eine Erscheinung Shivas, der sie durchdringt.

1.225
yena buddhi-manobhūmāvapi bhāti paraṃ padam || 225 ||
Darum kann das höchste Ziel selbst auf der Ebene von Intellekt und Geist aufleuchten.

1.226
dvāvapyetau samāveśau nirvikalpārṇavaṃ prati |
prayāta eva tadrūḍhiṃ vinā naiva hi kiṃcana || 226 ||
Beide genannten Formen des Samavesha führen zum Ozean der Nichtbegrifflichkeit; ohne in ihm fest gegründet zu sein, ist keine Vollendung möglich.

1.227
saṃvittiphalabhiccātra na prakalpyetyato’bravīt |
kalpanāyāśca mukhyatvamatraiva kila sūcitam || 227 ||
Eine Verschiedenheit im Ergebnis des Bewusstseins soll hier nicht konstruiert werden. Zugleich wird gerade hier die besondere Rolle der begrifflichen Vorstellung im Shakta-Weg angedeutet.

1.228
vikalpāpekṣayā yo’pi prāmāṇyaṃ prāha tanmate |
tadvikalpakramopāttanirvikalpapramāṇatā || 228 ||
Auch wer die Gültigkeit einer Erkenntnis in Abhängigkeit von begrifflicher Bestimmung erklärt, muss anerkennen, dass die nichtbegriffliche Gewissheit durch die Folge solcher Bestimmungen erschlossen wird.

1.229
ratnatattvamavidvānprāṅniścayopāyacarcanāt |
anupāyāvikalpāptau ratnajña iti bhaṇyate || 229 ||
Wer anfangs die wahre Natur eines Edelsteins nicht kennt, kann sie durch Mittel der Prüfung und Feststellung lernen; hat er diese Fähigkeit erlangt, erkennt er später einen Edelstein unmittelbar, ohne ein solches Verfahren, und heißt Edelsteinkenner.

1.230
abhedopāyamatroktaṃ śāmbhavaṃ śāktamucyate |
bhedābhedātmakopāyaṃ bhedopāyaṃ tadāṇavam || 230 ||
Der Shambhava-Weg wurde hier als Mittel der Nichtverschiedenheit erklärt; der Shakta-Weg arbeitet mit Verschiedenheit und Nichtverschiedenheit, der Anava-Weg mit Verschiedenheit.

1.231
ante jñāne’tra sopāye samastaḥ karmavistaraḥ |
prasphuṭenaiva rūpeṇa bhāvī so’ntarbhaviṣyati || 231 ||
In der abschließenden Erkenntnis, soweit sie noch mit einem Mittel verbunden ist, wird die gesamte Vielfalt des Handelns in klarer Form mit einbezogen sein.

1.232
kriyā hi nāma vijñānānnānyadvastu kramātmatām |
upāyavaśataḥ prāptaṃ tatkriyeti puroditam || 232 ||
Denn Handlung ist nichts anderes als Erkenntnis, die durch die Art des Mittels eine zeitliche oder stufenweise Gestalt angenommen hat; das wurde zuvor bereits erklärt.

1.233
samyagjñānaṃ ca muktyekakāraṇaṃ svaparasthitam |
yato hi kalpanāmātraṃ svaparādivibhūtayaḥ || 233 ||
Vollkommene Erkenntnis ist die einzige Ursache der Befreiung, ob sie im eigenen Bewusstseinsstrom oder in einem anderen wirksam wird; denn die Unterscheidungen von „eigen“ und „fremd“ sind letztlich begriffliche Setzungen.

1.234
tulye kālpanikatve ca yadaikyasphuraṇātmakaḥ |
guruḥ sa tāvadekātmā siddho muktaśca bhaṇyate || 234 ||
Da beide Seiten hinsichtlich ihrer begrifflichen Trennung gleich sind, heißt jener Guru vollkommen und befreit, in dem die Einheit unmittelbar aufleuchtet und der sie als ein Selbst erfährt.

1.235
yāvānasya hi saṃtāno gurustāvatsa kīrtitaḥ |
samyagjñānamayaśceti svātmanā mucyate tataḥ || 235 ||
Der Guru wird so weit verstanden, wie sein eigener Bewusstseinsstrom reicht; weil dieser von vollkommener Erkenntnis erfüllt ist, wird er in seinem eigenen Selbst befreit.

1.236
tata eva svasaṃtānaṃ jñānī tārayatītyadaḥ |
yuktyāgamābhyāṃ saṃsiddhaṃ tāvāneko yato muniḥ || 236 ||
Darum heißt es, der Erkennende führe seinen eigenen geistigen Strom hinüber. Dies ist durch Vernunft und Agama begründet, weil der Weise diesen ganzen Zusammenhang als Einheit erkennt.

1.237
tenātra ye codayanti nanu jñānādvimuktatā |
dīkṣādikā kriyā ceyaṃ sā kathaṃ muktaye bhavet || 237 ||
Damit ist auch der Einwand beantwortet: „Wenn Befreiung aus Erkenntnis entsteht, wie können dann Handlungen wie Einweihung zur Befreiung führen?“

1.238
jñānātmā seti cejjñānaṃ yatrasthaṃ taṃ vimocayet |
anyasya mocane vāpi bhavetkiṃ nāsamañjasam |
iti te mūlataḥ kṣiptā yattvatrānyaiḥ samarthitam || 238 ||
Wenn man antwortet, die Einweihung sei ihrem Wesen nach Erkenntnis, könnte man weiter fragen, warum sie dann denjenigen befreit, in dem diese Erkenntnis nicht selbst entsteht, oder wie die Erkenntnis eines anderen jemanden befreien könne. Solche Einwände sind jedoch von Grund auf verfehlt; andere Erklärungen dieses Problems werden daher zurückgewiesen.

1.239
malo nāma kila dravyaṃ cakṣuḥsthapaṭalādivat |
tadvihantrī kriyā dīkṣā tvañjanādikakarmavat || 239 ||
Manche sagen, Mala sei eine wirkliche Substanz wie eine Trübung des Auges und die Einweihung beseitige sie durch eine Handlung wie eine medizinische Salbung.

1.240
tatpurastānniṣetsyāmo yuktyāgamavigarhitam |
malamāyākarmaṇāṃ ca darśayiṣyāmahe sthitim || 240 ||
Diese Auffassung werden wir später zurückweisen, weil sie Vernunft und Agama widerspricht; zugleich werden wir die Stellung von Mala, Maya und Karma erklären.

1.241
evaṃ śaktitrayopāyaṃ yajjñānaṃ tatra paścimam |
mūlaṃ taduttaraṃ madhyamuttarottaramādimam || 241 ||
So gibt es Erkenntnis mit den drei Kräften als Mitteln. Innerhalb dieser Ordnung ist die zuletzt genannte die grundlegende, die mittlere höher und die erste die höchste unter den vermittelten Formen.

1.242
tato’pi paramaṃ jñānamupāyādivivarjitam |
ānandaśaktiviśrāntamanuttaramihocyate || 242 ||
Noch höher ist eine Erkenntnis, die von Mitteln überhaupt frei ist und in der Kraft der Glückseligkeit ruht; sie wird hier Anuttara, das Unübertreffliche, genannt.

1.243
tatsvaprakāśaṃ vijñānaṃ vidyāvidyeśvarādibhiḥ |
api durlabhasadbhāvaṃ śrīsiddhātantra ucyate || 243 ||
Diese aus sich selbst leuchtende Erkenntnis, deren Verwirklichung selbst für Vidyas und Vidyeshvaras schwer erreichbar ist, wird im ehrwürdigen Siddha-Tantra gelehrt.

1.244
mālinyāṃ sūcitaṃ caitatpaṭale’ṣṭādaśe sphuṭam |
na caitadaprasannena śaṃkareṇeti vākyataḥ || 244 ||
Auch im achtzehnten Kapitel der Malini-Schrift wird dies klar angedeutet durch die Aussage, dass es ohne die Gnade Shankaras nicht erlangt werden kann.

1.245
ityanenaiva pāṭhena mālinīvijayottare |
iti jñānacatuṣkaṃ yatsiddhimuktimahodayam |
tanmayā tantryate tantrālokanāmnyatra śāsane || 245 ||
Dies wird in eben dieser Lesart im Malinivijayottara überliefert. Die vierfache Erkenntnis, die Vollendung, Befreiung und höchste Entfaltung bringt, wird von mir in dieser Lehre namens Tantraloka ausführlich entfaltet.

1.246
tatreha yadyadantarvā bahirvā parimṛśyate |
anudghāṭitarūpaṃ tatpūrvameva prakāśate || 246 ||
Was immer hier innerlich oder äußerlich erfasst wird, erscheint zunächst in einer noch nicht ausdrücklich entfalteten Gestalt.

1.247
tathānudghāṭitākārā nirvācyenātmanā prathā |
saṃśayaḥ kutracidrūpe niścite sati nānyathā || 247 ||
Wenn etwas in einer noch nicht entfalteten Form und daher nicht eindeutig bestimmbar erscheint, besteht Zweifel; hinsichtlich eines bereits eindeutig bestimmten Aspekts besteht er nicht.

1.248
etatkimiti mukhye’sminnetadaṃśaḥ suniścitaḥ |
saṃśayo’stitvanāstyādidharmānudghāṭitātmakaḥ || 248 ||
Bei der Frage „Was ist dies?“ ist zumindest der Aspekt „dies“ schon sicher bestimmt. Der Zweifel betrifft noch nicht entfaltete Eigenschaften wie „es ist so“ oder „es ist nicht so“.

1.249
kimityetasya śabdasya nādhiko’rthaḥ prakāśate |
kiṃ tvanunmudritākāraṃ vastvevābhidadhātyayam || 249 ||
Das Wort „was?“ bezeichnet keinen darüber hinausgehenden besonderen Gegenstand; es verweist vielmehr auf die Sache selbst, insofern ihre Gestalt noch nicht aufgeschlossen ist.

1.250
sthāṇurvā puruṣo veti na mukhyo’styeṣa saṃśayaḥ |
bhūyaḥsthadharmajāteṣu niścayotpāda eva hi || 250 ||
„Ist es ein Pfosten oder ein Mensch?“ ist daher nicht der ursprünglichste Zweifel; hier sind bereits mehrere Eigenschaften bestimmt worden und es geht um eine weitere Festlegung.

1.251
āmarśanīyadvairūpyānudghāṭanavaśātpunaḥ |
saṃśayaḥ sa kimityaṃśe vikalpastvanyathā sphuṭaḥ || 251 ||
Zweifel entsteht, solange die zwei möglichen Gestalten dessen, was bestimmt werden soll, noch nicht entfaltet sind. Im bloßen „Was?“ liegt dieser offene Anteil; die übrige Bestimmung ist bereits begrifflich deutlich.

1.252
tenānudghāṭitātmatvabhāvaprathanameva yat |
prathamaṃ sa ihoddeśaḥ praśnaḥ saṃśaya eva ca || 252 ||
Das erste Offenbarwerden einer Sache in noch nicht entfalteter Gestalt heißt daher hier Uddesha, erste Bezeichnung; zugleich ist es Frage und Zweifel.

1.253
tathānudghāṭitākārabhāvaprasaravartmanā |
prasarantī svasaṃvittiḥ praṣṭrī śiṣyātmatāṃ gatā || 253 ||
Indem das eigene Bewusstsein entlang der Entfaltung einer noch nicht aufgeschlossenen Gestalt nach außen geht, nimmt es die Rolle des Fragenden und damit des Schülers an.

1.254
tathāntaraparāmarśaniścayātmatirohiteḥ |
prasarānantarodbhūtasaṃhārodayabhāgapi || 254 ||
Weil die innere, bestimmende Selbstgewissheit dabei vorübergehend zurücktritt, enthält diese Auswärtsbewegung zugleich schon den Ansatz zu einer späteren Rücknahme,

1.255
yāvatyeva bhavedbāhyaprasare prasphuṭātmani |
anunmīlitarūpā sā praṣṭrī tāvati bhaṇyate || 255 ||
und solange die äußere Entfaltung deutlich hervortritt, während ihre Gestalt noch nicht völlig eröffnet ist, wird das Bewusstsein als Fragender bezeichnet.

1.256
svayamevaṃ vibodhaśca tathā praśnottarātmakaḥ |
guruśiṣyapade’pyeṣa dehabhedo hyatāttvikaḥ || 256 ||
So nimmt Erkenntnis aus sich selbst die Gestalt von Frage und Antwort an. Auch bei Guru und Schüler ist die Verschiedenheit der Körper nicht die letzte Wirklichkeit.

1.257
bodho hi bodharūpatvādantarnānākṛtīḥ sthitāḥ |
bahirābhāsayatyeva drāksāmānyaviśeṣataḥ || 257 ||
Denn Erkenntnis bringt aufgrund ihrer Erkenntnisnatur die in ihr liegenden vielfältigen Gestalten sogleich als äußere Erscheinungen hervor, zunächst allgemein und dann besonders.

1.258
srakṣyamāṇaviśeṣāṃśākāṃkṣāyogyasya kasyacit |
dharmasya sṛṣṭiḥ sāmānyasṛṣṭiḥ sā saṃśayātmikā || 258 ||
Das Hervortreten einer allgemeinen Eigenschaft, die noch nach einem später zu bestimmenden besonderen Anteil verlangt, ist die allgemeine Schöpfung; sie besitzt den Charakter des Zweifels.

1.259
srakṣyamāṇo viśeṣāṃśo yadā tūparamettadā |
nirṇayo mātṛrucito nānyathā kalpakoṭibhiḥ || 259 ||
Wenn das Verlangen nach einer noch zu erzeugenden besonderen Bestimmung endet, entsteht entsprechend der Ausrichtung des Erkennenden die Entscheidung; anders geschieht dies auch durch Millionen von Vorstellungen nicht.

1.260
tasyātha vastunaḥ svātmavīryākramaṇapāṭavāt |
unmudraṇaṃ tayākṛtyā lakṣaṇottaranirṇayāḥ || 260 ||
Darauf wird die Sache durch die Kraft des eigenen Selbst immer deutlicher aufgeschlossen; in dieser Weise folgen Bestimmungen, Kennzeichen und weitere Entscheidungen.

1.261
nirṇītatāvaddharmāṃśapṛṣṭhapātitayā punaḥ |
bhūyo bhūyaḥ samuddeśalakṣaṇātmaparīkṣaṇam || 261 ||
Indem neue Bestimmungen auf bereits entschiedene Eigenschaften folgen, wiederholen sich Bezeichnung, Kennzeichnung und Prüfung immer weiter.

1.262
dṛṣṭānumānaupamyāptavacanādiṣu sarvataḥ |
uddeśalakṣaṇāvekṣātritayaṃ prāṇināṃ sphuret || 262 ||
Bei Wahrnehmung, Schlussfolgerung, Vergleich, zuverlässiger Aussage und den übrigen Erkenntniswegen leuchtet für Lebewesen überall die Dreiheit aus Bezeichnung, Kennzeichen und Prüfung auf.

1.263
nirvikalpitamuddeśo vikalpo lakṣaṇaṃ punaḥ |
parīkṣaṇaṃ tathādhyakṣe vikalpānāṃ paramparā || 263 ||
Bei unmittelbarer Wahrnehmung ist die noch nicht begrifflich bestimmte Gegebenheit die Bezeichnung, die begriffliche Bestimmung das Kennzeichen und die Folge weiterer Vorstellungen die Prüfung.

1.264
nago’yamiti coddeśo dhūmitvādagnimāniti |
lakṣyaṃ vyāptyādivijñānajālaṃ tvatra parīkṣaṇam || 264 ||
Bei einer Schlussfolgerung lautet die erste Bezeichnung etwa „Dies ist ein Berg“; „weil er Rauch besitzt, besitzt er Feuer“ ist die Kennzeichnung, und das Geflecht des Wissens um die notwendige Verbindung und Ähnliches ist die Prüfung.

1.265
uddeśo’yamiti prācyo gotulyo gavayābhidhaḥ |
iti vā lakṣaṇaṃ śeṣaḥ parīkṣopamitau bhavet || 265 ||
Beim Vergleich ist die vorgängige Bezeichnung „dies“, die Kennzeichnung etwa „das als Gavaya Bezeichnete ist einer Kuh ähnlich“, und das Übrige bildet die Prüfung.

1.266
svaḥkāma īdṛguddeśo yajetetyasya lakṣaṇam |
agniṣṭomādinetyeṣā parīkṣā śeṣavartinī || 266 ||
Bei einer vedischen Vorschrift ist „wer den Himmel begehrt“ eine solche Bezeichnung, „soll opfern“ die Kennzeichnung und die nähere Bestimmung „mit dem Agnishtoma“ und Ähnlichem die anschließende Prüfung.

1.267
vikalpasrakṣyamāṇānyarucitāṃśasahiṣṇunaḥ |
vastuno yā tathātvena sṛṣṭiḥ soddeśasaṃjñitā || 267 ||
Das Hervortreten einer Sache in einer Form, die noch Raum für einen weiteren durch Vorstellung zu erzeugenden gewünschten Anteil lässt, heißt Uddesha.

1.268
tadaiva saṃviccinute yāvataḥ srakṣyamāṇatā |
yato hyakālakalitā saṃdhatte sārvakālikam || 268 ||
Schon in diesem Augenblick umfasst das Bewusstsein alles, was noch hervortreten wird; denn selbst nicht von Zeit begrenzt, verbindet es Vergangenes, Gegenwärtiges und Zukünftiges.

1.269
srakṣyamāṇasya yā sṛṣṭiḥ prāksṛṣṭāṃśasya saṃhṛtiḥ |
anūdyamāne dharme sā saṃvillakṣaṇamucyate || 269 ||
Wenn eine neue Bestimmung hervortritt und ein zuvor hervorgehobener Anteil zurückgenommen wird, während die zugrunde liegende Eigenschaft weitergeführt wird, heißt diese Bewusstseinsbewegung Lakshana, Kennzeichnung.

1.270
tatpṛṣṭhapātibhūyoṃśasṛṣṭisaṃhāraviśramāḥ |
parīkṣā kathyate mātṛrucitā kalpitāvadhiḥ || 270 ||
Die daran anschließenden weiteren Hervorbringungen, Rücknahmen und Ruhepunkte von Bestimmungen heißen Prüfung; ihre Grenze richtet sich nach dem Interesse des Erkennenden.

1.271
prākpaśyantyatha madhyānyā vaikharī ceti tā imāḥ |
parā parāparā devī caramā tvaparātmikā || 271 ||
Die vier Sprachstufen – Para, Pashyanti, Madhyama und Vaikhari – werden hier zugleich als höchste, höchste-niedere und niedere Erscheinungsweisen der Göttin verstanden; die letzte gehört zur Apara-Ebene.

1.272
icchādi śaktitritayamidameva nigadyate |
etatprāṇita evāyaṃ vyavahāraḥ pratāyate || 272 ||
Eben diese Ordnung wird auch als Dreiheit der Kräfte von Wille, Erkenntnis und Handlung bezeichnet. Von ihr belebt entfaltet sich der gesamte Bereich des sprachlichen und praktischen Umgangs.

1.273
etatpraśnottarātmatve pārameśvaraśāsane |
parasaṃbandharūpatvamabhisaṃbandhapañcake || 273 ||
Da die Lehre des höchsten Herrn die Gestalt von Frage und Antwort annimmt, wird im fünffachen Zusammenhang ihre Beziehung zum Höchsten bestimmt.

1.274
yathoktaṃ ratnamālāyāṃ sarvaḥ parakalātmakaḥ |
mahānavāntaro divyo miśro’nyo’nyastu pañcamaḥ || 274 ||
Wie in der Ratnamala gesagt wird, ist jeder Zusammenhang von der höchsten Kraft geprägt: Er wird als groß, innerlich, göttlich, gemischt und als fünfte Art in wechselseitiger Beziehung unterschieden.

1.275
bhinnayoḥ praṣṭṛtadvaktroścaikātmyaṃ yatsa ucyate |
saṃbandhaḥ paratā cāsya pūrṇaikātmyaprathāmayī || 275 ||
Der Zusammenhang besteht darin, dass der scheinbar getrennte Fragende und der Antwortende in Wahrheit ein Selbst sind; seine höchste Form ist das Offenbarwerden vollständiger Einheit.

1.276
anenaiva nayena syātsaṃbandhāntaramapyalam |
śāstravācyaṃ phalādīnāṃ paripūrṇatvayogataḥ || 276 ||
Nach demselben Grundsatz lassen sich auch die übrigen Beziehungen der Schrift – zu Gegenstand, Zweck und Ergebnis – verstehen, weil sie auf Vollständigkeit bezogen sind.

1.277
itthaṃ saṃvidiyaṃ devī svabhāvādeva sarvadā |
uddeśāditrayaprāṇā sarvaśāstrasvarūpiṇī || 277 ||
So ist diese Göttin Bewusstsein ihrem eigenen Wesen nach stets die Lebenskraft der Dreiheit von Uddesha, Lakshana und Pariksha und damit die innere Gestalt aller Schriften.

1.278
tatrocyate puroddeśaḥ pūrvajānujabhedavān |
vijñānabhidgatopāyaḥ paropāyastṛtīyakaḥ || 278 ||
Nun wird zunächst die Inhaltsübersicht gegeben, unterteilt in einen früheren und einen nachfolgenden Teil: zuerst die Unterscheidung der Erkenntnis, dann die Mittel, die über Mittel hinausführende Erkenntnis und als drittes der höchste Weg.

1.279
śāktopāyo naropāyaḥ kālopāyo’tha saptamaḥ |
cakrodayo’tha deśādhvā tattvādhvā tattvabhedanam || 279 ||
Es folgen der Shakta-Weg, der Anava-Weg, als siebtes die Betrachtung der Zeit, dann die Entfaltung der Chakras, der Weg der Räume, der Weg der Tattvas und die Unterscheidung der Tattvas.

1.280
kalādyadhvādhvopayogaḥ śaktipātatirohitī |
dīkṣopakramaṇaṃ dīkṣā sāmayī pautrike vidhau || 280 ||
Danach kommen der Weg der Kalas und weiterer Adhvans, die Anwendung dieser Wege, Shaktipata und Verhüllung, die Vorbereitung der Einweihung sowie die Samaya- und Putraka-Einweihung.

1.281
prameyaprakriyā sūkṣmā dīkṣā sadyaḥsamutkramaḥ |
tulādīkṣātha pārokṣī liṅgoddhāro’bhiṣecanam || 281 ||
Es folgen die feine Ordnung der Einweihungsgegenstände, die kurze Einweihung, der unmittelbare Austritt, die Waagen-Einweihung, die Einweihung eines Abwesenden, die Entfernung des Linga und die Weihe durch Übergießen.

1.282
antyeṣṭiḥ śrāddhaklṛptiśca śeṣavṛttinirūpaṇam |
liṅgārcā bahubhitparvapavitrādi nimittajam || 282 ||
Danach werden Totenritus, Shraddha, die verbleibende Lebensführung, die Verehrung des Linga sowie die vielfältigen an Festtage, Pavitra und andere Anlässe gebundenen Riten behandelt.

1.283
rahasyacaryā mantraugho maṇḍalaṃ mudrikāvidhiḥ |
ekīkāraḥ svasvarūpe praveśaḥ śāstramelanam || 283 ||
Es folgen die geheime Lebensweise, die Gesamtheit der Mantras, Mandala, Mudra-Lehre, Vereinigung, Eintritt in die eigene Natur und die Zusammenführung der Schriften.

1.284
āyātikathanaṃ śāstropādeyatvanirūpaṇam |
iti saptādhikāmenāṃ triṃśataṃ yaḥ sadā budhaḥ || 284 ||
Schließlich werden die Überlieferungsgeschichte und die Frage behandelt, weshalb diese Schrift anzunehmen ist. Wer als Verständiger diese siebenunddreißig Ahnika beständig studiert,

1.285
āhnikānāṃ samabhyasyet sa sākṣādbhairavo bhavet |
saptatriṃśatsu saṃpūrṇabodho yadbhairavo bhavet || 285 ||
wird unmittelbar Bhairava. Denn wenn in den siebenunddreißig Abschnitten vollständige Erkenntnis aufscheint, ist dies Bhairavasein.

1.286
kiṃ citramaṇavo’pyasya dṛśā bhairavatāmiyuḥ |
ityeṣa pūrvajoddeśaḥ kathyate tvanujo’dhunā || 286 ||
Was wäre daran erstaunlich, wenn selbst begrenzte Wesen durch diese Sicht Bhairavasein erlangen? Damit ist die erste Inhaltsübersicht gegeben; nun folgt die detailliertere.

1.287
vijñānabhitprakaraṇe bharvasyoddeśanaṃ kramāt |
dvitīyasminprakaraṇe gatopāyatvabheditā || 287 ||
Im Abschnitt über die Unterscheidung der Erkenntnis wird der Herr schrittweise bestimmt; im zweiten Abschnitt wird die Erkenntnis behandelt, die über alle Mittel hinausgegangen ist.

1.288
viśvacitpratibinbatvaṃ parāmarśodayakramaḥ |
mantrādyabhinnarūpatvaṃ paropāye vivicyate || 288 ||
Im höchsten Weg werden das Universum als Spiegelung im Bewusstsein, das Hervortreten des Selbst-Erfassens und die Nichtverschiedenheit von Mantra und Bewusstsein untersucht.

1.289
vikalpasaṃskriyā tarkatattvaṃ gurusatattvakam |
yogāṅgānupayogitvaṃ kalpitārcādyanādaraḥ || 289 ||
Im Shakta-Weg werden die Läuterung der Vorstellungen, das Wesen des Tarka, das wahre Wesen des Gurus, die begrenzte Bedeutung der klassischen Yogaglieder und die Nichtabhängigkeit von bloß vorgestellter äußerer Verehrung behandelt.

1.290
saṃviccakrodayo mantravīrya japyādi vāstavam |
niṣedhavidhitulyatvaṃ śāktopāye’tra carcyate || 290 ||
Ebenso werden die Entfaltung des Bewusstseins-Chakras, die Kraft des Mantras, die wirkliche Bedeutung von Japa und die Gleichrangigkeit von Verbot und Gebot im Shakta-Weg erörtert.

1.291
buddhidhyānaṃ prāṇatattvasamuccāraścidātmatā |
uccāraḥ paratattvāntaḥpraveśapathalakṣaṇam || 291 ||
Im Anava-Weg werden Meditation mit dem Intellekt, das Wesen des Prana, seine Erhebung, die Bewusstseinsnatur und die Lauterhebung als Weg des Eintritts in das höchste Tattva erklärt.

1.292
karaṇaṃ varṇatattvaṃ cetyāṇave tu nirūpyate |
cāramānamahorātrasaṃkrāntyādivikalpanam || 292 ||
Dort werden auch körperliche Mittel und das Wesen der Laute behandelt; anschließend folgen Berechnungen von Bewegung, Maß, Tag und Nacht, Übergängen und ähnlichen Zeitordnungen.

1.293
saṃhāracitratā varṇodayaḥ kālādhvakalpane |
cakrabhinmantravidyābhidetaccakrodaye bhavet || 293 ||
Im Abschnitt über den Zeitweg geht es um die Vielfalt der Rücknahme und das Hervortreten der Laute; beim Chakra-Aufgang werden die Unterschiede von Chakras, Mantras und Vidyas behandelt.

1.294
parimāṇaṃ purāṇāṃ ca saṃgrahastattvayojanam |
etaddeśādhvanirdeśe dvayaṃ tattvādhvanirṇaye || 294 ||
Beim räumlichen Weg werden die Maße der Welten und ihre Zusammenfassung dargestellt; die Zuordnung der Tattvas gehört zur Bestimmung des Tattva-Weges.

1.295
kāryakāraṇabhāvaśca tattvakramanirūpaṇam |
vastudharmastattvavidhirjāgradādinirūpaṇam || 295 ||
Dort werden Ursache und Wirkung, die Reihenfolge der Tattvas, ihre Eigenschaften und Gliederung sowie Wachen und die weiteren Bewusstseinszustände untersucht.

1.296
pramātṛbheda ityetat tattvabhede vicāryate |
kalāsvarūpamekatripañcādyaistattvakalpanam || 296 ||
Im Abschnitt über die Tattva-Unterscheidung werden die verschiedenen Erkennenden betrachtet; anschließend folgen das Wesen der Kalas und die ein-, drei-, fünf- und weitere Gliederung der Wirklichkeit.

1.297
varṇabhedakramaḥ sarvādhāraśaktinirūpaṇam |
kalādyadhvavicārāntaretāvatpravivicyate || 297 ||
Ferner werden die Reihenfolge der Lautunterschiede und die alles tragende Shakti untersucht; so weit reicht die Erörterung der Wege von Kala und den anderen Ordnungen.

1.298
abhedabhāvanākampahāsau tvadhvopayojane |
saṃkhyādhikyaṃ malādīnāṃ tattvaṃ śaktivicitratā || 298 ||
Bei der Anwendung der Adhvans werden nichtduale Vergegenwärtigung, Kampana und Hasa behandelt; im Zusammenhang mit Shaktipata folgen die Vielzahl von Mala und ähnlichen Bindungen, ihr Wesen und die Vielfalt der Kräfte.

1.299
anapekṣitvasiddhiśca tirobhāvavicitratā |
śaktipātaparīkṣāyāmetāvānvācyasaṃgrahaḥ || 299 ||
Dazu kommen die Unabhängigkeit der Vollendung und die Vielfalt der Verhüllung. Dies ist die Inhaltsübersicht des Abschnitts über die Prüfung des Shaktipata.

1.300
tirobhāvavyapagamo jñānena paripūrṇatā |
utkrāntyanupayogitvaṃ dīkṣopakramaṇe sthitam || 300 ||
Bei der Vorbereitung der Einweihung werden das Verschwinden der Verhüllung, Vollständigkeit durch Erkenntnis und die Frage erklärt, weshalb ein besonderer Austrittsvorgang nicht erforderlich ist.

1.301
śiṣyaucityaparīkṣādau sthānabhitsthānakalpanam |
sāmānyanyāsabhedo’rghapātraṃ caitatprayojanam || 301 ||
Es folgen die Prüfung der Eignung des Schülers, die Unterscheidung und Anlage der Ritualplätze, die allgemeinen Nyasas und ihre Varianten sowie das Arghya-Gefäß und sein Zweck.

1.302
dravyayogyatvamarcā ca bahirdvārārcanaṃ kramāt |
praveśo diksvarūpaṃ ca dehaprāṇādiśodhanam || 302 ||
Danach werden die Eignung der Ritualsubstanzen, äußere Verehrung, Verehrung am Eingang, der Eintritt, das Wesen der Himmelsrichtungen und die Reinigung von Körper, Prana und weiteren Ebenen erklärt.

1.303
viśeṣanyāsavaicitryaṃ saviśeṣārghabhājanam |
dehapūjā prāṇabuddhicitsvadhvanyāsapūjane || 303 ||
Es folgen die Vielfalt besonderer Nyasas, besondere Arghya-Gefäße sowie die Verehrung des Körpers und die Einsetzung und Verehrung der Adhvans in Prana, Intellekt und Bewusstsein.

1.304
anyaśāstragaṇotkarṣaḥ pūjā cakrasya sarvataḥ |
kṣetragrahaḥ pañcagavyaṃ pūjanaṃ bhūgaṇeśayoḥ || 304 ||
Behandelt werden ferner die Überordnung dieser Lehre gegenüber anderen Schriftgruppen, die umfassende Chakra-Verehrung, die Wahl des Ritualfeldes, Panchagavya und die Verehrung der Boden- und Ganesha-Gottheiten.

1.305
astrārcā vahnikāryaṃ cāpyadhivāsanamagnigam |
tarpaṇaṃ carusaṃsiddhirdantakāṣṭhāntasaṃskriyā || 305 ||
Es folgen die Verehrung des Astra-Mantras, Feuerhandlungen, das rituelle Adhivasa am Feuer, Tarpana, die Zubereitung des Caru und die Rituale bis hin zum Zahnreinigungsstab.

1.306
śivahastavidhiścāpi śayyāklṛptivicāraṇam |
svapnasya sāmayaṃ karma samayāśceti saṃgrahaḥ || 306 ||
Behandelt werden auch der Ritus der „Hand Shivas“, die Bereitung des Lagers, die Deutung des Traumes, die Samaya-Handlung und die entsprechenden Verpflichtungen.

1.307
samayitvavidhāvasminsyātpañcadaśa āhnike |
maṇḍalātmānusandhānaṃ nivedyapaśuvistaraḥ || 307 ||
Dies gehört zum fünfzehnten Ahnika über den Samayin. Darin werden auch die Identifikation mit dem Mandala und die ausführliche Darbringung des Opfertieres beziehungsweise der Opfergabe behandelt.

1.308
agnitṛptiḥ svasvabhāvadīpanaṃ śiṣyadehagaḥ |
adhvanyāsavidhiḥ śodhyaśodhakādivicitratā || 308 ||
Es folgen die Sättigung des Feuers, das Entfachen der eigenen Natur, die Einsetzung der Adhvans im Körper des Schülers und die Vielfalt dessen, was zu reinigen ist, sowie der reinigenden Mittel.

1.309
dīkṣābhedaḥ paro nyāso mantrasattāprayojanam |
bhedo yojanikādeśca ṣoḍaśe syādihāhnike || 309 ||
Im sechzehnten Ahnika werden die Arten der Einweihung, der höchste Nyasa, Wesen und Zweck des Mantras sowie die Unterschiede der Yojanika und weiterer Verfahren behandelt.

1.310
sūtraklṛptistattvaśuddhiḥ pāśadāho’tha yojanam |
adhvabhedastathetyevaṃ kathitaṃ pautrike vidhau || 310 ||
Die Bereitung des Fadens, die Reinigung der Tattvas, das Verbrennen der Fesseln, die Vereinigung und die Unterschiede der Adhvans werden im Putraka-Ritus erklärt.

1.311
jananādivihīnatvaṃ mantrabhedo’tha susphuṭaḥ |
iti saṃkṣiptadīkṣākhye syādaṣṭādaśa āhnike || 311 ||
Im achtzehnten Ahnika über die verkürzte Einweihung werden das Weglassen von Erzeugung und weiteren Riten sowie die klaren Unterschiede der Mantras behandelt.

1.312
kalāvekṣā kṛpāṇyādinyāsaścāraḥ śarīragaḥ |
brahmavidyāvidhiścaivamuktaṃ sadyaḥsamutkrame || 312 ||
Beim unmittelbaren Austritt werden die Betrachtung der Kalas, die Einsetzung von Schwert und anderen Symbolen, der innere Verlauf im Körper und der Ritus der Brahmavidya erklärt.

1.313
adhikāraparīkṣāntaḥsaṃskāro’tha tulāvidhiḥ |
ityetadvācyasarvasvaṃ syādviṃśatitamāhnike || 313 ||
Die Prüfung der Berechtigung, der innere Samskara und der Waagen-Ritus bilden den wesentlichen Inhalt des zwanzigsten Ahnika.

1.314
mṛtajīvadvidhirjālo padeśaḥ saṃskriyāgaṇaḥ |
balābalavicāraścetyekaviṃśāhnike vidhiḥ || 314 ||
Im einundzwanzigsten Ahnika werden Verfahren für Verstorbene und Lebende, der Jala-Unterricht, verschiedene Samskaras sowie die Prüfung von Stärke und Schwäche behandelt.

1.315
śravaṇaṃ cābhyanujñānaṃ śodhanaṃ pātakacyutiḥ |
śaṅkāccheda iti spaṣṭaṃ vācyaṃ liṅgoddhṛtikrame || 315 ||
Beim Ritus der Entfernung des Linga werden das Anhören, die Erlaubnis, Reinigung, das Entfernen von Verfehlungen und die Beseitigung von Zweifeln erklärt.

1.316
parīkṣācāryakaraṇaṃ tadvrataṃ haraṇaṃ mateḥ |
tadvibhāgaḥ sādhakatvamabhiṣekavidhau tviyat || 316 ||
Beim Abhisheka werden Prüfung, Einsetzung zum Acharya, dessen Gelübde, die Übernahme der Lehre, ihre Gliederung und die Stellung als Sadhaka behandelt.

1.317
adhikāryatha saṃskārastatprayojanamityadaḥ |
caturviṃśe’ntyayāgākhye vaktavyaṃ paricarcyate || 317 ||
Im vierundzwanzigsten Ahnika über den letzten Ritus werden der Berechtigte, der entsprechende Samskara und sein Zweck erörtert.

1.318
prayojanaṃ bhogamokṣadānenātra vidhiḥ sphuṭaḥ |
pañcaviṃśāhnike śrāddhaprakāśe vastusaṃgrahaḥ || 318 ||
Im fünfundzwanzigsten Ahnika über Shraddha werden Zweck, die auf Genuss oder Befreiung gerichteten Wirkungen und die wesentlichen Gegenstände des Ritus klar zusammengefasst.

1.319
prayojanaṃ śeṣavṛtternityārcā sthaṇḍile parā |
liṅgasvarūpaṃ bahudhā cākṣasūtranirūpaṇam || 319 ||
Danach folgen Zweck und Ordnung der verbleibenden Lebensführung, die tägliche höchste Verehrung auf dem Sthandila, die verschiedenen Formen des Linga und die Erklärung der Gebetskette.

1.320
pūjābheda iti vācyaṃ liṅgārcāsaṃprakāśane |
naimittikavibhāgastatprayojanavidhistataḥ || 320 ||
Im Abschnitt über die Linga-Verehrung werden die Arten der Puja erklärt; danach folgen die Einteilungen und Zwecke der an besondere Anlässe gebundenen Riten.

1.321
parvabhedāstadviśeṣaścakracarcā tadarcanam |
gurvādyantadinādyarcāprayojananirūpaṇam || 321 ||
Es folgen die Arten von Festtagen, ihre Besonderheiten, die Chakra-Verehrung und die Bestimmung des Zwecks von Verehrungen an Guru-Tagen, Todestagen und anderen besonderen Tagen.

1.322
mṛteḥ parīkṣā yogīśīmelakādividhistathā |
vyākhyāvidhiḥ śrutavidhirgurupūjāvidhistviyat || 322 ||
Behandelt werden ferner die Prüfung des Todes, die Zusammenkunft mit Yoginis, die Art der Auslegung und des Hörens der Schrift sowie die Verehrung des Gurus.

1.323
naimittikaprakāśākhye ’pyaṣṭāviṃśāhnike sthitam |
adhikāryātmano bhedaḥ siddhapatnīkulakramaḥ || 323 ||
Dies steht im achtundzwanzigsten Ahnika über die an besondere Anlässe gebundene Praxis. Im neunundzwanzigsten folgen die Arten der Berechtigten sowie die Überlieferung von Siddha-Partnerinnen und Kula-Linien.

1.324
arcāvidhirdautavidhī rahasyopaniṣatkramaḥ |
dīkṣābhiṣekau bodhaścetyekonatriṃśa āhnike || 324 ||
Im neunundzwanzigsten Ahnika werden Verehrungsritus, Dauta-Verfahren, geheime Upanishad-Lehre, Einweihung, Abhisheka und Erkenntnis behandelt.

1.325
mantrasvarūpaṃ tadvīryamiti triṃśe nirūpitam |
śūlābjabhedo vyomaśasvastikādinirūpaṇam || 325 ||
Im dreißigsten Ahnika werden Wesen und Kraft des Mantras erklärt; im folgenden Abschnitt werden die Varianten von Dreizack, Lotus, Raum, Svastika und weiteren symbolischen Formen behandelt.

1.326
vistareṇābhidhātavyamityekatriṃśa āhnike |
guṇapradhānatābhedāḥ svarūpaṃ vīryacarcanam || 326 ||
Dies wird im einunddreißigsten Ahnika ausführlich dargestellt. Im zweiunddreißigsten werden Haupt- und Nebenformen, ihre Natur und ihre Kraft behandelt.

1.327
kalābheda iti proktaṃ mudrāṇāṃ saṃprakāśane |
dvātriṃśatattvādīśākhyātprabhṛti prasphuṭo yataḥ || 327 ||
Ebenso werden die Unterschiede der Kalas bei der Darstellung der Mudras erklärt. Von den zweiunddreißig Tattvas und den entsprechenden Herrschern an wird die Ordnung deutlich entfaltet.

1.328
na bhedo’sti tato noktamuddeśāntaramatra tat |
mukhyatvena ca vedyatvādadhikārāntarakramaḥ || 328 ||
Da hier keine grundsätzliche neue Trennung besteht, wird dafür keine eigene weitere Inhaltsrubrik angesetzt; wo jedoch ein Thema als Hauptgegenstand erkannt werden soll, erhält es einen eigenen Abschnitt.

1.329
ityuddeśavidhiḥ proktaḥ sukhasaṃgrahahetave |
athāsya lakṣaṇāvekṣe nirūpyete yathākramam || 329 ||
Damit ist die Art der Inhaltsübersicht zur leichteren Erfassung erklärt. Nun werden Kennzeichnung und Prüfung dieser Lehre der Reihe nach dargestellt.

1.330
ātmā saṃvitprakāśasthitiranavayavā saṃvidityāttaśaktivrātaṃ tasya svarūpaṃ sa ca nija
mahasaśchādanādbaddharūpaḥ |
ātmajyotiḥsvabhāvaprakaṭanavidhinā tasya mokṣaḥ sa cāyaṃ citrākārasya citraḥ prakaṭita
iha yatsaṃgraheṇārtha eṣaḥ || 330 ||
Das Selbst ist Bewusstsein, ein ungeteilter Zustand des Leuchtens. Seine Natur ist Bewusstsein, das die Gesamtheit der Kräfte in sich trägt. Durch Verhüllung seines eigenen Glanzes erscheint es gebunden; durch Offenbarung seiner Natur als Licht des Selbst besteht seine Befreiung. Diese vielfältige Wirklichkeit ist hier in vielfältiger Weise entfaltet – dies ist zusammengefasst der Sinn des Werkes.

1.331
mithyājñānaṃ timiramasamān dṛṣṭidoṣānprasūte tatsadbhāvādvimalamapi tadbhāti mālinyadhāma
|
yattu prekṣyaṃ dṛśi parigataṃ taimirīṃ doṣamudrāṃ dūraṃ runddhetprabhavatu kathaṃ
tatra mālinyaśaṅkā || 331 ||
Falsche Erkenntnis ist wie eine Augenkrankheit, die verschiedenartige Sehfehler hervorbringt; durch ihr Vorhandensein erscheint selbst Reines als Ort der Befleckung. Wenn aber das Gesehene in der Schau selbst das Siegel dieses Dunkels entfernt, wie könnte dort noch der Verdacht auf Unreinheit bestehen?

1.332
bhāvavrāta? haṭhājjanasya hṛdayānyākramya yannartayan bhaṅgībhirvividhābhirātmahṛdayaṃ
pracchādya saṃkrīḍase |
yastvāmāha jaḍaṃ jaḍaḥ sahṛdayaṃmanyatvaduḥśikṣito manye’muṣya jaḍātmatā stutipadaṃ
tvatsāmyasaṃbhāvanāt || 332 ||
Du dringst mit der Macht der Erscheinungsfülle in die Herzen der Menschen ein, lässt sie in unzähligen Gesten tanzen und spielst, indem du dein eigenes Herz verhüllst. Wer dich unbewusst nennt, ist selbst unverständig und schlecht unterwiesen; beinahe könnte selbst seine Unbewusstheit als Lob gelten, wenn sie eine Ähnlichkeit mit dir behaupten wollte.
Textanmerkung: Die elektronische Vorlage liest zu Beginn bhāvavrāta? und markiert damit ausdrücklich eine unsichere Stelle; das Fragezeichen wird beibehalten.

1.333
iha galitamalāḥ parāvarajñāḥ śivasadbhāvamayā adhikriyante |
guravaḥ pravicāraṇe yatastadviphalā dveṣakalaṃkahāniyācñā || 333 ||
Hier sind als Lehrer der Untersuchung diejenigen zuständig, deren Mala geschwunden ist, die Höheres und Niederes kennen und vom wahren Wesen Shivas erfüllt sind. Darum ist die Bitte, den Makel feindseliger Ablehnung abzulegen, nicht vergeblich.

Überlieferte Schlussformel des 1. Ahnika
tantrāloke'bhinavaracite'mutra vijñānasattābhedodgāraprakaṭanapaṭāvāhnike'sminsamāptiḥ |
Damit endet in dem von Abhinavagupta verfassten Tantraloka dieser Ahnika, der die Entfaltung und Unterscheidung der Wirklichkeit der Erkenntnis eröffnet.

2. Ahnika – Der Weg ohne Mittel (Anupaya)

2.1
yattatrādyaṃ padamaviratānuttarajñaptirūpaṃ |
tannirṇetuṃ prakaraṇamidamārabhe’haṃ dvitīyam || 1 ||
Um jenes erste Ziel zu bestimmen, dessen Wesen die ununterbrochene Erkenntnis des Unübertrefflichen ist, beginne ich diesen zweiten Abschnitt.

2.2
anupāyaṃ hi yadrūpaṃ ko’rtho deśanayātra vai |
sakṛtsyāddeśanā paścādanupāyatvamucyayate || 2 ||
Wenn seine Natur ohne Mittel ist, wozu bedarf es dann überhaupt einer Unterweisung? Eine einmalige Unterweisung mag stattfinden; danach wird seine Mittellosigkeit erklärt.

2.3
anupāyamidaṃ tattvamityupāyaṃ vinā kutaḥ |
svayaṃ tu teṣāṃ tattādṛk kiṃ brūmaḥ kila tānprati || 3 ||
Wie könnte man ohne irgendeinen Hinweis sagen: „Diese Wirklichkeit ist ohne Mittel“? Für diejenigen jedoch, denen sie aus sich selbst so erscheint, was wäre noch zu sagen?

2.4
yaccaturdhoditaṃ rūpaṃ vijñānasya vibhorasau |
svabhāva eva mantavyaḥ sa hi nityodito vibhuḥ || 4 ||
Die zuvor vierfach erklärte Gestalt der Erkenntnis des Allgegenwärtigen ist als sein eigenes Wesen zu verstehen; denn der Herr ist ewig schon offenbar.

2.5
etāvadbhirasaṃkhyātaiḥ svabhāvairyatprakāśate |
ke’pyaṃśāṃśikayā tena viśantyanye niraṃśataḥ || 5 ||
Obwohl er in unzähligen Wesensweisen erscheint, treten manche stufenweise durch Teilaspekte in ihn ein, andere unmittelbar und ohne Teilung.

2.6
tatrāpi cābhyupāyādisāpekṣānyatvayogataḥ |
upāyasyāpi no vāryā tadanyatvādvicitratā || 6 ||
Auch innerhalb dieser Wege entstehen Unterschiede durch die jeweilige Abhängigkeit von Mitteln; deshalb ist die Vielfalt der Mittel nicht zu leugnen.

2.7
tatra ye nirmalātmāno bhairavīyāṃ svasaṃvidam |
nirupāyāmupāsīnāstadvidhiḥ praṇigadyate || 7 ||
Nun wird die Weise derjenigen erklärt, deren Inneres rein ist und die im Bhairava-Bewusstsein ohne jedes Mittel ruhen.

2.8
tatra tāvatkriyāyogo nābhyupāyatvamarhati |
sa hi tasmātsamudbhūtaḥ pratyuta pravibhāvyate || 8 ||
Dort kann Yoga als Handlung nicht als Mittel gelten; vielmehr geht jede solche Handlung erst aus jener Wirklichkeit hervor.

2.9
jñaptāvupāya eva syāditi cejjñaptirucyate |
prakāśatvaṃ svaprakāśe tacca tatrānyataḥ katham || 9 ||
Einwand: Erkenntnis könnte doch selbst das Mittel sein. – Doch Erkenntnis bedeutet Leuchten; wie sollte etwas anderes Mittel für das sein, was aus sich selbst leuchtet?

2.10
saṃvittattvaṃ svaprakāśamityasminkaṃ nu yuktibhiḥ |
tadabhāve bhavedviśvaṃ jaḍatvādaprakāśakam || 10 ||
Dass Bewusstsein aus sich selbst leuchtet, bedarf keiner weiteren Begründung; ohne dieses Leuchten wäre das Universum als unbewusst überhaupt nicht offenbar.

2.11
yāvānupāyo bāhyaḥ syādāntaro vāpi kaścana |
sa sarvastanmukhaprekṣī tatropāyatvabhākkatham || 11 ||
Jedes äußere oder innere Mittel ist selbst auf dieses Bewusstsein ausgerichtet und von ihm abhängig; wie könnte es daher dessen eigentliche Ursache sein?

2.12
tyajāvadhānāni nanu kva nāma dhatse’vadhānaṃ vicinu svayaṃ tat |
pūrṇe’vadhānaṃ na hi nāma yuktaṃ nāpūrṇamabhyeti ca satyabhāvam || 12 ||
Gib jede angespannte Ausrichtung auf; wohin könntest du Aufmerksamkeit überhaupt richten? Auf das Vollständige ist ein besonderes Fixieren unangemessen, und etwas Unvollständiges besitzt keine letzte Wirklichkeit.

2.13
tenāvadhānaprāṇasya bhāvanādeḥ pare pathi |
bhairavīye kathaṃkāraṃ bhavetsākṣādupāyatā || 13 ||
Wie könnten daher Vergegenwärtigung und ähnliche Übungen, deren Leben die gerichtete Aufmerksamkeit ist, auf dem höchsten Bhairava-Weg unmittelbar Mittel sein?

2.14
ye’pi sākṣādupāyena tadrūpaṃ praviviñcate |
nūnaṃ te sūryasaṃvittyai khadyotādhitsavo jaḍāḥ || 14 ||
Wer diese Natur erst durch ein besonderes unmittelbares Mittel erkennen will, gleicht einem Toren, der einen Glühwurm anzünden möchte, um die Sonne wahrzunehmen.

2.15
kiṃ ca yāvadidaṃ bāhyamāntaropāyasaṃmatam |
tatprakāśātmatāmātraṃ śivasyaiva nijaṃ vapuḥ || 15 ||
Mehr noch: Alles, was als äußeres oder inneres Mittel gilt, ist selbst nur eine Erscheinung des Leuchtens und damit die eigene Gestalt Shivas.

2.16
nīlaṃ pītaṃ sukhamiti prakāśaḥ kevalaḥ śivaḥ |
amuṣminparamādvaite prakāśātmani ko’paraḥ || 16 ||
„Blau“, „gelb“, „Glück“ – all dies ist letztlich Leuchten. Shiva allein ist dieses Leuchten. Wer könnte in diesem höchsten nichtdualen Licht ein anderer sein?

2.17
upāyopeyabhāvaḥ syātprakāśaḥ kevalaṃ hi saḥ || 17 ||
Wie könnte dort noch die Beziehung von Mittel und Ziel bestehen? Es ist ausschließlich Leuchten.

2.18
idaṃ dvaitama’yaṃ bheda idamadvaitamityapi |
prakāśavapurevāyaṃ bhāsate parameśvaraḥ || 18 ||
Auch die Aussagen „dies ist Dualität“, „dies ist Verschiedenheit“ oder „dies ist Nichtdualität“ erscheinen nur als Gestalten des Leuchtens des höchsten Herrn.

2.19
asyāṃ bhūmau sukhaṃ duḥkhaṃ bandho mokṣaścitarjaḍaḥ |
ghaṭakumbhavadekārthāḥ śabdāste’pyekameva ca || 19 ||
Auf dieser Ebene sind Freude und Leid, Bindung und Befreiung, Bewusstes und Unbewusstes wie verschiedene Wörter für einen Topf: Sie verweisen letztlich auf dieselbe Wirklichkeit.

2.20
praśāśe hyaprakāśāṃśaḥ kathaṃ nāma prakāśatām |
prakāśamāne tasminvā taddvaitāstasya lopitāḥ || 20 ||
Wie könnte in dem, was leuchtet, ein Anteil völliger Nichtoffenbarkeit bestehen? Sobald auch jener Anteil erscheint, ist seine behauptete Gegensätzlichkeit zum Leuchten aufgehoben.

2.21
aprakāśe’tha tasminvā vastutā kathamucyate |
na prakāśaviśeṣatvamata evopapadyate || 21 ||
Wenn er hingegen überhaupt nicht erscheint, wie könnte ihm Wirklichkeit zugesprochen werden? Deshalb lässt sich kein völlig vom Leuchten verschiedenes Prinzip begründen.

2.22
ata ekaprakāśo’yamiti vāde’tra susthite |
dūrādāvāritāḥ satyaṃ vibhinnajñānavādinaḥ || 22 ||
Wenn feststeht, dass es nur dieses eine Leuchten gibt, sind Lehren, die von voneinander getrennten Erkenntnissen ausgehen, bereits von weitem ausgeschlossen.

2.23
prakāśamātramuditamaprakāśaniṣedhanāt |
ekaśabdasya na tvarthaḥ saṃkhyā cidvyaktibhedabhāk || 23 ||
Mit „eines“ ist hier keine numerische Einheit gemeint, die sich von einer zweiten unterscheiden würde; gemeint ist reines Leuchten unter Ausschluss eines prinzipiell Nichtleuchtenden.

2.24
naiṣa śaktirmahādevī na paratrāśrito yataḥ |
na caiṣa śaktimāndevo na kasyāpyāśrayo yataḥ || 24 ||
Diese Wirklichkeit ist nicht bloß Shakti als etwas, das in einem anderen ruht; sie ist auch nicht ein von Shakti getrennter Gott als ihr Träger, denn sie hängt von keinem anderen Grund ab.

2.25
naiṣa dhyeyo dhyātrabhāvānna dhyātā dhyeyavarjanāt |
na pūjyaḥ pūjakābhāvātpūjyābhāvānna pūjakaḥ || 25 ||
Sie ist weder Meditationsgegenstand, weil kein davon getrennter Meditierender besteht, noch Meditierender ohne Gegenstand; weder Verehrtes ohne Verehrer noch Verehrer ohne Verehrtes.

2.26
na mantro na ca mantryo’sau na ca mantrayitā prabhuḥ |
na dīkṣā dīkṣako vāpi na dīkṣāvānmaheśvaraḥ || 26 ||
Der Herr ist weder Mantra noch der durch Mantra zu Bezeichnende noch ein davon verschiedener Rezitierender; weder Einweihung noch Einweihender noch ein durch Einweihung erst Vollendeter.

2.27
sthānāsananirodhārghasaṃghānāvāhanādikam |
visarjanāntaṃ nāstyatra kartṛkarmakriyojjhite || 27 ||
Wo Handelnder, Handlung und Gegenstand der Handlung überschritten sind, gibt es weder Ritualort noch Sitz, Hemmung, Arghya, Sammlung, Herbeirufung noch die Folge der Riten bis zur Entlassung der Gottheit.

2.28
na sanna cāsatsadasanna ca tannobhayojjhitam |
durvijñeyā hi sāvasthā kimapyetadanuttaram || 28 ||
Es ist weder seiend noch nichtseiend, weder beides noch einfach keines von beidem. Schwer zu erkennen ist dieser Zustand – etwas unaussprechlich Unübertreffliches.

2.29
ayamityavabhāso hi yo bhāvo’vacchidātmakaḥ |
sa eva ghaṭavalloke saṃstathā naiṣa bhairavaḥ || 29 ||
Was als „dies hier“ erscheint, besitzt eine begrenzte Gestalt und gilt in der Welt wie ein Topf als bestimmter Gegenstand. Bhairava ist nicht auf diese Weise begrenzt.

2.30
asattvaṃ cāprakāśatvaṃ na kutrāpyupayogitā |
viśvasya jīvitaṃ satyaṃ prakāśaikātmakaśca saḥ || 30 ||
Nichtsein oder völlige Nichtoffenbarkeit haben nirgends erklärende Kraft. Bhairava ist vielmehr das wirkliche Leben des Universums und seinem Wesen nach reines Leuchten.

2.31
ābhyāmeva tu hetubhyāṃ na dvyātmā na dvayojjhitaḥ |
sarvātmanā hi bhātyeṣa kena rūpeṇa mantryatām || 31 ||
Aus eben diesen Gründen ist er weder zweifach noch als bloße Negation von Zweiheit zu bestimmen. Er leuchtet als alles; in welcher besonderen Form sollte man ihn festlegen?

2.32
śrīmattriśirasi proktaṃ parajñānasvarūpakam |
śaktyā garbhāntarvartinyā śaktigarbha paraṃ padam || 32 ||
Im ehrwürdigen Trishiras wird das höchste Ziel als Wesen höchster Erkenntnis beschrieben: von Shakti durchdrungen und in Shakti geborgen.

2.33
na bhāvo nāpyabhāvo na dvayaṃ vācāmagocarāt |
akathyapadavīrūḍhaṃ śaktisthaṃ śaktivarjitam || 33 ||
Es ist weder ein bestimmtes Seiendes noch Nichtsein noch beides, weil es dem Bereich der Sprache entzogen ist; es steht auf dem unaussprechlichen Pfad, in Shakti ruhend und doch jenseits jeder begrenzten Shakti-Bestimmung.

2.34
iti ye rūḍhasaṃvittiparamārthapavitritāḥ |
anuttarapathe rūḍhāste’bhyupāyāniyantritāḥ || 34 ||
Wer durch fest gegründetes Bewusstsein in dieser höchsten Wahrheit geläutert ist und auf dem Pfad des Anuttara ruht, wird nicht mehr durch Mittel gebunden.

2.35
teṣāmidaṃ samābhāti sarvato bhāvamaṇḍalam |
puraḥsthameva saṃvittibhairavāgnivilāpitam || 35 ||
Für solche Menschen erscheint die ganze Sphäre der Dinge unmittelbar als im Bhairava-Feuer des Bewusstseins geschmolzen.

2.36
eteṣāṃ sukhaduḥkhāṃśaśaṃkātaṃkavikalpanāḥ |
nirvikalpaparāveśamātraśeṣatvamāgatāḥ || 36 ||
Vorstellungen von Freude und Leid, Zweifel und Angst sind bei ihnen so weit aufgelöst, dass nur das höchste nichtbegriffliche Eingehen verbleibt.

2.37
eṣāṃ na mantro na dhyānaṃ na pūjā nāpi kalpanā |
na samayyādikācāryaparyantaḥ ko’pi viśramaḥ || 37 ||
Für sie ist weder Mantra noch Meditation noch Puja noch begriffliche Vorstellung ein notwendiger Halt; auch die Abstufungen vom Samayin bis zum Acharya begrenzen sie nicht.

2.38
samastayantraṇātantratroṭanāṭaṃkadharmiṇaḥ |
nānugrahātparaṃ kiṃciccheṣavṛttau prayojanam || 38 ||
Nachdem sämtliche Fesseln des Systems durchtrennt sind, bleibt in ihrer weiteren Lebensführung kein höherer Zweck als Anugraha, die begünstigende und befreiende Wirksamkeit gegenüber anderen.

2.39
svaṃ kartavyaṃ kimapi kalayaṃlloka eṣa prayatnānno pārārthyaṃ prati ghaṭayate kāṃcana
svapravṛttim |
yastu dhvastākhilabhavamalo bhairavībhāvapūrṇaḥ kṛtyaṃ tasya sphuṭamidamiyallokakartavyamātram
|| 39 ||
Der gewöhnliche Mensch bemüht sich um das, was er als eigene Aufgabe ansieht, und richtet seine Tätigkeit nicht notwendig auf das Wohl anderer. Wer aber die Verunreinigungen des Daseins überwunden hat und von Bhairavasein erfüllt ist, für den bleibt gerade das hilfreiche Wirken in der Welt als klare Aufgabe.

2.40
taṃ ye paśyanti tādrūpyakrameṇāmalasaṃvidaḥ |
te’pi tadrūpiṇastāvatyevāsyānugrahātmatā || 40 ||
Diejenigen, die einen solchen Menschen mit klarem Bewusstsein wahrnehmen, werden schrittweise selbst von dieser Gestalt geprägt; eben darin besteht sein Anugraha.

2.41
etattattvaparijñānaṃ mukhyaṃ yāgādi kathyate |
dīkṣāntaṃ vibhunā śrīmatsiddhayogīśvarīmate || 41 ||
Im ehrwürdigen Siddhayogishvarimata erklärt der Herr, dass die Erkenntnis dieser Wirklichkeit das Wesentliche ist; Opfer, Verehrung und die Riten bis hin zur Einweihung sind nachgeordnet.

2.42
sthaṇḍilāduttaraṃ tūraṃ tūrāduttarataḥ paṭaḥ |
paṭāddhyānaṃ tato dhyeyaṃ tataḥ syāddhāraṇottarā || 42 ||
Höher als der Ritualplatz ist die weitere rituelle Stufe, höher als diese die Darstellung; höher als die Darstellung ist Meditation, höher als Meditation das Meditationsobjekt und darüber die Dharana.

2.43
tato’pi yogajaṃ rūpaṃ tato’pi jñānamuttaram |
jñānena hi mahāsiddho bhavedyogīśvarastviti || 43 ||
Höher als diese ist die durch Yoga entstehende Verwirklichung, und höher noch ist Erkenntnis; durch Erkenntnis wird der Yogin zum großen Siddha und Herrn des Yoga.

2.44
so’pi svātantryadhāmnā cedapyanirmalasaṃvidām |
anugrahaṃ cikīrṣustadbhāvinaṃ vidhimāśrayet || 44 ||
Wenn ein solcher, obwohl er im Reich der Freiheit ruht, Menschen mit noch nicht reinem Bewusstsein begünstigen möchte, kann er die für sie geeigneten Verfahren aufnehmen.

2.45
anugrāhyānusāreṇa vicitraḥ sa ca kathyate |
parāparādyupāyaughasaṃkīrṇatvavibhedataḥ || 45 ||
Diese Verfahren sind je nach dem zu Begünstigenden verschieden und verbinden in unterschiedlichem Maß höhere, mittlere und weitere Mittel.

2.46
tadarthameva cāsyāpi parameśvararūpiṇaḥ |
tadabhyupāyaśāstrādiśravaṇādhyayanādaraḥ || 46 ||
Nur zu diesem Zweck achtet auch ein solcher, der die Gestalt des höchsten Herrn verwirklicht hat, auf das Hören und Studium der Schriften über die entsprechenden Mittel.

2.47
nahi tasya svatantrasya kāpi kutrāpi khaṇḍanā |
nānirmalacitaḥ puṃso’nugrahastvanupāyakaḥ || 47 ||
Seine eigene Freiheit wird dadurch in keiner Weise eingeschränkt; doch ein Mensch mit noch unreinem Bewusstsein kann in der Regel nicht völlig ohne Mittel begünstigt werden.

2.48
śrīmadūrmimahāśāstre siddhasaṃtānarūpake |
idamuktaṃ tathā śrīmatsomānandādidaiśikaiḥ || 48 ||
Dies wird im ehrwürdigen Urmimahashastra der Siddha-Überlieferung gelehrt und ebenso von ehrwürdigen Lehrern wie Somananda.

2.49
gurorvākyādyuktipracayaracanonmārjanavaśāt samāśvāsācchāstraṃ prati samuditādvāpi
kathitāt |
vilīne śaṃkābhre tdṛdayagaganodbhāsimahasaḥ prabhoḥ sūryasyeva spṛśata caraṇāndhvāntajayinaḥ
|| 49 ||
Wenn durch die Worte des Gurus, durch ein Geflecht von Begründungen, durch Reinigung des Denkens oder durch wachsendes Vertrauen in die Schrift die Wolke des Zweifels schwindet, berührt man gleichsam die Füße des im Himmelsraum des Herzens aufgehenden Herrn, der wie die Sonne die Dunkelheit besiegt.
Textanmerkung: Die elektronische Vorlage bietet in der zweiten Zeile die auffällige Form tṛdaya-; sie wird hier nicht stillschweigend zu hṛdaya- emendiert.

2.50
idamanuttaradhāmavivecakaṃ vigalitaupayikaṃ kṛtamāhnikam || 50 ||
Damit ist dieser Ahnika vollendet, der das Reich des Anuttara unterscheidet und die Bindung an Mittel auflöst.

3. Ahnika – Shambhavopaya und die Entfaltung des Bewusstseins

3.0b
atha paraupayikaṃ praṇigadyate padamanuttarameva maheśituḥ || 0b ||
Nun wird das höchste Mittel zum unübertrefflichen Zustand des großen Herrn dargelegt.

3.1
prakāśamātraṃ yatproktaṃ bhairavīyaṃ paraṃ mahaḥ |
tatra svatantratāmātramadhikaṃ pravivicyate || 1 ||
Das höchste Bhairava-Licht wurde als reines Leuchten bezeichnet; nun wird daran besonders seine Freiheit untersucht.

3.2
yaḥ prakāśaḥ sa sarvasya prakāśatvaṃ prayacchati |
na ca tadvyatirekyasti viśvaṃ sadvāvabhāsate || 2 ||
Dieses Leuchten verleiht allem die Fähigkeit zu erscheinen. Nichts im Universum kann außerhalb davon als wirklich erscheinen.

3.3
ato’sau parameśānaḥ svātmavyomanyanargalaḥ |
iyataḥ sṛṣṭisaṃhārāḍambarasya pradarśakaḥ || 3 ||
Darum entfaltet der höchste Herr ungehindert im Raum seines eigenen Selbst das ganze Schauspiel von Schöpfung und Rücknahme.

3.4
nirmale makure yadvadbhānti bhūmijalādayaḥ |
amiśrāstadvadekasmiṃścinnāthe viśvavṛttayaḥ || 4 ||
Wie Erde, Wasser und andere Dinge in einem reinen Spiegel erscheinen, ohne sich mit ihm zu vermischen, so erscheinen alle Vorgänge des Universums in dem einen Herrn des Bewusstseins.

3.5
sadṛśaṃ bhāti nayanadarpaṇāmbaravāriṣu |
tathā hi nirmale rūpe rūpamevāvabhāsate || 5 ||
In Auge, Spiegel, klarem Raum und Wasser kann Ähnliches erscheinen; in einer reinen Grundlage zeigt sich eine Form als Form.

3.6
pracchannarāgiṇī kāntapratibimbitasundaram |
darpaṇaṃ kucakumbhābhyāṃ spṛśantyapi na tṛpyati || 6 ||
Eine heimlich Liebende mag einen Spiegel, in dem der Geliebte schön erscheint, an ihre Brust drücken und wird doch nicht befriedigt.

3.7
na hi sparśo’sya vimalo rūpameva tathā yataḥ |
nairmalyaṃ cātiniviḍasajātīyaikasaṃgatiḥ || 7 ||
Denn das Spiegelbild besitzt keine wirkliche Berührung, sondern nur Gestalt. Reinheit bedeutet hier eine besonders unmittelbare Gleichartigkeit ohne stoffliche Vermischung.

3.8
svasminnabhedādbhinnasya darśanakṣamataiva yā |
atyaktasvaprakāśasya nairmalyaṃ tadgurūditam || 8 ||
Die Fähigkeit, etwas Verschiedenes erscheinen zu lassen, ohne die eigene Leuchtkraft aufzugeben und ohne selbst geteilt zu werden, wird von den Lehrern Reinheit genannt.

3.9
nairmalyaṃ mukhyamekasya saṃvinnāthasya sarvataḥ |
aṃśāṃśikātaḥ kvāpyanyadvimalaṃ tattadicchayā || 9 ||
Im eigentlichen Sinn besitzt der eine Herr des Bewusstseins vollständige Reinheit; andere Dinge sind nur in bestimmten Hinsichten und durch seine Freiheit rein.

3.10
bhāvānāṃ yatpratīghāti vapurmāyātmakaṃ hi tat |
teṣāmevāsti sadvidyāmayaṃ tvapratighātakam || 10 ||
Die gegenseitig ausschließende und widerständige Gestalt der Dinge gehört zur Maya; ihre nichtwiderständige Seite gehört zur reinen Erkenntnis.

3.11
tadevamubhayākāramavabhāsaṃ prakāśayan |
vibhāti varado bimbapratibimbadṛśākhile || 11 ||
Indem der segnende Herr beide Weisen des Erscheinens offenbart, zeigt er sich im ganzen Universum im Verhältnis von Bild und Spiegelung.

3.12
yastvāha netratejāṃsi svacchātpratiphalantyalam |
viparyasya svakaṃ vaktraṃ gṛhṇantīti sa pṛcchyate || 12 ||
Wer behauptet, Sehstrahlen würden vom klaren Spiegel zurückgeworfen und erfassten so das eigene umgekehrte Gesicht, dem ist entgegenzufragen:

3.13
dehādanyatra yattejastadadhiṣṭhāturātmanaḥ |
tenaiva tejasā jñatve ko’rthaḥ syāddarpaṇena tu || 13 ||
Wenn außerhalb des Körpers ein Licht des erkennenden Selbst wirkte und schon dadurch Erkenntnis zustande käme, wozu wäre dann der Spiegel nötig?

3.14
viparyastaistu tejobhirgrāhakātmatvamāgataiḥ |
rūpaṃ dṛśyeta vadane nije na makurāntare || 14 ||
Wenn umgekehrte Sehstrahlen selbst zu Erkennenden würden, müsste die Form im eigenen Gesicht und nicht im Spiegel wahrgenommen werden.

3.15
svamukhe sparśavaccaitadrūpaṃ bhāyānmametyalam |
na tvasya spṛśyabhinnasya vedyaikāntasvarūpiṇaḥ || 15 ||
Man müsste die Form so am eigenen Gesicht erfahren wie Berührung und sagen: „Diese Form ist an mir.“ Das geschieht aber nicht; sie erscheint als Gegenstand.

3.16
rūpasaṃsthānamātraṃ tatsparśagandharasādibhiḥ |
nyagbhūtaireva tadyuktaṃ vastu tatpratibimbitam || 16 ||
Im Spiegelbild tritt nur die Gestalt hervor; Berührung, Geruch, Geschmack und andere Eigenschaften bleiben zurück. Gerade das kennzeichnet das Spiegelbild.

3.17
nyagbhāvo grāhyatābhāvāttadabhāvo’pramāṇataḥ |
sa cārthasaṃgamābhāvātso’pyādarśe’navasthiteḥ || 17 ||
Das Zurücktreten jener Eigenschaften beruht darauf, dass sie nicht als Gegenstände erfasst werden; dies wiederum hängt damit zusammen, dass der Gegenstand nicht wirklich im Spiegel anwesend ist.

3.18
ata eva gurutvādirdharmo naitasya lakṣyate |
nahyādarśe saṃsthito’sau taddṛṣṭau sa upāyakaḥ || 18 ||
Darum werden Schwere und ähnliche Eigenschaften am Spiegelbild nicht wahrgenommen. Der Gegenstand selbst befindet sich nicht im Spiegel; dieser ist nur Mittel seines Erscheinens.

3.19
tasmāttu naiṣa bhedena yadbhāti tata ucyate |
ādhārastatra tūpāyā dīpadṛksaṃvidaḥ kramāt || 19 ||
Das Spiegelbild erscheint daher nicht als ein eigenständig dort befindlicher Gegenstand. Spiegel, Licht, Sehen und Bewusstsein wirken in gestufter Weise als Bedingungen des Erscheinens.

3.20
dīpacakṣurvibodhānāṃ kāṭhinyābhāvataḥ param |
sarvataścāpi nairmalyānna vibhādarśavatpṛthak || 20 ||
Licht, Auge und Erkenntnis werden immer weniger stofflich begrenzt und immer reiner; das höchste Bewusstsein ist daher nicht wie ein äußerer Spiegel vom Erscheinenden getrennt.

3.21
etacca devadevena darśitaṃ bodhavṛddhaye |
mūḍhānāṃ vastu bhavati tato’pyanyatra nāpyalam || 21 ||
Der Gott der Götter hat dieses Beispiel zur Vertiefung der Einsicht gegeben; für Unverständige scheint der Gegenstand hingegen irgendwo anders wirklich zu bestehen.

3.22
pratīghāti svatantraṃ no na sthāyyasthāyi cāpi na |
svacchasyaivaiṣa kasyāpi mahimeti kṛpālunā || 22 ||
Das Spiegelbild ist weder ein selbständiger widerständiger Gegenstand noch einfach ein dauerhaftes oder undauerhaftes Ding; es ist die besondere Fähigkeit einer reinen Grundlage, so lehrt der Barmherzige.

3.23
na deśoṃ no rūpaṃ na ca samayayogo na parimā na cānyonyāsaṃgo na ca tadapahānirna
ghanatā |
na cāvastutvaṃ syānna ca kimapi sāraṃ nijamiti dhruvaṃ mohaḥ śāmyediti niradiśaddarpaṇavidhiḥ
|| 23 ||
Beim Spiegelbild gibt es weder einen eigenen Ort noch eine eigenständige Gestalt, weder reale zeitliche Verbindung noch Maß, stoffliche Vermischung, Verlust des Originals oder Dichte; dennoch ist es nicht schlicht unwirklich und besitzt auch keinen unabhängigen Kern. Das Spiegelbeispiel soll gerade solche Verwirrung klären.

3.24
itthaṃ pradarśite’mutra pratibimbanavartmani |
śabdasya pratibimbaṃ yat pratiśrutketi bhaṇyate || 24 ||
Nachdem so der Weg der Spiegelung erklärt wurde, wird nun die Spiegelung des Klanges betrachtet, die Echo genannt wird.

3.25
na cāsau śabdajaḥ śabda āgacchattvena saṃśravāt |
tenaiva vaktrā dūrasthaiḥ śabdasyāśravaṇādapi || 25 ||
Das Echo ist nicht einfach ein zweiter vom ersten erzeugter Laut, der heranwandert; sonst müssten auch weit Entfernte ihn in gleicher Weise vom ursprünglichen Sprecher hören.

3.26
piṭhirādipidhānāṃśaviśiṣṭachidrasaṃgatau |
citratvāccāsya śabdasya pratibimbaṃ mukhādivat || 26 ||
Je nach Höhle, Abdeckung, Öffnung und räumlicher Gestaltung verändert sich das Echo vielfältig; deshalb wird es wie ein Gesichtsbild als Spiegelung aufgefasst.

3.27
idamanyasya vedyasya rūpamityavabhāsate |
yathādarśe tathā kenāpyuktamākarṇaye tviti || 27 ||
Wie im Spiegel erscheint auch hier die Form eines anderen wahrnehmbaren Vorgangs: Man hört gleichsam „jemand hat etwas gesagt“.

3.28
niyamādbimbasāṃmukhyaṃ pratibimbasya yattataḥ |
tanmadhyagāḥ pramātāraḥ śṛṇvanti pratiśabdakam || 28 ||
Weil eine Spiegelung eine bestimmte Ausrichtung zum Original voraussetzt, hören diejenigen Erkennenden das Echo, die in der entsprechenden räumlichen Beziehung stehen.

3.29
mukhyagrahaṃ tvapi vinā pratibimbagraho bhavet |
svapaścātsthaṃ priyaṃ paśyeṭṭaṅkitaṃ mukure vapuḥ || 29 ||
Eine Spiegelung kann sogar erfasst werden, ohne dass man das Original direkt sieht; im Spiegel kann man etwa einen hinter einem stehenden geliebten Menschen erkennen.

3.30
sāṃmukhyaṃ cocyate tādṛgdarpaṇābhedasaṃsthiteḥ || 30 ||
„Gegenüberstehen“ bezeichnet hier also eine solche Beziehung, in der die Erscheinung im Spiegel zustande kommt.

3.31
ataḥ kūpādipiṭhirākāśe tatpratibimbitam |
vaktrākāśaṃ saśabdaṃ sadbhāti tatparavaktavat || 31 ||
Darum kann in der Raumöffnung eines Brunnens oder einer Höhle der Klangraum des Sprechers gespiegelt erscheinen, als spräche dort ein anderer.

3.32
yathā cādarśapāścātyabhāgastho vetti no mukham |
tathā tathāvidhākāśapaścātstho vetti na dhvanim || 32 ||
Wie jemand hinter der Rückseite eines Spiegels das darin erscheinende Gesicht nicht sieht, so hört jemand außerhalb der geeigneten Raumbeziehung das Echo nicht.

3.33
śabdo na cānabhivyaktaḥ pratibimbati taddhruvam |
abhivyaktiśrutī tasya samakālaṃ dvitīyake || 33 ||
Ein noch nicht hervorgetretener Laut kann sich nicht spiegeln. Sein Hervortreten und sein Gehörtwerden stehen daher in unmittelbarem zeitlichem Zusammenhang.

3.34
kṣaṇe tu pratibimbatvaṃ śrutiśca samakālikā |
tulyakālaṃ hi no hastatacchāyārūpaniścayaḥ || 34 ||
Im zweiten Augenblick fallen Spiegelung und Hören zusammen; ebenso werden Hand und Schatten nicht durch zwei voneinander unabhängige lange Vorgänge erkannt.

3.35
itthaṃ pradarśite’mutra pratibimbasatattvake |
prakṛtaṃ brūmahe tatra pratibimbanamarhati || 35 ||
Nachdem das Wesen der Spiegelung so erläutert wurde, kehren wir zum eigentlichen Thema zurück und fragen, was alles spiegelungsfähig ist.

3.36
śabdo nabhasi sānande sparśadhāmani sundaraḥ |
sparśo’nyo’pi dṛḍhāghātaśūlaśītādikodbhavaḥ |
parasthaḥ pratibimbatvātsvadehoddhūlanākaraḥ || 36 ||
Klang kann sich im Raum spiegeln, angenehme Berührung in ihrem eigenen Bereich; auch heftiger Stoß, stechender Schmerz, Kälte und andere Berührungen können durch Spiegelung eines anderswo liegenden Vorgangs den eigenen Körper reagieren lassen.

3.37
na caiṣa mukhyastatkāryapāramparyāprakāśanāt || 37 ||
Dies ist nicht immer eine Spiegelung im strengsten Sinn, weil dabei auch eine Kette vermittelnder Wirkungen beteiligt sein kann.

3.38
evaṃ ghrāṇāntare gandho raso dantodake sphuṭaḥ || 38 ||
Ebenso kann Geruch im Geruchssinn und Geschmack im Mund deutlich als entsprechende Erscheinung aufsteigen.

3.39
yathā ca rūpaṃ pratibimbitaṃ dṛśorna cakṣuṣānyena vinā hi lakṣyate |
tathā rasasparśanasaurabhādikaṃ na lakṣyate’kṣeṇa vinā sthitaṃ tvapi || 39 ||
Wie ein gespiegeltes Bild ohne Auge nicht wahrgenommen wird, so werden auch Geschmack, Berührung und Geruch nicht ohne das jeweils geeignete Sinnesvermögen erfasst, selbst wenn ihre Grundlage vorhanden ist.

3.40
na cāntare sparśanadhāmani sthitaṃ bahiḥspṛśonyākṣadhiyaḥ sa gocaraḥ || 40 ||
Eine im inneren Bereich der Berührung auftretende Empfindung wird nicht dadurch zu einem äußeren Tastgegenstand für ein anderes Sinnesbewusstsein.

3.41
ato’ntikasthasvakatādṛgindriyaprayojanāntaḥkaraṇairyadā kṛtā |
tadā tadāttaṃ pratibimbamindriye svakāṃ kriyāṃ sūyata eva tādṛśīm || 41 ||
Wenn die entsprechenden inneren und äußeren Bedingungen eines Sinnes zusammenwirken, nimmt das Sinnesvermögen eine Spiegelung auf und bringt die ihm eigene Form der Wahrnehmung hervor.

3.42
na tu smṛtānmānasagocarādṛtā bhavetkriyā sā kila vartamānataḥ |
ataḥ sthitaḥ sparśavarastadindriye samāgataḥ sanviditastathākriyaḥ || 42 ||
Eine bloße Erinnerung an einen geistigen Gegenstand erzeugt nicht dieselbe gegenwärtige Sinneswirkung; die aktuelle Empfindung setzt eine entsprechende Gegenwart im Sinnesbereich voraus.

3.43
asaṃbhave bāhyagatasya tādṛśaḥ sva eva tasminpratibimbitastathā |
karoti tāṃ sparśavaraḥ sukhātmikāṃ sa cāpi kasyāmapi nāḍisaṃtatau || 43 ||
Wo kein entsprechender äußerer Gegenstand vorliegt, kann eine im eigenen System gespiegelte Empfindung in einer Nadi-Folge dennoch eine angenehme Berührung hervorbringen.

3.44
tena saṃvittimakure viśvamātmānamarpayat |
nāthasya vadate’muṣya vimalāṃ viśvarūpatām || 44 ||
So zeigt das Universum, indem es sich im Spiegel des Bewusstseins darbietet, die reine universale Gestalt des Herrn.

3.45
yathā ca gandharūpaspṛgrasādyāḥ pratibimbitāḥ |
tadādhāroparāgeṇa bhānti khaṅge mukhādivat || 45 ||
Wie Geruch, Form, Berührung, Geschmack und anderes durch ihre jeweilige Grundlage erscheinen, so kann ein Bild im glänzenden Schwert oder Spiegel durch Färbung der Grundlage sichtbar werden.

3.46
tathā viśvamidaṃ bodhe pratibimbitamāśrayet |
prakāśatvasvatantratvaprabhṛtiṃ dharmavistaram || 46 ||
Ebenso nimmt das im Bewusstsein gespiegelte Universum die Fülle von Eigenschaften wie Leuchten und Freiheit aus diesem Bewusstsein auf.

3.47
yathā ca sarvataḥ svacche sphaṭike sarvato bhavet |
pratibimbaṃ tathā bodhe sarvataḥ svacchatājuṣi || 47 ||
Wie in einem von allen Seiten klaren Kristall Spiegelungen aus allen Richtungen erscheinen, so im Bewusstsein, dessen Reinheit allseitig ist.

3.48
atyantasvacchatā sā yatsvākṛtyanavabhāsanam |
ataḥ svacchatamo bodho na ratnaṃ tvākṛtigrahāt || 48 ||
Vollkommene Reinheit besteht darin, nicht durch eine eigene begrenzte Form das Erscheinende zu verdecken. Darum ist Bewusstsein reiner als ein Edelstein, der selbst eine bestimmte Gestalt besitzt.

3.49
pratibimbaṃ ca bimbena bāhyasthena samarpyate |
tasyaiva pratibimbatve kiṃ bimbamavaśiṣyatām || 49 ||
Man könnte einwenden, die Spiegelung werde von einem äußeren Original geliefert. Doch wenn auch dieses im Bewusstsein nur als Erscheinung gegeben ist, was bleibt dann als unabhängig äußeres Original übrig?

3.50
yadvāpi kāraṇaṃ kiṃcidbimbatvenābhiṣicyate |
tadapi pratibimbatvameti bodhe’nyathā tvasat || 50 ||
Was immer als Ursache oder Original bezeichnet wird, muss selbst im Bewusstsein erscheinen und ist insofern wiederum Spiegelung; andernfalls wäre es für Erkenntnis nicht existent.

3.51
itthametatsvasaṃvittidṛḍhanyāyāstrarakṣitam |
sāmrājyameva viśvatra pratibimbasya jṛmbhate || 51 ||
So, durch die feste Logik der Selbsterfahrung geschützt, entfaltet sich im gesamten Universum das Reich der Spiegelung.

3.52
nanu bimbasya virahe pratibimbaṃ kathaṃ bhavet |
kiṃ kurmo dṛśyate taddhi nanu tadbimbamucyatām || 52 ||
Einwand: Wie kann es ohne Original ein Spiegelbild geben? – Was sollen wir tun: Eben dieses Spiegelbild wird erfahren. Wenn man es Original nennen will, ändert das am Befund nichts.

3.53
naivaṃ tallakṣaṇābhāvādbimbaṃ kila kimucyate |
anyāmiśraṃ svatantraṃ sadbhāsamānaṃ mukhaṃ yathā || 53 ||
Doch im strengen Sinn ist es kein Original, denn dieses wäre etwas unvermischt mit anderem und selbständig Erscheinendes, wie das Gesicht außerhalb des Spiegels.

3.54
svarūpānapahānena pararūpasadṛkṣatām |
pratibimbātmatāmāhuḥ khaḍgādarśatalādivat || 54 ||
Spiegelung nennt man die Ähnlichkeit mit einer anderen Gestalt, ohne die eigene Grundlage ganz aufzugeben, wie auf der Fläche eines Schwertes oder Spiegels.

3.55
uktaṃ ca sati bāhye’pi dhīrekānekavedanāt |
anekasadṛśākārā na tvaneketi saugataiḥ || 55 ||
Auch buddhistische Denker sagen: Selbst wenn ein äußerer Gegenstand angenommen wird, ist die Erkenntnis wegen ihrer Erfassung vieler Dinge vielfach ähnlich gestaltet, ohne deshalb selbst in viele Bewusstseine zu zerfallen.

3.56
nanvitthaṃ pratibimbasya lakṣaṇaṃ kiṃ taducyate |
anyavyāmiśraṇāyogāttadbhedāśakyabhāsanam |
pratibimbamiti prāhurdarpaṇe vadanaṃ yathā || 56 ||
Was ist also die Kennzeichnung der Spiegelung? Man nennt eine Erscheinung Spiegelbild, wenn sie mit einer anderen Grundlage so verbunden ist, dass ihre Verschiedenheit davon nicht als stoffliche Trennung erscheint – wie ein Gesicht im Spiegel.

3.57
bodhamiśramidaṃ bodhādbhedenāśakyabhāsanam |
paratattvādi bodhe kiṃ pratibimbaṃ na bhaṇyate || 57 ||
Das im Bewusstsein erscheinende Universum ist mit Bewusstsein untrennbar verbunden und kann nicht unabhängig davon erscheinen. Warum sollte daher das höchste Tattva und alles Weitere nicht als Spiegelung im Bewusstsein bezeichnet werden?

3.58
lakṣaṇasya vyavasthaiṣākasmāccedbimbamucyatām |
prājñā vastuni yujyante na tu sāmayike dhvanau || 58 ||
Wenn man diese Definition bloß willkürlich findet, mag man die Sache anders benennen; Verständige halten sich an den Sachverhalt und nicht an eine konventionelle Wortwahl.

3.59
nanu na pratibimbasya vinā bimbaṃ bhavetsthitiḥ |
kiṃ tataḥ pratibimbe hi bimbaṃ tādātmyavṛtti na || 59 ||
Einwand: Ein Spiegelbild kann doch ohne Original nicht bestehen. – Gewiss; aber das Original ist im Spiegelbild nicht einfach durch Identität als selbständige äußere Sache enthalten.

3.60
ataśca lakṣaṇasyāsya proktasya tadasaṃbhave |
na hānirhetumātre tu praśno’yaṃ paryavasyati || 60 ||
Die angegebene Kennzeichnung der Spiegelung wird dadurch nicht widerlegt; die Frage verschiebt sich lediglich auf die Ursache des Erscheinens.

3.61
tatrāpi ca nimittākhye nopādāne kathaṃcana |
nimittakāraṇānāṃ ca kadācitkvāpi saṃbhavaḥ || 61 ||
Dabei geht es allenfalls um eine auslösende Ursache, nicht notwendig um eine stoffliche Ursache; auslösende Bedingungen können je nach Fall verschieden sein.

3.62
ata eva purovartinyāloke smaraṇādinā |
nimittena ghanenāstu saṃkrāntadayitākṛtiḥ || 62 ||
So kann bei einem gegenwärtigen Wahrnehmungsfeld auch Erinnerung oder eine andere starke Bedingung die Gestalt eines geliebten Menschen darin aufscheinen lassen.

3.63
anyathā saṃvidārūḍhā kāntā vicchedayoginī |
kasmādbhāti na vai saṃvid vicchedaṃ purato gatā || 63 ||
Denn eine im Bewusstsein aufgestiegene Geliebte kann trotz räumlicher Trennung erscheinen; Bewusstsein selbst wird nicht dadurch zerschnitten, dass die Erscheinung als getrennt vorausliegt.

3.64
ata evāntaraṃ kiṃciddhīsaṃjñaṃ bhavatu sphuṭam |
yatrāsya vicchidā bhānaṃ saṃkalpasvapnadarśane || 64 ||
Darum kann man einen inneren Bereich, „Dhi“ oder geistiges Bewusstsein genannt, annehmen, in dem getrennte Erscheinungen etwa in Vorstellung und Traum deutlich hervortreten.

3.65
ato nimittaṃ devasya śaktayaḥ santu tādṛśe |
itthaṃ viśvamidaṃ nāthe bhairavīyacidambare |
pratibimbamalaṃ svacche na khalvanyaprasādataḥ || 65 ||
Die Shaktis des Gottes können solche auslösenden Bedingungen sein. So erscheint dieses ganze Universum als Spiegelung im völlig reinen Bewusstseinsraum Bhairavas, nicht aufgrund einer von ihm unabhängigen Gunst.

3.66
ananyāpekṣitā yāsya viśvātmatvaṃ prati prabhoḥ |
tāṃ parāṃ pratibhāṃ devīṃ saṃgirante hyanuttarām || 66 ||
Die Unabhängigkeit des Herrn, durch die er universale Gestalt besitzt, wird als höchste Pratibha, als Göttin Anuttara, bezeichnet.

3.67
akulasyāsya devasya kulaprathanaśālinī |
kaulikī sā parā śaktiraviyukto yayā prabhuḥ || 67 ||
Die höchste Kauliki-Shakti lässt beim Gott Akula die Entfaltung des Kula erscheinen; von dieser Kraft ist der Herr niemals getrennt.

3.68
tayoryadyāmalaṃ rūpaṃ sa saṃghaṭṭa iti smṛtaḥ |
ānandaśaktiḥ saivoktā yato viśvaṃ visṛjyate || 68 ||
Die reine Einheit beider wird Samghatta, Zusammenstoß oder Vereinigung, genannt. Eben sie ist die Kraft der Glückseligkeit, aus der das Universum hervorgeht.

3.69
parāparātparaṃ tattvaṃ saiṣā devī nigadyate |
tatsāraṃ tacca hṛdayaṃ sa visargaḥ paraḥ prabhuḥ || 69 ||
Diese Göttin wird als Wirklichkeit jenseits von Para und Apara bezeichnet; sie ist deren Essenz und Herz, und ihr höchster Herr ist Visarga, die schöpferische Ausströmung.

3.70
devīyāmalaśāstre sā kathitā kālakarṣiṇī |
mahāḍāmarake yāge śrīparā mastake tathā || 70 ||
Im Deviyamala wird sie Kalakarshini genannt, im Mahadamara im Zusammenhang des Opfers und ebenso in der ehrwürdigen Para-Lehre am höchsten Scheitelpunkt.

3.71
śrīpūrvaśāstre sā mātṛsadbhāvatvena varṇitā |
saṃghaṭṭe’smiṃścidātmatvādyattatpratyavamarśanam || 71 ||
Im ehrwürdigen Purvashastra wird sie als wahre Natur der Mutter beschrieben. In jener Vereinigung besteht aufgrund ihrer Bewusstseinsnatur ein Selbst-Erfassen.

3.72
icchāśaktiraghorāṇāṃ śaktīnāṃ sā parā prabhuḥ |
saiva prakṣubdharūpā cedīśitrī saṃprajāyate || 72 ||
Dieses Selbst-Erfassen ist die höchste Willenskraft der Aghora-Shaktis. Wenn sie in schöpferische Bewegung gerät, erscheint sie als herrschende Kraft.

3.73
tadā ghorāḥ parā devyo jātāḥ śaivādhvadaiśikāḥ |
svātmapratyavamarśo yaḥ prāgabhūdekavīrakaḥ || 73 ||
Dann treten die Ghora-Göttinnen hervor, die die Wege des Shaiva-Kosmos ordnen. Das zuvor ungeteilte Selbst-Erfassen,

3.74
jñātavyaviśvonmeṣātmā jñānaśaktitayā sthitaḥ |
iyaṃ parāparā devī ghorāṃ yā mātṛmaṇḍalīm || 74 ||
nimmt als Erkenntniskraft die Form des Aufblühens einer zu erkennenden Welt an. Diese Parapara-Göttin bringt den Kreis der Ghora-Mütter hervor,

3.75
sṛjatyavirataṃ śuddhāśuddhamārgaikadīpikām |
jñeyāṃśaḥ pronmiṣankṣobhaṃ yadaiti balavattvataḥ || 75 ||
der unablässig die reinen und unreinen Wege beleuchtet. Wenn der Anteil des Erkennbaren kräftig hervortritt und Erregung annimmt,

3.76
ūnatābhāsanaṃ saṃvinmātratve jāyate tadā |
rūḍhaṃ tajjñeyavargasya sthitiprārambha ucyate || 76 ||
erscheint innerhalb des reinen Bewusstseins der Eindruck von Unvollständigkeit; dessen Festwerden gilt als Beginn der stabilen Welt des Erkennbaren.

3.77
rūḍhireṣā vibodhābdheścitrākāraparigrahaḥ |
idaṃ tadbījasaṃdarbhabījaṃ cinvanti yoginaḥ || 77 ||
Dieses Festwerden ist die Annahme vielfältiger Gestalten im Ozean des Bewusstseins. Yogins erkennen darin den Keim des ganzen Gefüges von Samenformen.

3.78
icchāśaktirdvirūpoktā kṣubhitākṣubhitā ca yā |
iṣyamāṇaṃ hi sā vastudvairūpyeṇātmani śrayet || 78 ||
Die Willenskraft wird zweifach beschrieben, erregt und nicht erregt; denn sie nimmt das Gewünschte in zwei entsprechenden Weisen in sich auf.

3.79
aciradyutibhāsinyā śaktyā jvalanarūpayā |
iṣyamāṇasamāpattiḥ sthairyeṇātha dharātmanā || 79 ||
Durch eine blitzartig leuchtende, feuerartige Kraft tritt das Gewünschte rasch hervor; durch die erdartige Kraft erhält es Beständigkeit.

3.80
unmeṣaśaktāvastyetajjñeyaṃ yadyapi bhūyasā |
tathāpi vibhavasthānaṃ sā na tu prācyajanmabhūḥ || 80 ||
Auch in der Unmesha-Kraft ist das Erkennbare bereits vielfach enthalten; doch sie ist vor allem der Ort seiner Entfaltung, nicht seine erste Geburtsstätte.

3.81
icchāśakterataḥ prāhuścātūrūpyaṃ parāmṛtam |
kṣobhāntarasyāsadbhāvānnedaṃ bījaṃ ca kasyacit || 81 ||
Darum wird die Willenskraft als vierfaches höchstes Amrita beschrieben. Weil darin noch keine weitere Erregung besteht, ist sie selbst nicht der Samen eines getrennten anderen.

3.82
prakṣobhakatvaṃ bījatvaṃ kṣobhādhāraśca yonitā |
kṣobhakaṃ saṃvido rūpaṃ kṣubhyati kṣobhayatyapi || 82 ||
Samen bedeutet das Vermögen zu erregen, Yoni die Grundlage der Erregung. Das erregende Prinzip ist eine Gestalt des Bewusstseins, die sich bewegt und Bewegung hervorbringt.

3.83
kṣobhaḥ syājjñeyadharmatvaṃ kṣobhaṇā tadbahiṣkṛtiḥ |
antaḥsthaviśvābhinnaikabījāṃśavisisṛkṣutā || 83 ||
Kshobha bezeichnet das Annehmen der Eigenschaft des Erkennbaren; Kshobhana dessen Hervortreten nach außen. Der eine Samenanteil ist der Wille, die im Inneren ungetrennte Welt hervorzubringen.

3.84
kṣobho’tadicche tattvecchābhāsanaṃ kṣobhaṇāṃ viduḥ |
yadaikyāpattimāsādya tadicchā kṛtinī bhavet || 84 ||
Kshobha ist das Aufscheinen des Gewollten innerhalb der Willenskraft; Kshobhana liegt vor, wenn diese Willenskraft durch Einheit mit dem Gewollten schöpferisch wirksam wird.

3.85
kṣobhādhāramimaṃ prāhuḥ śrīsomānandaputrakāḥ |
saṃvidāmīṣaṇādīnāmanudbhinnaviśeṣakam || 85 ||
Die Schüler des ehrwürdigen Somananda nennen die noch nicht in besondere Formen aufgespaltene Bewusstseinsmacht die Grundlage der Erregung.

3.86
yajjñeyamātraṃ tadbījaṃ yadyogādbījatā svare |
tasya bījasya saivoktā visisṛkṣā ya udbhavaḥ |
yato grāhyamidaṃ bhāsyadbhinnakalpaṃ cidātmanaḥ || 86 ||
Das bloße Erkennbare ist der Samen; durch seine Verbindung gewinnt der Laut Samencharakter. Sein Hervortreten ist der Wille zur Aussendung, wodurch das Erfassbare scheinbar verschieden vom Bewusstsein erscheint.

3.87
eṣa kṣobhaḥ kṣobhaṇā tu tūṣṇīṃbhūtānyamātṛgam |
haṭhādyadaudāsīnyāṃśacyāvanaṃ saṃvido balāt || 87 ||
Dies ist Kshobha. Kshobhana dagegen ist das kraftvolle Herauslösen eines zuvor neutral oder still gebliebenen anderen Erkennenden aus seiner Gleichgültigkeit durch die Macht des Bewusstseins.

3.88
jātāpi visisṛkṣāsau yadvimarśāntaraikyataḥ |
kṛtārthā jāyate kṣobhādhāro’traitatprakīrtitam || 88 ||
Der Wille zur Aussendung erfüllt sich, wenn er mit einem weiteren Selbst-Erfassen Einheit erlangt; dieses wird hier als Grundlage des Kshobha bezeichnet.

3.89
tatastadāntaraṃ jñeyaṃ bhinnakalpatvamicchati |
viśvabījādataḥ sarva bāhyaṃ bimbaṃ vivartsyati || 89 ||
Darauf strebt das innere Erkennbare danach, scheinbar getrennt zu werden; aus dem Weltsamen entfaltet sich so die ganze äußere Bildwelt.

3.90
kṣobhyakṣobhakabhāvasya satattvaṃ darśitaṃ mayā |
śrīmanmaheśvareṇoktaṃ guruṇā yatprasādataḥ || 90 ||
Damit habe ich das Wesen von Erregtem und Erregendem gezeigt, wie es durch die Gnade des ehrwürdigen großen Herrn und des Gurus gelehrt wurde.

3.91
prakṛtaṃ brūmahe nedaṃ bījaṃ varṇacatuṣṭayam |
nāpi yoniryato naitatkṣobhādhāratvamṛcchati || 91 ||
Zurück zum Thema: Diese Vierheit der Laute ist weder einfach Samen noch Yoni, denn sie ist nicht selbst in jeder Hinsicht die Grundlage des Kshobha.

3.92
ātmanyeva ca viśrāntyā tatproktamamṛtātmakam |
itthaṃ prāguditaṃ yattatpañcakaṃ tatparasparam || 92 ||
Weil sie in sich selbst ruht, wird sie vielmehr als amritahaft bezeichnet. Die zuvor genannte Fünfergruppe tritt nun in gegenseitige Beziehung.

3.93
ucchaladvividhākāramanyonyavyatimiśraṇāt |
yo’nuttaraḥ paraḥ spando yaścānandaḥ samucchalan || 93 ||
Durch gegenseitige Durchdringung steigen vielfältige Gestalten auf: der höchste Spanda des Anuttara und die hervorquellende Glückseligkeit.

3.94
tāvicchonmeṣasaṃghaṭṭādgacchato’tivicitratām |
anuttarānandacitī icchāśaktau niyojite || 94 ||
Wenn Anuttara und Ananda mit Willenskraft und Unmesha zusammentreffen, entfaltet sich daraus eine außerordentliche Vielfalt.

3.95
trikoṇamiti tatprāhurvisargāmodasundaram |
anuttarānandaśaktī tatra rūḍhimupāgate || 95 ||
Diese schöne Entfaltung des Visarga nennen die Lehrer Dreieck; darin werden Anuttara und Ananda als Kräfte fest gegründet.

3.96
trikoṇadvitvayogena vrajataḥ ṣaḍarasthitim |
ta evonmeṣayoge’pi punastanmayatāṃ gate || 96 ||
Durch die Verbindung zweier Dreiecke entsteht eine sechsfache Struktur; in Verbindung mit Unmesha nehmen dieselben Kräfte erneut eine entsprechende Gestalt an.

3.97
kriyāśakteḥ sphuṭaṃ rūpamabhivyaṅktaḥ parasparam |
icchonmeṣagataḥ kṣobho yaḥ proktastadgaterapi || 97 ||
So tritt die Handlungskraft deutlich hervor; die in Wille und Unmesha beschriebene Erregung entfaltet sich auch in diesem weiteren Übergang.

3.98
te eva śaktī tādrūpyabhāginyau nānyathāsthite |
nanvanuttaratānandau svātmanā bhedavarjitau || 98 ||
Es sind dieselben Kräfte, die jeweils diese Formen annehmen, nicht völlig andere Kräfte. Einwand: Anuttara und Ananda sind doch ihrem Wesen nach ungetrennt –

3.99
kathametāvatīmenāṃ vaicitrīṃ svātmani śritau |
śṛṇu tāvadayaṃ saṃvinnātho’parimitātmakaḥ || 99 ||
wie können sie eine derart große Vielfalt in sich tragen? Höre: Der Herr des Bewusstseins besitzt ein unermessliches Wesen.

3.100
anantaśaktivaicitryalayodayakaleśvaraḥ |
asthāsyadekarūpeṇa vapuṣā cenmaheśvaraḥ || 100 ||
Er ist Herr über Entstehen und Vergehen unendlich vielfältiger Kräfte. Würde Maheshvara in nur einer starren Form verbleiben,

3.101
maheśvaratvaṃ saṃvittvaṃ tadatyakṣyaddhaṭādivat |
paricchinnaprakāśatvaṃ jaḍasya kila lakṣaṇam || 101 ||
würde er gerade sein Maheshvarasein und Bewusstseinswesen verlieren und wie ein Topf begrenzt werden; begrenztes Leuchten ist nämlich Kennzeichen des Unbewussten.

3.102
jaḍādvilakṣaṇo bodho yato na parimīyate |
tena bodhamahasindhorullāsinyaḥ svaśaktayaḥ || 102 ||
Bewusstsein unterscheidet sich vom Unbewussten gerade dadurch, dass es nicht begrenzt werden kann. Daher steigen aus dem großen Ozean des Bewusstseins seine eigenen Shaktis auf,

3.103
āśrayantyūrmaya iva svātmasaṃghaṭṭacitratām |
svātmasaṃghaṭṭavaicitryaṃ śaktīnāṃ yatparasparam || 103 ||
wie Wellen, die in vielfältiger Weise miteinander zusammentreffen. Die Mannigfaltigkeit dieses gegenseitigen Zusammentreffens der Shaktis

3.104
etadeva paraṃ prāhuḥ kriyāśakteḥ sphuṭaṃ vapuḥ |
asmiṃścaturdaśe dhāmni sphuṭībhūtatriśaktike || 104 ||
gilt als die deutliche höchste Gestalt der Handlungskraft. In diesem vierzehnten Bereich treten die drei Kräfte klar hervor.

3.105
triśūlatvamataḥ prāha śāstā śrīpūrvaśāsane |
nirañjanamidaṃ coktaṃ gurubhistattvadarśibhiḥ || 105 ||
Darum bezeichnet der Lehrer dies im ehrwürdigen Purvashastra als Dreizack; die Lehrer, die die Wirklichkeit schauen, nennen es auch Nirañjana, das Unbefleckte.

3.106
śaktimānañjyate yasmānna śaktirjātu kenacit |
icchā jñānaṃ kriyā ceti yatpṛthakpṛthagañjyate || 106 ||
Denn der Träger der Kraft kann begrifflich bestimmt werden, die Shakti selbst aber nicht durch etwas anderes. Was als Wille, Erkenntnis und Handlung getrennt bezeichnet wird,

3.107
tadeva śaktimatsvaiḥ svairiṣyamāṇādikaiḥ sphuṭam |
etattritayamaikyena yadā tu prasphurettadā || 107 ||
ist die eine Kraft, die durch ihre jeweiligen Gegenstände wie Gewünschtes und Erkanntes deutlich erscheint. Wenn diese Dreiheit als Einheit aufleuchtet,

3.108
na kenacidupādheyaṃ svasvavipratiṣedhataḥ |
lolībhūtamataḥ śaktitritayaṃ tattriśūlakam |
yasminnāśu samāveśādbhavedyogī nirañjanaḥ || 108 ||
kann sie durch keine einzelne begrenzende Bestimmung erfasst werden, weil diese einander ausschließen. In ihrer lebendigen Einheit bildet die Dreikraft den Dreizack; wer darin rasch eingeht, wird zum unbefleckten Yogin.

3.109
itthaṃ parāmṛtapadādārabhyāṣṭakamīdṛśam |
brāhmyādirūpasaṃbhedādyātyaṣṭāṣṭakatāṃ sphuṭam || 109 ||
So entfaltet sich vom höchsten Amrita-Zustand aus eine Achtzahl, die durch Differenzierungen wie Brahmi und die übrigen wiederum zu Gruppen von acht mal acht wird.

3.110
atrānuttaraśaktiḥ sā svaṃ vapuḥ prakaṭasthitam |
kurvantyapi jñeyakalākāluṣyādvindurūpiṇī || 110 ||
Hier macht die Anuttara-Shakti ihre eigene Gestalt deutlich; durch die Beimischung der Sphäre des Erkennbaren erscheint sie zugleich in der Form des Bindu.

3.111
uditāyāṃ kriyāśaktau somasūryāgnidhāmani |
avibhāgaḥ prakāśo yaḥ sa binduḥ paramo hi naḥ || 111 ||
Wenn die Handlungskraft in den Bereichen Soma, Sonne und Feuer hervortritt, ist das darin ungeteilte Leuchten für uns der höchste Bindu.

3.112
tattvarakṣāvidhāne ca taduktaṃ parameśinā |
hṛtpadmamaṇḍalāntaḥstho naraśaktiśivātmakaḥ || 112 ||
Im Tattvaraksha-Verfahren wird er vom höchsten Herrn als im Kreis des Herzlotus befindlich und als aus Nara, Shakti und Shiva bestehend beschrieben.

3.113
boddhavyo layabhedena vindurvimalatārakaḥ |
yo’sau nādātmakaḥ śabdaḥ sarvaprāṇiṣvavasthitaḥ || 113 ||
Der reine, rettende Bindu ist nach den Arten der Auflösung zu erkennen. Jener Klang von der Natur des Nada, der in allen Lebewesen anwesend ist,

3.114
adha+ūrdhvavibhāgena niṣkriyeṇāvatiṣṭhate |
hlādataikṣṇyādi vaicitryaṃ sitaraktādikaṃ ca yat || 114 ||
ruht ohne eigene Tätigkeit in einer unteren und oberen Gliederung. Freude, Schärfe und andere Unterschiede sowie Weiß, Rot und weitere Färbungen gehören zu seinen Erscheinungsweisen.

3.115
svayaṃ tannirapekṣo’sau prakāśo gururāha ca |
yanna sūryo na vā somo nāgnirbhāsayate’pi ca || 115 ||
Das Leuchten selbst ist von all diesen Bestimmungen unabhängig. Der Guru sagt: Es wird weder von Sonne noch von Soma noch von Feuer erhellt.

3.116
na cārkasomavahnīnāṃ tatprakāśādvinā mahaḥ |
kimapyasti nijaṃ kiṃ tu saṃviditthaṃ prakāśate || 116 ||
Umgekehrt besitzen Sonne, Soma und Feuer ohne dieses Leuchten keine eigene Strahlkraft; vielmehr erscheint Bewusstsein in diesen unterschiedlichen Weisen.

3.117
svasvātantryaprabhāvodyadvicitropādhisaṃgataḥ |
prakāśo yāti taikṣṇyādimavāntaravicitratām || 117 ||
Durch die Kraft seiner eigenen Freiheit verbindet sich das Leuchten mit vielfältigen begrenzenden Bedingungen und nimmt so Unterschiede wie Schärfe und anderes an.

3.118
durdarśano’pi gharmāṃśuḥ patitaḥ pāthasāṃ pathi |
netrānandatvamabhyeti paśyopādheḥ prabhāvitām || 118 ||
Selbst die schwer anzublickende Sonne kann, wenn ihr Licht auf Wasser fällt, dem Auge Freude bereiten. Sieh daran die Macht der jeweiligen Bedingung.

3.119
sūryādiṣu prakāśo’sāvupādhikaluṣīkṛtaḥ |
saṃvitprakāśaṃ māheśamata eva hyapekṣate || 119 ||
In Sonne und ähnlichen Trägern ist das Leuchten durch Bedingungen begrenzt; deshalb setzt es das maheshvarische Leuchten des Bewusstseins voraus.

3.120
prakāśamātraṃ suvyaktaṃ sūrya ityucyate sphuṭam |
prakāśyavastusārāṃśavarṣi tatsoma ucyate || 120 ||
Das deutlich hervortretende reine Leuchten wird „Sonne“ genannt; was die Essenz des zu Erhellenden ausgießt, heißt „Soma“.

3.121
sūrya pramāṇamityāhuḥ somaṃ meyaṃ pracakṣate |
anyonyamaviyuktau tau svatantrāvapyubhau sthitau || 121 ||
Die Sonne wird als Erkenntnismittel, Soma als Erkanntes bezeichnet. Beide stehen trotz ihrer jeweiligen Eigenart niemals völlig voneinander getrennt.

3.122
bhoktṛbhogyobhayātmaitadanyonyonmukhatāṃ gatam |
tato jvalanacidrūpaṃ citrabhānuḥ prakīrtitaḥ || 122 ||
Wenn Erkennender und Erkanntes sich einander zuwenden, erscheint aus ihrer Einheit das feurige Bewusstsein, Citrabhanu, das vielfarbige Feuer.

3.123
yo’yaṃ vahneḥ paraṃ tattvaṃ pramāturidameva tat |
saṃvideva tu vijñeyatādātmyādanapekṣiṇī || 123 ||
Das höchste Wesen dieses Feuers ist das des Erkennenden selbst: Bewusstsein, das aufgrund seiner Identität mit dem Erkennbaren keiner äußeren Hilfe bedarf.

3.124
svatantratvātpramātoktā vicitro jñeyabhedataḥ |
somāṃśadāhyavastūtthavaicitryābhāsabṛṃhitaḥ || 124 ||
Wegen seiner Freiheit wird es Erkennender genannt; aufgrund der Vielfalt des Erkennbaren erscheint es vielfältig, so wie Feuer je nach dem vom Soma-Anteil gelieferten Brennstoff verschieden leuchtet.

3.125
tata evāgniruditaścitrabhānurmaheśinā |
jñeyādyupāyasaṃghātanirapekṣaiva saṃvidaḥ || 125 ||
Darum nennt Maheshvara dieses Feuer Citrabhanu. Bewusstsein selbst ist nicht auf eine Ansammlung von Mitteln wie Erkennbares und anderes angewiesen.

3.126
sthitirmātāhamasmīti jñātā śāstrajñavadyataḥ |
ajña eva yato jñātānubhavātmā na rūpataḥ || 126 ||
Die unmittelbare Haltung „Ich bin der Erkennende“ ist wie das selbstverständliche Wissen eines Schriftkundigen; wer nur die äußere Form kennt, aber nicht die Erfahrung des Erkennens, bleibt unwissend.

3.127
na tu sā jñātṛtā yasyāṃ śuddhajñeyādyapekṣate |
tasyāṃ daśāyāṃ jñātṛtvamucyate yogyatāvaśāt || 127 ||
Die höchste Erkennerschaft hängt nicht von einem bestimmten reinen Gegenstand oder anderen Voraussetzungen ab; in begrenzten Zuständen spricht man aufgrund einer entsprechenden Fähigkeit von Erkennerschaft.

3.128
mānataiva tu sā prācyapramātṛparikalpitā |
ucchalantyapi saṃvittiḥ kālakramavivarjanāt || 128 ||
Die Funktion als Erkenntnismittel ist eine vom vorhergehenden Erkennenden gesetzte Bestimmung. Bewusstsein selbst steigt auf, ohne durch zeitliche Folge begrenzt zu sein.

3.129
uditaiva satī pūrṇā mātṛmeyādirūpiṇī |
pākādistu kriyā kālaparicchedātkramocitā || 129 ||
Schon im Aufleuchten ist es vollständig und enthält Erkennenden, Erkanntes und Weiteres. Vorgänge wie Kochen dagegen sind durch Zeit begrenzt und daher schrittweise.

3.130
matāntyakṣaṇavandhyāpi na pākatvaṃ prapadyate |
itthaṃ prakāśatattvasya somasūryāgnitā sthitā || 130 ||
Selbst die letzte Phase eines solchen Vorgangs wäre ohne die vorausgehenden Stufen nicht „Kochen“. So ist die Dreigestalt von Soma, Sonne und Feuer innerhalb des Leuchtens zu verstehen.

3.131
api mukhyaṃ tatprakāśamātratvaṃ na vyapohyate |
eṣāṃ yatprathamaṃ rūpaṃ hrasvaṃ tatsūrya ucyate || 131 ||
Dabei wird das primäre Wesen als reines Leuchten nicht aufgehoben. Die erste, kurze Form dieser Entfaltung wird Sonne genannt.

3.132
kṣobhānandavaśāddīrghaviśrāntyā soma ucyate |
yattatparaṃ plutaṃ nāma somānandātparaṃ sthitam || 132 ||
Durch Kshobha und Ananda entsteht die längere Ruhe, die Soma heißt; die noch weiter ausgedehnte Form, Pluta genannt, liegt jenseits dieser Soma-Glückseligkeit.

3.133
prakāśarūpaṃ tatprāhurāgneyaṃ śāstrakovidāḥ |
atra prakāśamātraṃ yatsthite dhāmatraye sati || 133 ||
Schriftkundige nennen diese weiter entfaltete Leuchtgestalt feurig. Das reine Leuchten, das in allen drei Bereichen gegenwärtig ist,

3.134
uktaṃ vindutayā śāstre śivavindurasau mataḥ |
makārādanya evāyaṃ tacchāyāmātradhṛdyathā || 134 ||
wird in der Schrift Bindu genannt und als Shiva-Bindu verstanden. Er ist nicht einfach der Laut m, der nur einen Schatten seiner Funktion trägt.

3.135
ralahāḥ ṣaṇṭhavaisargavarṇarūpatvasaṃsthitāḥ |
ikāra eva rephāṃśacchāyayānyo yathā svaraḥ || 135 ||
Die Laute r, l, h und weitere besondere beziehungsweise visargische Lautformen stehen in eigenen Funktionen; ähnlich kann ein Vokal durch den Schatten eines Repha-Anteils eine besondere Form annehmen.

3.136
tathaiva mahaleśādaḥ so’nyo dvedhāsvaro’pi san |
asyāntarvisisṛkṣāsau yā proktā kaulikī parā || 136 ||
Ebenso ist auch diese Lautform trotz ihrer Verwandtschaft mit anderen Vokalen eigenständig. In ihrem Inneren liegt die zuvor genannte höchste Kauliki, der Wille zur Aussendung.

3.137
saiva kṣobhavaśādeti visargātmakatāṃ dhruvam |
uktaṃ ca triśiraḥśāstre kalāvyāptyantacarcane || 137 ||
Durch Kshobha nimmt eben diese Kraft notwendig Visarga-Gestalt an. Dies wird im Trishiras bei der Erörterung der Durchdringung durch Kala gelehrt.

3.138
kalā saptadaśī tasmādamṛtākārarūpiṇī |
parāparasvasvarūpabindugatyā visarpitā || 138 ||
Daher wird die siebzehnte Kala als von Amrita-Gestalt beschrieben; sie breitet sich durch die Bewegung des Bindu in höherer und niederer Form aus.

3.139
prakāśyaṃ sarvavastūnāṃ visargarahitā tu sā |
śaktikuṇḍalikā caiva prāṇakuṇḍalikā tathā || 139 ||
Sie erhellt alle Dinge und ist in ihrer höchsten Form frei von begrenztem Visarga. Sie wird als Shakti-Kundalika und ebenso als Prana-Kundalika bezeichnet.

3.140
visargaprāntadeśe tu parā kuṇḍalinīti ca |
śivavyometi paramaṃ brahmātmasthānamucyate || 140 ||
Am höchsten Ende des Visarga heißt sie Para Kundalini. Derselbe höchste Ort des Brahman-Selbst wird Shiva-Raum genannt.

3.141
visargamātraṃ nāthasya sṛṣṭisaṃhāravibhramāḥ |
svātmanaḥ svātmani svātmakṣepo vaisargikī sthitiḥ || 141 ||
Schöpfung und Rücknahme sind nichts als das Spiel des Visarga des Herrn: das Auswerfen des eigenen Selbst aus sich selbst in sich selbst ist seine natürliche visargische Bewegung.

3.142
visarga evamutsṛṣṭa āśyānatvamupāgataḥ |
haṃsaḥ prāṇo vyañjanaṃ ca sparśaśca paribhāṣyate || 142 ||
Wenn dieser Visarga ausgesandt und verdichtet erscheint, wird er als Hamsa, Prana, Konsonant und Berührungslaut bezeichnet.

3.143
anuttaraṃ paraṃ dhāma tadevākulamucyate |
visargastasya nāthasya kaulikī śaktirucyate || 143 ||
Das höchste Reich Anuttara heißt auch Akula; sein Visarga wird die Kauliki-Shakti des Herrn genannt.

3.144
visargatā ca saivāsyā yadānandodayakramāt |
spaṣṭībhūtakriyāśaktiparyantā procchalatsthitiḥ || 144 ||
Ihre Visarga-Natur besteht darin, dass sie vom Aufstieg der Glückseligkeit bis zur klar hervorgetretenen Handlungskraft schrittweise aufwallt.

3.145
visarga eva tāvānyadākṣiptaitāvadātmakaḥ |
iyadrūpaṃ sāgarasya yadanantormisaṃtatiḥ || 145 ||
Visarga schließt alle diese Formen in sich ein, so wie die Gestalt des Meeres seine unendliche Folge von Wellen umfasst.

3.146
ata eva visargo’yamavyaktahakalātmakaḥ |
kāmatattvamiti śrīmatkulaguhvara ucyate || 146 ||
Darum wird dieser Visarga, dessen Natur die unmanifestierte Ha-Kala ist, im ehrwürdigen Kulaguhvara „Kama-Tattva“ genannt.

3.147
yattadakṣaramavyakta kāntākaṇṭhe vyavasthitam |
dhvanirūpamanicchaṃ tu dhyānadhāraṇavarjitam || 147 ||
Es ist jener unmanifestierte Laut, der gleichsam in der Kehle der Geliebten ruht: reine Klanggestalt ohne willentliche Hervorbringung und ohne Meditation oder Dharana.

3.148
tatra cittaṃ samādhāya vaśayedyugapajjagat |
ata eva visargasya haṃse yadvatsphuṭā sthitiḥ || 148 ||
Wer das Bewusstsein darin sammelt, soll nach der Aussage des Textes das Universum zugleich meistern können. Wie Visarga im Hamsa klar gegenwärtig ist,

3.149
tadvatsānuttarādīnāṃ kādisāntatayā sthitiḥ |
anuttarātkavargasya sūtiḥ pañcātmanaḥ sphuṭam || 149 ||
so stehen Anuttara und die weiteren Kräfte in der Lautreihe von ka bis sa. Aus Anuttara entsteht deutlich die fünfgliedrige Ka-Gruppe.

3.150
pañcaśaktyātmatovaśa ekaikatra yathā sphuṭaḥ |
icchāśakteḥ svasvarūpasaṃsthāyā ekarūpataḥ || 150 ||
Jede Lautgruppe besitzt dabei eine fünfkräftige Natur. Aus der in ihrer eigenen Gestalt ruhenden Willenskraft geht zunächst eine einheitliche Form hervor.

3.151
cavargaḥ pañcaśaktyātmā kramaprasphuṭatātmakaḥ |
yā tūktā jñeyakāluṣyabhākkṣipracarayogataḥ || 151 ||
Die Ca-Gruppe ist ebenfalls von fünf Shaktis geprägt und entfaltet sich stufenweise deutlicher; dabei wirkt die bereits beschriebene Beimischung der Sphäre des Erkennbaren.

3.152
dvirūpāyāstato jātaṃ ṭa-tādyaṃ vargayugmakam |
unmeṣātpādivargastu yato viśvaṃ samāpyate || 152 ||
Aus ihrer Zweigestalt entstehen die beiden Lautgruppen beginnend mit ṭa und ta; aus Unmesha geht die mit pa beginnende Gruppe hervor, durch die die Weltordnung abgeschlossen wird.

3.153
jñeyarūpamidaṃ pañcaviṃśatyantaṃ yataḥ sphuṭam |
jñeyatvātsphuṭataḥ proktametāvatsparśarūpakam || 153 ||
So erstreckt sich die deutliche Gestalt des Erkennbaren bis zur Zahl fünfundzwanzig; deshalb wird der entsprechende Bereich der Kontaktlaute als Sphäre des Erkennbaren bezeichnet.

3.154
icchāśaktiśca yā dvedhā kṣubhitākṣubhitatvataḥ |
sā vijātīyaśaktyaṃśapronmukhī yāti yātmatām || 154 ||
Die Willenskraft ist zweifach, erregt und nicht erregt. Wenn sie sich einem andersartigen Shakti-Anteil zuwendet, nimmt sie die Form von ya an.

3.155
saiva śīghrataropāttajñeyakāluṣyarūṣitā |
vijātīyonmukhatvena ratvaṃ latvaṃ ca gacchati || 155 ||
Wenn dieselbe Kraft rascher von der Beimischung des Erkennbaren gefärbt wird, nimmt sie in ihrer Ausrichtung auf Andersartiges die Formen ra und la an.

3.156
tadvadunmeṣaśaktirdvirūpā vaijātyaśaktigā |
vakāratvaṃ prapadyeta sṛṣṭisārapravarṣakam || 156 ||
Ebenso nimmt die zweifache Unmesha-Kraft in Verbindung mit einer andersartigen Shakti die Form va an, die die Essenz der Schöpfung ausströmt.

3.157
icchaivānuttarānandayātā śīghratvayogataḥ |
vāyurityucyate vahnirbhāsanātsthairyato dharā || 157 ||
Wille, der Anuttara und Ananda erreicht, wird nach der Schnelligkeit seiner Bewegung als Wind bezeichnet; durch Leuchtkraft als Feuer und durch Beständigkeit als Erde.

3.158
idaṃ catuṣkamantaḥsthamata eva nigadyate |
icchādyantargatatvena svasamāptau ca saṃsthiteḥ || 158 ||
Diese Vierheit wird deshalb „innerhalb stehend“ genannt, weil sie in Wille und den anderen Kräften enthalten ist und in deren Vollendung ruht.

3.159
sajātīyakaśaktīnāmicchādyānāṃ ca yojanam |
kṣobhātmakamidaṃ prāhuḥ kṣobhākṣobhātmanāmapi || 159 ||
Die Verbindung gleichartiger Kräfte wie Wille und der übrigen wird als Kshobha verstanden, selbst wenn die beteiligten Kräfte erregte und nicht erregte Aspekte tragen.

3.160
anuttarasya sājātye bhavettu dvitayī gatiḥ |
anuttaraṃ yattatraikaṃ taccedānandasūtaye || 160 ||
Bei einer gleichartigen Verbindung innerhalb des Anuttara gibt es zwei Möglichkeiten: Ein Anuttara-Aspekt kann zur Hervorbringung von Ananda wirksam werden.

3.161
prabhaviṣyati tadyoge yogaḥ kṣobhātmakaḥ sphuṭaḥ |
atrāpyanuttaraṃ dhāma dvitīyamapi sūtaye || 161 ||
Dann ist die Verbindung deutlich von Kshobha geprägt. Ein zweiter Anuttara-Aspekt kann wiederum als Grundlage weiterer Hervorbringung dienen.

3.162
na paryāptaṃ tadā kṣobhaṃ vinaivānuttarātmatā |
icchā yā karmaṇā hīnā yā caiṣṭavyena rūṣitā || 162 ||
Wo dagegen kein Kshobha eintritt, bleibt die Anuttara-Natur in sich vollständig. Der Wille kann handlungsfrei sein oder bereits durch das Gewünschte gefärbt werden.

3.163
śīghrasthairyaprabhinnena tridhā bhāvamupāgatā |
anunmiṣitamunmīlatpronmīlitamiti sthitam || 163 ||
Je nach Schnelligkeit und Beständigkeit nimmt dieser Wille drei Gestalten an: noch nicht geöffnet, sich öffnend und vollständig hervorgetreten.

3.164
iṣyamāṇaṃ tridhaitasyāṃ tādrūpyasyāparicyuteḥ |
tadeva svoṣmaṇā svātmasvātantryapreraṇātmanā || 164 ||
Auch das Gewünschte erscheint in ihr dreifach, ohne seine Zugehörigkeit zu dieser Kraft zu verlieren. Durch die eigene Wärme, das heißt durch den Impuls der Selbstfreiheit,

3.165
bahirbhāvya sphuṭaṃ kṣiptaṃ śa-ṣa-satritayaṃ sthitam |
tata eva sakāre’sminsphuṭaṃ viśvaṃ prakāśate || 165 ||
wird es nach außen hervorgebracht und erscheint als die Dreiheit śa, ṣa, sa. Gerade im sa tritt die Welt deutlich hervor.

3.166
amṛtaṃ ca paraṃ dhāma yoginastatpracakṣate |
kṣobhādyantavirāmeṣu tadeva ca parāmṛtam || 166 ||
Yogins nennen dieses höchste Reich Amrita; in den Ruhepunkten am Anfang und Ende des Kshobha ist es das höchste Amrita.

3.167
sītkārasukhasadbhāvasamāveśasamādhiṣu |
tadeva brahma paramamavibhaktaṃ pracakṣate || 167 ||
In Zuständen wie Sitkara, intensiver Freude, Samavesha und Samadhi wird eben dieses ungeteilte höchste Brahman erkannt.

3.168
uvāca bhagavāneva tacchrīmatkulaguhkare |
śaktiśaktimadaikātmyalabdhānvarthābhidhānake || 168 ||
Der Herr selbst lehrt dies im ehrwürdigen Kulaguhkara, dessen Benennung die Einheit von Shakti und Shaktiman ausdrückt.

3.169
kākacañcupuṭākāraṃ dhyānadhāraṇavarjitam |
viṣatattvamanackākhyaṃ tava snehātprakāśitam || 169 ||
Aus Zuneigung zu dir wurde das als Anacka bezeichnete Visha-Tattva offenbart, mit einer Form wie der Öffnung eines Krähenschnabels und frei von Meditation und Dharana.

3.170
kāmasya pūrṇatā tattvaṃ saṃghaṭṭe pravibhāvyate |
viṣasya cāmṛtaṃ tattvaṃ chādyatve’ṇoścyute sati || 170 ||
Im Samghatta wird die Vollständigkeit des Kama-Tattva erfahren; das Amrita-Wesen des Visha tritt hervor, wenn die Verhüllung des begrenzten Wesens wegfällt.

3.171
vyāptrī śaktirviṣaṃ yasmādavyāptuśchādayenmahaḥ |
nirañjanaṃ paraṃ dhāma tattvaṃ tasya tu sāñjanam || 171 ||
Visha ist die durchdringende Shakti, weil sie das Licht des noch nicht Durchdringenden verhüllt. Das höchste Reich ist Nirañjana, unbefleckt; seine begrenzte Erscheinung ist gleichsam „mit Färbung“ versehen.

3.172
kriyāśaktyātmakaṃ viśvamayaṃ tasmātsphuredyataḥ |
icchā kāmo viṣaṃ jñānaṃ kriyā devī nirañjanam || 172 ||
Aus ihm leuchtet das Universum als Handlungskraft hervor. Wille ist Kama, Erkenntnis Visha, Handlung die Göttin Nirañjana.

3.173
etattrayasamāveśaḥ śivo bhairava ucyate |
atra rūḍhiṃ sadā kuryāditi no guravo jaguḥ || 173 ||
Das Eingehen in diese Dreiheit wird Shiva beziehungsweise Bhairava genannt. Unsere Lehrer sagen, man solle hierin beständig fest gegründet werden.

3.174
viṣatattve saṃpraviśya na bhūtaṃ na viṣaṃ na ca |
grahaḥ kevala evāhamiti bhāvanayā sphuret || 174 ||
In das Visha-Tattva eingetreten, vergegenwärtigt man: „Ich bin weder ein Element noch ein begrenztes Visha-Objekt, sondern reines Erfassen“; so soll dieses Bewusstsein aufleuchten.

3.175
nanvatra ṣaṇṭhavarṇebhyo janmoktaṃ tena ṣaṇṭhatā |
kathaṃ syāditi cedbrūmo nātra ṣaṇṭhasya sotṛtā || 175 ||
Einwand: Wenn hier eine Entstehung aus den sogenannten neutralen Lauten gelehrt wird, wie kann dann deren „Neutralität“ gelten? – Antwort: Sie bedeutet hier nicht völlige Unfähigkeit zum Hervorbringen.

3.176
tathāhi tatragā yāsāvicchāśaktirudīritā |
saiva sūte svakartavyamantaḥsthaṃ sveṣṭarūpakam || 176 ||
Denn die darin gegenwärtige Willenskraft bringt selbst das in ihr enthaltene, von ihr gewünschte eigene Werk hervor.

3.177
yattvatra rūṣaṇāhetureṣitavyaṃ sthitaṃ tataḥ |
bhāgānna prasavastajjaṃ kāluṣyaṃ tadvapuśca tat || 177 ||
Der zu wollende Gegenstand wirkt hier als Grund der Färbung. Soweit diese Begrenzung dominiert, ist das Hervorbringen nicht autonom; eben darin liegt die Verunreinigung dieser Form.

3.178
jñeyārūṣaṇayā yuktaṃ samudāyātmakaṃ viduḥ |
ṣaṇṭhaṃ kṣobhakatākṣobhadhāmatvābhāvayogataḥ || 178 ||
Die Lehrer nennen jene zusammengesetzte Gestalt „neutral“, weil sie durch das Erkennbare gefärbt ist und weder eindeutig als erregend noch als reiner Ort des Kshobha fungiert.

3.179
etadvarṇacatuṣkasya svoṣmaṇābhāsanāvaśāt |
ūṣmeti kathitaṃ nāma bhairaveṇāmalātmanā || 179 ||
Weil diese Vierheit der Laute durch ihre eigene Wärme erscheint, wird sie vom reinen Bhairava als Ushman-Lautgruppe bezeichnet.

3.180
kādi-hāntamidaṃ prahuḥ kṣobhādhāratayā budhāḥ |
yonirūpeṇa tasyāpi yoge kṣobhāntaraṃ vrajet || 180 ||
Die Weisen bezeichnen die Reihe von ka bis ha als Grundlage des Kshobha; in Verbindung mit ihrer Yoni-Form entsteht eine weitere schöpferische Erregung.

3.181
tannidarśanayogena pañcāśattamavarṇatā |
pañcaviṃśakasaṃjñeyaprāgvadbhūmisusaṃsthitam || 181 ||
Durch diese Zuordnung ergibt sich die Ordnung der fünfzig Laute; entsprechend der früheren Erklärung ruht sie auf der Ebene der fünfundzwanzigfachen Sphäre des Erkennbaren.

3.182
catuṣkaṃ ca catuṣkaṃ ca bhedābhedagataṃ kramāt |
ādyaṃ catuṣkaṃ saṃvitterbhedasaṃdhānakovidam || 182 ||
Zwei Vierergruppen stehen der Reihe nach auf den Ebenen von Verschiedenheit und Nichtverschiedenheit. Die erste Vierheit des Bewusstseins ist besonders auf die Verbindung mit Verschiedenheit bezogen.

3.183
bhedasyābhedarūḍhyekaheturanyaccatuṣṭayam |
itthaṃ yadvarṇajātaṃ tatsarva svaramayaṃ purā || 183 ||
Die andere Vierheit ist der besondere Grund dafür, dass Verschiedenheit in Nichtverschiedenheit zurückgeführt wird. So ist die gesamte Lautmenge ursprünglich von der Natur der Vokale.

3.184
vyaktiyogādvyañjanaṃ tatsvaraprāṇaṃ yataḥ kila |
svarāṇāṃ ṣaṭkameveha mūlaṃ syādvarṇasaṃtatau || 184 ||
Durch Manifestation werden daraus Konsonanten, deren Leben die Vokale sind. Die sechs Grundvokale bilden hier die Wurzel der Lautfolge.

3.185
ṣaḍdevatāstu tā eva ye mukhyāḥ sūryaraśmayaḥ |
saurāṇāmeva raśmīnāmantaścāndrakalā yataḥ || 185 ||
Diese sechs sind zugleich die sechs Gottheiten und die hauptsächlichen Sonnenstrahlen; innerhalb der Sonnenstrahlen liegen wiederum die Mond-Kalas.

3.186
ato’tra dīrghatritayaṃ sphuṭaṃ cāndramasaṃ vapuḥ |
candraśca nāma naivānyo bhogyaṃ bhoktuśca nāparam || 186 ||
Darum besitzt die Dreiheit der langen Vokale deutlich Mondnatur. „Mond“ bezeichnet dabei nichts vom Erkennenden absolut Getrenntes, sondern die genießbare beziehungsweise erfahrbare Seite.

3.187
bhoktaiva bhogyabhāvena dvaividhyātsaṃvyavasthitaḥ |
ghaṭasya na hi bhogyatvaṃ svaṃ vapurmātṛgaṃ hi tat || 187 ||
Der Erkennende selbst erscheint in zweifacher Ordnung auch als Erkanntes. Ein Topf besitzt seine Erfassbarkeit nicht aus sich selbst; sie besteht nur in Beziehung zum Erkennenden.

3.188
ato mātari yā rūḍhiḥ sāsya bhogyatvamucyate |
anuttaraṃ parāmṛśyaparāmarśakabhāvataḥ || 188 ||
Darum ist das Erkanntsein eines Gegenstandes nichts anderes als sein Gegründetsein im Erkennenden. Anuttara umfasst sowohl das Erfasste als auch das erfassende Selbst-Erfassen.

3.189
saṃghaṭṭarūpatāṃ prāptaṃ bhogyamicchādikaṃ tathā |
anuttarānandabhuvāmicchādye bhogyatāṃ gate || 189 ||
Wenn die Sphäre des Erkennbaren in die Gestalt des Samghatta eintritt, werden Wille und die weiteren Kräfte erfahrbare Aspekte auf dem Grund von Anuttara und Ananda.

3.190
saṃdhyakṣarāṇāmudayo bhoktṛrūpaṃ ca kathyate |
anuttarānandamayo devo bhoktaiva kathyate || 190 ||
Daraus wird der Aufstieg der Sandhi-Laute erklärt. Der aus Anuttara und Ananda bestehende Gott wird als eigentlicher Erkennender beziehungsweise Genießer bezeichnet.

3.191
icchādikaṃ bhogyameva tata evāsya śaktitā |
bhogyaṃ bhoktari līnaṃ ced bhoktā tadvastutaḥ sphuṭaḥ || 191 ||
Wille und die weiteren Kräfte erscheinen als Erfahrbares; gerade darin liegt ihr Shakti-Charakter. Wenn das Erfahrbare im Erkennenden aufgeht, tritt dieser als seine wahre Grundlage deutlich hervor.

3.192
ataḥ ṣaṇṇāṃ trikaṃ sāraṃ cidiṣyunmeṣaṇātmakam |
tadeva tritayaṃ prāhurbhairavasya paraṃ mahaḥ || 192 ||
Von den sechs bildet eine Dreiheit die Essenz: Bewusstsein, Wille und Unmesha. Diese Dreiheit nennen die Lehrer das höchste Licht Bhairavas.

3.193
tattrikaṃ parameśasya pūrṇā śaktiḥ pragīyate |
tenākṣiptaṃ yato viśvamato’sminsamupāsite || 193 ||
Diese Dreiheit wird als vollständige Kraft des höchsten Herrn gepriesen. Da sie das ganze Universum einschließt, ist in ihrer Verehrung die Weltkraft bereits einbezogen.

3.194
viśvaśaktāvavacchedavandhye jātamupāsanam |
ityeṣa mahimaitāvāniti tāvanna śakyate || 194 ||
Wenn die universale Shakti ohne begrenzende Schranke verwirklicht wird, kann ihre Herrlichkeit nicht mehr mit „so weit und nicht weiter“ bemessen werden.

3.195
aparicchinnaśakteḥ kaḥ kuryācchaktiparicchidām |
tasmādanuttaro devaḥ svācchandyānuttaratvataḥ || 195 ||
Wer könnte die Kraft des Unbegrenzten begrenzen? Darum ist der Gott Anuttara, weil seine Freiheit selbst unübertrefflich ist.

3.196
visargaśaktiyuktatvātsaṃpanno viśvarūpakaḥ |
evaṃ pañcāśadāmarśapūrṇaśaktirmaheśvaraḥ || 196 ||
Durch seine Visarga-Shakti besitzt er universale Gestalt. So ist Maheshvara von der vollständigen Kraft der fünfzig Selbst-Erfassungen erfüllt.

3.197
vimarśātmaika evānyāḥ śaktayo’traiva niṣṭhitāḥ |
ekāśītipadā devī hyatrāntarbhāvayiṣyate || 197 ||
Seinem Wesen nach ist er einzig Vimarsha; alle weiteren Shaktis ruhen darin. Auch die als einundachtzigfach beschriebene Göttin wird hierin einbezogen.

3.198
ekāmarśasvabhāvatve śabdarāśiḥ sa bhairavaḥ |
āmṛśyacchāyayā yogātsaiva śaktiśca mātṛkā || 198 ||
Als eine einzige umfassende Selbst-Erfassung ist die Lautfülle Bhairava; insofern sie durch den Schatten einzelner Erfassungen gegliedert erscheint, heißt dieselbe Shakti Matrika.

3.199
sā śabdarāśisaṃghaṭṭādbhinnayonistu mālinī |
prāgvannavatayāmarśātpṛthagvargasvarūpiṇī || 199 ||
Wenn die Lautfülle in einer nichtlinearen, anders geordneten Yoni-Struktur zusammentritt, heißt sie Malini; durch neunfache Selbst-Erfassung erscheint sie in getrennten Lautgruppen.

3.200
ekaikāmarśarūḍhau tu saiva pañcāśadātmikā |
itthaṃ nādānuvedhena parāmarśasvabhāvakaḥ || 200 ||
Wenn sie in jede einzelne Selbst-Erfassung eintritt, erscheint dieselbe Kraft fünfzigfach. So besitzt sie durch die Durchdringung mit Nada die Natur des Paramarsha.

3.201
śivo mātāpitṛtvena kartā viśvatra saṃsthitaḥ |
visarga eva śākto’yaṃ śivabindutayā punaḥ || 201 ||
Shiva wirkt im ganzen Universum als Mutter und Vater, als Hervorbringer. Visarga ist dabei die shaktische Seite; in der Gestalt des Shiva-Bindu erscheint dieselbe Wirklichkeit erneut.

3.202
garbhīkṛtānantaviśvaḥ śrayate’nuttarātmatām |
aparicchinnaviśvāntaḥsāre svātmani yaḥ prabhoḥ || 202 ||
Indem er die unendliche Welt in sich birgt, ruht er in Anuttara. Das Selbst des Herrn ist die unbegrenzte innere Essenz des gesamten Universums.

3.203
parāmarśaḥ sa evokto dvayasaṃpattilakṣaṇaḥ |
anuttaravisargātmaśivaśaktyadvayātmani || 203 ||
Dieses Selbst-Erfassen wird als Vollendung der Zweiheit beschrieben: im nichtdualen Shiva-Shakti-Wesen, dessen Pole Anuttara und Visarga sind.

3.204
parāmarśo nirbharatvādahamityucyate vibhoḥ |
anuttarādyā prasṛtirhāntā śaktisvarūpiṇī || 204 ||
Weil dieses Paramarsha vollkommen in sich ruht, wird es beim Allgegenwärtigen als „Aham“, Ich, bezeichnet. Die von Anuttara ausgehende Ausbreitung bis zur Ha-Grenze ist Shakti-Gestalt.

3.205
pratyāhṛtāśeṣaviśvānuttare sā nilīyate |
tadidaṃ viśvamantaḥsthaṃ śaktau sānuttare pare || 205 ||
Wenn die gesamte Welt zurückgenommen wird, löst sich diese Shakti in Anuttara. So ist das ganze Universum innerlich in der höchsten Shakti und in Anuttara enthalten.

3.206
tattasyāmiti yatsatyaṃ vibhunā saṃpuṭīkṛtiḥ |
tena śrītrīśikāśāstre śakteḥ saṃpuṭitākṛtiḥ || 206 ||
Die wahre gegenseitige Umschließung von „dies“ und „jenem“ wird durch den Allgegenwärtigen vollzogen; deshalb beschreibt das ehrwürdige Trishika-Shastra die Shakti in einer solchen verschränkten Gestalt.

3.207
saṃvittau bhāti yadviśvaṃ tatrāpi khalu saṃvidā |
tadetattritayaṃ dvandvayogātsaṃghātatāṃ gatam || 207 ||
Was als Welt im Bewusstsein erscheint, erscheint wiederum nur durch Bewusstsein. So wird die Dreiheit durch die Verbindung ihrer Pole zu einer Einheit des Samghatta.

3.208
ekameva paraṃ rūpaṃ bhairavasyāhamātmakam |
visargaśaktiryā śaṃbhoḥ setthaṃ sarvatra vartate || 208 ||
Die höchste Gestalt Bhairavas ist einzig das Aham. Die Visarga-Shakti Shambhus wirkt in dieser Weise überall.

3.209
tata evasamasto’yamānandarasavibhramaḥ |
tathāhi madhure gīte sparśe vā candanādike || 209 ||
Aus ihr stammt das ganze Spiel des Geschmacks der Glückseligkeit. So etwa bei süßem Gesang oder angenehmer Berührung wie Sandelholz:

3.210
mādhyasthyavigame yāsau hṛdaye spandamānatā |
ānandaśaktiḥ saivoktā yataḥ sahṛdayo janaḥ || 210 ||
Wenn Gleichgültigkeit schwindet und im Herzen ein lebendiges Pulsieren entsteht, ist eben dies Ananda-Shakti; daher heißt ein feinfühliger Mensch wörtlich „einer mit Herz“.

3.211
pūrva visṛjyasakalaṃ kartavyaṃ śūnyatānale |
cittaviśrāntisaṃjño’yamāṇavastadanantaram || 211 ||
Zunächst wird alles, was als zu tun erscheint, in das Feuer der Leere entlassen; die danach eintretende Ruhe des Geistes wird als anavische Form der Cittavishranti bezeichnet.

3.212
dṛṣṭaśrutāditadvastupronmukhatvaṃ svasaṃvidi |
cittasaṃbodhanāmoktaḥ śāktollāsabharātmakaḥ || 212 ||
Das lebendige Sich-Zuwenden des eigenen Bewusstseins zu einem gesehenen, gehörten oder anderen Gegenstand heißt Cittasambodhana und ist von der Entfaltung der Shakti erfüllt.

3.213
tatronmukhatvatadvastusaṃghaṭṭādvastuno hṛdi |
rūḍheḥ pūrṇatayāveśānmitacittalayācchive || 213 ||
Wenn im Zusammentreffen von Hinwendung und Gegenstand dessen Wesen im Herzen fest gegründet wird, tritt durch vollständiges Eingehen die begrenzte Geistigkeit in Shiva zurück.

3.214
prāgvadbhaviṣyadaunmukhyasaṃbhāvyamitatālayāt |
cittapralayanāmāsau visargaḥ śāmbhavaḥ paraḥ || 214 ||
Wenn auch die Möglichkeit zukünftiger begrenzter Hinwendung wie zuvor aufgelöst wird, heißt dieser höchste shambhavische Visarga Cittapralaya, Auflösung des Geistes.

3.215
tattvarakṣāvidhāne’to visargatraidhamucyate |
hṛtpadmakośamadhyasthastayoḥ saṃghaṭṭa iṣyate || 215 ||
Daher wird im Tattvaraksha-Verfahren Visarga dreifach beschrieben. Im Inneren des Herzlotus wird das Zusammentreffen der beiden Pole vergegenwärtigt.

3.216
visargo’ntaḥ sa ca proktaścittaviśrāntilakṣaṇaḥ |
dvitīyaḥ sa visargastu cittasaṃbodhalakṣaṇaḥ || 216 ||
Der innere Visarga wird als Ruhe des Geistes gekennzeichnet; die zweite Form als Erweckung des Geistes.

3.217
ekībhūtaṃ vibhātyatra jagadetaccarācaram |
grāhyagrāhakabhedo vai kiṃcidatreṣyate yadā || 217 ||
Hier erscheint die ganze bewegte und unbewegte Welt als Einheit. Solange noch ein gewisser Unterschied zwischen Erfasstem und Erfasser angenommen wird,

3.218
tadāsau sakalaḥ prokto niṣkalaḥ śivayogataḥ |
grāhyagrāhakavicchittisaṃpūrṇagrahaṇātmakaḥ || 218 ||
heißt diese Erfahrung Sakala; durch Einheit mit Shiva wird sie Nishkala, vollständiges Erfassen jenseits der Trennung von Erfasser und Erfasstem.

3.219
tṛtīyaḥ sa visargastu cittapralayalakṣaṇaḥ |
ekībhāvātmakaḥ sūkṣmo vijñānātmātmanirvṛtaḥ || 219 ||
Die dritte Form des Visarga ist durch Cittapralaya gekennzeichnet: subtil, von der Natur des Einswerdens, als Erkenntnis im eigenen Selbst vollendet.

3.220
nirūpito’yamarthaḥ śrīsiddhayogīśvarīmate |
sātra kuṇḍalinī bījaṃ jīvabhūtā cidātmikā || 220 ||
Dieser Sinn wird im ehrwürdigen Siddhayogishvarimata erläutert. Die Kundalini ist dort der Samen, lebendige Bewusstseinskraft.

3.221
tajjaṃ dhruvecchonmeṣākhyaṃ trikaṃ varṇāstataḥ punaḥ |
ā ityavarṇādityādiyāvadvaisargikī kalā || 221 ||
Aus ihr entsteht die Dreiheit von Dhruva, Iccha und Unmesha; daraus wiederum entfaltet sich die Lautordnung, beginnend mit a bis zur visargischen Kala.

3.222
kakārādisakārāntā visargātpañcadhā sa ca |
bahiścāntaśca hṛdaye nāde’tha parame pade || 222 ||
Von ka bis sa entfaltet sich diese aus Visarga fünffach: äußerlich, innerlich, im Herzen, im Nada und im höchsten Zustand.

3.223
bindurātmani mūrdhāntaṃ hṛdayādvyāpako hi saḥ |
ādimāntyavihīnāstu mantrāḥ syuḥ śaradabhravat || 223 ||
Der Bindu durchdringt vom Herzen bis zum Scheitel das eigene Wesen. Mantras ohne Anfangs- und Endkraft wären dagegen wie Herbstwolken ohne Regenkraft.

3.224
gurorlakṣaṇametāvadādimāntyaṃ ca vedayet |
pūjyaḥ so’hamiva jñānī bhairavo devatātmakaḥ || 224 ||
Dies ist ein Kennzeichen des Gurus: Er kennt Anfang und Ende der Laut- und Bewusstseinsbewegung. Ein solcher Wissender ist wie das eigene Selbst verehrungswürdig, Bhairava in göttlicher Gestalt.

3.225
ślokagāthādi yatkiṃcidādimāntyayutaṃ tataḥ |
tasmādvidaṃstathā sarvaṃ mantratvenaiva paśyati || 225 ||
Da jede Strophe, Gatha oder andere sprachliche Form Anfang und Ende besitzt, sieht der Wissende die ganze Sprachwelt in dieser Weise als Mantra.

3.226
visargaśaktirviśvasya kāraṇaṃ ca nirūpitā |
aitareyākhyavedānte parameśena vistarāt || 226 ||
Die Visarga-Shakti wird auch im Aitareya-Vedanta ausführlich als Ursache des Universums beschrieben.

3.227
yallohitaṃ tadagniryadvīryaṃ sūryenduvigraham |
a iti brahma paramaṃ tatsaṃghaṭṭodayātmakam || 227 ||
Was rot ist, wird Feuer genannt; die schöpferische Kraft trägt Sonnen- und Mondgestalt. Der Laut a bezeichnet das höchste Brahman, aus dessen Samghatta die Entfaltung hervorgeht.

3.228
tasyāpi ca paraṃ vīrya pañcabhūtakalātmakam |
bhogyatvenānnarūpaṃ ca śabdasparśarasātmakam || 228 ||
Seine höchste Virya-Kraft entfaltet sich als die fünf Elemente und ihre Kalas; als Erfahrbares nimmt sie Nahrungsgestalt sowie Klang, Berührung, Geschmack und weitere Sinnesformen an.

3.229
śabdo’pi madhuro yasmādvīryopacayakārakaḥ |
taddhi vīryaṃ paraṃ śuddhaṃ visisṛkṣātmakaṃ matam || 229 ||
Auch angenehmer Klang kann die Lebenskraft stärken. Die höchste reine Virya-Kraft wird als Wille zur schöpferischen Aussendung verstanden.

3.230
tadbalaṃ ca tadojaśca te prāṇāḥ sā ca kāntatā |
tasmādvīryātprajāstāśca vīrya karmasu kathyate || 230 ||
Aus dieser Virya kommen Kraft, Ojas, die Pranas, Ausstrahlung und Nachkommenschaft; daher wird Virya auch als Wirksamkeit in Handlungen bezeichnet.

3.231
yajñādikeṣu tadvṛṣṭau sauṣadhīṣvatha tāḥ punaḥ |
vīrye tacca prajāsvevaṃ visarge viśvarūpatā || 231 ||
Im Opfer erscheint sie als Regen, daraus in den Pflanzen, wiederum als Nahrung und Virya und schließlich als Lebenskraft der Wesen. So zeigt sich im Visarga die universale Gestalt.

3.232
śabdarāśiḥ sa evokto mātṛkā sāca kīrtitā |
kṣobhyakṣobhakatāveśānmālinīṃ tāṃ pracakṣate || 232 ||
Dieselbe Kraft wird als Lautfülle und Matrika bezeichnet; wenn in ihr Erregtes und Erregendes ineinandergreifen, heißt sie Malini.

3.233
bījayonisamāpattivisargodayasundarā |
mālinī hi parā śaktirnirṇītā viśvarūpiṇī || 233 ||
Malini ist die höchste Shakti in universaler Gestalt, schön durch das Zusammentreffen von Bija und Yoni und den Aufstieg des Visarga.

3.234
eṣā vastuta ekaiva parā kālasya karṣiṇī |
śaktimadbhedayogena yāmalatvaṃ prapadyate || 234 ||
In Wahrheit ist sie die eine höchste, die Zeit an sich ziehende Kraft; durch die scheinbare Unterscheidung von Shakti und Shaktiman nimmt sie Yamala-Gestalt an.

3.235
tasya pratyavamarśo yaḥ paripūrṇo’hamātmakaḥ |
sa svātmani svatantratvādvibhāgamavabhāsayet || 235 ||
Ihr vollständiges Selbst-Erfassen ist von der Natur des Aham. Aufgrund seiner Freiheit lässt es in sich selbst Gliederung erscheinen.

3.236
vibhāgābhāsane cāsya tridhā vapurudāhṛtam |
paśyantī madhyamā sthūlā vaikharītyabhiśabditam || 236 ||
Bei dieser Erscheinung von Gliederung wird Sprache dreifach beziehungsweise gestuft beschrieben: Pashyanti, Madhyama und die grobe Vaikhari.

3.237
tāsāmapi tridhā rūpaṃ sthūlasūkṣmaparatvataḥ |
tatra yā svarasandarbhasubhagā nādarūpiṇī || 237 ||
Auch diese Stufen besitzen grobe, subtile und höchste Aspekte. Die wohlklingende Ordnung der Töne, die Nada-Gestalt besitzt,

3.238
sā sthūlā khalu paśyantī varṇādyapravibhāgataḥ |
avibhāgaikarūpatvaṃ mādhuryaṃ śaktirucyate || 238 ||
ist die gröbere Pashyanti, solange einzelne Laute noch nicht getrennt hervortreten. Ihre ungeteilte Einheit ist die als Süße erfahrene Shakti.

3.239
sthānavāyvādigharṣotthā sphuṭataiva ca pāruṣī |
tadasyāṃ nādarūpāyāṃ saṃvitsavidhavṛttitaḥ || 239 ||
Die rauere Deutlichkeit entsteht erst durch Reibung an Artikulationsorten, Atembewegung und ähnlichen Bedingungen. In der Nada-Gestalt liegt Sprache dem Bewusstsein noch näher.

3.240
sājātyāntarma[ttama] yībhūtirjhagityevopalabhyate |
yeṣāṃ na tanmayībhūtiste dehādinimajjanam || 240 ||
Durch Gleichartigkeit kann plötzlich ein inneres Einswerden erfahren werden. Wer dieses Einswerden nicht kennt, bleibt in Körper und anderen begrenzten Ebenen versunken.
Textanmerkung: Die elektronische Vorlage enthält in sājātyāntarma[ttama]yībhūtiḥ eine in eckigen Klammern markierte unsichere beziehungsweise ergänzte Lesung.

3.241
avidanto magnasaṃvinmānāstvahṛdayā iti |
yattucarmāvanaddhādi kiṃcittatraiṣa yo dhvaniḥ || 241 ||
Solche Menschen gelten als ohne feines Herz, weil ihr Bewusstsein im Begrenzten versunken ist. Bei Trommelhaut und ähnlichen Klangträgern hingegen entsteht ein bestimmter hörbarer Laut.

3.242
sa sphuṭāsphuṭarūpatvānmadhyamā sthūlarūpiṇī |
madhyāyāścāvibhāgāṃśasadbhāva iti raktatā || 242 ||
Weil dieser Laut zwischen deutlich und undeutlich steht, gilt er als grobe Form der Madhyama. Dass darin noch ein Anteil von Ungeteiltheit besteht, erklärt seine ästhetische Anziehungskraft.

3.243
avibhāgasvaramayī yatra syāttatsurañjakam |
avibhāgo hi nirvṛtyai dṛśyatāṃ tālapāṭhataḥ || 243 ||
Wo ungeteilte Tonhaftigkeit vorherrscht, wirkt Klang besonders beglückend. Gerade Ungeteiltheit führt zur inneren Erfüllung; dies lässt sich etwa an Rhythmus und musikalischer Artikulation erfahren.

3.244
kilāvyaktadhvanau tasminvādane parituṣyati |
yā tu sphuṭānāṃ varṇānāmutpattau kāraṇaṃ bhavet || 244 ||
Darum erfreut man sich an einem noch nicht völlig artikulierten musikalischen Klang. Die Sprachstufe dagegen, die Ursache deutlich ausgesprochener Laute ist,

3.245
sā sthūlā vaikharī yasyāḥ kāryaṃ vākyādi bhūyasā |
asminsthūlatraye yattadanusandhānamādivat || 245 ||
ist die grobe Vaikhari, deren hauptsächliche Wirkung Sätze und artikulierte Rede sind. Die innere Verbindung, die diese drei groben Stufen trägt,

3.246
pṛthakpṛthaktattritayaṃ sūkṣmamityabhiśabdyate |
ṣaḍjaṃ karomi madhuraṃ vādayāmi bruve vacaḥ || 246 ||
wird jeweils als ihre subtile Form bezeichnet. Man erlebt verschiedene innere Intentionen wie „Ich bilde den Ton Shadja“, „ich spiele süß“ oder „ich spreche ein Wort“.

3.247
pṛthagevānusandhānatrayaṃ saṃvedyate kila |
etasyāpi trayasyādyaṃ yadrupamanupādhimat || 247 ||
Diese drei Weisen innerer Verknüpfung werden tatsächlich unterschieden erfahren. Ihre erste, noch nicht durch besondere Bedingungen begrenzte Gestalt,

3.248
tatparaṃ tritayaṃ tatra śivaḥ paracidātmakaḥ |
vibhāgābhāsanāyāṃ ca mukhyāstisro’tra śaktayaḥ || 248 ||
ist die höchste Dreiheit; darin ist Shiva das höchste Bewusstsein. Bei der Erscheinung von Gliederung treten drei hauptsächliche Shaktis hervor.

3.249
anuttarā parecchā ca parāparatayā sthitā |
unmeṣaśaktirjñānākhyā tvapareti nigadyate || 249 ||
Anuttara steht auf der höchsten Ebene, Para-Iccha auf der mittleren, und die Unmesha-Shakti, Erkenntnis genannt, wird als Apara bezeichnet.

3.250
kṣobharūpātpunastāsāmuktāḥ ṣaṭ saṃvido’malāḥ |
āsāmeva samāveśātkriyāśaktitayoditāt || 250 ||
Durch ihre kshobhahafte Entfaltung werden daraus sechs reine Bewusstseinsformen; wenn diese ineinander eingehen, tritt daraus die Handlungskraft hervor.

3.251
saṃvido dvādaśa proktā yāsu sarvaṃ samāpyate |
etāvaddevadevasya mukhyaṃ tacchakticakrakam || 251 ||
So werden zwölf Bewusstseinsformen gelehrt, in denen alles enthalten ist. Dies ist das hauptsächliche Shakti-Chakra des Gottes der Götter.

3.252
etāvatā devadevaḥ pūrṇaśaktiḥ sa bhairavaḥ |
parāmarśātmakatvena visargākṣepayogataḥ || 252 ||
Damit ist Bhairava als Gott der Götter von vollständiger Kraft: als Paramarsha und durch die in ihm enthaltene Bewegung des Visarga.

3.253
iyattākalanājjñānāttāḥ proktāḥ kālikāḥ kvacit |
śrīsāraśāstre cāpyuktaṃ madhya ekākṣarāṃ parām || 253 ||
Weil sie die Bestimmung von Maß und Zeit hervorbringen, werden diese Kräfte mancherorts Kalikas genannt. Im ehrwürdigen Sarashastra wird zugleich die höchste einsilbige Kraft in der Mitte gelehrt.

3.254
pūjayedbhairavātmākhyāṃ yoginīdvādaśāvṛtām |
tābhya eva catuḥṣaṣṭiparyantaṃ śakticakrakam || 254 ||
Man soll die als Bhairava-Selbst bezeichnete Mitte verehren, umgeben von zwölf Yoginis. Aus diesen entfaltet sich das Shakti-Chakra bis zur Zahl vierundsechzig.

3.255
ekārataḥ samārabhya sahasrāraṃ pravartate |
tāsāṃ ca kṛtyabhedena nāmāni bahudhāgame || 255 ||
Von der Einzahl aus kann sich diese Ordnung bis zum Tausendfachen entfalten. Entsprechend ihren Funktionen tragen die Kräfte in den Agamas zahlreiche Namen.

3.256
upāsāśca dvayādvaitavyāmiśrākārayogataḥ |
śrīmattraiśirame tacca kathitaṃ vistarādbahu || 256 ||
Auch ihre Verehrungsweisen sind dualistisch, nichtdualistisch oder gemischt. Im ehrwürdigen Traishira wird dies ausführlich behandelt.

3.257
iha no likhitaṃ vyāsabhayāccānupayogataḥ |
tā eva nirmalāḥ śuddhā aghorāḥ parikīrtitāḥ || 257 ||
Hier wird dies aus Furcht vor übermäßiger Ausführlichkeit und wegen fehlender unmittelbarer Notwendigkeit nicht weiter ausgeschrieben. In reiner, ungetrübter Gestalt heißen dieselben Kräfte Aghoras.

3.258
ghoraghoratarāṇāṃ tu sotṛtvācca tadātmikāḥ |
sṛṣṭau sthitau ca saṃhāre tadupādhitrayātyaye || 258 ||
Da aus ihnen auch die Ghora- und Ghoratara-Kräfte hervorgehen, tragen sie deren Möglichkeiten in sich. Ihre Formen werden in Schöpfung, Erhaltung, Rücknahme und jenseits dieser drei Begrenzungen unterschieden.

3.259
tāsāmeva sthitaṃ rūpaṃ bahudhā pravibhajyate |
upādhyatītaṃ yadrūpaṃ taddvidhā guravo jaguḥ || 259 ||
So wird ein und dieselbe Kraftgestalt vielfach gegliedert. Ihre Form jenseits der Begrenzungen beschreiben die Lehrer wiederum zweifach.

3.260
anullāsādupādhīnāṃ yadvā praśamayogataḥ |
praśamaśca dvidhā śāntyā haṭhapākakrameṇa tu || 260 ||
Sie besteht entweder darin, dass die Begrenzungen gar nicht erst hervortreten, oder darin, dass sie zur Ruhe kommen. Auch diese Beruhigung ist zweifach: durch stille Befriedung oder durch den Prozess des Hatha-Paka, des kraftvollen „Reifens“.

3.261
alaṃ grāsarasākhyena satataṃ jvalanātmanā |
haṭhapākapraśamanaṃ yattṛtīyaṃ tadeva ca |
upadeśāya yujyeta bhedendhanavidāhakam || 261 ||
Genug hier mit der Lehre vom alles verschlingenden, unablässig flammenden Geschmack des Grasa. Die dritte Weise, das kraftvolle Verbrennen durch Hatha-Paka, eignet sich besonders zur Unterweisung, weil sie den Brennstoff der Verschiedenheit verzehrt.

3.262
nijabodhajaṭharahutabhuji bhāvāḥ sarve samarpitā haṭhataḥ |
vijahati bhedavibhāgaṃ nijaśaktyā taṃ samindhānāḥ || 262 ||
Alle Erscheinungen werden kraftvoll dem Verdauungsfeuer der eigenen Erkenntnis dargebracht; indem sie es durch ihre eigene Kraft nähren, verlieren sie ihre getrennte Gliederung.

3.263
haṭhapākena bhāvānāṃ rūpe bhinne vilāpite |
aśnantyamṛtasādbhūtaṃ viśvaṃ saṃvittidevatāḥ || 263 ||
Wenn durch Hatha-Paka die getrennten Gestalten der Erscheinungen aufgelöst sind, genießen die Bewusstseinsgöttinnen das Universum als zu Amrita gewordene Essenz.

3.264
tāstṛptāḥ svātmanaḥ pūrṇa hṛdayaikāntaśāyinam |
cidvyomabhairavaṃ devamabhedenādhiśerate || 264 ||
So gesättigt, ruhen sie ohne Trennung in dem Gott Bhairava, dem Bewusstseinsraum, der im vollkommenen Herzen des eigenen Selbst liegt.

3.265
evaṃ kṛtyakriyāveśānnāmopāsābahutvataḥ |
āsāṃ bahuvidhaṃ rūpamabhede’pyavabhāsate || 265 ||
Aufgrund verschiedener Funktionen, Handlungen, Namen und Verehrungsweisen erscheinen diese Kräfte in vielen Formen, obwohl sie ihrem Wesen nach nicht getrennt sind.

3.266
āsāmeva ca devīnāmāvāpodvāpayogataḥ |
ekadvitricatuṣpañcaṣaṭsaptāṣṭanavottaraiḥ || 266 ||
Durch Einschluss und Ausschluss derselben Göttinnen entstehen Ordnungen von eins, zwei, drei, vier, fünf, sechs, sieben, acht, neun und weiteren Zahlen.

3.267
rudrārkānyakalāsenāprabhṛtirbhedavistaraḥ |
alamanyena bahunā prakṛte’tha niyujyate || 267 ||
So entfalten sich zahlreiche Systeme wie Rudras, Sonnen, Kalas, Heere und andere Gruppen. Genug der weiteren Ausführung; wir kehren zum eigentlichen Thema zurück.

3.268
saṃvidātmani viśvo’yaṃ bhāvavargaḥ prapañcavān |
pratibimbatayā bhāti yasya viśveśvaro hi saḥ || 268 ||
Wem diese ganze vielfältige Welt der Erscheinungen als Spiegelung im eigenen Bewusstseins-Selbst erscheint, der ist wahrhaft der Herr des Universums.

3.269
evamātmani yasyedṛgavikalpaḥ sadodayaḥ |
parāmarśaḥ sa evāsau śāṃbhavopāyamudritaḥ || 269 ||
Bei wem ein solcher nichtbegrifflicher Paramarsha im eigenen Selbst beständig aufsteigt, der verwirklicht das, was als Shambhavopaya bezeichnet wird.

3.270
pūrṇāhantāparāmarśo yo’syāyaṃ pravivecitaḥ |
mantramudrākriyopāsāstadanyā nātra kāścana || 270 ||
Dieser Weg ist das vollständige Selbst-Erfassen der vollkommenen Ichheit. Mantra, Mudra, rituelle Handlung oder andere äußere Verehrung sind hier keine eigenständigen zusätzlichen Mittel.

3.271
bhūyobhūyaḥ samāveśaṃ nirvikalpamimaṃ śritaḥ |
abhyeti bhairavībhāvaṃ jīvanmuktyaparābhidham || 271 ||
Wer immer wieder in diesen nichtbegrifflichen Samavesha eintritt, gelangt zum Bhairava-Zustand, der auch Jivanmukti, Befreiung zu Lebzeiten, genannt wird.

3.272
ita eva prabhṛtyeṣā jīvanmuktirvicāryate |
yatra sūtraṇayāpīyamupāyopeyakalpanā || 272 ||
Von hier an wird diese Jivanmukti untersucht. Bereits die bloße gedankliche Konstruktion von Mittel und Ziel gehört nur noch zur erklärenden Darstellung.

3.273
prāktane tvāhnike kācidbhedasya kalanāpi no |
tenānupāye tasminko mucyate vā kathaṃ kutaḥ || 273 ||
Im vorhergehenden Ahnika wurde nicht einmal eine minimale reale Verschiedenheit angenommen. Im Anupaya stellt sich daher letztlich nicht die Frage, wer wodurch und wovon befreit wird.

3.274
nirvikalpe parāmarśe śāmbhavopāyanāmani |
pañcāśadbhedatāṃ pūrvasūtritāṃ yojayedbudhaḥ || 274 ||
Beim nichtbegrifflichen Paramarsha des Shambhavopaya kann der Verständige die zuvor skizzierte fünfzigfache Gliederung anwenden.

3.275
dharāmevāvikalpena svātmani pratibimbitām |
paśyanbhairavatāṃ yāti jalādiṣvapyayaṃ vidhiḥ || 275 ||
Wer die Erde ohne begriffliche Trennung als im eigenen Selbst gespiegelt erkennt, gelangt zu Bhairavasein; dasselbe Verfahren gilt für Wasser und die weiteren Prinzipien.

3.276
yāvadante paraṃ tattvaṃ samastāvaraṇordhvagam |
vyāpi svatantraṃ sarvajñaṃ yacchivaṃ parikalpitam || 276 ||
So schreitet die Betrachtung bis zum höchsten Tattva fort, das über allen Verhüllungen liegt, alles durchdringt, frei und allwissend ist und Shiva genannt wird.

3.277
tadapyakalpitodārasaṃviddarpaṇabimbitam |
paśyanvikalpavikalo bhairavībhavati svayam || 277 ||
Wer selbst dieses höchste Tattva als Spiegelung im erhabenen, unkonstruierten Bewusstsein erkennt und frei von Vikalpa ist, wird selbst Bhairava.

3.278
yathā raktaṃ puraḥ paśyannirvikalpakasaṃvidā |
tattaddvāraniraṃśaikaghaṭasaṃvittisusthitaḥ || 278 ||
Wie man beim unmittelbaren Sehen einer roten Gestalt durch nichtbegriffliche Erkenntnis hindurch beim einen ungeteilten Erkennen des ganzen Gegenstandes ruht,

3.279
tadvaddharādikaikaikasaṃghātasamudāyataḥ |
parāmṛśansvamātmānaṃ pūrṇa evāvabhāsate || 279 ||
so erfasst man über Erde und jedes weitere Prinzip den eigenen Selbstgrund; dadurch erscheint das Selbst als vollständig.

3.280
matta evoditamidaṃ mayyeva pratibimbitam |
madabhinnamidaṃ ceti tridhopāyaḥ sa śāmbhavaḥ || 280 ||
„Dies ist aus mir hervorgegangen; dies ist in mir gespiegelt; dies ist von mir nicht verschieden“ – diese dreifache Betrachtung ist der Shambhava-Weg.

3.281
sṛṣṭeḥ sthiteḥ saṃhṛteśca tadetatsūtraṇaṃ kṛtam |
yatra sthitaṃ yataśceti tadāha spandaśāsane || 281 ||
Damit sind Schöpfung, Erhaltung und Rücknahme in knapper Form zusammengefasst. Das Spanda-Shastra fragt entsprechend, worin die Welt ruht und woraus sie hervorgeht.

3.282
etāvataiva hyaiśvarya saṃvidaḥ khyāpitaṃ param |
viśvātmakatvaṃ cetyanyallakṣaṇaṃ kiṃ nu kathyatām || 282 ||
Damit ist bereits die höchste Herrschaft des Bewusstseins und seine universale Natur erklärt; welches weitere Kennzeichen wäre noch erforderlich?

3.283
svātmanyeva cidākāśe viśvamasmyavabhāsayan |
sraṣṭā viśvātmaka iti prathayā bhairavātmatā || 283 ||
Wer im Bewusstseinsraum des eigenen Selbst die Erfahrung aufleuchten lässt „Ich bin das Universum“, erkennt sich als Schöpfer und als universales Selbst – dies ist Bhairava-Natur.

3.284
ṣaḍadhvajātaṃ nikhilaṃ mayyeva pratibimbitam |
sthitikartāhamasmīti sphuṭeyaṃ viśvarūpatā || 284 ||
„Die gesamte sechsfach gegliederte kosmische Ordnung ist in mir gespiegelt; ich bin ihr Erhalter“ – darin erscheint die universale Gestalt deutlich.

3.285
sadoditamahābodhajvālājaṭilatātmani |
viśvaṃ dravati mayyetaditi paśyanpraśāmyati || 285 ||
Wer erkennt „In mir, dessen Selbst von der Flamme des ewig aufgegangenen großen Bewusstseins erfüllt ist, schmilzt dieses Universum“, gelangt zur Ruhe.

3.286
anantacitrasadgarbhasaṃsārasvapnasadmanaḥ |
ploṣakaḥ śiva evāhamityullāsī hutāśanaḥ || 286 ||
„Ich bin Shiva, das auflodernde Feuer, das das Traumhaus des Samsara mit seinem unendlich vielfältigen Inhalt verbrennt“ – so leuchtet die Erkenntnis auf.

3.287
jagatsarvaṃ mattaḥ prabhavati vibhedena bahudhā tathāpyetadrūḍhaṃ mayi vigalite tvatra
na paraḥ |
taditthaṃ yaḥ sṛṣṭisthitivilayabhekīkṛtivaśādanaṃśaṃ paśyetsa sphurati hi turīyaṃ
padabhitaḥ || 287 ||
„Die ganze Welt geht in vielfältiger Differenzierung aus mir hervor, ruht dennoch in mir und löst sich wieder in mir; außerhalb davon gibt es kein Zweites.“ Wer Schöpfung, Erhaltung und Auflösung so in ungeteilter Einheit sieht, in dem leuchtet der vierte Zustand, Turiya, hervor.

3.288
tadasminparamopāye śāmbhavādvaitaśālini |
ke’pyeva yānti viśvāsaṃ pasmeśena bhāvitāḥ || 288 ||
Zu diesem höchsten, von shambhavischer Nichtdualität erfüllten Weg gewinnen nur manche unmittelbar Vertrauen, wenn sie vom höchsten Herrn entsprechend geprägt sind.
Textanmerkung: Die elektronische Vorlage liest auffällig pasmeśena; eine naheliegende Emendation wird hier nicht stillschweigend vorgenommen.

3.289
snānaṃ vrataṃ dehaśuddhirdhāraṇā mantrayojanā |
adhvaklṛptiryāgavidhirhomajapyasamādhayaḥ || 289 ||
Baden, Gelübde, Körperreinigung, Dharana, Mantra-Anwendung, Konstruktion der Adhvans, Ritual, Homa, Japa und Samadhi –

3.290
ityādikalpanā kāpi nātra bhedena yujyate |
parānugrahakāritvamatrasthasya sphuṭaṃ sthitam || 290 ||
keine dieser Vorstellungen ist hier als wirklich getrenntes notwendiges Mittel anzusetzen. Wer in diesem Zustand ruht, wirkt vielmehr deutlich zum Anugraha anderer.

3.291
yadi tādṛganugrāhyo daiśikasyopasarpati |
athāsau tādṛśo na syādbhavabhaktyā ca bhāvitaḥ || 291 ||
Wenn jedoch ein Schüler zu einem Lehrer kommt, der Begünstigung braucht, aber noch nicht für diesen unmittelbaren Weg reif ist und vor allem von hingebungsvoller Haltung geprägt wird,

3.292
taṃ cārādhayate bhāvitādṛśānugraheritaḥ |
tadā vicitraṃ dīkṣādividhiṃ śikṣeta koviṃdaḥ || 292 ||
und den Lehrer verehrt, soll der kundige Lehrer, vom Wunsch nach angemessenem Anugraha bewegt, die vielfältigen Verfahren wie Diksha anwenden beziehungsweise lehren.

3.293
bhāvinyo’pi hyupāsāstā straivāyānti niṣṭhitim |
etanmayatvaṃ paramaṃ prāpyaṃ nirvarṇyateśivam || 293 ||
Auch die verschiedenen Formen der Upasana finden erst dann ihre Vollendung, wenn die höchste Identität mit dieser Wirklichkeit erreicht wird; eben dies wird als Shiva beschrieben.

3.294a
iti kathitamidaṃ suvistaraṃ paramaṃ śāmbhavamātmavedanam || 294a ||
Damit ist diese höchste shambhavische Selbsterkenntnis ausführlich dargelegt.

4. Ahnika – Shaktopaya: Erkenntnis durch geläuterte Vorstellung

Das vierte Ahnika entfaltet den Shaktopaya, den Weg der Shakti. Im Mittelpunkt steht die Läuterung von vikalpa, begrifflicher beziehungsweise unterscheidender Vorstellung, durch sattarka, wahre oder befreiende Einsicht. Abhinavagupta behandelt dabei auch die Rolle des Guru, den Stellenwert der klassischen Yoga-Glieder sowie die Verinnerlichung von Puja, Japa, Homa und Dhyana.

4.1
atha śāktamupāyamaṇḍalaṃ kathayāmaḥ paramātmasaṃvide || 1b ||
Nun beginnt im ehrwürdigen Tantraloka das vierte Ahnika. Jetzt legen wir den Kreis der Mittel des Shaktopaya dar, der zur Erkenntnis des höchsten Selbst führt.

4.2
anantarāhnikokte’sminsvabhāve pārameśvare |
pravivikṣurvikalpasya kuryātsaṃskāramañjasā || 2 ||
Wer in die im vorangegangenen Ahnika beschriebene göttliche Wesensnatur eintreten will, soll seine Vorstellungen auf rechte Weise läutern.

4.3
vikalpaḥ saṃskṛtaḥ sūte vikalpaṃ svātmasaṃskṛtam |
svatulyaṃ so’pi so’pyanyaṃ so’pyanyaṃ sadṛśātmakam || 3 ||
Eine geläuterte Vorstellung erzeugt eine weitere, die ihrerseits geläutert ist; diese bringt eine ihr entsprechende nächste hervor, und so setzt sich die Läuterung fort.

4.4
caturṣveva vikalpeṣu yaḥ saṃskāraḥ kramādasau |
asphuṭaḥ sphuṭatābhāvī prasphuṭansphuṭitātmakaḥ || 4 ||
Die Läuterung der Vorstellung entfaltet sich stufenweise: zunächst undeutlich, dann zur Deutlichkeit hinführend, darauf klar hervortretend und schließlich von völlig klarer Natur.

4.5
tataḥ sphuṭataro yāvadante sphuṭatamo bhavet |
asphuṭādau vikalpe ca bhedo’pyastyāntarālikaḥ || 5 ||
So wird sie immer deutlicher, bis sie am Ende vollkommen klar ist; auch zwischen den genannten Stufen bestehen weitere Übergänge.

4.6
tataḥ sphuṭatamodāratādrūpyaparivṛṃhitā |
saṃvidabhyeti vimalāmavikalpasvarūpatām || 6 ||
Durch diese höchste Klarheit und Weite gelangt das Bewusstsein schließlich zu seiner reinen, nichtbegrifflichen Wesensnatur.

4.7
ataśca bhairavīyaṃ yattejaḥ saṃvitsvabhāvakam |
bhūyo bhūyo vimṛśatāṃ jāyate tatsphuṭātmatā || 7 ||
Das bhairavische Licht, dessen Wesen Bewusstsein ist, wird deshalb für jene immer deutlicher, die es wieder und wieder erkennend erfassen.

4.8
nanu saṃvitparāmraṣṭrī parāmarśamayī svataḥ |
parāmṛśyā kathaṃ tāthārūpyasṛṣṭau tu sā jaḍā || 8 ||
Einwand: Bewusstsein ist doch von sich aus erfassend und besteht aus reflexivem Gewahrsein. Wie könnte es selbst zum Gegenstand eines Erfassens werden? Bei einer solchen Objektivierung wäre es ja etwas Unbewusstes.

4.9
ucyate svātmasaṃvittiḥ svabhāvādeva nirbharā |
nāsyāmapāsyaṃ nādheyaṃ kiṃcidityuditaṃ purā || 9 ||
Antwort: Selbsterkenntnis ist ihrem Wesen nach vollkommen. Wie zuvor gesagt, gibt es in ihr weder etwas zu beseitigen noch etwas hinzuzufügen.

4.10
kiṃ tu durghaṭakāritvātsvācchandyānnirmalādasau |
svātmapracchādanakrīḍāpaṇḍitaḥ parameśvaraḥ || 10 ||
Doch kraft seiner freien Macht, selbst das scheinbar Unmögliche hervorzubringen, ist der reine höchste Herr ein Meister des Spiels, seine eigene Natur zu verhüllen.

4.11
anāvṛtte svarūpe’pi yadātmācchādanaṃ vibhoḥ |
saiva māyā yato bheda etāvānviśvavṛttikaḥ || 11 ||
Diese Selbstverhüllung des allgegenwärtigen Bewusstseins, obwohl seine Natur in Wahrheit unverhüllt bleibt, ist Maya; aus ihr entfaltet sich die ganze Erfahrung von Verschiedenheit.

4.12
tathābhāsanamevāsya dvaitamuktaṃ maheśituḥ |
taddvayāpāsanenāyaṃ parāmarśo’bhidhīyate || 12 ||
Dualität ist nichts anderes als das Sich-so-Zeigen des großen Herrn. Wird diese Vorstellung von Zweiheit aufgehoben, tritt das unmittelbare reflexive Erkennen hervor.

4.13
durbhedapādapasyāsya mūlaṃ kṛntanti kovidāḥ |
dhārārūḍhena sattarkakuṭhāreṇeti niścayaḥ || 13 ||
Die Kundigen schlagen die Wurzel dieses schwer zu fällenden Baumes der Getrenntheit mit der scharf geschliffenen Axt des sattarka, der wahren Einsicht, ab.

4.14
tāmenāṃ bhāvanāmāhuḥ sarvakāmadughāṃ budhāḥ |
sphuṭayedvastu yāpetaṃ manosthapadādapi || 14 ||
Die Weisen nennen diese vertiefende Vergegenwärtigung eine Erfüllerin aller Ziele: Sie lässt eine Wirklichkeit deutlich werden, selbst wenn sie zunächst außerhalb des gewohnten Denkens liegt.

4.15
śrīpūrvaśāstre tatproktaṃ tarko yogāṅgamuttamam |
heyādyālocanāttasmāttatra yatnaḥ praśasyate || 15 ||
Im ehrwürdigen Purvashastra wird diese Einsicht als höchstes Glied des Yoga bezeichnet. Weil sie erkennen lässt, was aufzugeben und was anzunehmen ist, soll man sich um sie bemühen.

4.16
mārge cetaḥ sthirībhūtaṃ heye’pi viṣayecchayā |
prerya tena nayettāvadyāvatpadamanāmayam || 16 ||
Hat sich der Geist auf einem Weg festgesetzt, der letztlich ebenfalls zu überschreiten ist, soll man ihn mithilfe eben dieser Einsicht weiterführen, bis der leidfreie Zustand erreicht ist.

4.17
mārgo’tra mokṣopāyaḥ sa heyaḥ śāstrāntaroditaḥ |
viṣiṇoti nibadhnāti yecchā niyatisaṃgatam || 17 ||
Mit „Weg“ ist hier ein in anderen Lehrsystemen gelehrtes Befreiungsmittel gemeint, das schließlich aufzugeben ist. Eine an Begrenzung gebundene Begierde engt ein und bindet.

4.18
rāgatattvaṃ tayoktaṃ yat tena tatrānurajyate |
yathā sāmrājyasaṃbhogaṃ dṛṣṭvādṛṣṭvāthabādhame || 18 ||
Damit ist das Prinzip des Raga, der bindenden Anhaftung, bezeichnet: Durch sie hängt man an einem begrenzten Ziel, so wie man sich etwa von der Vorstellung herrschaftlichen Genusses fesseln lässt.
Textanmerkung: Der zweite Halbvers ist in der elektronischen Überlieferung syntaktisch auffällig; die Übersetzung gibt den aus dem Zusammenhang sicheren Sinn wieder.

4.19
bhoge rajyeta durbuddhistadvanmokṣe’pi rāgataḥ |
sa evāṃśaka ityuktaḥ svabhāvākhyaḥ sa tu sphuṭam || 19 ||
Wie ein Unverständiger an Genuss hängt, kann er sogar an einer begrenzten Vorstellung von Befreiung hängen. Auch dies ist ein Teilaspekt der bindenden Neigung.

4.20
siddhyaṅgamiti mokṣāya pratyūha iti kovidāḥ |
śivaśāsanamāhātmyaṃ vidannapyata eva hi || 20 ||
Die Kundigen sagen: Für begrenzte Siddhis kann solche Bindung ein Hilfsmittel sein, für die Befreiung aber ein Hindernis. Gerade deshalb kann jemand trotz Kenntnis der Größe der Shiva-Lehre an Begrenztem hängen.

4.21
vaiṣṇavādhyeṣu rajyeta mūḍho rāgeṇa rañjitaḥ |
yatastāvati sā tasya vāmākhyā śaktiraiśvarī || 21 ||
Von Raga gefärbt, kann ein Verblendeter sich an begrenzte Lehrsysteme wie die vaishnavischen binden; darin wirkt für ihn die göttliche Kraft, die hier Vama genannt wird.

4.22
pāñcarātrikavairiñcasaugatādervijṛmbhate |
dṛṣṭāḥ sāmrājyasaṃbhogaṃ nindantaḥ ke’pi vāliśāḥ || 22 ||
Diese Kraft entfaltet sich nach Abhinavaguptas polemischer Darstellung auch in panchatrischen, brahmanischen und buddhistischen Systemen; manche tadeln dabei weltliche Herrschaft und Genuss, ohne ihre eigene Anhaftung zu erkennen.

4.23
na tu saṃtoṣataḥ sveṣu bhogeṣvāśīḥpravartanāt |
evaṃcidbhairavāveśanindātatparamānasāḥ || 23 ||
Denn ihre Abkehr beruht nicht notwendig auf wirklicher Freiheit von Begehren. Ebenso können Menschen dazu kommen, den Eintritt in das bhairavische Bewusstsein zu verwerfen.

4.24
bhavantyatisughorābhiḥ śaktibhiḥ pātitā yataḥ |
tena śāṃbhavamāhātmyaṃ jānanyaḥ śāsanāntare || 24 ||
Abhinavagupta erklärt dies mit den äußerst verhüllenden Kräften des Bewusstseins: Wer so gebunden ist, kann trotz einer gewissen Kenntnis der Größe des shambhavischen Weges in einem anderen Lehrsystem verbleiben.

4.25
āśvasto nottarītavyaṃ tena bhedamahārṇavāt |
śrīkāmikāyāṃ proktaṃ ca pāśaprakaraṇe sphuṭam || 25 ||
Solange darin endgültige Sicherheit gesucht wird, wird der große Ozean der Getrenntheit nicht überschritten. Dies, so sagt Abhinavagupta, werde im Abschnitt über die Fesseln des Kamika ausdrücklich gelehrt.

4.26
vedasāṃkhyapurāṇajñāḥ pāñcarātraparāyaṇāḥ |
ye kecidṛṣayo dhīrāḥ śāstrāntaraparāyaṇāḥ || 26 ||
Kenner der Veden, des Samkhya und der Puranas, Anhänger des Pancharatra und andere Weise, die sich verschiedenen Lehrsystemen widmen –

4.27
bauddhārhatādyāḥ sarve te vidyārāgeṇa rañjitāḥ |
māyāpāśena baddhatvācchivadīkṣāṃ na vindate || 27 ||
auch Buddhisten, Jainas und andere – werden hier aus der Perspektive des Trika als durch Anhaftung an begrenztes Wissen gefärbt beschrieben; solange die Maya-Fessel wirkt, erlangen sie nach dieser Lehre keine Shiva-Diksha.
Hinweis: Die Verse 4.21–4.27 geben die konfessionell-polemische Perspektive eines mittelalterlichen Trika-Autors wieder und sind nicht als neutrale Bewertung anderer Religionen zu verstehen.

4.28
rāgaśabdena ca proktaṃ rāgatattvaṃ niyāmakam |
māyīye tacca taṃ tasmiñchāstre niyamayediti || 28 ||
Mit dem Wort raga ist das begrenzende Tattva der Anhaftung gemeint: Innerhalb des Bereichs der Maya bindet es den Menschen jeweils an ein bestimmtes Lehr- und Erfahrungsfeld.

4.29
mokṣo’pi vaiṣṇavāderyaḥ svasaṃkalpena bhāvitaḥ |
paraprakṛtisāyujyaṃ yadvāpyānandarūpatā || 29 ||
Auch Befreiungsvorstellungen anderer Systeme – etwa Vereinigung mit einer höchsten Natur oder ein Zustand reiner Seligkeit – beruhen nach Abhinavagupta noch auf einer bestimmten begrifflichen Festlegung.

4.30
viśuddhacittamātraṃ vā dīpavatsaṃtatikṣayaḥ |
sa savedyāpavedyātmapralayākalatāmayaḥ || 30 ||
Ob man Befreiung als reines Bewusstsein oder als Erlöschen eines Kontinuums wie das Verlöschen einer Lampe versteht: Aus der Trika-Perspektive bleibt dies ein begrenzter Zustand, vergleichbar mit dem Pralayakala.

4.31
taṃ prāpyāpi ciraṃ kālaṃ tadgogābhogabhuktataḥ |
tattattvapralayānte tu tadūrdhvāṃ sṛṣṭimāgataḥ || 31 ||
Selbst wenn ein solcher Zustand sehr lange erfahren wird, endet er nach dieser kosmologischen Lehre mit dem Zerfall des betreffenden Bereichs; dann setzt sich die Entwicklung auf höherer Ebene fort.

4.32
mantratvameti saṃbodhādananteśena kalpitāt |
etaccāgre taniṣyāma ityāstāṃ tāvadatra tat || 32 ||
Durch eine von Anantesha bewirkte Erweckung gelangt ein solcher Bewusstseinsstrom zur Ebene des Mantra. Dies wird später ausführlicher behandelt; hier soll es vorerst genügen.

4.33
tenājñajanatāklṛptapravādairyo viḍambitaḥ |
asadgurau rūḍhacitsa māyāpāśena rañjitaḥ || 33 ||
Wer durch von Unwissenden hervorgebrachte Lehrmeinungen irregeführt wurde und sein Bewusstsein an einen ungeeigneten Lehrer bindet, ist nach Abhinavagupta von der Fessel der Maya gefärbt.

4.34
so’pi sattarkayogena nīyate sadguruṃ prati |
sattarkaḥ śuddhavidyaiva sā cecchā parameśituḥ || 34 ||
Doch auch ein solcher Mensch kann durch sattarka zu einem wahren Guru geführt werden. Diese wahre Einsicht ist nichts anderes als Shuddhavidya, und diese wiederum ist eine Entfaltung des Willens des höchsten Herrn.

4.35
śrīpūrvaśāstre tenoktaṃ sa yiyāsuḥ śivecchayā |
bhuktimuktiprasiddhyarthaṃ nīyate sadguruṃ prati || 35 ||
Daher heißt es im Purvashastra: Wer durch Shivas Willen aufbrechen will, wird zur Vollendung von Erfahrung und Befreiung zu einem wahren Guru geführt.

4.36
śaktipātastu tatraiṣa kramikaḥ saṃpravartate |
sthitvā yo’sadgurau śāstrāntare vā satpathaṃ śritaḥ || 36 ||
Hier kann Shaktipata stufenweise wirken: Selbst wer zunächst bei einem ungeeigneten Lehrer oder in einem anderen Lehrsystem verweilt, kann schließlich den rechten Weg betreten.

4.37
guruśāstragate sattve’sattve cātra vibhedakam |
śaktipātasya vaicitryaṃ purastātpravivicyate || 37 ||
Was einen angemessenen von einem unangemessenen Guru und eine tragfähige von einer begrenzten Lehre unterscheidet, wird auf die unterschiedliche Intensität des Shaktipata zurückgeführt; dies wird später genauer erörtert.

4.38
uktaṃ svacchandaśāstre tat vaiṣṇavādyānpravādinaḥ |
sarvānbhramayate māyā sāmokṣe moKṣalipsayā || 38 ||
Im Svacchandatantra wird entsprechend gesagt, Maya lasse die Anhänger verschiedener Lehren im Streben nach einer jeweils begrenzten Befreiung umherwandern.

4.39
yastu rūḍho’pi tatrodyatparāmarśaviśāradaḥ |
sa śuddhavidyāmāhātmyācchaktipātapavitritaḥ || 39 ||
Wer jedoch selbst innerhalb eines solchen Systems zu reifer unmittelbarer Einsicht gelangt, ist durch die Kraft der Shuddhavidya und den Shaktipata geläutert.

4.40
ārohatyeva sanmārgaṃ pratyūhaparivarjitaḥ |
sa tāvatkasyacittarkaḥ svata eva pravartate || 40 ||
Frei von Hindernissen steigt er auf den wahren Weg. Bei manchen erwacht diese befreiende Einsicht spontan aus sich selbst.

4.41
sa ca sāṃsiddhikaḥ śāstre proktaḥ svapratyayātmakaḥ |
kiraṇāyāṃ yadapyuktaṃ gurutaḥ śāstrataḥ svataḥ || 41 ||
Eine solche aus eigener Gewissheit hervorgehende Erkenntnis wird in den Schriften als angeboren oder spontan vollkommen bezeichnet. Im Kiranatantra werden Erkenntnis durch Guru, durch Schrift und aus sich selbst unterschieden.

4.42
tatrottarottaraṃ mukhyaṃ pūrvapūrva upāyakaḥ |
yasya svato’yaṃ sattarkaḥ sarvatraivādhikāravān || 42 ||
Dabei gilt jeweils die spätere Form als unmittelbarer und die vorhergehende als ihr Hilfsmittel. Wer sattarka aus sich selbst besitzt, ist daher in allen Bereichen zur Einsicht befähigt.

4.43
abhiṣiktaḥ svasaṃvittidevībhirdīkṣitaśca saḥ |
sa eva sarvācāryāṇāṃ madhye mukhyaḥ prakīrtitaḥ || 43 ||
Er ist gleichsam von den Göttinnen seines eigenen Bewusstseins gesalbt und eingeweiht; unter allen Lehrern wird ein solcher als der höchste bezeichnet.

4.44
tatsaṃnidhāne nānyeṣu kalpiteṣvadhikāritā |
sa samastaṃ ca śāstrārthaṃ sattarkādeva manyate || 44 ||
In seiner Gegenwart besitzen bloß institutionell eingesetzte Lehrer keinen höheren Vorrang. Er erfasst den Sinn der Schriften aus der Kraft des sattarka selbst.

4.45
śuddhavidyā hi tannāsti satyaṃ yadyanna bhāsayet |
sarvaśāstrārthavettṛtvamakasmāccāsya jāyate || 45 ||
Denn Shuddhavidya lässt alles Wirkliche aufleuchten; daher kann einem solchen Menschen scheinbar unvermittelt die Fähigkeit entstehen, den Sinn verschiedenster Schriften zu verstehen.

4.46
iti śrīpūvavākye tad+akasmāditi-śabdataḥ |
lokāprasiddho yo hetuḥ so’kasmāditi kathyate || 46 ||
So ist im genannten heiligen Lehrwort das Wort „unvermittelt“ zu verstehen: Gemeint ist nicht Ursachelosigkeit, sondern eine Ursache, die der gewöhnlichen Welt unbekannt ist.
Textanmerkung: Die elektronische Vorlage liest śrīpūvavākye; wahrscheinlich ist śrīpūrvavākye gemeint. Die Lesung wurde nicht stillschweigend ersetzt.

4.47
sa caiṣa parameśānaśuddhavidyāvijṛmbhatam |
asya bhodāśca bahavo nirbhittiḥ sahabhittikaḥ || 47 ||
Diese Einsicht ist eine Entfaltung der Shuddhavidya des höchsten Herrn. Sie erscheint in vielen Formen, mit oder ohne äußere Stütze.
Textanmerkung: Die elektronische Vorlage bietet bhodāśca, eine auffällige Lesung; dem Zusammenhang nach ist sehr wahrscheinlich von „Unterschieden/Formen“ die Rede.

4.48
sarvago’ṃśagataḥ so’pi mukhyāmukhyāṃśaniṣṭhitaḥ |
bhittiḥ paropajīvitvaṃ parā prajñātha tatkṛtiḥ || 48 ||
Sie kann umfassend oder nur auf einen Teilbereich bezogen sein, wesentlich oder nachgeordnet. „Stütze“ bedeutet dabei, dass die Erkenntnis sich auf etwas anderes abstützt; höchste Einsicht dagegen steht aus sich selbst.

4.49
adṛṣṭamaṇḍalo’pyevaṃ yaḥ kaścidvetti tattvataḥ |
sa siddhibhāgbhavennityaṃ sa yogī sa ca dīkṣitaḥ || 49 ||
Wer die Wahrheit auf diese Weise erkennt, selbst ohne je ein rituelles Mandala gesehen zu haben, besitzt nach dieser Lehre die eigentliche Vollendung: Er ist Yogi und im wesentlichen Sinn eingeweiht.

4.50
evaṃ yo vetti tattvena tasya nirvāṇagāminī |
dīkṣā bhavediti proktaṃ tacchrītriṃśakaśāsane || 50 ||
Im Trimshaka wird entsprechend gelehrt: Wer die Wirklichkeit so erkennt, besitzt eine Diksha, die unmittelbar zur Befreiung führt.

4.51
akalpito gururjñayaḥ sāṃsiddhika iti smṛtaḥ |
yastu tadrūpabhāgātmabhāvanātaḥ paraṃ vinā || 51 ||
Ein Guru, der nicht durch äußere Ernennung „gemacht“ wurde, heißt spontan vollendet. Er ist aus unmittelbarer Verwirklichung dessen hervorgegangen, was er lehrt.

4.52
śāstravitsa guruḥ śāstre prokto’kalpitakalpakaḥ |
tasyāpi bhedā utkṛṣṭamadhyamandādyupāyataḥ || 52 ||
Ein schriftkundiger Guru kann zugleich als „nichtgemacht und doch eingesetzt“ gelten. Auch hier gibt es Abstufungen je nach höherem, mittlerem oder schwächerem Zugang.

4.53
bhāvanāto’tha vā dhyānājjapātsvapnādvratāddhuteḥ |
prāpnotyakalpitodāramabhiṣekaṃ mahāmatiḥ || 53 ||
Durch Vergegenwärtigung, Meditation, Japa, Traumoffenbarung, Gelübde oder Opfer kann ein hochreifer Mensch eine innere, nicht bloß institutionell verliehene Weihe empfangen.

4.54
śrīmadvājasanīye śrīvīre śrībrahmayāmale |
śrīsiddhāyāmidaṃ dhātrā proktamanyatra ca sphuṭam || 54 ||
Abhinavagupta beruft sich hierfür auf das Vajasaneya, das Vira, das Brahmayamala, die Siddha-Tradition und weitere Schriften.

4.55
tasya svecchāpravṛttatvātkāraṇānantateṣyate |
kadācidbhaktiyogena karmaṇā vidyayāpi vā || 55 ||
Da die göttliche Gnade aus freiem Willen wirkt, können ihre Ursachen beziehungsweise Anlässe unendlich vielfältig erscheinen: bisweilen durch Bhakti, durch Handeln oder durch Erkenntnis –

4.56
jñānadharmopadeśena mantrairvā dīkṣayāpi vā |
evamādyairanekaiśca prakāraiḥ parameśvaraḥ || 56 ||
durch Unterweisung in Wissen und Dharma, durch Mantras, durch Diksha und auf zahllose weitere Weisen wirkt der höchste Herr.

4.57
saṃsāriṇo’nugṛhṇāti viśvasya jagataḥ patiḥ |
mātṛmaṇḍalasaṃbodhātsaṃskārāttapasaḥ priye || 57 ||
Der Herr der Welt schenkt den im Samsara lebenden Wesen Gnade – durch das Erwachen des Kreises der Bewusstseinskräfte, durch Läuterung, Askese und andere Mittel.

4.58
dhyānādyogājjapājjñānānmantrārādhanāto vratāt |
saṃprāpyaṃ kulasāmānyaṃ jñānaṃ kaulikasiddhidam || 58 ||
Durch Meditation und Yoga, Japa, Erkenntnis, Mantra-Verehrung oder Gelübde kann das gemeinsame Wesen des Kaula erkannt werden; diese Erkenntnis gilt als kaulische Vollendung.

4.59
tattvajñānātmakaṃ sādhyaṃ yatra yatraiva dṛśyate |
sa eva hi gurustatra hetujālaṃ prakalpyatām || 59 ||
Wo immer wahre Tattva-Erkenntnis als Frucht sichtbar wird, dort ist das eigentliche Guru-Prinzip gegenwärtig; die äußeren Ursachen mögen vielfältig sein.

4.60
tattvajñānādṛte nānyallakṣaṇaṃ brahmayāmale |
tatraiva coktaṃ sevāyāṃ kṛtāyāmavikalpataḥ || 60 ||
Im Brahmayamala heißt es, es gebe kein höheres Kennzeichen eines Gurus als Erkenntnis der Wirklichkeit. Dort wird ferner gelehrt, was bei hingebungsvoller, zweifelsfreier Praxis zu tun ist.

4.61
sādhakasya na cetsiddhiḥ kiṃ kāryamiti codite |
ātmīyamasya saṃjñānakrameṇa svātmadīkṣaṇam || 61 ||
Auf die Frage, was zu tun sei, wenn bei einem Praktizierenden trotz solcher Hingabe keine Siddhi eintritt, wird die schrittweise Einweihung durch die eigene Erkenntnis genannt.

4.62
sasphuratvaprasiddhyarthaṃ tataḥ sādhyaṃ prasiddhyati |
anena svātmavijñānaṃ sasphuratvaprasādhakam || 62 ||
Dadurch soll die Erkenntnis lebendig und unmittelbar aufleuchten; wenn Selbsterkenntnis wirklich lebendig geworden ist, verwirklicht sich das angestrebte Ziel.

4.63
uktaṃ mukhyatayācāryo bhavedyadi na sasphuraḥ |
tatraiva ca punaḥ śrīmadraktārādhanakarmaṇi || 63 ||
Falls diese lebendige Erkenntnis noch nicht vorhanden ist, wird als vorläufiger Hauptweg der Acharya genannt; im selben Zusammenhang wird ein besonderes Verehrungsverfahren beschrieben.

4.64
vidhiṃ proktaṃ sadā kurvanmāsenācārya ucyate |
pakṣeṇa sādhako’rdhārdhātputrakaḥ samayī tathā || 64 ||
Die Schrift ordnet dabei je nach Dauer und Intensität der Praxis unterschiedliche rituelle Qualifikationen zu – Acharya, Sadhaka, Putraka und Samayin.

4.65
dīkṣayejjapayogena raktādevī kramādyataḥ |
guroralābhe proktasya vidhimetaṃ samācaret || 65 ||
Wenn der vorgeschriebene Guru nicht verfügbar ist, soll nach dieser Texttradition eine Einweihung durch Japa und die entsprechende Göttinnenpraxis vollzogen werden.

4.66
mate ca pustakādvidyādhyayane doṣa īdṛśaḥ |
ukto yastena taddoṣābhāve’sau na niṣiddhatā || 66 ||
In einer der zugrunde liegenden Tantra-Traditionen wird zwar vor bloßem Lernen heiliger Wissenschaft aus Büchern gewarnt; fehlt jedoch der dort genannte konkrete Mangel, besteht nach Abhinavagupta kein absolutes Verbot.

4.67
mantradravyādiguptatve phalaṃ kimiti codite |
pustakādhītavidyā ye dīkṣāsamayavarjitāḥ || 67 ||
Auf die Frage nach dem Sinn der Geheimhaltung von Mantras und rituellen Mitteln antwortet der Text mit dem Beispiel jener, die Wissen nur aus Büchern aufnehmen, ohne Diksha und die dazugehörigen Verpflichtungen.

4.68
tāmasāḥ parahiṃsādi vaśyādi ca carantyalam |
na ca tattvaṃ vidustena doṣabhāja iti sphuṭam || 68 ||
Solche Menschen könnten, so die traditionelle Warnung, aus Unklarheit Praktiken der Schädigung oder Beherrschung verfolgen, ohne die Wirklichkeit zu erkennen; darin liege der eigentliche Fehler.
Hinweis: Diese Stelle beschreibt historische tantrische Geheimhaltungsregeln und ist keine Empfehlung zu manipulativen oder schädigenden Praktiken.

4.69
pūrvaṃ padayugaṃ vācyamanyonyaṃ hetuhetumat |
yastu śāstraṃ vinā naiti śuddhavidyākhyasaṃvidam || 69 ||
Die vorausgehenden Aussagen sind als Ursache und Wirkung aufeinander zu beziehen. Wer ohne Schriftstudium nicht zur Shuddhavidya genannten Erkenntnis gelangt –

4.70
guroḥ sa śāstramanvicchustaduktaṃ kramamācaret |
yena kenāpyupāyena gurumārādhya bhaktitaḥ || 70 ||
der soll von einem Guru die Schrift erlernen und den darin gelehrten Weg befolgen, nachdem er den Lehrer mit Hingabe auf angemessene Weise verehrt hat.

4.71
taddīkṣākramayogena śāstrārthaṃ vettyasau tataḥ |
abhiṣekaṃ samāsādya yo bhavetsa tu kalpitaḥ || 71 ||
Durch die entsprechende Diksha versteht er den Sinn der Schrift und erhält die formelle Weihe; ein solcher Lehrer heißt „eingesetzt“ oder konventionell autorisiert.

4.72
sannapyaśeṣapāśaughavinivartanakovidaḥ |
yo yathākramayogena kasmiṃścicchāstravastuni || 72 ||
Auch ein formal eingesetzter Lehrer kann die Fesseln vollständig lösen. Wenn er jedoch in einem bestimmten Bereich der Lehre durch den entsprechenden Weg –

4.73
ākasmikaṃ brajedbodhaṃ kalpitākalpito hi saḥ |
tasya yo’kalpito bhāgaḥ sa tu śreṣṭhamaḥ smṛtaḥ || 73 ||
zu einer spontanen unmittelbaren Erkenntnis gelangt, ist er zugleich „eingesetzt“ und „nichtgemacht“. Sein spontaner Erkenntnisanteil gilt als der höhere.

4.74
utkarṣaḥ śuddhavidyāṃśatāratamyakṛto yataḥ |
yathā bhedenādisiddhācchivānmuktaśivā hyadhaḥ || 74 ||
Denn der Rang richtet sich nach dem Ausmaß der Shuddhavidya. So werden in der traditionellen Hierarchie selbst befreite Shiva-Wesen unterhalb des uranfänglich vollkommenen Shiva eingeordnet.

4.75
tathā sāṃsiddhikajñānādāhṛtajñānino’dhamāḥ |
tatsaṃnidhau nādhikārasteṣāṃ muktaśivātmavat || 75 ||
Ebenso steht abgeleitetes Wissen unter spontan vollendetem Wissen. In der Gegenwart unmittelbarer Verwirklichung kann bloß übernommene Autorität keinen Vorrang beanspruchen.

4.76
kiṃ tu tūṣṇīṃ-sthitiryadvā kṛtyaṃ tadanuvartanam |
yastvakalpitarūpo’pi saṃvādadṛḍhatākṛte || 76 ||
Dann besteht die angemessene Haltung darin, still zu bleiben oder der höheren Einsicht zu folgen. Selbst ein spontan verwirklichter Lehrer kann jedoch zur Festigung und Überprüfung seiner Erkenntnis –

4.77
anyato labdhasaṃskāraḥ sa sākṣādbhairavo guruḥ |
yataḥ śāstrakramāttajjñaguruprajñānuśīlanāt || 77 ||
Unterweisung und Bestätigung von anderer Seite aufnehmen. Ein solcher Guru ist nach Abhinavagupta unmittelbar Bhairava, denn Schrift, Überlieferung und die Einsicht eines kundigen Lehrers können seine Erkenntnis weiter klären.

4.78
ātmapratyayitaṃ jñānaṃ pūrṇatvādbhairavāyate |
tena śrīkiraṇoktaṃ yadgurutaḥ śāstrataḥ svataḥ || 78 ||
Erkenntnis, die zur eigenen unerschütterlichen Gewissheit geworden ist, nimmt aufgrund ihrer Fülle bhairavische Natur an. Deshalb spricht das Kiranatantra von Erkenntnis durch Guru, Schrift und aus sich selbst.

4.79
tripratyayamidaṃ jñānamiti yacca niśāṭane |
tatsaṃghātaviparyāsavigrahairbhāsate tathā || 79 ||
Auch das Nishatana nennt diese drei Grundlagen der Gewissheit. Sie können gemeinsam, in unterschiedlicher Reihenfolge oder einzeln auftreten.

4.80
karaṇasya vicitratvādvicitrāmeva tāṃ chidam |
kartuṃ vāsīṃ ca ṭaṅkaṃ ca krakacaṃ cāpi gṛhṇate || 80 ||
Wie man je nach Material und Art des Schneidens unterschiedliche Werkzeuge – Beil, Meißel oder Säge – verwendet, so können auch die Mittel der Erkenntnis verschieden sein.

4.81
tāvacca chedanaṃ hyekaṃ tathaivādyābhisaṃdhitaḥ |
itthameva mitau vācyaṃ karaṇasya svakaṃ vapuḥ || 81 ||
Das Schneiden als Ziel bleibt dennoch eines. Entsprechend ist bei Erkenntnis das Wesentliche die Verwirklichung; die verschiedenen Erkenntnismittel sind ihre jeweiligen Instrumente.

4.82
na svatantraṃ svato mānaṃ kuryādadhigamaṃ haṭhāt |
pramātrāśvāsaparyanto yato’dhigama ucyate || 82 ||
Ein Erkenntnismittel erzwingt Erkenntnis nicht unabhängig vom Erkennenden. Erkenntnis ist erst vollendet, wenn sie zur inneren Gewissheit des Subjekts geworden ist.

4.83
āśvāsaśca vicitro’sau śaktipātavaśāttathā |
pramite’pi pramāṇānāmavakāśo’styataḥ sphuṭaḥ || 83 ||
Diese Gewissheit kann je nach Shaktipata unterschiedlich reifen. Deshalb können auch nach einer ersten Erkenntnis weitere Begründungen und Erkenntnismittel sinnvoll sein.

4.84
dṛṣṭvā dṛṣṭvā samāśliṣya ciraṃ saṃcarvya cetasā |
priyā yaiḥ parituṣyeta kiṃ brūmaḥ kila tānprati || 84 ||
Wie Freude an einem geliebten Menschen durch wiederholtes Sehen, Umarmen und langes inneres Auskosten wachsen kann, so kann auch Erkenntnis durch wiederholtes Vertiefen an Festigkeit gewinnen.

4.85
itthaṃ ca mānasaṃplutyāmapi nādhigate gatiḥ |
na vyarthatā nānavasthā nānyonyāśrayatāpi ca || 85 ||
Daher ist eine erneute Prüfung auch nach schon gewonnener Einsicht weder nutzlos noch führt sie zu endlosem Regress oder wechselseitiger Abhängigkeit.

4.86
evaṃ yogāṅgamiyati tarka eva na cāparam |
antarantaḥ parāmarśapāṭavātiśayāya saḥ || 86 ||
In diesem Sinn ist sattarka das eigentliche unmittelbare Yoga-Glied: Es steigert immer weiter die Fähigkeit des inneren reflexiven Erkennens.

4.87
ahiṃsā satyamasteyabrahmacaryāparigrahāḥ |
iti pañca yamāḥ sākṣātsaṃvittau nopayoginaḥ || 87 ||
Ahimsa, Wahrhaftigkeit, Nichtstehlen, Brahmacharya und Nichtbesitz – die fünf Yamas – führen nach Abhinavaguptas hier vertretenem Standpunkt nicht unmittelbar zur Erkenntnis des Bewusstseins.

4.88
tapaḥprabhṛtayo ye ca niyamā yattathāsanam |
prāṇāyāmāśca ye sarvametadbāhyavijṛmbhitam || 88 ||
Auch die Niyamas wie Tapas, ebenso Asana und die verschiedenen Formen von Pranayama, gehören zunächst zur äußeren Entfaltung der Praxis.

4.89
śrīmadvīrāvalau coktaṃ bodhamātre śivātmake |
cittapralayabandhena pralīne śaśibhāskare || 89 ||
In der Viravali wird gelehrt, dass die entscheidende Wirklichkeit das shivagleiche reine Erwachen ist; wenn darin Sonne und Mond der begrenzten Geisttätigkeit aufgehen –

4.90
prāpte ca dvādaśe bhāge jīvāditye svabodhake |
mokṣaḥ sa eva kathitaḥ prāṇāyāmo nirarthakaḥ || 90 ||
und die innere Sonne des eigenen Erwachens in ihrer Vollendung erstrahlt, ist dies Befreiung. Pranayama allein wäre ohne diese Erkenntnis nicht das Ziel.

4.91
prāṇāyāmo na kartavyaḥ śarīraṃ yena pīḍyate |
rahasyaṃ vetti yo yatra sa muktaḥ sa ca mocakaḥ || 91 ||
Pranayama soll nicht so geübt werden, dass der Körper gequält wird. Wer das innere Geheimnis der Praxis erkennt, ist frei und kann auch anderen den Weg zur Freiheit zeigen.

4.92
pratyāhāraśca nāmāyamarthebhyo’kṣadhiyāṃ hi yaḥ |
anibaddhasya bandhasya tadantaḥ kila kīlanam || 92 ||
Pratyahara ist das Zurückziehen der Sinneswahrnehmung von ihren Gegenständen. Abhinavagupta weist jedoch darauf hin, dass dadurch etwas, das seinem Wesen nach frei ist, scheinbar erneut „festgebunden“ wird.

4.93
cittasya viṣaye kvāpi bandhanaṃ dhāraṇātmakam |
tatsadṛgjñānasaṃtāno dhyānamastamitā param || 93 ||
Dharana ist das Binden des Geistes an einen bestimmten Gegenstand. Dhyana ist der kontinuierliche Strom gleichartiger Erkenntnis; darüber hinaus liegt eine noch tiefere Auflösung der Begrenzung.

4.94
yadā tu jñeyatādātmyameva saṃvidi jāyate |
grāhyagrahaṇatādvaitaśūnyateyaṃ samāhitiḥ || 94 ||
Wenn im Bewusstsein die Identität mit dem Erkannten aufleuchtet und die Zweiheit von Erfassen und Erfasstem verschwindet, ist dies Samadhi.

4.95
tadeṣā dhāraṇādhyānasamādhitritayī parām |
saṃvidaṃ prati no kaṃcidupayogaṃ samaśnute || 95 ||
Doch auch Dharana, Dhyana und Samadhi sind für Abhinavagupta nicht die Ursache des höchsten Bewusstseins selbst; dieses ist bereits die grundlegende Wirklichkeit.

4.96
yogāṅgatā yamādestu samādhyantasya varṇyate |
svapūrvapūrvopāyatvādantyatarkopayogataḥ || 96 ||
Yama bis Samadhi heißen dennoch Yoga-Glieder, weil jede Stufe die folgende unterstützen kann und sie schließlich die befreiende Einsicht, sattarka, fördern.

4.97
antaḥ saṃvidi rūḍhaṃ hi taddvārā prāṇadehayoḥ |
buddhau vārpyaṃ tadabhyāsānnaiṣa nyāyastu saṃvidi || 97 ||
Was im inneren Bewusstsein erkannt wurde, kann durch Übung auf Atem, Körper und Intellekt übertragen und dort stabilisiert werden. Auf das Bewusstsein selbst lässt sich dieses Ursache-Wirkungs-Schema jedoch nicht anwenden.

4.98
atha vāsmaddṛśi prāṇadhīdehāderapi sphuṭam |
sarvātmakatvāttatrastho’pyabhyāso’nyavyapohanam || 98 ||
Aus der nichtdualen Sicht ist auch Atem, Denken und Körper nichts außerhalb des Bewusstseins. Übung bedeutet daher letztlich, gegenteilige Begrenzungsvorstellungen zu entfernen.

4.99
deha utplutisaṃpātadharmojjigamiṣārasāt |
utplāvyate tadvipakṣapātāśaṅkāvyapohanāt || 99 ||
Beim körperlichen Training etwa wird ein Sprung dadurch möglich, dass die Fähigkeit dazu entwickelt und die entgegenstehende Angst vor dem Fallen überwunden wird; so illustriert Abhinavagupta den Abbau hindernder Vorstellungen.

4.100
guruvākyaparāmarśasadṛśe svavimarśane |
prabuddhe tadvipakṣāṇāṃ vyudāsaḥ pāṭhacintane || 100 ||
Wenn im eigenen Bewusstsein eine Einsicht erwacht, die dem erkennenden Erfassen der Worte des Gurus entspricht, dienen Rezitation und Nachdenken dazu, die entgegenstehenden Vorstellungen zu beseitigen.

4.101
nahyasya guruṇā śakyaṃ svaṃ jñānaṃ śabda eva vā |
dhiyi ropayituṃ tena svaprabodhakramo dhruvam || 101 ||
Ein Guru kann weder seine eigene Erkenntnis noch bloße Worte unmittelbar in das Bewusstsein eines anderen einsetzen. Entscheidend bleibt daher der eigene Prozess des Erwachens.

4.102
ata eva svapnakāle śrute tatrāpi vastuni |
tādātmyabhāvanāyogo na phalāya na bhaṇyate || 102 ||
Darum kann sogar etwas im Traum Gehörtes fruchtbar werden, wenn es durch Vergegenwärtigung zur Erfahrung von Identität wird; die äußere Form der Vermittlung ist nicht das Entscheidende.

4.103
saṃketānādare śabdaniṣṭhamāmarśanaṃ paṭhiḥ |
tadādare tadarthastu cinteti paricarcyatām || 103 ||
Richtet sich das Erfassen ohne Rücksicht auf die konventionelle Bedeutung auf den Laut selbst, ist dies Rezitation; richtet es sich auf die durch die Konvention erschlossene Bedeutung, ist es Nachdenken oder Kontemplation.

4.104
tadadvayāyāṃ saṃvittāvabhyāso’nupayogavān |
kevalaṃ dvaitamālinyaśaṅkānirmūlanāya saḥ || 104 ||
Für das nichtduale Bewusstsein selbst ist Übung nicht konstitutiv. Sie dient vielmehr dazu, den Zweifel und die Gewohnheit dualistischer Verunreinigung zu entwurzeln.

4.105
dvaitaśaṅkāśca tarkeṇa tarkyanta iti varṇitam |
tattarkasādhanāyāstu yamāderapyupāyatā || 105 ||
Die Zweifel, die Zweiheit voraussetzen, werden durch wahre Einsicht untersucht und aufgelöst. Yamas und andere Disziplinen können wiederum als Hilfsmittel zur Reifung dieser Einsicht dienen.

4.106
uktaṃ śrīpūrvaśastre ca na dvaitaṃ nāpi cādvayam |
liṅgapūjādikaṃ sarvamityupakramya śaṃbhunā || 106 ||
Im ehrwürdigen Purvashastra beginnt Shiva eine entsprechende Unterweisung mit der Aussage, letztlich gebe es weder Dualität noch eine begrifflich fixierte Nichtdualität; von dort aus werden auch Linga-Verehrung und andere Praktiken eingeordnet.

4.107
vihitaṃ sarvamevātra pratiṣiddhamathāpi vā |
prāṇāyāmādikairaṅgairyogāḥ syuḥ kṛttrimā yataḥ || 107 ||
Von dieser höchsten Ebene aus kann alles als erlaubt und zugleich als nicht absolut verpflichtend betrachtet werden, denn Yogaverfahren, die sich auf Pranayama und ähnliche Glieder stützen, sind hergestellte Mittel.

4.108
tattenākṛtakasyāsya kalāṃ nārghanti ṣoḍaśīm |
kiṃ tvetadatra deveśi niyamena vidhīyate || 108 ||
Sie reichen nicht an einen Bruchteil des ungewordenen, spontanen Bewusstseins heran. Dennoch, so heißt es, gibt es eine Regel, die unbedingt gilt –

4.109
tattve cetaḥ sthiraṃ kāryaṃ tacca yasya yathāstviti |
evaṃ dvaitaparāmarśanāśāya parameśvaraḥ || 109 ||
Der Geist soll in der Wirklichkeit fest werden; auf welche Weise dies bei einem Menschen tatsächlich gelingt, danach soll sich die Praxis richten. So werden dualistische Fixierungen überwunden.

4.110
kvacitsvabhāvamamalamāmṛśannaniśaṃ sthitaḥ |
yaḥ svabhāvaparāmarśa indriyārthādyupāyataḥ || 110 ||
Manche verweilen unablässig im Erfassen der reinen eigenen Natur. Dieses Selbsterkennen kann sich der Sinne, ihrer Gegenstände und anderer Mittel bedienen.

4.111
vinaiva tanmukho’nyo vā svātantryāttadvikalpanam |
tacca svacchasvatantrātmaratnanirbhāsini sphuṭam || 111 ||
Es kann aber auch ohne solche Mittel oder auf einem ganz anderen Weg aus der Freiheit des Bewusstseins hervortreten. In dem klaren, freien Juwel des Selbst leuchtet auch jede solche Vorstellung auf.

4.112
bhāvaughe bhedasaṃdhātṛ svātmano naiśamucyate |
tadeva tu samastārthanirbharātmaikagocaram || 112 ||
Die begriffliche Tätigkeit verbindet und ordnet Unterschiede im Strom der Erscheinungen. Richtet sich dieselbe Kraft jedoch auf das eine Selbst, das von allen Bedeutungen und Erscheinungen erfüllt ist, erhält sie eine völlig andere, befreiende Ausrichtung.
Textanmerkung: Der Ausdruck naiśam ist an dieser Stelle erklärungsbedürftig; die Übersetzung folgt dem argumentativen Zusammenhang von begrenzendem und befreiendem vikalpa.

4.113
śuddhavidyātmakaṃ sarvamevedamahamityalam |
idaṃ vikalpanaṃ śuddhavidyārūpaṃ sphuṭātmakam || 113 ||
Die klare Vorstellung „Dieses alles bin ich“ hat die Natur von Shuddhavidya. Ein solcher Vikalpa ist nicht bindend, sondern Ausdruck gereinigter Erkenntnis.

4.114
pratihantīha māyīyaṃ vikalpaṃ bhedabhāvakam |
śuddhavidyāparāmarśo yaḥ sa eva tvanekadhā || 114 ||
Dieses Erkennen der Shuddhavidya hebt den maya-bedingten Vikalpa auf, der Getrenntheit erzeugt. Es kann sich in zahlreichen Formen entfalten.

4.115
snānaśuddhyarcanāhomadhyānajapyādiyogataḥ |
viśvametatsvasaṃvittirasanirbharitaṃ rasāt || 115 ||
Durch Baden, Reinigung, Verehrung, Homa, Meditation, Japa und ähnliche Praktiken kann man die ganze Welt mit dem Geschmack der eigenen Bewusstheit erfüllen.

4.116
āviśya śuddho nikhilaṃ tarpayedadhvamaṇlam |
ullāsibodhahutabhugdagdhaviśvendhanodite || 116 ||
In diese geläuterte Sicht eintretend, bringt der Yogi dem ganzen Kreis der kosmischen Wege die innere Darbringung dar: Das Universum wird zum Brennstoff im auflodernden Feuer des Erwachens.

4.117
sitabhasmani dehasya majjanaṃ snānamucyate |
itthaṃ ca vihitasnānastarpitānantadevataḥ || 117 ||
Das Eintauchen des Körpers in die weiße Asche dieses Erkenntnisfeuers wird hier als wahres „Bad“ gedeutet. So gereinigt, hat man symbolisch die unzähligen Gottheiten befriedigt.

4.118
tato’pi dehārambhīṇi tattvāni pariśodhayet |
śivātmakeṣvapyeteṣu buddhiryā vyatirekiṇī || 118 ||
Danach sollen die Tattvas, aus denen der Körper besteht, gereinigt werden. Unreinheit ist dabei die Vorstellung, diese in Wahrheit shivagleichen Prinzipien seien von Shiva getrennt.

4.119
saivāśuddhiḥ parākhyātā śuddhistaddhīvimardanam |
evaṃ svadehaṃ bodhaikapātraṃ galitabhedakam || 119 ||
Eben diese trennende Vorstellung heißt Unreinheit; ihre Auflösung ist Reinigung. So erkennt man den eigenen Körper als Gefäß des einen Erwachens, in dem die Vorstellung von Getrenntheit geschmolzen ist.

4.120
paśyansaṃvittimātratve svatantre tiṣṭhati prabhuḥ |
yatkiṃcinmānasāhlādi yatra kvāpīndriyasthitau || 120 ||
Wer alles als freies Bewusstsein erkennt, ruht als Herr in dieser Wirklichkeit. Was immer den Geist durch irgendeine Sinneserfahrung erfreut –

4.121
yojyate brahmasaddhāmni pūjopakaraṇaṃ hi tat |
pūjā nāma vibhinnasya bhāvaughasyāpi saṃgatiḥ || 121 ||
kann im höchsten Brahman als Mittel der Verehrung dargebracht werden. Puja bedeutet hier die Wiedervereinigung der scheinbar getrennten Vielfalt der Erscheinungen –

4.122
svatantravimalānantabhairavīyacidātmanā |
tathāhi saṃvideveyamantarbāhyobhayātmanā || 122 ||
mit dem freien, reinen, grenzenlosen bhairavischen Bewusstsein. Dieses Bewusstsein erscheint als Inneres, Äußeres und als die Einheit beider.

4.123
svātantryādvartamānaiva parāmarśasvarūpiṇī |
sa ca dvādaśadhā tatra sarvamantarbhavedyataḥ || 123 ||
Kraft seiner Freiheit ist es stets reflexives Gewahrsein. Dieses wird hier zwölfgliedrig beschrieben, weil in dieser Zwölfheit die Gesamtheit der Erfahrung enthalten ist.

4.124
sūrya eva hi somātmā sa ca viśvamayaḥ sthitaḥ |
kalādvādaśakātmaiva tatsaṃvitparamārthataḥ || 124 ||
Die Sonne ist zugleich von der Natur des Mondes und umfasst das Universum; in letzter Wahrheit ist dieses zwölffache Kalachakra eine Gestalt des Bewusstseins selbst.

4.125
sā ca mātari vijñāne māne karaṇagocare |
meye caturvidhaṃ bhāti rūpamāśritya sarvadā || 125 ||
Dieses Bewusstsein erscheint vierfach: als erkennendes Subjekt, als Erkenntnis, als Erkenntnismittel beziehungsweise Sinnesorgan und als erkanntes Objekt.

4.126
śuddhasaṃvinmayī prācye jñāne śabdanarūpiṇī |
karaṇe grahaṇākārā yataḥ śrīyogasaṃcare || 126 ||
Als Subjekt ist es reine Bewusstheit, als Erkenntnis nimmt es eine artikulierte Form an und als Mittel die Gestalt des Erfassens. Abhinavagupta verweist hierfür auf den Yogasaṃcara.

4.127
ye cakṣurmaṇḍale śvete pratyakṣe parameśvari |
ṣoḍaśāraṃ dvādaśāraṃ tatrasthaṃ cakramuttamam || 127 ||
In einer zitierten subtilphysiologischen Lehre werden im sichtbaren weißen Bereich des Auges ein sechzehn- und ein zwölfspeichiges Rad beschrieben.

4.128
prativāraṇavadrakte tadbahirye taducyate |
dvitīyaṃ madhyage ye te kṛṣṇaśvete ca maṇḍale || 128 ||
Außerhalb beziehungsweise angrenzend wird ein roter Bereich genannt; weiter innen werden schwarze und weiße Kreise unterschieden. Die Passage ordnet diese als verschiedene innere Räder der Wahrnehmung.

4.129
tadantarye sthite śuddhe bhinnāñjanasamaprabhe |
caturdale tu te jñeye agnīṣomātmake priye || 129 ||
Noch weiter innen werden zwei reine, vierblättrige Zentren beschrieben, dunkel glänzend wie gespaltenes Kollyrium und symbolisch mit Feuer und Soma verbunden.

4.130
mithunatve sthite ye ca cakre dve parameśvari |
saṃmīlanonmīlanaṃ te anyonyaṃ vidadhātake || 130 ||
Diese beiden Räder stehen als Paar zueinander und bewirken wechselseitig Schließen und Öffnen – eine Symbolik von Kontraktion und Expansion der Wahrnehmung.

4.131
yathā yoniśca liṅgaṃ ca saṃyogātsravato’mṛtam |
tathāmṛtāgnisaṃyogāddravataste na saṃśayaḥ || 131 ||
Wie in der tantrischen Symbolik aus der Vereinigung von Yoni und Linga Nektar strömt, so entsteht aus der Verbindung von Soma und Feuer ein Fließen dieser beiden Kräfte.

4.132
taccakrapīḍanādrātrau jyotirbhātyarkasomagam |
tāṃ dṛṣṭvā paramāṃ jyotsnāṃ kālajñānaṃ pravartate || 132 ||
Durch die Aktivierung dieses Rades, so die traditionelle Beschreibung, erscheint in der Dunkelheit ein mit Sonne und Mond verbundenes inneres Licht; aus der Wahrnehmung dieses Lichtes wird eine besondere Erkenntnis der Zeit abgeleitet.

4.133
sahasrāraṃ bhaveccakraṃ tābhyāmupari saṃsthitam |
tataścakrātsamudbhūtaṃ brahmāṇḍaṃ tadudāhṛtam || 133 ||
Über diesen beiden wird ein tausendspeichiges Rad beschrieben. Aus diesem Rad geht symbolisch das kosmische Ei, Brahmanda, hervor.

4.134
tatrasthāṃ muñcate dhārāṃ somo hyagnipradīpitaḥ |
sṛjatītthaṃ jagatsarvamātmanyātmanyanantakam || 134 ||
Der dort befindliche Soma setzt, vom Feuer angeregt, einen Strom frei; so wird die unendliche Welt innerhalb des Selbst und als Selbst hervorgebracht.

4.135
ṣoḍaśadvādaśārābhyāmaṣṭāreṣvatha sarvaśaḥ |
evaṃ krameṇa sarvatra cakreṣvamṛtamuttamam || 135 ||
Vom sechzehn- und zwölfspeichigen Rad über die achtspeichigen Strukturen wird so stufenweise der höchste Nektar durch die verschiedenen Räder geführt.

4.136
somaḥ sravati yāvacca pañcānāṃ cakrapaddhatiḥ |
tatpunaḥ pibati prītyā haṃso haṃsa iti sphuran || 136 ||
Während Soma durch die Folge der fünf Räder strömt, trinkt ihn der Hamsa gleichsam wieder ein, wobei das natürliche Mantra haṃsa, haṃsa aufleuchtet.

4.137
sakṛdyasya tu saṃśrutyā puṇyapāpairna lipyate |
pañcāre savikāro’tha bhūtvā somasrutāmṛtāt || 137 ||
Der Text preist dieses Hamsa-Geheimnis: Schon sein wirkliches Erfassen soll über die gewöhnliche Bindung an Verdienst und Schuld hinausführen. Danach wird die Entfaltung in einem fünfspeichigen Rad weiter beschrieben.

4.138
dhāvati trirasārāṇi guhyacakrāṇyasau vibhuḥ |
yato jātaṃ jagallīnaṃ yatra ca svakalīlayā || 138 ||
Die universale Kraft durchläuft die geheimen inneren Räder; aus ihr entsteht die Welt, in ihr löst sie sich wieder auf – als Spiel der eigenen Kalas.

4.139
tatrānandaśca sarvasya brahmacārī ca tatparaḥ |
tatra siddhiśca muktiśca samaṃ saṃprāpyate dvayam || 139 ||
Dort wird die Quelle der Seligkeit verortet; wer sich ganz darauf ausrichtet, gilt im tieferen Sinn als Brahmacharin. Siddhi und Befreiung sollen dort gemeinsam zugänglich werden.

4.140
ata ūrdhvaṃ punaryāti yāvadbrahmātmakaṃ padam |
agnīṣomau samau tatra sṛjyete cātmanātmani || 140 ||
Von dort steigt die Kraft wieder auf bis zum brahmanhaften Zustand. In dieser Ebene erscheinen Feuer und Soma als ausgeglichene Pole innerhalb des einen Selbst.

4.141
tatrasthastāpitaḥ somo dvedhā jaṅghe vyavasthitaḥ |
adhastaṃ pātayedagniramṛtaṃ sravati kṣaṇāt || 141 ||
Die anschließende subtile Körperbeschreibung schildert Soma als erwärmt und zweifach verteilt; das nach unten wirkende Feuer bringt augenblicklich einen Nektarstrom hervor.

4.142
gulphajānvādiṣu vyaktaṃ kuṭilārkapradīpitā |
sā śaktistāpitā bhūyaḥ pañcārādikramaṃ sṛjet || 142 ||
Diese durch die gekrümmte Sonnenkraft erhitzte Shakti wird bis in Knöchel, Knie und weitere Körperbereiche vorgestellt und erzeugt erneut die Folge der inneren Räder.

4.143
evaṃ śrotre’pi vijñeyaṃ yāvatpādāntagocaram |
pādāṅguṣṭhātsamārabhya yāvadbrahmāṇḍadarśanam || 143 ||
Entsprechende Zuordnungen werden auch für das Hören und weitere Bereiche bis zu den Füßen gelehrt: vom großen Zeh bis zur symbolischen Wahrnehmung des gesamten Brahmanda.

4.144
ityajānannaiva yogī jānanviśvaprabhurbhavet |
jvalannivāsau brahmādyairdṛśyate parameśvaraḥ || 144 ||
Wer diese innere Einheit nicht erkennt, ist in diesem besonderen Sinn noch kein vollendeter Yogi; wer sie erkennt, wird als Herr des Universums beschrieben und erscheint gleichsam als leuchtende Gestalt des höchsten Bewusstseins.

4.145
atra tātparyataḥ proktamakṣe kramacatuṣṭayam |
ekaikatra yatastena dvādaśātmakatoditā || 145 ||
Der eigentliche Sinn dieser Darstellung liegt in einer vierfachen Abfolge innerhalb der Wahrnehmung; durch ihre Entfaltung wird die zuvor genannte Zwölfheit erklärt.

4.146
na vyākhyātaṃ tu nirbhajya yato’tisarahasyakam |
meye’pi devī tiṣṭhantī māsarāśyādirūpiṇī || 146 ||
Abhinavagupta erklärt diese Lehre nicht in allen Einzelheiten, weil sie als besonders geheim gilt. Auch im Bereich des Erkannten erscheint die Göttin, etwa symbolisch als Monate, Tierkreiszeichen und andere Zeitordnungen.

4.147
ata eṣā sthitā saṃvidantarbāhyobhayātmanā |
svayaṃ nirbhāsya tatrānyadbhāsayantīva bhāsate || 147 ||
So besteht Bewusstsein als Inneres, Äußeres und als Einheit beider. Es leuchtet aus sich selbst und lässt darin scheinbar ein anderes als Gegenstand erscheinen.

4.148
tataśca prāgiyaṃ śuddhā tathābhāsanasotsukā |
sṛṣṭiṃ kalayate devī tannāmnāgama ucyate || 148 ||
Zunächst ist die Göttin reine Bewusstheit; indem sie sich zum Hervorleuchten von Erscheinungen neigt, entfaltet sie Schöpfung. Diese Bewegung des Hervortretens wird hier als Agama bezeichnet.

4.149
tathā bhāsitavastvaṃśarañjanāṃ sā bahirmukhī |
svavṛtticakreṇa samaṃ tato’pi kalayantyalam || 149 ||
Nach außen gewandt färbt sie die bereits erschienenen Gegenstände und gestaltet sie zusammen mit dem Kreis ihrer eigenen Erkenntnisfunktionen weiter aus.

4.150
sthitireṣaiva bhāvasya tāmantarmukhatārasāt |
saṃjihīrṣuḥ sthiternāśaṃ kalayantī nirucyate || 150 ||
Dies ist die Phase des Bestehens eines Phänomens. Wenn sich das Bewusstsein wieder nach innen wendet und diese Festigkeit auflösen will, beginnt die Bewegung des Rückzugs.

4.151
tato’pi saṃhārarase pūrṇe vighnakarīṃ svayam |
śaṅkāṃ yamātmikāṃ bhāge sūte saṃharate’pi ca || 151 ||
Selbst im Prozess der Auflösung kann noch ein hemmender Zweifel entstehen. Das Bewusstsein bringt ihn hervor und zieht ihn zugleich wieder zurück.

4.152
saṃhṛtya śaṅkāṃ śaṅkyārthavarjaṃ vā bhāvamaṇḍale |
saṃhṛtiṃ kalayatyeva svātmavahnau vilāpanāt || 152 ||
Es kann den Zweifel selbst oder den Gegenstand, auf den sich der Zweifel richtet, zurücknehmen; Auflösung besteht darin, die Erscheinungen im Feuer des eigenen Selbst zu verflüssigen.

4.153
vilāpanātmikāṃ tāṃ ca bhāvasaṃhṛtimātmani |
āmṛśatyeva yenaiṣā mayā grastamiti sphuret || 153 ||
Auch diese Auflösung wird im Selbst bewusst erfasst: „Dies ist von mir aufgenommen worden.“ So bleibt selbst der Rückzug ein Akt des reflexiven Bewusstseins.

4.154
saṃhāryopādhiretasyāḥ svasvabhāvo hi saṃvidaḥ |
nirupādhini saṃśuddhe saṃvidrūpeṣastamīyate || 154 ||
Das aufzulösende Phänomen ist nur eine zeitweilige Begrenzung; das eigentliche Wesen ist Bewusstsein. Im reinen, unbegrenzten Bewusstseinszustand geht die begrenzende Form unter.

4.155
vilāpite’pi bhāvaughe kaṃcidbhāvaṃ tadaiva sā |
āśyānayedya evāste śaṅkā saṃskārarūpakaḥ || 155 ||
Doch selbst nachdem ein Strom von Erscheinungen verflüssigt wurde, kann das Bewusstsein erneut etwas verfestigen; ein zurückbleibender Zweifel wirkt dann als Samskara.

4.156
śubhāśubhatayā so’yaṃ soṣyate phalasaṃpadam |
pūrvaṃ hi bhogātpaścādvā śaṅkeyaṃ vyavatiṣṭhate || 156 ||
Als günstiger oder ungünstiger Samskara kann er spätere Früchte hervorbringen. Solcher Zweifel kann vor einer Erfahrung entstehen oder nach ihr fortbestehen.

4.157
anyadāśyānitamapi tadaiva drāvayediyam |
prāyaścittādikarmabhyo brahmahatyādikarmavat || 157 ||
Umgekehrt kann ein früher verfestigter Samskara später wieder gelöst werden – der Text vergleicht dies mit ritueller Sühne, durch die die psychische Bindung an selbst schwere Taten aufgelöst werden soll.

4.158
rodhanāddrāvaṇādrūpamitthaṃ kalayate citiḥ |
tadapi drāvayedeva tadapyāśyānayedatha || 158 ||
So gestaltet Bewusstsein durch Festhalten und Verflüssigen immer neue Formen; was es verflüssigt, kann es erneut verfestigen, und was verfestigt wurde, kann es wieder lösen.

4.159
itthaṃ bhogye’pi saṃbhukte sati tatkaraṇānyapi |
saṃharantī kalayate dvādaśaivāhamātmani || 159 ||
Wenn ein Gegenstand vollständig erfahren ist, zieht das Bewusstsein auch die Instrumente dieser Erfahrung zurück und sammelt die zwölffache Struktur im Ich-Bewusstsein.

4.160
karmabuddhyakṣavargo hi buddhyanto dvādaśātmakaḥ |
prakāśakatvātsūryātmā bhinne vastuni jṛmbhate || 160 ||
Die Gruppe der Handlungs- und Erkenntnisorgane bis hin zur Buddhi wird hier als zwölffach gefasst. Weil sie Gegenstände erhellt, wird sie mit der Sonne verglichen.

4.161
ahaṃkārastu karaṇamabhimānaikasādhanam |
avicchinnaparāmarśī līyate tena tatra saḥ || 161 ||
Ahamkara ist das Instrument des persönlichen „Ich-bin-dies“-Bezugs. Weil es auf einem kontinuierlichen Selbstbezug beruht, lösen sich die einzelnen Erkenntnisinstrumente in ihm auf.

4.162
yathāhi khaṅgapāśādeḥ karaṇasya vibhedinaḥ |
abhedini svahastādau layastadvadayaṃ vidhiḥ || 162 ||
Wie verschiedene Werkzeuge – etwa Schwert oder Schlinge – letztlich in der einen Hand zusammenlaufen, die sie führt, so werden die differenzierten Erkenntnisorgane in der einheitlicheren Ich-Funktion gesammelt.

4.163
tenendriyaughamārtaṇḍamaṇḍalaṃ kalayetsvayam |
saṃviddevī svatantratvātkalpite’haṃkṛtātmani || 163 ||
Die Göttin Bewusstsein sammelt so aus eigener Freiheit den sonnenartigen Kreis der Sinne in dem von ihr selbst hervorgebrachten Ahamkara.

4.164
sa eva paramādityaḥ pūrṇakalpastrayodaśaḥ |
karaṇatvātprayātyeva kartari pralayaṃ sphuṭam || 164 ||
Dieses Ahamkara wird als dreizehnte, gleichsam höchste Sonne beschrieben. Da aber auch es ein Instrument ist, muss es sich schließlich im Handelnden, dem Subjekt, auflösen.

4.165
kartā ca dvividhaḥ proktaḥ kalpitākalpitātmakaḥ |
kalpito dehabuddhyādivyavacchedena carcitaḥ || 165 ||
Das Subjekt wird zweifach unterschieden: als begrenzt vorgestellter und als nicht auf solche Begrenzungen reduzierter Erkennender. Das vorgestellte Subjekt definiert sich durch Körper, Intellekt und ähnliche Abgrenzungen.

4.166
kālāgnirudrasaṃjñāsya śāstreṣu paribhāṣitā |
kālo vyavacchittadyukto vahnirbhoktā yataḥ smṛtaḥ || 166 ||
Dieses begrenzte Subjekt wird in den Schriften symbolisch Kalagnirudra genannt: „Zeit“, weil es durch Abgrenzung geprägt ist, und „Feuer“, weil es Erfahrungen verzehrt.

4.167
saṃsārāklṛptiklṛptibhyāṃ rodhanāddrāvaṇātprabhuḥ |
anivṛttapaśūbhāvastatrāhaṃkṛtpralīyate || 167 ||
Als begrenzter Herr erzeugt und löst es die Gestalten des Samsara, hält fest und verflüssigt; solange jedoch die beschränkte pashu-Identität besteht, löst sich das Ahamkara in diesem Subjekt auf.

4.168
so’pi kalpitavṛttitvādviśvābhedaikaśālini |
vikāsini mahākāle līyate’hamidaṃmaye || 168 ||
Auch dieses begrenzte Subjekt ist konstruiert. Es löst sich in der großen, sich entfaltenden Bewusstseinsmacht Mahakala auf, in der „Ich“ und „Dieses“ als eine universale Einheit erscheinen.

4.169
etasyāṃ svātmasaṃvittāvidaṃ sarvamahaṃ vibhuḥ |
iti pravikasadrūpā saṃvittiravabhāsate || 169 ||
In dieser Selbsterkenntnis leuchtet die umfassende Erfahrung auf: „Ich, das allgegenwärtige Bewusstsein, bin dieses alles.“

4.170
tato’ntaḥsthitasarvātmabhāvabhogoparāgiṇī |
paripūrṇāpi saṃvittirakule dhāmni līyate || 170 ||
Selbst diese vollkommen entfaltete Bewusstheit, erfüllt vom Erleben aller in ihr enthaltenen Formen, ruht schließlich im Bereich des Akula, jenseits jeder begrenzenden Gruppierung.

4.171
pramātṛvargo mānaughaḥ pramāśca bahudhā sthitāḥ |
meyaugha iti yatsarvamatra cinmātrameva tat || 171 ||
Die Gesamtheit der Erkennenden, die Erkenntnismittel, die vielfältigen Erkenntnisakte und die Menge der erkannten Gegenstände – all dies ist hier nichts als Bewusstsein.

4.172
iyatīṃ rūpavaicitrīmāśrayantyāḥ svasaṃvidaḥ |
svācchandyamanapekṣaṃ yatsā parā parameśvarī || 172 ||
Dass das eigene Bewusstsein all diese Vielfalt von Formen annehmen kann, ohne von etwas anderem abhängig zu sein, ist seine Freiheit; diese heißt die höchste Göttin, Parashakti.

4.173
imāḥ prāguktakalanāstadvijṛmbhocyate yataḥ |
kṣepo jñānaṃ ca saṃkhyānaṃ gatirnāda iti kramāt || 173 ||
Die zuvor beschriebenen Gestaltungen werden als Entfaltungen dieser Shakti erklärt und in fünf Funktionen gefasst: Projektion, Erkennen, Bestimmen, Bewegung und inneres Tönen.

4.174
svātmano bhedanaṃ kṣepo bheditasyāvikalpanam |
jñānaṃ vikalpaḥ saṃkhyānamanyato vyatibhedanāt || 174 ||
„Projektion“ ist die Selbstdifferenzierung; „Erkennen“ ist das unmittelbare Erscheinen des Differenzierten; „Bestimmen“ ist die begriffliche Abgrenzung eines Phänomens von anderen.

4.175
gatiḥ svarūpārohitvaṃ pratibimbavadeva yat |
nādaḥ svātmaparāmarśaśeṣatā tadvilopanāt || 175 ||
„Bewegung“ ist das Eingehen einer Erscheinung in die eigene Form, ähnlich einer Spiegelung; „Nada“ ist das verbleibende innere Selbst-Erklingen, wenn die begrenzte Gestalt wieder aufgehoben wird.

4.176
iti pañcavidhāmenāṃ kalanāṃ kurvatī parā |
devī kālī tathā kālakarṣiṇī ceti kathyate || 176 ||
Indem die höchste Göttin diese fünffache Gestaltung vollzieht, wird sie Kali und Kalakarshini, „die Zeit beziehungsweise die begrenzenden Phasen an sich Ziehende“, genannt.

4.177
mātṛsadbhāvasaṃjñāsyāstenoktā yatpramātṛṣu |
etāvadantasaṃvittau pramātṛtvaṃ sphuṭībhavet || 177 ||
In Bezug auf die erkennenden Subjekte wird diese Ebene Matrisadbhava, das wahre Sein der Mütter beziehungsweise Erkenntniskräfte, genannt. Bis zu dieser höchsten Bewusstheit entfaltet sich die Erfahrung des Erkennendseins.

4.178
vāmeśvarīti-śabdena proktā śrīniśisaṃcare |
itthaṃ dvādaśadhā saṃvittiṣṭhantī viśvamātṛṣu || 178 ||
Im Nishisamcara heißt sie Vameshvari. Auf diese Weise wird das eine Bewusstsein zwölffach unter den universalen Mütter- beziehungsweise Erkenntniskräften dargestellt.

4.179
ekaiveti na ko’pyasyāḥ kramasya niyamaḥ kvacit |
kramābhāvānna yugapattadabhāvātkramo’pi na || 179 ||
Da diese Shakti in Wahrheit eine ist, gibt es keine absolut festgelegte Reihenfolge ihrer Funktionen. Wo wirkliche Sukzession fehlt, ist auch „Gleichzeitigkeit“ keine letztgültige Kategorie; und ohne diesen Gegensatz ist auch Reihenfolge nicht absolut.

4.180
kramākramakathātītaṃ saṃvittattvaṃ sunirmalam |
tadasyāḥ saṃvido devyā yatra kvāpi pravartanam || 180 ||
Die reine Wirklichkeit des Bewusstseins liegt jenseits der Begriffe von Reihenfolge und Nicht-Reihenfolge. Wo immer diese Göttin Bewusstsein tätig wird –

4.181
tatra tādātmyayogena pūjā pūrṇaiva vartate |
parāmarśasvabhāvatvādetasyā yaḥ svayaṃ dhvaniḥ || 181 ||
dort ist durch die Erkenntnis der Identität bereits vollständige Puja gegeben. Weil Bewusstsein reflexives Gewahrsein ist, besitzt es ein spontanes inneres Erklingen.

4.182
sadoditaḥ sa evoktaḥ paramaṃ hṛdayaṃ mahat |
hṛdaye svavimarśo’sau drāvitāśeṣaviśvakaḥ || 182 ||
Dieses immer gegenwärtige innere Erklingen wird das große höchste Hridaya, das Herz, genannt. Im Herzen ist es Selbsterkenntnis, die die gesamte begrenzte Welt in sich auflöst.

4.183
bhāvagrahādiparyantabhāvī sāmānyasaṃjñakaḥ |
spandaḥ sa kathyate śāstre svātmanyucchalanātmakaḥ || 183 ||
Diese allen einzelnen Akten des Erfassens zugrunde liegende allgemeine Lebendigkeit heißt in den Schriften Spanda: das spontane Aufwallen des Bewusstseins in sich selbst.

4.184
kiṃciccalanametāvadananyasphuraṇaṃ hi yat |
ūrmireṣā vibodhābdherna saṃvidanayā vinā || 184 ||
Spanda ist kein räumliches Bewegen, sondern das feinste Aufleuchten ohne ein Zweites. Es ist eine Welle im Ozean des Erwachens, niemals getrennt vom Bewusstsein selbst.

4.185
nistaraṅgataraṅgādivṛttireva hi sindhutā |
sārametatsamastasya yaccitsāraṃ jaḍaṃ jagat || 185 ||
Wie zum Meer sowohl stille Tiefe als auch Wellen gehören, so umfasst Bewusstsein Ruhe und Entfaltung. Das Bewusstsein ist das Wesen der gesamten Welt, auch dessen, was als unbewusst erscheint.

4.186
tadadhīnapratiṣṭhatvāttatsāraṃ hṛdayaṃ mahat |
tathā hi sadidaṃ brahmamūlaṃ māyāṇḍasaṃjñitam || 186 ||
Weil alles in diesem Bewusstsein gründet, ist das große Herz sein innerstes Wesen. Auch das als Maya-Ei bezeichnete Universum hat darin seine Wurzel.

4.187
icchājñānakriyārohaṃ vinā naiva saducyate |
tacchaktitritayārohādbhairavīye cidātmani || 187 ||
Nichts erscheint als wirklich, ohne in irgendeiner Weise Wille, Erkenntnis und Handlung zu enthalten. Diese Dreiheit der Shaktis gründet im bhairavischen Bewusstsein.

4.188
visṛjyate hi tattasmādbahirvātha visṛjyate |
evaṃ sadrūpataivaiṣāṃ satāṃ śaktitrayātmatām || 188 ||
Aus dieser Dreiheit werden die Erscheinungen hervorgebracht und nach außen entfaltet. Ihr „Sein“ besteht daher in letzter Wahrheit in dieser dreifachen Shakti-Natur.

4.189
visargaṃ parabodhena samākṣipyaiva vartate |
tatsadeva bahīrūpaṃ prāgbodhāgnivilāpitam || 189 ||
Der schöpferische Visarga bleibt vom höchsten Bewusstsein umfasst. Was als äußere Wirklichkeit erscheint, kann im Feuer der Erkenntnis wieder in seinen Bewusstseinsgrund eingeschmolzen werden.

4.190
antarnadatparāmarśaśeṣībhūtaṃ tato’pyalam |
khātmatvameva saṃprāptaṃ śaktitritayagocarāt || 190 ||
Dann bleibt nur der innen erklingende Selbstbezug zurück; auch dieser geht schließlich in eine weite, raumgleiche Bewusstseinsnatur über, jenseits der begrenzten Erscheinungsweise der drei Shaktis.

4.191
vedanātmakatāmetya saṃhārātmani līyate |
idaṃ saṃhārahṛdayaṃ prācyaṃ sṛṣṭau ca hṛnmatam || 191 ||
Als reine Bewusstheit geht diese Bewegung in der Rücknahme auf. Dasselbe Herz ist damit das Herz des Rückzugs und, in umgekehrter Richtung, der ursprüngliche Kern der Schöpfung.

4.192
etadrūpaparāmarśamakṛtrimamanābilam |
ahamityāhureṣaiva prakāśasya prakāśatā || 192 ||
Der natürliche, unverfälschte Selbstbezug dieser Art wird durch das Wort aham, „Ich“, bezeichnet. Er ist das Sich-selbst-Erhellen des Prakasha.

4.193
etadvīryaṃ hi sarveṣāṃ mantrāṇāṃ hṛdayātmakam |
vinānena jaḍāste syurjīvā iva vinā hṛdā || 193 ||
Dieses lebendige Selbstbewusstsein ist das Herz und die Wirkkraft aller Mantras. Ohne es wären Mantras leblos wie ein Körper ohne Herz.

4.194
akṛtrimaitaddhṛdayārūḍho yatkiṃcidācaret |
prāṇyādvā mṛśate vāpi sa sarvo’sya japo mataḥ || 194 ||
Wer in diesem natürlichen Herzen ruht, für den wird alles, was er tut, jeder Atemzug und jedes bewusste Erfassen zu Japa.

4.195
yadeva svecchayā sṛṣṭisvābhāvyādbahirantarā |
nirmīyate tadevāsya dhyānaṃ syātpāramārthikam || 195 ||
Was aus der freien schöpferischen Natur des Bewusstseins innen und außen spontan erscheint, ist für einen solchen Menschen wahres Dhyana: die Betrachtung der Wirklichkeit als eigener Ausdruck des Bewusstseins.

4.196
nirākāre hi ciddhāmni viśvākṛtimaye sati |
phalārthināṃ kācideva dhyeyatvenākṛtiḥ sthitā || 196 ||
Der Bewusstseinsraum ist an sich formlos und zugleich von allen Formen der Welt erfüllt. Nur wer eine bestimmte Frucht anstrebt, wählt daraus eine einzelne Form als Meditationsgegenstand.

4.197
yathā hyabhedātpūrṇe’pi bhāve jalamupāharan |
anyākṛtyapahānena ghaṭamarthayate rasāt || 197 ||
Wie jemand aus einer umfassenden Wirklichkeit gezielt einen Topf auswählt, um Wasser zu holen, indem er andere mögliche Formen außer Betracht lässt, so wird für ein bestimmtes Ziel eine einzelne Meditationsgestalt ausgewählt.

4.198
tathaiva parameśānaniyatipravijṛmbhaṇāt |
kācidevākṛtiḥ kāṃcit sūte phalavikalpanām || 198 ||
Entsprechend kann kraft der göttlichen Ordnung eine bestimmte Gestalt mit einer bestimmten vorgestellten Frucht verbunden werden.

4.199
yastu saṃpūrṇahṛdayo na phalaṃ nāma vāñchati |
tasya viśvākṛtirdevī sā cāvacchedavarjanāt || 199 ||
Wer jedoch im vollkommenen Herzen ruht, begehrt keine besondere Frucht. Für ihn ist die Göttin selbst die Gestalt des ganzen Universums, frei von jeder Begrenzung.

4.200
kule yogina udriktabhairavīyaparāsavāt |
ghūrṇitasya sthitirdehe mudrā yā kācideva sā || 200 ||
Im Kaula-Yoga kann aus der überwältigenden Erfahrung des bhairavischen Bewusstseins spontan eine besondere Körperhaltung oder Bewegung entstehen; eine solche natürliche Verkörperung der inneren Erfahrung wird hier Mudra genannt.

4.201
antarindhanasaṃbhāramanapekṣyaiva nityaśaḥ |
jājvalītyakhilākṣaughaprasṛtograśikhaḥ śikhī || 201 ||
Das innere Erkenntnisfeuer brennt fortwährend, ohne äußeren Brennstoff zu benötigen; seine Flammen erstrecken sich symbolisch durch die Gesamtheit der Sinne.

4.202
bodhāgnau tādṛśe bhāvā viśantastasya sanmahaḥ |
udrecayanto gacchanti homakarmanimittatām || 202 ||
Wenn die Erscheinungen in dieses Feuer des Erwachens eingehen, steigern sie dessen Leuchten und werden selbst zur Darbringung des inneren Homa.

4.203
yaṃ kaṃcitparameśānaśaktipātapavitritam |
purobhāvya svayaṃ tiṣṭheduktavaddīkṣitastu saḥ || 203 ||
Wer durch den Shaktipata des höchsten Herrn geläutert ist und in dieser Erkenntnis vor dem Lehrer beziehungsweise im Feld dieser Bewusstheit verweilt, gilt im wesentlichen Sinn als eingeweiht.

4.204
japyādau homaparyante yadyapyekaikakarmaṇi |
udeti rūḍhiḥ paramā tathāpītthaṃ nirūpitam || 204 ||
Obwohl in jeder einzelnen Praxis – vom Japa bis zum Homa – höchste Verankerung entstehen kann, hat Abhinavagupta die verschiedenen Formen dennoch der Klarheit halber unterschieden.

4.205
yathāhi tatra tatrāśvaḥ samanimnonnatādiṣu |
citre deśe vāhyamāno yātīcchāmātrakalpitām || 205 ||
Wie ein Pferd über ebenes, tiefes oder erhöhtes Gelände geführt werden kann und dabei der Richtung des Reiters folgt, so kann der eine Bewusstseinsweg durch sehr verschiedene Praxisformen führen.

4.206
tathā saṃvidvicitrābhiḥ śāntaghoratarādibhiḥ |
bhaṅgībhirabhito dvaitaṃ tyājitā bhairavāyate || 206 ||
So wird Bewusstsein durch friedvolle, kraftvolle oder äußerst intensive Ausdrucksformen dazu geführt, die Vorstellung von Zweiheit vollständig aufzugeben; dann offenbart es sich als Bhairava.

4.207
yathā puraḥsthe mukure nijaṃ vaktraṃ vibhāvayan |
bhūyo bhūyastadekātma vaktraṃ vetti nijātmanaḥ || 207 ||
Wie jemand sein Gesicht wieder und wieder im Spiegel betrachtet und schließlich eindeutig erkennt, dass Spiegelbild und das eigene Gesicht auf dasselbe verweisen –

4.208
tathā vikalpamukure dhyānapūjārcanātmani |
ātmānaṃ bhairavaṃ paśyannacirāttanmayībhavet || 208 ||
so sieht der Praktizierende im Spiegel geläuterter Vorstellungen – in Meditation, Puja und Verehrung – sich selbst als Bhairava und wird bald in dieser Identität gefestigt.

4.209
tanmayībhavanaṃ nāma prāptiḥ sānuttarātmani |
pūrṇatvasya parā kāṣṭhā setyatra na phalāntaram || 209 ||
Dieses „Damit-Einswerden“ ist das Erreichen des Anuttara, des Höchsten. Es ist die äußerste Fülle; darüber hinaus gibt es keine weitere Frucht.

4.210
phalaṃ sarvamapūrṇatve tatra tatra prakalpitam |
akalpite hi pūrṇatve phalamanyatkimucyatām || 210 ||
Alle besonderen Früchte werden nur dort vorgestellt, wo noch Unvollständigkeit angenommen wird. Wenn ungegliederte Fülle erkannt ist, welche weitere Frucht könnte es geben?

4.211
eṣa yāgavidhiḥ ko’pi kasyāpi hṛdi vartate |
yasya prasīdecciccakraṃ drāgapaścimajanmanaḥ || 211 ||
Diese besondere Form des inneren Opfers lebt nur im Herzen eines reifen Menschen, dessen Bewusstseinsrad sich durch Gnade klärt und für den die letzte Begrenzung des Geburtenkreislaufs nahe ist.

4.212
atra yāge gato rūḍhiṃ kaivalyamadhigacchati |
lokairālokyamāno hi dehabandhavidhau sthitaḥ || 212 ||
Wer in diesem inneren Yaga fest gegründet ist, erlangt Kaivalya, auch wenn er für die Menschen äußerlich weiterhin als verkörperter Mensch erscheint.

4.213
atra nāthaḥ samācāraṃ paṭale’ṣṭādaśe’bhyadhāt |
nātra śuddhirna cāśuddhirna bhakṣyādivicāraṇam || 213 ||
Über diese höchste Praxis, so zitiert Abhinavagupta eine Tantra-Stelle, lehrt der Herr: Hier gibt es keine absolute Reinheit oder Unreinheit und keine letztgültige Einteilung der Speisen in erlaubt und unerlaubt.

4.214
na dvaitaṃ nāpi cādvaitaṃ liṅgapūjādikaṃ na ca |
na cāpi tatparityāgo niṣparigrahatāpi vā || 214 ||
Weder Dualität noch begrifflich fixierte Nichtdualität, weder Linga-Puja noch ihr Verzicht, weder Besitzlosigkeit noch deren Gegenteil ist auf dieser Ebene für sich allein das Entscheidende.

4.215
saparigrahatā vāpi jaṭābhasmādisaṃgrahaḥ |
tattyāgo na vratādīnāṃ caraṇācaraṇaṃ ca yat || 215 ||
Ebenso wenig entscheiden Besitz, das Tragen von Jata und Asche, deren Ablegen oder das Ausführen beziehungsweise Nichtausführen bestimmter Gelübde über die höchste Erkenntnis.

4.216
kṣetrādisaṃpraveśaśca samayādiprapālanam |
parasvarūpaliṅgādi nāmagotrādikaṃ ca yat || 216 ||
Auch das Betreten heiliger Orte, die Einhaltung bestimmter Samayas, äußere Kennzeichen, Namen, Gotra und ähnliche Zugehörigkeitsmerkmale sind nicht die höchste Wirklichkeit selbst.

4.217
nāsminvidhīyate kiṃcinna cāpi pratiṣidhyate |
vihitaṃ sarvamevātra pratiṣiddhamathāpi ca || 217 ||
Auf dieser Ebene ist nichts an sich absolut vorgeschrieben und nichts an sich absolut verboten; jede Regel hat nur im jeweiligen begrenzten Zusammenhang ihre Funktion.

4.218
kiṃ tvetadatra deveśi niyamena vidhīyate |
tattve cetaḥ sthirīkāryaṃ suprasannena yoginā || 218 ||
Nur dies wird unbedingt gelehrt: Der klare, gesammelte Yogi soll sein Bewusstsein fest in der Wirklichkeit verankern.

4.219
tacca yasya yathaiva syātsa tathaiva samācaret |
tattve niścalacittastu bhuñjāno viṣayānapi || 219 ||
Jeder soll daher so praktizieren, wie diese Festigkeit bei ihm tatsächlich entsteht. Wer im Tattva unbeweglich gegründet ist, kann selbst Sinneserfahrungen machen –

4.220
na saṃspṛśyeta doṣaiḥ sa padmapatramivāmbhasā |
viṣāpahārimantrādisaṃnaddho bhakṣayannapi || 220 ||
ohne von ihnen innerlich gebunden zu werden, wie ein Lotusblatt vom Wasser nicht benetzt wird. Der Text verwendet das Bild eines Menschen, der durch ein wirksames Gegenmittel vor Gift geschützt ist.

4.221
viṣaṃ na muhyate tena tadvadyogī mahāmatiḥ |
aśuddhaṃ hi kathaṃ nāma dehādyaṃ pāñcabhautikam || 221 ||
Wie ein Geschützter durch Gift nicht überwältigt wird, so wird ein reifer Yogi durch Erfahrungen nicht notwendig gebunden. Wie könnte außerdem der aus den fünf Elementen bestehende Körper an sich absolut „unrein“ sein?

4.222
prakāśatātirikte kiṃ śuddhyaśuddhī hi vastunaḥ |
aśuddhasya ca bhāvasya śuddhiḥ syāttādṛśaiva kim || 222 ||
Was könnte Reinheit oder Unreinheit eines Dinges unabhängig von seinem Erscheinen im Bewusstsein bedeuten? Wenn ein reinigendes Mittel selbst derselben Welt angehört, wodurch wäre es von Natur aus absolut reiner?

4.223
anyonyāśrayavaiyarthyānavasthā itthamatra hi |
pṛthivī jalataḥ śuddhyejjalaṃ dharaṇitastathā || 223 ||
Andernfalls entstehen Zirkelschluss, Nutzlosigkeit oder unendlicher Regress: Erde soll durch Wasser gereinigt werden und Wasser wiederum durch Erde.

4.224
anyonyāśrayatā seyamaśuddhatve’pyayaṃ kramaḥ |
aśuddhājjalataḥ śuddhyeddhareti vyarthatā bhavet || 224 ||
Wenn beide an sich unrein wären, wäre die Reinigung des einen durch das andere offensichtlich widersprüchlich und nutzlos.

4.225
vāyuto vāriṇo vāyostejasastasya vānyataḥ |
bahurūpādikā mantrāḥ pāvanātteṣu śuddhatā || 225 ||
Man könnte die Reihe fortsetzen: Wasser durch Luft, Luft durch Feuer und diese wiederum durch Mantras reinigen. Dann stellt sich jedoch dieselbe Frage nach der Reinheit der jeweils reinigenden Instanz.

4.226
mantrāḥ svabhāvataḥ śuddhā yadi te’pi na kiṃ tathā |
śivātmatā teṣu śuddhiryadi tatrāpi sā na kim || 226 ||
Sind Mantras von Natur aus rein, warum sollte dies nicht auch für die übrigen Erscheinungen gelten? Beruht ihre Reinheit auf ihrer Shiva-Natur, ist dieselbe Shiva-Natur nicht auch in den Elementen gegenwärtig?

4.227
śivātmatvāparijñānaṃ na mantreṣu dharādivat |
te tena śuddhā iti cettajjñaptistarhi śuddhatā || 227 ||
Wenn man sagt, bei Mantras werde ihre Shiva-Natur erkannt, bei Erde und anderen Dingen dagegen nicht, dann liegt die Reinheit letztlich im Erkennen dieser Shiva-Natur.

4.228
yoginaṃ prati sā cāsti bhāveṣviti viśuddhatā |
nanu codanayā śuddhyaśuddhyādikaviniścayaḥ || 228 ||
Für den Yogi, der diese Natur in allen Erscheinungen erkennt, sind diese daher rein. Einwand: Werden Reinheit und Unreinheit nicht durch heilige Vorschriften festgelegt?

4.229
itthamastu tathāpyeṣā codanaiva śivoditā |
kā syātsatīti cedetadanyatra pravitānitam || 229 ||
Antwort: Selbst wenn man dies zugesteht, sind auch solche Vorschriften Äußerungen Shivas. Welche Vorschrift in welchem Zusammenhang gilt, muss daher nach ihrem jeweiligen Geltungsbereich verstanden werden; dies werde andernorts ausführlicher erklärt.

4.230
vaidikyā bādhiteyaṃ cedviparītaṃ na kiṃ bhavet |
samyakcenmanyase bādho viśiṣṭaviṣayatvataḥ || 230 ||
Wenn behauptet wird, eine tantrische Regel werde einfach durch eine vedische aufgehoben, könnte man ebenso das Umgekehrte behaupten. Entscheidend ist vielmehr, welche Aussage einen spezielleren Gegenstandsbereich betrifft.

4.231
apavādena kartavyaḥ sāmānyavihite vidhau |
śuddhyaśuddhī ca sāmānyavihite tattvabodhini || 231 ||
Eine speziellere Regel kann eine allgemeine Regel für ihren besonderen Fall einschränken. Entsprechend werden allgemeine Vorschriften über Reinheit und Unreinheit im Licht einer besonderen Erkenntnislehre neu eingeordnet.

4.232
puṃsi te bādhite eva tathā cātreti varṇitam |
nārthavādādiśaṅkā ca vākye māheśvare bhavet || 232 ||
Für den Menschen, auf den diese höhere Erkenntnis tatsächlich zutrifft, gelten die allgemeinen Begrenzungen nicht in derselben Weise. Die hier zitierten Maheshvara-Worte sollen dabei nicht als bloße rhetorische Ausschmückung abgetan werden.

4.233
abuddhipūrvaṃ hi tathā saṃsthite satataṃ bhavet |
vyomādirūpe nigame śaṅkā mithyārthatāṃ prati || 233 ||
Denn würde man ohne sachliche Prüfung solche Aussagen pauschal für uneigentlich erklären, könnte man ebenso an grundlegenden Aussagen der Veden, etwa über Raum und andere Prinzipien, zweifeln.

4.234
anavacchinnavijñānavaiśvarūpyasunirbharaḥ |
śāstrātmanā sthito devo mithyātvaṃ kvāpi nārhati || 234 ||
Der Gott, dessen Wesen unbegrenztes, allgestaltiges Bewusstsein ist und der sich nach dieser Tradition auch als Schrift offenbart, kann nicht sinnvoll als grundsätzlich unwahr gedacht werden.

4.235
icchāvānbhāvarūpeṇa yathā tiṣṭhāsurīśvaraḥ |
tatsvarūpābhidhānena tiṣṭhāsuḥ sa tathā sthitaḥ || 235 ||
Wie der freie Herr in einer bestimmten Erscheinungsform gegenwärtig sein will, so kann er sich auch durch eine entsprechende Benennung oder Lehraussage in eben dieser Form offenbaren.

4.236
arthavādo’pi yatrānyavidhyādimukhamīkṣate |
tatrāstvasatyaḥ svātantrye sa eva tu vidhāyakaḥ || 236 ||
Eine Aussage mag in einem bestimmten rituellen Zusammenhang nur unterstützende Funktion besitzen; wo sie jedoch unmittelbar Ausdruck göttlicher Freiheit ist, kann sie selbst normativen oder erkenntnisleitenden Charakter haben.

4.237
vidhivākyāntare gacchannaṅgabhāvamathāpi vā |
na nirarthakaṃ evāyaṃ saṃnidhergajaḍādivat || 237 ||
Auch wenn eine Aussage nur als Glied einer anderen Vorschrift dient, ist sie nicht bedeutungslos; ihr Sinn ergibt sich aus dem sprachlichen und rituellen Zusammenhang.

4.238
svārthapratyāyanaṃ cāsya svasaṃvittyaiva bhāsate |
tadapahnavanaṃ kartuṃ śakyaṃ vidhiniṣedhayoḥ || 238 ||
Dass eine Aussage ihren eigenen Sinn vermittelt, leuchtet im Bewusstsein selbst auf. Vorschrift und Verbot können diesen primären Bedeutungsgehalt nur innerhalb bestimmter Kontexte begrenzen oder modifizieren.

4.239
yuktiścātrāsti vākyeṣu svasaṃviccāpyabādhitā |
yā samagrārthamāṇikyatattvaniścayakāriṇī || 239 ||
Zur Auslegung gehören daher sowohl vernünftige Begründung als auch unerschütterte unmittelbare Bewusstheit; zusammen erschließen sie den Gesamtzusammenhang wie die Facetten eines Edelsteins.

4.240
mṛtadehe’tha dehotthe yā cāśuddhiḥ prakīrtitā |
anyatra neti buddhyantāmaśuddhaṃ saṃvidaścyutam || 240 ||
Wenn etwa einem Leichnam oder bestimmten körperlichen Vorgängen Unreinheit zugeschrieben wird, soll man erkennen: „Unrein“ heißt in diesem philosophischen Zusammenhang letztlich das, was als von Bewusstsein getrennt vorgestellt wird.

4.241
saṃvittādātmyamāpannaṃ sarvaṃ śuddhamataḥ sthitam |
śrīmadvīrāvalau coktaṃ śuddhyaśuddhinirūpaṇe || 241 ||
Was in seiner Identität mit Bewusstsein erkannt wird, ist daher rein. Abhinavagupta beruft sich für diese Deutung von Reinheit und Unreinheit auf die Viravali.

4.242
sarveṣāṃ vāhako jīvo nāsti kiṃcidajīvakam |
yatkiṃcijjīvarahitamaśuddhaṃ tadvijānata || 242 ||
Dort heißt es sinngemäß: Das Lebens- beziehungsweise Bewusstseinsprinzip trägt alles; nichts ist völlig außerhalb davon. Wirklich „unrein“ wäre nur, was gänzlich ohne dieses Prinzip wäre.

4.243
tasmādyatsaṃvido nātidūre tacchudvimāvahet |
avikalpena bhāvena munayo’pi tathābhavan || 243 ||
Je unmittelbarer daher etwas als Bewusstsein erkannt wird, desto weniger kann absolute Unreinheit daran festgemacht werden. Auch die Weisen gelangten durch nichtbegriffliches Erkennen zu dieser Sicht.

4.244
lokasaṃrakṣaṇārthaṃ tu tattattvaṃ taiḥ pragopitam |
bahiḥ satsvapi bhāveṣu śuddhyaśuddhī na nīlavat || 244 ||
Aus Rücksicht auf gesellschaftliche Ordnung wurden solche tieferen Lehren jedoch oft verborgen. Reinheit und Unreinheit sind nach Abhinavagupta keine äußerlich wahrnehmbaren Eigenschaften eines Gegenstandes wie etwa seine Farbe.

4.245
pramātṛdharma evāyaṃ cidaikyānaikyavedanāt |
yadi vā vastudharmo’pi mātrapekṣānibandhanaḥ || 245 ||
Sie sind vielmehr Eigenschaften der Weise, wie das erkennende Subjekt Einheit oder Nicht-Einheit mit Bewusstsein erfährt; selbst wenn man sie Dingen zuschreibt, hängt diese Zuschreibung vom erkennenden Maßstab ab.

4.246
sautrāmaṇyāṃ surā hotuḥ śuddhānyasya viparyayaḥ |
anena codanānāṃ ca svavākyairapi bādhanam || 246 ||
Als Beispiel nennt Abhinavagupta die vedische Sautramani, in der Alkohol in einem bestimmten rituellen Zusammenhang zulässig beziehungsweise rein sein kann, während er außerhalb dieses Zusammenhangs anders bewertet wird. Vorschriften können also durch speziellere Vorschriften eingeschränkt werden.

4.247
kvacitsaṃdarśitaṃ brahmahatyāvidhiniṣedhavat |
bhakṣyādividhayo’pyenaṃ nyāyamāśritya carcitāḥ || 247 ||
Ähnliche Kontextabhängigkeit zeigt sich bei Geboten und Verboten, die selbst schwere Vergehen oder besondere Sühneriten betreffen. Auch Speiseregeln sollen nach diesem hermeneutischen Prinzip verstanden werden.

4.248
sarvajñānottarādau ca bhāṣate sma maheśvaraḥ |
nararṣidevadruhiṇaviṣṇurudrādyudīritam || 248 ||
Im Sarvajnānottara und anderen Schriften wird eine Hierarchie von Lehräußerungen beschrieben: von Menschen und Rishis über Götter, Brahma und Vishnu bis zu Rudra und höheren Offenbarungsstufen.

4.249
uttarottaravaiśiṣṭyāt pūrvapūrvaprabādhakam |
na śaivaṃ vaiṣṇavairvākyairbādhanīyaṃ kadācana || 249 ||
Nach dieser ausdrücklich shaivischen Hermeneutik besitzt jeweils die höhere Offenbarungsstufe Vorrang vor der niedrigeren; deshalb könne eine shaivische Lehre nicht durch eine für Abhinavagupta niedrigere vaishnavische Aussage aufgehoben werden.

4.250
vaiṣṇavaṃ brahmasaṃbhūtairnetyādi paricarcayet |
bādhate yo vaiparītyātsamūḍhaḥ pāpabhāgbhavet || 250 ||
Umgekehrt soll innerhalb dieser traditionellen Hierarchie auch eine vaishnavische Lehre nicht durch eine noch niedriger eingestufte Aussage verworfen werden. Abhinavagupta formuliert dies in der polemischen Sprache seiner Zeit.
Hinweis: Verse 4.248–4.250 dokumentieren eine innertraditionelle mittelalterliche Rangordnung von Offenbarungen, keine religionswissenschaftlich neutrale Hierarchie heutiger Traditionen.

4.251
tasmānmukhyatayā skanda lokadharmānna cācaret |
nānyaśāstrasamuddiṣṭaṃ srotasyuktaṃ nije caret || 251 ||
Daraus folgert der zitierte Text: Ein Eingeweihter soll sich in seiner eigentlichen spirituellen Praxis an den Regeln des eigenen Überlieferungsstroms orientieren und nicht wahllos Vorschriften anderer Systeme vermischen.

4.252
yato yadyapi devena vedādyapi nirūpitam |
tathāpi kila saṃkocabhāvābhāvavikalpataḥ || 252 ||
Obwohl nach Abhinavagupta auch Veden und andere Lehren letztlich aus dem einen göttlichen Bewusstsein hervorgehen, unterscheiden sie sich durch verschieden starke Grade von Kontraktion und Entfaltung.

4.253
saṃkocatāratamyena pāśavaṃ jñānamīritam |
vikāsatāratamyena patijñānaṃ tu bādhakam || 253 ||
Wissen, das stärker von Kontraktion geprägt ist, nennt er pashava, an die begrenzte Perspektive des Individuums gebunden; zunehmend entfaltetes Wissen wird als Wissen des Pati, des freien Herrn, bezeichnet und relativiert die engeren Sichtweisen.

4.254
idaṃ dvaitamidaṃ neti parasparaniṣedhataḥ |
māyīyabhedaklṛptaṃ tatsyādakālpanike katham || 254 ||
Die Aussagen „Dies ist dual“ und „Dies ist nicht dual“ grenzen sich gegenseitig aus und gehören damit selbst noch zur durch Maya geformten Welt der Begriffe. Wie könnten solche Gegensätze im unkonstruierten Bewusstsein absolut sein?

4.255
uktaṃ bhargaśikhāyāṃ ca mṛtyukālakalādikam |
dvaitādvaitavikalpotthaṃ grasate kṛtadhīriti || 255 ||
In der Bhargashikha wird entsprechend gesagt, der wirklich Einsichtige verschlinge beziehungsweise überwinde selbst Tod, Zeit, Kala und ähnliche Begrenzungen, die aus begrifflichen Gegensätzen wie Dualität und Nichtdualität hervorgehen.

4.256
siddhānte liṅgapūjoktā viśvādhvamayatāvide |
kulādiṣu niṣiddhāsau dehe viśvātmatāvide || 256 ||
Im Shaiva-Siddhanta wird Linga-Puja als Mittel gelehrt, die kosmischen Wege in heiliger Form zu verehren; in manchen Kaula-Traditionen wird dieselbe äußere Form zurückgenommen, weil der eigene Körper bereits als Gestalt des gesamten Universums erkannt werden soll.

4.257
iha sarvātmake kasmāttadvidhipratiṣedhane |
niyamānupraveśena tādātmyapratipattaye || 257 ||
Warum gibt es dann überhaupt Gebote und Verbote in einer Lehre, die alles als das eine Selbst erkennt? Weil begrenzte Regeln zeitweilig als Mittel dienen können, um eine bestimmte Identitätserkenntnis zu stabilisieren.

4.258
jaṭādi kaule tyāgo’sya sukhopāyopadeśataḥ |
vratacaryā ca mantrārthatādātmyapratipattaye || 258 ||
So kann im Kaula das Ablegen äußerer Zeichen wie Jata als leichterer Weg gelehrt werden; an anderer Stelle werden Gelübde vorgeschrieben, damit die Identität mit der Bedeutung des Mantras erfahren wird.

4.259
tanniṣedhastu mantrārthasārvātmyapratipattaye |
kṣetrapīṭhopapīṭheṣu praveśo vighnaśāntaye || 259 ||
Auch der Verzicht auf solche Sonderregeln kann wiederum gelehrt werden, um die Allgegenwart des Mantra-Sinns zu erkennen. Das Aufsuchen von Kshetras, Pithas und Upapithas kann dagegen der traditionellen Beseitigung von Hindernissen dienen.

4.260
mantrādyārādhakasyātha tallābhāyopadiśyate |
kṣetrādigamanābhāvavidhistu svātmanastathā || 260 ||
Für einen Mantra-Verehrer wird das Aufsuchen heiliger Orte zur Erlangung einer bestimmten Frucht gelehrt; ihr Nichtaufsuchen kann dagegen dazu dienen, die gesuchte Heiligkeit im eigenen Selbst zu erkennen.

4.261
vaiśvarūpyeṇa pūrṇatvaṃ jñātumityapi varṇitam |
samayācārasadbhāvaḥ pālyatvenopadiśyate || 261 ||
So soll die Fülle des Selbst als allgestaltig erkannt werden. Zugleich können Samaya- und Verhaltensregeln innerhalb einer bestimmten Einweihungstradition ausdrücklich zur Einhaltung vorgeschrieben sein.

4.262
bhedaprāṇatayā tattattyāgāttattvaviśuddhaye |
samayādiniṣedhastu mataśāstreṣu kathyate || 262 ||
Da solche Regeln aber auch Trennungsvorstellungen nähren können, lehren andere Tantra-Schriften gerade ihren Verzicht als Mittel zur Reinigung der Tattva-Erkenntnis.

4.263
nirmaryādaṃ svasaṃbodhaṃ saṃpūrṇaṃ buddhyatāmiti |
parakīyamidaṃ rūpaṃ dhyeyametattu me nijam || 263 ||
Die Absicht ist, das eigene Erwachen als grenzenlos und vollständig zu erkennen. Solange man denkt „Diese Form gehört anderen, nur jene ist meine Meditationsform“, besteht noch eine begrenzende Unterscheidung.

4.264
jvālādiliṅgaṃ cānyasya kapālādi tu me nijam |
ādiśabdāttapaścaryāvelātithyādi kathyate || 264 ||
Ebenso begrenzend wäre die Fixierung: „Jenes Symbol gehört einer anderen Gruppe, Schädel und ähnliche Zeichen aber gehören zu meiner.“ Unter solchen äußeren Merkmalen versteht der Text auch besondere Askesen, Zeiten, Gastregeln und weitere Konventionen.

4.265
nāma śaktiśivādyantametasya mama nānyathā |
gotraṃ ca gurusaṃtāno maṭhikākulaśabditaḥ || 265 ||
Auch Name, spirituelle Zuordnung und Gotra werden traditionell über die Guru-Linie bestimmt; eine solche Lehr- und Einweihungslinie wird als mathika oder kula bezeichnet.

4.266
śrīsaṃtatistryambakākhyā tadardhāmardasaṃjñitā |
itthamardhacatasro’tra maṭhikāḥ śāṃkare krame || 266 ||
Abhinavagupta nennt innerhalb der shaivischen Überlieferung die Linie des Tryambaka und weitere, darunter eine mit Amardaka verbundene Linie; insgesamt spricht er hier von dreieinhalb Mathikas beziehungsweise Traditionszweigen.
Textanmerkung: Die genaue historische Identifikation der in diesem Vers knapp genannten Linien ist in der Forschung erklärungsbedürftig; die Übersetzung vermeidet eine weitergehende Gleichsetzung.

4.267
yugakrameṇa kūrmādyā mīnāntā siddhasaṃtatiḥ |
ādiśabdena ca gharaṃ pallī pīṭhopapīṭhakam || 267 ||
Weitere Siddha-Linien werden in einer Folge von Kurma bis Mina genannt. Der Sammelausdruck umfasst außerdem lokale oder institutionelle Einheiten wie ghara, palli, pitha und upapitha.

4.268
mudrā chummeti teṣāṃ ca vidhānaṃ svaparasthitam |
tādātmyapratipattyai hi svaṃ saṃtānaṃ samāśrayet || 268 ||
Zu diesen Traditionslinien gehören eigene Mudras, chumma genannte Konventionen und weitere Regeln. Solche Linienidentität dient zunächst dazu, eine konkrete Form spiritueller Zugehörigkeit und Identität aufzubauen.

4.269
bhuñjīta pūjayeccakraṃ parasaṃtāninā nahi |
etacca mataśāstreṣu niṣiddhaṃ khaṇḍanā yataḥ || 269 ||
Manche Traditionen verbieten sogar gemeinsames rituelles Essen oder Chakra-Puja mit Angehörigen anderer Linien, weil eine Vermischung als Bruch des eigenen Überlieferungszusammenhangs verstanden wird.

4.270
akhaṇḍe’pi pare tattve bhedenānena jāyate |
evaṃ kṣetrapraveśādi saṃtānaniyamāntataḥ || 270 ||
Abhinavagupta macht jedoch deutlich: Obwohl die höchste Wirklichkeit ungeteilt ist, erzeugen solche Linienregeln faktisch Unterscheidungen. Dasselbe gilt für Regeln über heilige Orte und andere traditionsspezifische Grenzen.

4.271
nāsminvidhīyate taddhi sākṣānnaupayikaṃ śive |
na tasya ca niṣodho ya nna tattattvasya khaṇḍanam || 271 ||
Im hier gelehrten höchsten Weg werden solche Regeln nicht als unmittelbar notwendige Mittel zur Shiva-Erkenntnis vorgeschrieben. Sie werden aber auch nicht pauschal verboten, solange sie die Erkenntnis der ungeteilten Wirklichkeit nicht zerstören.

4.272
viśvātmano hi nāthasya svasminrūpe vikalpitau |
vidhirniṣedho vā śaktau na svarūpasya khaṇḍane || 272 ||
Denn Gebot und Verbot sind selbst Kräfte, die der Herr des Universums innerhalb seiner eigenen Erscheinungsweise hervorbringt; sie können seine eigentliche ungeteilte Natur nicht zerschneiden.

4.273
paratattvapraveśe tu yameva nikaṭaṃ yadā |
upāyaṃ vetti sa grāhyastadā tyājyo’tha vā kvacit || 273 ||
Für den Eintritt in die höchste Wirklichkeit soll jeweils das Mittel ergriffen werden, das einen tatsächlich näher heranführt. Wenn es später nicht mehr hilfreich ist, kann es auch wieder losgelassen werden.

4.274
na yantraṇātra kāryeti proktaṃ śrītrikaśāsane |
samatā sarvadevānāmovallīmantravarṇayoḥ || 274 ||
In der Trika-Lehre, so heißt es, soll daraus keine starre Zwangsordnung gemacht werden; vielmehr wird die wesentliche Gleichheit der Gottheiten sowie der verschiedenen mantra- und lautbezogenen Ausdrucksformen betont.
Textanmerkung: Die überlieferte Verbindung ovallīmantravarṇayoḥ ist in der elektronischen Fassung schwer zu analysieren. Sie wurde nicht stillschweigend emendiert; die Übersetzung gibt nur den sicheren Kontext von Gleichheit und Nicht-Verabsolutierung wieder.

4.275
āgamanāṃ gatīnāṃ ca sarvaṃ śivamayaṃ yataḥ |
sa hyakhaṇḍitasadbhāvaṃ śivatattvaṃ prapaśyati || 275 ||
Denn alle Agamas und alle spirituellen Wege sind letztlich von Shiva durchdrungen. Wer dies wirklich erkennt, schaut das Shiva-Tattva als ungeteilte Wirklichkeit.

4.276
yo hyakhaṇḍitasadbhāvamātmatattvaṃ prapadyate |
ketakīkusumasaurabhe bhṛśaṃ bhṛṅga eva rasiko na makṣikā |
bhairavīyaparamādvayārcane ko’pi rajyati maheśacoditaḥ || 276 ||
Wer das ungeteilte Wesen des Selbst verwirklicht, entwickelt Geschmack für die höchste nichtduale Bhairava-Verehrung. Wie die Biene den feinen Duft der Ketaki-Blüte sucht, während eine gewöhnliche Fliege daran keinen Geschmack findet, so fühlt sich nur ein entsprechend gereifter Mensch von dieser höchsten Sicht wirklich angezogen.

4.277
asmiṃśca yoge viśrāntiṃ kurvatāṃ bhavaḍambaraḥ |
himānīva mahāgrīṣme svayameva vilīyate || 277 ||
Für jene, die in diesem Yoga zur Ruhe kommen, löst sich das Schauspiel des Samsara von selbst auf – wie Schnee und Eis in der großen Sommerhitze.
Textanmerkung: Die hier benutzte elektronische Fassung liest yoge; einzelne moderne Wiedergaben bieten an dieser Stelle yāge. Die vorliegende Datei folgt der GRETIL-Lesung.

4.278
alaṃ vātiprasaṅgena bhūyasātiprapañcite |
yogyo’bhinavagupto’sminko’pi yāgavidhau budhaḥ || 278 ||
Genug der weiteren Ausführlichkeit in einem ohnehin sehr weit entfalteten Thema. Abhinavagupta schließt mit einer selbstbewusst-bescheidenen Bemerkung, er sei in dieser besonderen Lehre des Yaga immerhin ein kundiger Darsteller.

4.279
ityanuttarapadapravikāse śāktamaupayikamadya viviktam || 279a ||
Damit ist im Rahmen der Entfaltung des höchsten Zustandes, Anuttara, das zum Shaktopaya gehörige Mittel ausführlich unterschieden und dargelegt worden.

Vollständigkeitsnotiz zu Ahnika 4: Die zugrunde gelegte elektronische Fassung zählt das vierte Ahnika bis 4.279. Alle Nummern 4.1–4.279 sind in dieser Datei vorhanden. Auffällige oder erklärungsbedürftige Lesungen wurden bei 4.18, 4.46, 4.47, 4.112, 4.266, 4.274 und 4.277 ausdrücklich vermerkt. Die Sanskritgrundlage wurde mit der GRETIL-Transkription nach der Kashmir-Series-Ausgabe und der Wisdomlib-Wiedergabe derselben Texttradition abgeglichen.

5. Ahnika – Anavopaya: der individuelle Weg über Meditation und Prana

Das fünfte Ahnika entfaltet den Anavopaya (IAST: āṇavopāya), den „individuellen“ oder auf begrenzte Mittel gestützten Weg. Anders als im unmittelbareren Shambhavopaya und im vorangehenden Shaktopaya arbeitet der Übende hier bewusst mit unterscheidbaren Stützen: Meditation, Prana, Körper, Laut, Visualisation und später Mantra. Abhinavagupta versteht diese Mittel jedoch nicht als von Bewusstsein getrennte Techniken. Sie sollen vielmehr dazu dienen, die schon gegenwärtige Freiheit des Bewusstseins schrittweise zu erkennen. Die folgende Übersetzung hält sich deshalb möglichst eng an die tantrische Terminologie; physiologische und energetische Angaben werden als Bestandteil des historischen Übungssystems wiedergegeben und nicht als moderne anatomische Aussagen verstanden.

5.1
āṇavena vidhinā paradhāma prepsatāmatha nirūpyata etat || 1b ||
Nun wird für denjenigen, der durch die Methode des Anava das höchste Reich zu erreichen sucht, dieses Verfahren dargelegt.

5.2
vikalpasyaiva saṃskāre jāte niṣpratiyogini |
abhīṣṭe vastuni prāptirniścitā bhogamokṣayoḥ || 2 ||
Wenn die Vorstellungskraft so geläutert worden ist, dass ihr kein Gegenimpuls mehr entgegensteht, ist das Erreichen des erstrebten Zieles gewiss – sei es im Bereich des Erlebens oder der Befreiung.

5.3
vikalpaḥ kasyacitsvātmasvātantryādeva susthiraḥ |
upāyāntarasāpekṣyaviyogenaiva jāyate || 3 ||
Bei manchen wird eine Vorstellung allein aus der Freiheit des eigenen Selbst heraus fest und beständig, ohne auf ein weiteres Mittel angewiesen zu sein.

5.4
kasyacittu vikalpo’sau svātmasaṃskaraṇaṃ prati |
upāyāntarasāpekṣastatroktaḥ pūrvako vidhiḥ || 4 ||
Bei anderen aber ist diese Vorstellung für die Läuterung des eigenen Selbst auf weitere Mittel angewiesen; für sie wurde das zuvor erläuterte Verfahren gelehrt.

5.5
vikalpo nāma cinmātrasvabhāvo yadyapi sthitaḥ |
tathāpi niścayātmāsāvaṇoḥ svātantryayojakaḥ || 5 ||
Obwohl Vikalpa, die begriffliche Vorstellung, ihrem Wesen nach nichts anderes als Bewusstsein ist, wirkt sie in der Form bestimmter Gewissheit als ein Mittel, das den begrenzten Erkennenden mit seiner Freiheit verbindet.

5.6
niścayo bahudhā caiṣa tatropāyāśca bhedinaḥ |
aṇuśabdena te coktā dūrāntikavibhedataḥ || 6 ||
Diese Gewissheit besitzt viele Formen, und entsprechend verschieden sind die Mittel. Sie werden unter dem Ausdruck aṇu zusammengefasst, je nachdem, ob sie dem Ziel ferner oder näher stehen.

5.7
tatra buddhau tathā prāṇe dehe cāpi pramātari |
apāramārthike’pyasmin paramārthaḥ prakāśate || 7 ||
Dabei offenbart sich die höchste Wirklichkeit in Buddhi, Prana, Körper und dem erkennenden Subjekt, obwohl diese für sich genommen nicht die letzte Wirklichkeit sind.

5.8
yataḥ prakāśāccinmātrāt prāṇādyavyatirekavat |
tasyaiva tu svatantratvāddviguṇaṃ jaḍacidvapuḥ || 8 ||
Denn Prana und die übrigen Ebenen sind nicht wirklich vom reinen Licht des Bewusstseins getrennt. Durch dessen eigene Freiheit erscheint dasselbe Wirkliche dennoch in der doppelten Gestalt des Bewussten und des scheinbar Unbewussten.

5.9
uktaṃ traiśirase caitaddevyai candrārdhamaulinā |
jīvaḥ śaktiḥ śivasyaiva sarvatraiva sthitāpi sā || 9 ||
Auch im Traishirasa wird dies von dem mit der Mondsichel Gekrönten zur Göttin gesagt: Der Jiva ist nichts anderes als Shivas eigene Shakti, die überall gegenwärtig ist.

5.10
svarūpapratyaye rūḍhā jñānasyonmīlanātparā |
tasya cidrūpatāṃ satyāṃ svātantryollāsakalpanāt || 10 ||
Wenn diese Kraft in der Erkenntnis ihres eigenen Wesens fest gegründet ist, wird sie durch das Aufblühen der Erkenntnis zur höchsten Kraft; denn ihre wahre Natur ist Bewusstsein, das sich als freie Selbstentfaltung zeigt.

5.11
paśyañjaḍātmatābhāgaṃ tirodhāyādvayo bhavet |
tatra svātantryadṛṣṭyā vā darpaṇe mukhabimbavat || 11 ||
Indem man den Anteil scheinbarer Unbewusstheit durchschaut und zurücktreten lässt, wird die nichtduale Wirklichkeit erkannt; oder man sieht ihn aus der Perspektive der Freiheit wie ein Spiegelbild des Gesichts im Spiegel.

5.12
viśuddhaṃ nijacaitanyaṃ niścinotyatadātmakam |
buddhiprāṇādito bhinnaṃ caitanyaṃ niścitaṃ balāt || 12 ||
Zunächst bestimmt man das eigene reine Bewusstsein als nicht mit Buddhi, Prana und den übrigen begrenzten Funktionen identisch; durch diese entschiedene Erkenntnis wird Bewusstsein klar unterschieden.

5.13
satyatastadabhinnaṃ syāttasyānyonyavibhedataḥ |
viśvarūpāvibheditvaṃ śuddhatvādeva jāyate || 13 ||
In Wahrheit ist es jedoch auch von ihnen nicht getrennt. Gerade weil die wechselseitige Begrenzung aufgehoben wird, erscheint seine reine Natur als ungetrennt von der Gestalt des ganzen Universums.

5.14
niṣṭhitaikasphuranmūrtermūrtyantaravirodhataḥ |
antaḥ saṃvidi satsarvaṃ yadyapyaparathā dhiyi || 14 ||
Da seine Natur in dem einen, fest gegründeten Aufleuchten besteht und keine zweite Gestalt daneben bestehen kann, ist alles im Inneren des Bewusstseins enthalten, auch wenn der gewöhnliche Verstand es anders auffasst.

5.15
prāṇe dehe’thavā kasmātsaṃkrāmetkena vā katham |
tathāpi nirvikalpe’sminvikalpo nāsti taṃ vinā || 15 ||
Wie, wodurch und warum sollte Bewusstsein überhaupt in Prana oder Körper „übergehen“? Im an sich vorstellungslosen Bewusstsein besteht dennoch keine Vorstellung ohne eben dieses Bewusstsein.

5.16
dṛṣṭe’pyadṛṣṭakalpatvaṃ vikalpena tu niścayaḥ |
buddhiprāṇaśarīreṣu pārameśvaryamañjasā || 16 ||
Was schon gesehen ist, kann durch Vorstellung dennoch wie ungesehen erscheinen; durch eine entsprechend gefestigte Erkenntnis aber lässt sich die göttliche Souveränität in Buddhi, Prana und Körper unmittelbar erfassen.

5.17
vikalpyaṃ śūnyarūpe na pramātari vikalpanam |
buddhirdhyānamayī tatra prāṇa uccāraṇātmakaḥ || 17 ||
Im Erkennenden, dessen Wesen Leere ist, gibt es nichts als getrennten Gegenstand zu konstruieren. Auf der Ebene der Buddhi nimmt das Mittel die Form der Meditation an, auf der Ebene des Prana die Form des Uccāra, der inneren Hervorbringung beziehungsweise Führung des Atem-Laut-Stromes.

5.18
uccāraṇaṃ ca prāṇādyā vyānāntāḥ pañca vṛttayaḥ |
ādyā tu prāṇanābhikhyāparoccārātmikā bhavet || 18 ||
Diese innere Hervorbringung entfaltet sich als die fünf Funktionen von Prana bis Vyana. Die erste wird als Prāṇana, als Lebensbewegung des Prana, bezeichnet und trägt den Charakter des ursprünglichen Uccara.

5.19
śarīrasyākṣaviṣayaitatpiṇḍatvena saṃsthitiḥ |
tatra dhyānamayaṃ tāvadanuttaramihocyate || 19 ||
Der Körper besteht als ein Gefüge der Sinne und ihrer Gegenstände. Zunächst wird hier nun die auf Meditation beruhende Annäherung an Anuttara, das Höchste, erläutert.

5.20
yaḥ prakāśaḥ svatantro’yaṃ citsvabhāvo hṛdi sthitaḥ |
sarvatattvamayaḥ proktametacca triśiromate || 20 ||
Das freie Licht, dessen Wesen Bewusstsein ist und das im Herzen ruht, wird als aus allen Tattvas bestehend beschrieben; so wird es auch in der Lehre des Trishiras verkündet.

5.21
kadalīsaṃpuṭākāraṃ sabāhyābhyantarāntaram |
īkṣate hṛdayāntaḥsthaṃ tatpuṣpamiva tattvavit || 21 ||
Der Kenner der Wirklichkeit schaut dieses im Herzen befindliche Zentrum wie eine zusammengefaltete Bananenblüte, die äußere, innere und dazwischenliegende Bereiche in sich schließt.

5.22
somasūryāgnisaṃghaṭṭaṃ tatra dhyāyedananyadhīḥ |
taddhyānāraṇisaṃkṣobhānmahābhairavahavyabhuk || 22 ||
Mit ungeteilter Aufmerksamkeit soll man dort die Vereinigung von Mond, Sonne und Feuer meditieren. Durch das Reiben der beiden Feuerhölzer dieser Meditation entzündet sich das große Opferfeuer des Bhairava.

5.23
hṛdayākhye mahākuṇḍe jājvalan sphītatāṃ vrajet |
tasya śaktimataḥ sphītaśakterbhairavatejasaḥ || 23 ||
Im großen Feuerbecken, das „Herz“ genannt wird, flammt dieses Bhairava-Feuer auf und wächst an Macht – das Strahlen dessen, der von voller Shakti erfüllt ist.

5.24
mātṛmānaprameyākhyaṃ dhāmābhedena bhāvayet |
vahnyarkasomaśaktīnāṃ tadeva tritayaṃ bhavet || 24 ||
Man meditiere Erkennenden, Erkenntnismittel und Erkanntes als ein einziges ungeteiltes Lichtfeld. Eben dieses Dreifache erscheint als die Kräfte von Feuer, Sonne und Mond.

5.25
parā parāparā ceyamaparā ca sadoditā |
sṛṣṭisaṃsthitisaṃhāraistāsāṃ pratyekatastridhā || 25 ||
Diese Kräfte erscheinen als Para, Parapara und Apara, immerwährend gegenwärtig; jede von ihnen gliedert sich wiederum dreifach als Schöpfung, Erhaltung und Auflösung.

5.26
caturthaṃ cānavacchinnaṃ rūpamāsāmakalpitam |
evaṃ dvādaśa tā devyaḥ sūryabimbavadāsthitāḥ || 26 ||
Hinzu kommt jeweils eine vierte, unbegrenzte und ungegliederte Gestalt. So stehen die zwölf Göttinnen wie ein leuchtendes Sonnenrund gegenwärtig.

5.27
ekaikamāsāṃ vahnyarkasomatacchāntibhāsanam |
etadānuttaraṃ cakraṃ hṛdayāccakṣurādibhiḥ || 27 ||
Jede von ihnen erstrahlt als Feuer, Sonne, Mond und deren beruhigte, transzendierte Gestalt. Dieses höchste Chakra tritt vom Herzen aus durch Auge und die übrigen Sinne hervor.

5.28
vyomabhirniḥsaratyeva tattadviṣayagocare |
taccakrabhābhistatrārthe sṛṣṭisthitilayakramāt || 28 ||
Durch die jeweiligen „Räume“ der Sinne strömt es zu ihren Gegenstandsbereichen hinaus. Dort erscheinen durch die Strahlen dieses Chakras die Phasen von Hervorbringung, Bestand und Rücknahme des Gegenstandes.

5.29
somasūryāgnibhāsātma rūpaṃ samavatiṣṭhate |
evaṃ śabdādiviṣaye śrotrādivyomavartmanā || 29 ||
So nimmt die wahrgenommene Gestalt den Charakter der Leuchtkräfte von Mond, Sonne und Feuer an. Entsprechend geschieht es bei Klang und den übrigen Sinnesgegenständen auf dem Weg des Hörens und der anderen Sinnesräume.

5.30
cakreṇānena patatā tādātmyaṃ paribhāvayet |
anena kramayogena yatra yatra patatyadaḥ || 30 ||
Wo immer dieses Chakra sich hinwendet, soll man seine Wesenseinheit mit dem jeweiligen Gegenstand vergegenwärtigen. Auf diese Weise wird die Wahrnehmung selbst zu einem stufenweisen Yoga.

5.31
cakraṃ sarvātmakaṃ tattatsārvabhaumamahīśavat |
itthaṃ viśvādhvapaṭalamayatnenaiva līyate || 31 ||
Das Chakra wird als allumfassend erkannt, wie ein souveräner Herr, der jedes Gebiet durchdringt. So löst sich das Gefüge des gesamten Weltweges ohne Mühe in ihm auf.

5.32
bhairavīyamahācakre saṃvittiparivārite |
tataḥ saṃskāramātreṇa viśvasyāpi parikṣaye || 32 ||
Wenn im großen Bhairava-Chakra, das ganz von Bewusstsein umschlossen ist, die Welt bis auf ihre bloßen latenten Eindrücke zurückgenommen worden ist,

5.33
svātmocchalattayā bhrāmyaccakraṃ saṃcintayenmahat |
tatastaddāhyavilayāt tatsaṃskāraparikṣayāt || 33 ||
dann soll man das große Chakra als aus dem eigenen Selbst hervorbrechend und kreisend meditieren. Indem das, was von ihm verzehrt wird, sich auflöst, schwinden schließlich auch dessen latente Eindrücke.

5.34
praśāmyadbhāvayeccakraṃ tataḥ śāntaṃ tataḥ śamam |
anena dhyānayogena viśvaṃ cakre vilīyate || 34 ||
Dann meditiere man das Chakra als sich beruhigend, danach als völlig gestillt und schließlich als reine Ruhe. Durch diesen Meditationsyoga löst sich das Universum im Chakra auf.

5.35
tatsaṃvidi tataḥ saṃvidvilīnārthaiva bhāsate |
citsvābhāvyāt tato bhūyaḥ sṛṣṭiryaccinmaheśvarī || 35 ||
Darauf leuchtet nur noch Bewusstsein, in dem der Gegenstandsbereich aufgegangen ist. Doch weil Hervorbringung zur freien Natur des Bewusstseins gehört, lässt die große Herrin Bewusstsein die Schöpfung erneut erscheinen.

5.36
evaṃ pratikṣaṇaṃ viśvaṃ svasaṃvidi vilāpayan |
visṛjaṃśca tato bhūyaḥ śaśvadbhairavatāṃ vrajet || 36 ||
Wer so Augenblick für Augenblick die Welt im eigenen Bewusstsein auflöst und sie daraus wieder hervortreten lässt, gelangt zunehmend zur beständigen Bhairava-Natur.

5.37
evaṃ triśūlāt prabhṛti catuṣpañcārakakramāt |
pañcāśadaraparyantaṃ cakraṃ yogī vibhāvayet || 37 ||
Auf diese Weise kann der Yogi das Chakra vom Dreizack an, über Formen mit vier und fünf Speichen, bis hin zu einem Rad mit fünfzig Speichen meditieren.

5.38
catuṣṣaṣṭiśatāraṃ vā sahasrāramathāpi vā |
asaṃkhyārasahasraṃ vā cakraṃ dhyāyedananyadhīḥ || 38 ||
Oder er meditiere mit ungeteilter Aufmerksamkeit ein Rad mit vierundsechzig, hundert oder tausend Speichen – ja sogar ein Chakra mit zahllosen Tausenden von Speichen.

5.39
saṃvinnāthasya mahato devasyollāsisaṃvidaḥ |
naivāsti kācitkalanā viśvaśaktermaheśituḥ || 39 ||
Denn für den großen Herrn des Bewusstseins, dessen Bewusstsein sich frei entfaltet, gibt es keine festgelegte Begrenzung der Gestaltungskraft seiner universalen Shakti.

5.40
śaktayo’sya jagat kṛtsnaṃ śaktimāṃstu maheśvaraḥ |
iti māṅgalaśāstre tu śrīśrīkaṇṭho nyarūpayat || 40 ||
„Seine Kräfte sind die ganze Welt; der Träger dieser Kräfte aber ist Maheshvara“ – so, sagt Abhinavagupta, hat Shrikantha es im Mangala-Shastra dargelegt.

5.41
ityetat prathamopāyarūpaṃ dhyānaṃ nyarūpayat |
śrīśaṃbhunātho me tuṣṭastasmai śrīsumatiprabhuḥ || 41 ||
Diese Meditation als erste Form des Mittels lehrte mir mein verehrter Shambhunatha; ihm wiederum hatte der verehrte Meister Sumati diese Lehre vermittelt.
Hinweis: Der Vers ist auch für Abhinavaguptas Lehrerlinie wichtig. Die deutsche Wiedergabe folgt der naheliegenden syntaktischen Beziehung der beiden Namen.

5.42
anayaiva diśānyāni dhyānānyapi samāśrayet |
anuttaropāyadhurāṃ yānyāyānti kramaṃ vinā || 42 ||
Nach demselben Grundprinzip kann man auch andere Meditationen anwenden, sofern sie die Last des Weges zu Anuttara tragen und schließlich jenseits stufenweiser Abfolge führen.

5.43
atha prāṇasya yā vṛttiḥ prāṇanādyā nirūpitā |
tadupāyatayā brūmo’nuttarapravikāsanam || 43 ||
Nun wird erklärt, wie die zuvor beschriebene Tätigkeit des Prana, beginnend mit der Lebensbewegung, als Mittel zur Entfaltung des höchsten Anuttara dienen kann.

5.44
nijānande pramātraṃśamātre hṛdi purā sthitaḥ |
śūnyatāmātraviśrānternirānandaṃ vibhāvayet || 44 ||
Zunächst ruht man im Herzen im Anteil des reinen Erkennenden, im eigenen inneren Glück. Wenn die Aufmerksamkeit ausschließlich in der Leere zur Ruhe kommt, vergegenwärtige man den Zustand des Nirananda, des Glücks jenseits bestimmter Glückserfahrung.

5.45
prāṇodaye prameye tu parānandaṃ vibhāvayet |
tatrānantaprameyāṃśapūraṇāpānanirvṛtaḥ || 45 ||
Beim Aufsteigen des Prana in Richtung des Erkennbaren meditiere man Parananda, das höhere Glück; dort findet der Apana Erfüllung in der Fülle der grenzenlosen Gegenstandsmannigfaltigkeit.

5.46
parānandagatastiṣṭhedapānaśaśiśobhitaḥ |
tato’nantasphuranmeyasaṃghaṭṭaikāntanirvṛtaḥ || 46 ||
Man bleibe im Parananda, erhellt vom mondgleichen Apana. Aus der Berührung mit der grenzenlos aufleuchtenden Fülle des Erkennbaren entsteht eine tiefe Erfüllung.

5.47
samānabhūmimāgatya brahmānandamayo bhavet |
tato’pi mānameyaughakalanāgrāsatatparaḥ || 47 ||
Auf der Ebene des Samana wird der Übende von Brahmananda, umfassendem Glück, erfüllt; sodann richtet sich die Bewegung darauf, die Konstruktion von Erkenntnismitteln und Erkanntem in sich aufzunehmen.

5.48
udānavahnau viśrānto mahānandaṃ vibhāvayat |
tatra viśrāntimabhyetya śāmyatyasminmahārciṣi || 48 ||
Im Feuer des Udana ruhend, vergegenwärtige man Mahananda, das große Glück. Wenn man darin vollkommen zur Ruhe gelangt, kommen die begrenzenden Bewegungen in dieser mächtigen Flamme zum Erlöschen.

5.49
nirupādhirmahāvyāptirvyānākhyopādhivarjitā |
tadā khalu cidānando yo jaḍānupabṛṃhitaḥ || 49 ||
Dann erscheint die unbegrenzte große Durchdringung, frei selbst von der Bestimmung, die Vyana genannt wird. Dies ist Chidananda, das Glück des Bewusstseins, das nicht mehr durch das scheinbar Unbewusste gestützt oder begrenzt wird.

5.50
nahyatra saṃsthitiḥ kāpi vibhaktā jaḍarūpiṇaḥ |
yatra ko’pi vyavacchedo nāsti yadviśvataḥ sphurat || 50 ||
Hier besteht keine gesonderte, als unbewusst abgrenzbare Wirklichkeit mehr; denn in dem, was als das All aufleuchtet, gibt es keinerlei wirkliche Trennlinie.

5.51
yadanāhatasaṃvitti paramāmṛtabṛṃhitam |
yatrāsti bhāvanādīnāṃ na mukhyā kāpi saṃgatiḥ || 51 ||
Dies ist jene ungetroffene, aus sich selbst erklingende Bewusstheit, vom höchsten Nektar erfüllt, in der Visualisation und ähnliche Mittel keine primäre Rolle mehr spielen.

5.52
tadeva jagadānandamasmabhyaṃ śaṃbhurūcivān |
tatra viśrāntirādheyā hṛdayoccārayogataḥ || 52 ||
Eben dies, so lehrte uns Shambhu, ist Jagadananda, die Wonne des ganzen Universums. In ihr soll durch den Yoga des inneren Hervortretens aus dem Herzen Ruhe gefunden werden.

5.53
yā tatra samyagviśrāntiḥ sānuttaramayī sthitiḥ |
ityetaddhṛdayādyekasvabhāve’pi svadhāmani || 53 ||
Die vollkommene Ruhe darin ist ein Zustand ganz aus Anuttara, dem Höchsten. Obwohl Herz und die folgenden Stationen ihrem Wesen nach in diesem eigenen Grund eins sind,

5.54
ṣaṭprāṇoccārajaṃ rūpamatha vyāptyā taducyate |
prāṇadaṇḍaprayogena pūrvāparasamīkṛteḥ || 54 ||
wird nun die aus den sechs Formen des Prana-Uccara hervorgehende Gestalt unter dem Gesichtspunkt der Durchdringung erklärt. Durch die Anwendung des „Prana-Stabes“ werden Anfang und Ende in Gleichheit gebracht.

5.55
catuṣkikāmbujālambilambikāsaudhamāśrayet |
triśūlabhūmiṃ krāntvāto nāḍitritayasaṅgatām || 55 ||
Der Übende soll die Stätte der Lambika aufsuchen, die an dem vierteiligen Lotus hängt, und von dort die Ebene des Dreizacks überschreiten, an der die drei Nadis zusammentreffen.

5.56
icchājñānakriyāśaktisamatve praviśet sudhīḥ |
ekāṃ vikāsinīṃ bhūyastvasaṃkocāṃ vikasvarām || 56 ||
Der Einsichtige soll in die Gleichheit von Willens-, Erkenntnis- und Handlungskraft eintreten und dann in jene eine, sich entfaltende Kraft, die ohne Verengung immer weiter aufblüht.

5.57
śrayedbhrūbindunādāntaśaktisopānamālikām |
tatrordhvakuṇḍalībhūmau spandanodarasundaraḥ || 57 ||
Er folge der Stufenreihe von Brauenmitte, Bindu, Nada und Shakti bis zu ihrem Ende. Dort, auf der Ebene der aufsteigenden Kundalini, erscheint das Innere als Schönheit reinen Pulsierens.

5.58
visargastatra viśrāmyenmatsyodaradaśājuṣi |
rāsabhī vaḍavā yadvatsvadhāmānandamandiram || 58 ||
Dort kommt der Visarga in jener als „Fischbauch“ bezeichneten Phase zur Ruhe; Abhinavagupta gebraucht anschließend das traditionelle Bild von Eselin und Stute als Sinnbild einer in ihrem eigenen Grund ruhenden Wonnestätte.
Hinweis: Die Bildsprache dieses Verses gehört zu einer schwer deutbaren tantrischen Fachterminologie. Die Übersetzung bleibt deshalb bewusst nahe am überlieferten Wortlaut und vermeidet eine spekulative physiologische Deutung.

5.59
vikāsasaṃkocamayaṃ praviśya hṛdi hṛṣyati |
tadvanmuhurlīnasṛṣṭabhāvavrātasunirbharām || 59 ||
In das aus Entfaltung und Zusammenziehung bestehende Geschehen eintretend, erfährt man im Herzen Freude. Ebenso soll man jene Fülle erfahren, in der die Scharen der Erscheinungen immer wieder aufgelöst und neu hervorgebracht werden.

5.60
śrayedvikāsasaṃkocarūḍhabhairavayāmalām |
ekīkṛtamahāmūlaśūlavaisargike hṛdi || 60 ||
Man suche das Paar von Bhairava und seiner Kraft auf, das in Entfaltung und Zusammenziehung gegründet ist, im Herzen des Visarga, wo die große Wurzel und der Dreizack zur Einheit geworden sind.

5.61
parasminneti viśrāntiṃ sarvāpūraṇayogataḥ |
atra tatpūrṇavṛttyaiva viśvāveśamayaṃ sthitam || 61 ||
Durch den Yoga des vollständigen Erfüllens gelangt man zur Ruhe im Höchsten. Gerade durch diese Bewegung der Fülle besteht hier der Zustand des völligen Eingehens in das Universum.

5.62
prakāśasyātmaviśrāntāvahamityeva dṛśyatām |
anuttaravimarśe prāgvyāpārādivivarjite || 62 ||
Wenn das Licht des Bewusstseins in sich selbst ruht, soll es als reines „Ich“ erkannt werden – als ursprüngliche Selbstreflexion des Anuttara, frei von jeder vorausgehenden Tätigkeit.

5.63
cidvimarśaparāhaṃkṛt prathamollāsinī sphuret |
tata udyogasaktena sa dvādaśakalātmanā || 63 ||
Aus dieser höchsten Selbstreflexion des Bewusstseins leuchtet zuerst die Ich-Kraft hervor. Darauf wirkt die auf Hervortreten gerichtete Kraft in der Gestalt der zwölf Kalas.

5.64
sūryeṇābhāsayedbhāvaṃ pūrayedatha carcayet |
athenduḥ ṣoḍaśakalo visargagrāsamantharaḥ || 64 ||
Mit der Sonne lasse man die Erscheinung aufleuchten und sich erfüllen. Dann erscheint der Mond mit seinen sechzehn Kalas, langsam den Visarga in sich aufnehmend.

5.65
saṃjīvanyamṛtaṃ bodhavahnau visṛjati sphuran |
icchājñānakriyāśaktisūkṣmarandhrasrugagragam || 65 ||
Aufleuchtend ergießt er den lebenspendenden Nektar in das Feuer der Erkenntnis; dieser fließt gleichsam an der Spitze des Opferlöffels durch die feinen Öffnungen von Willens-, Erkenntnis- und Handlungskraft.

5.66
tadevama[tada]mṛtaṃ divyaṃ saṃviddevīṣu tarpakam |
visargāmṛtametāvad bodhākhye hutabhojini || 66 ||
So ist dieser göttliche Nektar die Labung der Bewusstseinsgöttinnen. Dies ist der Nektar des Visarga, dargebracht in dem Opferfeuer, das Erkenntnis heißt.
Textkritischer Hinweis: Die IAST-Zeile bewahrt die elektronische Korrekturspur tadevama[tada]mṛtaṃ. Die Übersetzung setzt als erschlossene Lesung tadevamamṛtaṃ voraus. Ein unabhängiger Druckbeleg für diese Emendation wurde hier noch nicht kontrolliert.

5.67
visṛṣṭaṃ cedbhavetsarvaṃ hutaṃ ṣoḍhādhvamaṇḍalam |
yato’nuttaranāthasya visargaḥ kulanāyikā |
tatkṣobhaḥ kādihāntaṃ tatprasarastattvapaddhatiḥ || 67 ||
Wird dieser Visarga ausgesandt, so wird das ganze sechsfache Adhvan-Mandala zum Opfer. Denn der Visarga des Herrn Anuttara ist die Herrin des Kula; ihre Erregung entfaltet sich von ka bis ha, und ihre Ausbreitung ist die Ordnung der Tattvas.

5.68
aṃa iti kuleśvaryā sahito hi kuleśitā |
paro visargaviśleṣastanmayaṃ viśvamucyate || 68 ||
Der Herr des Kula ist mit der Herrin des Kula in der hier mantrisch bezeichneten Lautverbindung vereint. Ihre höchste visargische Entfaltung wird als dasjenige verstanden, aus dem das ganze Universum besteht.
Textkritischer Hinweis: Die elektronische Vorlage liest zu Beginn aṃa, offenbar eine beschädigte oder typographisch verkürzte mantrische Lautnotation. Sie wird hier nicht eigenmächtig normalisiert.

5.69
vitprāṇaguṇadehāntarbahirdravyamayīmimām |
arcayejjuhuyāddhyāyeditthaṃ saṃjīvanīṃ kalām || 69 ||
Diese lebenspendende Kala, die Bewusstsein, Prana, Eigenschaften, Körper sowie innere und äußere Substanzen umfasst, soll man in dieser Weise verehren, opfern und meditieren.

5.70
ānandanāḍīyugalaspandanāvahitau sthitaḥ |
enāṃ visarganiḥṣyandasaudhabhūmiṃ prapadyate || 70 ||
Wer aufmerksam beim Pulsieren des Paares der „Wonne-Nadis“ verweilt, gelangt zu dieser erhabenen Ebene, aus der der Strom des Visarga hervorquillt.

5.71
śākte kṣobhe kulāveśe sarvanāḍyagragocare |
vyāptau sarvātmasaṃkoce hṛdayaṃ praviśetsudhīḥ || 71 ||
Im Erwachen der Shakti, im Eintritt in Kula, am Gipfel aller Nadis, in der alles durchdringenden Zusammenziehung zum eigenen Selbst soll der Einsichtige in das Herz eintreten.

5.72
somasūryakalājālaparasparanigharṣataḥ |
agnīṣomātmake dhāmni visargānanda unmiṣet || 72 ||
Durch die gegenseitige Reibung des Geflechts der Mond- und Sonnenkalas geht in der aus Feuer und Soma bestehenden Stätte die Wonne des Visarga auf.

5.73
alaṃ rahasyakathayā guptametatsvabhāvataḥ |
yoginīhṛdayaṃ tatra viśrāntaḥ syātkṛtī budhaḥ || 73 ||
Genug der Darlegung des Geheimnisses: seinem Wesen nach ist dies verborgen. Der fähige, einsichtige Übende soll dort im „Herzen der Yogini“ zur Ruhe kommen.

5.74
hānādānatiraskāravṛttau rūḍhimupāgataḥ |
abhedavṛttitaḥ paśyedviśvaṃ citicamatkṛteḥ || 74 ||
Wer die Bewegungen von Verwerfen, Ergreifen und Zurückweisen durchschaut hat, soll die Welt aus der Haltung der Nichttrennung sehen – als Staunen der Chiti, der Bewusstseinskraft.

5.75
arthakriyārthitādainyaṃ tyaktvā bāhyāntarātmani |
kharūpe nirvṛtiṃ prāpya phullāṃ nādadaśāṃ śrayet || 75 ||
Nachdem man die Bedürftigkeit aufgegeben hat, die nur nach der praktischen Wirkung der Dinge verlangt, finde man im äußeren wie inneren Selbst Ruhe in der Gestalt des Raumes und trete in den voll aufgeblühten Zustand des Nada ein.

5.76
vaktramantastayā samyak saṃvidaḥ pravikāsayet |
saṃvidakṣamaruccakraṃ jñeyābhinnaṃ tato bhavet || 76 ||
Dadurch soll man das innere „Mundtor“ des Bewusstseins vollständig öffnen. Dann wird das strahlende Rad der Bewusstseinskräfte als nicht verschieden vom Erkennbaren erfahren.

5.77
tajjñeyaṃ saṃvidākhyena vahninā pravilīyate |
vilīnaṃ tat trikoṇe’smiñśaktivahnau vilīyate || 77 ||
Das Erkannte löst sich im Feuer namens Bewusstsein auf; das so Aufgelöste geht wiederum in diesem dreieckigen Feuer der Shakti auf.

5.78
tatra saṃvedanodārabindusattāsunirvṛtaḥ |
saṃhārabījaviśrānto yogī paramayo bhavet || 78 ||
Dort, erfüllt von der erhabenen Gegenwart des Bindu reiner Erfahrung und im Samen der Rücknahme ruhend, wird der Yogi von der höchsten Wirklichkeit durchdrungen.

5.79
antarbāhye dvaye vāpi sāmānyetarasundaraḥ |
saṃvitspandastriśaktyātmā saṃkocapravikāsavān || 79 ||
Ob innen, außen oder in beidem: das schöne Pulsieren des Bewusstseins, das Allgemeines und Besonderes umfasst, ist von den drei Shaktis geprägt und erscheint als Zusammenziehung und Entfaltung.

5.80
asaṃkocavikāso’pi tadābhāsanatastathā |
antarlakṣyo bahirdṛṣṭiḥ paramaṃ padamaśnute || 80 ||
Auch die unbeschränkte Entfaltung erscheint auf diese Weise. Wer das Ziel innen hält, während der Blick nach außen gerichtet ist, erreicht den höchsten Zustand.

5.81
tataḥ svātantryanirmeye vicitrārthakriyākṛti |
vimarśanaṃ viśeṣākhyaḥ spanda aunmukhyasaṃjñitaḥ || 81 ||
Im von Freiheit hervorgebrachten vielfältigen Wirken der Erscheinungen heißt die besondere Selbstreflexion Spanda, das Sich-Zuwenden beziehungsweise Hervortreten des Bewusstseins.

5.82
tatra viśrāntimāgacchedyadvīryaṃ mantramaṇḍale |
śāntyādisiddhayastattadrūpatādātmyato yataḥ || 82 ||
Darin soll man zur Ruhe kommen; dies ist die Kraft des Mantra-Mandala. Denn die traditionellen Siddhis wie Shanti entstehen nach dem Text durch Wesenseinheit mit der jeweils angerufenen Gestalt.
Hinweis: Die Stelle beschreibt eine traditionelle tantrische Siddhi-Lehre; sie ist keine moderne Wirksamkeitsbehauptung.

5.83
divyo yaścākṣasaṃgho’yaṃ bodhasvātantryasaṃjñakaḥ |
so’nimīlita evaitat kuryātsvātmamayaṃ jagat || 83 ||
Die göttliche Gesamtheit der Sinne ist nichts anderes als die Freiheit des Erkennens. Ohne das Bewusstsein zu verschließen, kann sie die Welt als vom eigenen Selbst erfüllt erkennen.

5.84
mahāsāhasasaṃyogavilīnākhilavṛttikaḥ |
puñjībhūte svaraśmyoghe nirbharībhūya tiṣṭhati || 84 ||
Durch das große Wagnis völliger Hingabe lösen sich alle begrenzenden Bewegungen auf; im verdichteten Strom der eigenen Strahlen verweilt man in ungeteilter Fülle.

5.85
akiciccintakastatra spaṣṭadṛgyāti saṃvidam |
yadvisphuliṅgāḥ saṃsārabhasmadāhaikahetavaḥ || 85 ||
Wer dort nichts Bestimmtes mehr gedanklich festhält und klar sieht, gelangt in jene Bewusstheit, deren Funken die Bindungen des Samsara gleichsam zu Asche verbrennen.

5.86
taduktaṃ parameśena triśirobhairavāgame |
śṛṇu devi pravakṣyāmi mantrabhūmyāṃ praveśanam || 86 ||
Dazu heißt es im Trishirobhairava-Agama, gesprochen vom Höchsten Herrn: „Höre, Devi, ich werde den Eintritt in die Ebene des Mantra darlegen.“

5.87
madhyanāḍyordhvagamanaṃ taddharmaprāptilakṣaṇam |
visargāntapadātītaṃ prāntakoṭinirūpitam || 87 ||
Das Aufsteigen durch die mittlere Nadi gilt als Kennzeichen des Erlangens dieses Zustands. Er liegt jenseits der Stufe am Ende des Visarga und wird als äußerste Grenze beschrieben.

5.88
adhaḥpravāhasaṃrodhādūrdhvakṣepavivarjanāt |
mahāprakāśamudayajñānavyaktipradāyakam || 88 ||
Durch das Stillwerden des nach unten gerichteten Stroms und ebenso durch das Aufgeben eines gewaltsamen Emporschleuderns offenbart sich das große Licht und damit klares Erwachen der Erkenntnis.

5.89
anubhūya pare dhāmni mātrāvṛttyā puraṃ viśet |
nistaraṅgāvatīrṇā sā vṛttirekā śivātmikā || 89 ||
Nachdem dies im höchsten Grund erfahren wurde, kehrt man durch eine bloße minimale Bewegung wieder in den Bereich der Erscheinung ein. Diese eine Bewegung steigt wellenlos herab und ist ihrem Wesen nach Shiva.

5.90
catuṣṣaḍdvirdviguṇitacakraṣaṭkasamujjvalā |
tatsthaṃ [tstho] vicārayet khaṃ khaṃ khasthaṃ khasthena saṃviśet || 90 ||
Sie erstrahlt in einer aus vier, sechs und mehrfach verdoppelten Radgruppen beschriebenen Ordnung. Was darin steht, soll als kha, Raum, betrachtet werden; Raum soll in Raum, das im Raum Befindliche durch das im Raum Befindliche, eingehen.
Textkritischer Hinweis: Die IAST-Zeile bewahrt GRETILs Variantenmarkierung tatsthaṃ [tstho]. Die Übersetzung folgt vorläufig tatsthaṃ. Der elektronische Paralleltext stellt keinen unabhängigen Druckzeugen dar. Die Zahlenkomposition der ersten Zeile wird nicht in ein modernes Chakraschema umgerechnet.

5.91
khaṃ khaṃ tyaktvā khamāruhya khasthaṃ khaṃ coccarediti |
khamadhyāsyādhikāreṇa padasthāścinmarīcayaḥ || 91 ||
„Raum um Raum aufgebend, steige man in den Raum auf und lasse das im Raum Befindliche als Raum hervortreten“ – in dieser raumbezogenen Praxis werden die in den Stufen ruhenden Strahlen des Bewusstseins erfasst.

5.92
bhāvayedbhāvamantaḥsthaṃ bhāvastho bhāvaniḥspṛhaḥ |
bhāvābhāvagatī ruddhvā bhāvābhāvāvarodhadṛk || 92 ||
Im Erscheinenden ruhend, aber ohne Begehren nach Erscheinungen, meditiere man das innen liegende Sein. Wenn die Bewegungen zu Sein und Nichtsein stillstehen, wird auch ihre gegenseitige Begrenzung durchschaut.

5.93
ātmāṇukulamūlāni śaktirbhūtiścitī ratiḥ |
śaktitrayaṃ draṣṭṛdṛśyoparaktaṃ tadvivarjitam || 93 ||
Selbst, Anu, Kula, Wurzel, Shakti, Manifestationskraft, Chiti und Rati sowie die dreifache Shakti werden hier als weitere technische Bestimmungen genannt – teils von Seher und Gesehenem gefärbt, teils davon frei.

5.94
etatkhaṃ daśadhā proktamuccāroccāralakṣaṇam |
dhāmasthaṃ dhāmamadhyasthaṃ dhāmodarapuṭīkṛtam || 94 ||
Dieses kha, der Raum, wird zehnfach beschrieben und durch verschiedene Weisen des Uccara gekennzeichnet: im Lichtgrund ruhend, in dessen Mitte befindlich und von seinem Inneren umschlossen.

5.95
dhāmnā tu bodhayeddhāma dhāma dhāmāntagaṃ kuru |
taddhāma dhāmagatyā tu bhedyaṃ dhāmāntamāntaram || 95 ||
Durch einen Lichtgrund soll man einen anderen Lichtgrund erwecken; den einen lasse man in den anderen eingehen. Durch diese Bewegung wird die innere Grenze zwischen den Ebenen durchdrungen.

5.96
bhedopabhedabhedena bhedaḥ kāryastu madhyataḥ |
iti praveśopāyo’yamāṇavaḥ parikīrtitaḥ || 96 ||
Mitten im Unterschied soll durch die Unterscheidung von Unterschied und Unterunterschied die Begrenzung selbst durchschaut werden. Dies wird als ein zum Anavopaya gehörendes Mittel des Eintritts bezeichnet.

5.97
śrīmaheśvaranāthena yo hṛtsthena mamoditaḥ |
śrībrahmayāmale coktaṃ śrīmān rāvo daśātmakaḥ || 97 ||
Dieses Mittel wurde mir von dem im Herzen gegenwärtigen verehrten Maheshvaranatha gelehrt. Auch im Brahmayamala wird der erhabene, zehnfache Rava, der innere Klang beziehungsweise Ruf, beschrieben.

5.98
sthūlaḥ sūkṣmaḥ paro hṛdyaḥ kaṇṭhyastālavya eva ca |
sarvataśca vibhuryo’sau vibhutvapadadāyakaḥ || 98 ||
Er wird als grob, fein, höchst, im Herzen, in der Kehle und am Gaumen lokalisiert beschrieben; schließlich als allseitig und alldurchdringend. Diese letzte Form führt nach der Lehre zur Erfahrung von Weite und Durchdringung.

5.99
jitarāvo mahāyogī saṃkrāmetparadehagaḥ |
parāṃ ca vindati vyāptiṃ pratyahaṃ hyabhyaseta tam || 99 ||
Der Text sagt, der große Yogi, der diesen Rava gemeistert hat, könne in einen anderen Körper übergehen und höchste Durchdringung erlangen; deshalb solle er ihn täglich üben.
Hinweis: Dies ist eine traditionelle Siddhi-Aussage des Textes und wird hier historisch wiedergegeben, nicht als empirisch gesicherte Fähigkeit oder Praxisempfehlung.

5.100
tāvadyāvadarāve sā rāvāllīyeta rāviṇī |
atra bhāvanayā dehagatopāyaiḥ pare pathi || 100 ||
Die Übung wird so lange fortgesetzt, bis die klingende Kraft im Rava selbst aufgeht. Auf diesem Weg werden körperbezogene Mittel durch innere Vergegenwärtigung in den höheren Pfad überführt.

5.101
vivikṣoḥ pūrṇatāsparśātprāgānandaḥ prajāyate |
tato’pi vidyudāpātasadṛśe dehavarjite || 101 ||
Bei dem, der eintreten will, entsteht zunächst durch die Berührung der Fülle Ananda. Danach folgt ein körperüberschreitender Augenblick, der mit dem Einschlag eines Blitzes verglichen wird.

5.102
dhāmni kṣaṇaṃ samāveśādudbhavaḥ prasphuṭaṃ plutiḥ |
jalapāṃsuvadabhyastasaṃviddehaikyahānitaḥ || 102 ||
Durch den augenblicklichen Eintritt in diesen Grund erscheint Udbhava, ein deutliches Emporschnellen. Durch die eingeübte Lockerung der Identifikation von Bewusstsein und Körper wird sie wie die Trennung von Wasser und aufgewirbeltem Staub erfahren.

5.103
svabalākramaṇāddehaśaithilyāt kampamāpnuyāt |
galite dehatādātmyaniścaye’ntarbhukhatvataḥ || 103 ||
Wenn die eigene Bewusstseinskraft vorherrscht und der Körper sich entspannt, kann Kampa, Zittern, auftreten. Es wird hier mit dem Nachlassen der festen Überzeugung verbunden, mit dem Körper identisch zu sein.

5.104
nidrāyate purā yāvanna rūḍhaḥ saṃvidātmani |
tataḥ satyapade rūḍho viśvātmatvena saṃvidam || 104 ||
Solange die Verwurzelung im Selbst des Bewusstseins noch nicht stabil ist, kann ein schlafähnlicher Zustand entstehen. Ist man aber im wahren Zustand gegründet, wird Bewusstsein als das Selbst des Universums erfahren.

5.105
saṃvidan ghūrṇate ghūrṇirmahāvyāptiryataḥ smṛtā |
ātmanyanātmābhimatau satyāmeva hyanātmani || 105 ||
Das Bewusstsein scheint sich dann gleichsam zu drehen oder zu überwältigen; dieser Zustand heißt Ghurni und wird als große Durchdringung bezeichnet. Er hängt mit dem Aufbrechen der Zuschreibung von Selbst und Nichtselbst zusammen.

5.106
ātmābhimāno dehādau bandho muktistu tallayaḥ |
ādāvanātmanyātmatve līne labdhe nijātmani || 106 ||
Die Identifikation des Selbst mit Körper und Ähnlichem ist Bindung; Befreiung besteht im Erlöschen dieser Identifikation. Wenn zuerst die Selbstzuschreibung an das Nichtselbst schwindet, wird das eigene Selbst gewonnen.

5.107
ātmanyanātmatānāśe mahāvyāptiḥ pravartate |
ānanda udbhavaḥ kampo nindrā ghūrṇiśca pañcakam || 107 ||
Wenn auch im wahren Selbst jede Vorstellung des Nichtselbst verschwindet, setzt die große Durchdringung ein. Ananda, Udbhava, Kampa, Nidra und Ghurni bilden die fünf hier genannten Erfahrungszeichen.
Textkritischer Hinweis: Der E-Text hat nindrā; gemeint und in der Überlieferung geläufig ist nidrā („Schlaf“). Die IAST-Zeile bewahrt hier die elektronische Lesung, die Übersetzung gibt den offenkundigen Sinn wieder.

5.108
ityuktamata eva śrīmālinīvijayottare |
pradarśite’sminnānandaprabhṛtau pañcake yadā || 108 ||
Eben deshalb wird dieses Fünfer-Schema auch im verehrten Malinivijayottara Tantra gelehrt. Wenn sich eines der beschriebenen Zeichen, beginnend mit Ananda, deutlich zeigt,

5.109
yogī viśettadā tattaccakreśatvaṃ haṭhādvrajet |
yathā sarveśinā bodhenākrāntāpi tanuḥ kvacit || 109 ||
tritt der Yogi nach dieser Lehre in die entsprechende Bewusstseinsebene ein und erlangt die Herrschaft über das betreffende Chakra. Abhinavagupta erläutert dies mit einem Vergleich: Obwohl der ganze Körper vom einen Bewusstsein durchdrungen ist,

5.110
kiṃcitkartuṃ prabhavati cakṣuṣā rūpasaṃvidam |
tathaiva cakre kutrāpi praveśātko’pi saṃbhavet || 110 ||
kann beispielsweise das Auge eine besondere Form der Farbwahrnehmung vollziehen. Ebenso kann durch den Eintritt in ein bestimmtes Chakra eine besondere Fähigkeit beziehungsweise Bewusstseinsfunktion hervortreten.

5.111
ānandacakraṃ vahnyaśri kanda udbhava ucyate |
kampo hṛttālu nidrā ca ghūrṇiḥ syādūrdhvakuṇḍalī || 111 ||
Ananda wird dem Feuerwinkel des Chakras zugeordnet, Udbhava dem Kanda, Kampa dem Herzen, Nidra dem Gaumen und Ghurni der aufsteigenden Kundalini.
Hinweis: Diese Zuordnung gehört zum spezifischen subtilkörperlichen System des Tantraloka und sollte nicht ohne Weiteres mit späteren standardisierten Chakra-Modellen gleichgesetzt werden.

5.112
etacca sphuṭamevoktaṃ śrīmantraiśirase mate |
evaṃ pradarśitoccāraviśrāntihṛdayaṃ param || 112 ||
Dies wird, so Abhinavagupta, im verehrten Trishira-System ausdrücklich gelehrt. Auf diese Weise ist das höchste Herz als Ruhepunkt des Uccara dargestellt worden.

5.113
yattadavyaktaliṅgaṃ nṛśivaśaktyavibhāgavat |
atra viśvamidaṃ līnamatrāntaḥsthaṃ ca gamyate || 113 ||
Dieses wird als das unmanifeste Linga bezeichnet, in dem Mensch, Shiva und Shakti ungeschieden sind. In ihm ist das Universum aufgelöst, und zugleich wird es als in ihm enthalten erkannt.

5.114
idaṃ tallakṣaṇaṃ pūrṇaśaktibhairavasaṃvidaḥ |
dehagādhvasamunmeṣe samāveśastu yaḥ sphuṭaḥ || 114 ||
Dies ist ein Kennzeichen der Bhairava-Bewusstheit voller Shakti: ein klarer Samavesha, der sich entfaltet, solange der an den Körper gebundene Weg noch mit einbezogen ist.

5.115
ahantācchāditonmeṣibhāvedaṃbhāvayuk sa ca |
vyaktāvyaktamidaṃ liṅgaṃ mantravīryaṃ parāparam || 115 ||
Wenn das hervortretende „Dies“ noch von Ichheit umhüllt ist, ist dies das manifest-unmanifeste Linga, die zugleich höhere und niedrigere Kraft des Mantra.

5.116
naraśaktisamunmeṣi śivarūpādvibheditam |
yannyakkṛtaśivāhantāsamāveśaṃ vibhedavat || 116 ||
Wo die menschlich begrenzte Shakti hervortritt und von der Shiva-Gestalt unterschieden erscheint, dort ist der Eintritt in die Shiva-Ichheit zurückgedrängt und Differenz scheint vorzuherrschen.

5.117
viśeṣaspandarūpaṃ tad vyaktaṃ liṅgaṃ cidātmakam |
vyaktātsiddhiprasavo vyaktāvyaktāddvayaṃ vimokṣaśca |
avyaktādbalamādyaṃ parasya nānuttare tviyaṃ carcā || 117 ||
Dieses besondere Pulsieren ist das manifeste, seinem Wesen nach bewusste Linga. Aus dem Manifesten werden Siddhis erklärt; aus dem manifest-unmanifesten sowohl Siddhis als auch Befreiung; aus dem Unmanifesten die ursprüngliche Kraft des Höchsten. Für Anuttara selbst gilt diese abgestufte Erörterung jedoch nicht.

5.118
ātmākhyaṃ yadvyaktaṃ naraliṅgaṃ tatra viśvamarpayataḥ |
vyaktāvyaktaṃ tasmādgalite tasmiṃstadavyaktam || 118 ||
Das manifeste Linga des begrenzten Individuums heißt hier „Selbst“. Wenn man in ihm das ganze Universum darbringt, wird es zum manifest-unmanifesten; löst sich auch dieses auf, bleibt das Unmanifeste.

5.119
tenātmaliṅgametat parame śivaśaktyaṇusvabhāvamaye |
avyakte viśrāmyati nānuttaradhāmagā tviyaṃ carcā || 119 ||
So kommt dieses Atma-Linga im höchsten Unmanifesten zur Ruhe, das Shiva, Shakti und Anu in sich umfasst. Doch auch diese Beschreibung betrifft noch nicht unmittelbar den Grund von Anuttara selbst.

5.120
ekasya spandanasyaiṣā traidhaṃ bhedavyavasthitiḥ |
atra liṅge sadā tiṣṭhet pūjāviśrāntitatparaḥ || 120 ||
Diese dreifache Unterscheidung ist lediglich eine Ordnung innerhalb des einen Spanda. In diesem Linga soll man beständig verweilen und die Verehrung als Ruhe im Bewusstsein vollziehen.

5.121
yoginīhṛdayaṃ liṅgamidamānandasundaram |
bījayonisamāpattyā sūte kāmapi saṃvidam || 121 ||
Dieses von Wonne erfüllte Linga ist das „Herz der Yogini“. Durch das Zusammentreffen von Samen und Yoni bringt es eine schwer in Worte zu fassende Form der Bewusstheit hervor.

5.122
atra prayāsavirahātsarvo’sau devatāgaṇaḥ |
ānandapūrṇe dhāmnyāste nityoditacidātmakaḥ || 122 ||
Hier ruht ohne angestrengtes Bemühen die gesamte Schar der Gottheiten in dem von Wonne erfüllten Grund, als immer gegenwärtiges Bewusstsein.

5.123
atra bhairavanāthasya sasaṃkocavikāsikā |
bhāsate durghaṭā śaktirasaṃkocavikāsinaḥ || 123 ||
Hier erscheint die schwer fassbare Kraft des Herrn Bhairava: Obwohl er selbst ohne Begrenzung ist, vermag seine Shakti sowohl Zusammenziehung als auch Entfaltung hervorzubringen.

5.124
etalliṅgasamāpattivisargānandadhārayā |
siktaṃ tadeva sadviśvaṃ śaśvannavanavāyate || 124 ||
Vom Strom der Visarga-Wonne dieser Vereinigung mit dem Linga durchtränkt, erneuert sich das wirkliche Universum unaufhörlich und erscheint immer wieder frisch.

5.125
anuttare’bhyupāyo’tra tādrūpyādeva varṇitaḥ |
jvaliteṣvapi dīpeṣu gharmāṃśuḥ kiṃ na bhāsate || 125 ||
Auch hier ist ein Hilfsmittel im Hinblick auf Anuttara nur deshalb beschrieben worden, weil es dessen Gestalt widerspiegelt. Denn leuchtet die Sonne etwa nicht, nur weil zugleich Lampen brennen?

5.126
artheṣu tadbhogavidhau tadutthe duḥkhe sukhe vā galitābhiśaṅkam |
anāviśanto’pi nimagnacittā jānanti vṛttikṣayasaukhyamantaḥ || 126 ||
Wer bei Gegenständen, ihrem Genuss und dem daraus entstehenden Schmerz oder Glück jede ängstliche Verstrickung verloren hat, kann – ohne in ihnen aufzugehen – innerlich jene Freude erkennen, die mit dem Stillwerden der begrenzenden Bewusstseinsbewegungen einhergeht.

5.127
satyevātmani citsvabhāvamahasi svānte tathopaktiyāṃ tasmai kurvati tatpracāravivaśe
satyakṣavarge’pi ca |
satsvartheṣu sukhādiṣu sphuṭataraṃ yadbhedavandhyodayaṃ yogī tiṣṭhati pūrṇaraśmivibhavastattattvamācīyatām
|| 127 ||
Wenn das wahre Selbst als Licht reinen Bewusstseins im Inneren gegenwärtig ist, wenn Denken und Sinne in seinem Wirken stehen und auch die Gegenstände samt Glück und anderem erscheinen, bleibt der Yogi in jenem deutlich aufleuchtenden Zustand, der frei von wirklicher Trennung ist. Diese Fülle aller Strahlen soll als das Wesentliche erkannt werden.

5.128
ityuccāravidhiḥ proktaḥ karaṇaṃ pravivicyate |
taccetthaṃ triśiraḥśāstre parameśena bhāṣitam || 128 ||
Damit ist die Methode des Uccara erklärt. Nun wird Karana, die nächste Weise des Vollzugs, untersucht; sie wird im Trishira-Shastra vom Höchsten Herrn folgendermaßen gelehrt.

5.129
grāhyagrāhakacidvyāptityāgākṣepaniveśanaiḥ |
karaṇaṃ saptadhā prāhurabhyāsaṃ bodhapūrvakam || 129 ||
Das Karana wird siebenfach beschrieben: durch das Ergriffene, den Ergreifenden, die Durchdringung durch Bewusstsein, Loslassen, Heranziehen und Einsetzen sowie die dazugehörige erkenntnisgeleitete Einübung.
Hinweis: Die knappe Kompositabfolge ist technisch; die deutsche Wiedergabe macht die Funktionsglieder sichtbar, ohne eine nicht belegte spätere Systematik einzutragen.

5.130
tadvyāptipūrvamākṣepe karaṇaṃ svapratiṣṭhatā |
guruvaktrācca boddhavyaṃ karaṇaṃ yadyapi sphuṭam || 130 ||
Wenn auf die Durchdringung das Heranziehen folgt, besteht das Karana im Gegründetsein im eigenen Selbst. Obwohl die Lehre deutlich ist, soll ihr genauer Vollzug aus dem Mund des Guru verstanden werden.

5.131
tathāpyāgamarakṣārthaṃ tadagre varṇayiṣyate |
ukto ya eṣa uccārastatra yo’sau sphuran sthitaḥ || 131 ||
Dennoch wird er später zum Schutz der Überlieferung ausführlicher beschrieben. Bei dem zuvor erklärten Uccara ist das darin aufleuchtende Element

5.132
avyaktānukṛtiprāyo dhvanirvarṇaḥ sa kathyate |
sṛṣṭisaṃhārabījaṃ ca tasya mukhyaṃ vapurviduḥ || 132 ||
der Laut, Dhvani, der beinahe eine Nachbildung des Unmanifesten ist und als Varna bezeichnet wird. Als seine wichtigsten Gestalten gelten die Samenlaute von Hervorbringung und Rücknahme.

5.133
tadabhyāsavaśādyāti kramādyogī cidātmatām |
tathā hyanacke sācke vā kādau sānte punaḥpunaḥ || 133 ||
Durch ihre wiederholte Einübung gelangt der Yogi schrittweise zur Identität mit Bewusstsein. Dies gilt für die verschiedenen lautlichen und mantrischen Reihen, ob ohne oder mit Vokalbezug, von ka an bis zu ihrem jeweiligen Ende.
Textkritischer Hinweis: Die Formen anacke und sācke sind knappe grammatisch-technische Bildungen der Vorlage; ihre genaue mantrische Reichweite wird hier nicht über den Kontext hinaus festgelegt.

5.134
smṛte proccārite vāpi sā sā saṃvitprasūyāte |
bāhyārthasamayāpekṣā ghaṭādyā dhvanayo’pi ye || 134 ||
Ob ein solcher Laut erinnert oder ausgesprochen wird, jeweils kann die entsprechende Bewusstheit hervortreten. Gewöhnliche Wörter wie „Topf“ dagegen sind auf eine sprachliche Konvention bezüglich äußerer Gegenstände angewiesen.

5.135
te’pyarthabhāvanāṃ kuryurmanorājyavadātmani |
taduktaṃ parameśena bhairavo vyāpako’khile || 135 ||
Auch solche Wörter rufen im Geist eine Vorstellung ihres Gegenstands hervor, ähnlich einer inneren Imagination. Darum heißt es vom Höchsten Herrn: „Bhairava ist im Ganzen alldurchdringend.“

5.136
iti bhairavaśabdasya saṃtatoccāraṇācchivaḥ |
śrīmattraiśirase’pyuktaṃ mantroddhārasya pūrvataḥ || 136 ||
Durch die fortgesetzte Wiederholung des Wortes „Bhairava“ wird nach dieser Lehre die Shiva-Bewusstheit vergegenwärtigt. Auch im verehrten Trishira wird dies vor der Entfaltung der Mantras gelehrt.

5.137
smṛtiśca smaraṇaṃ pūrvaṃ sarvabhāveṣu vastutaḥ |
mantrasvarūpaṃ tadbhāvyasvarūpāpattiyojakam || 137 ||
Erinnerung und Wiedervergegenwärtigung gehen bei allen Erscheinungen voraus. Das Wesen des Mantra besteht darin, den Übenden mit der Gestalt dessen zu verbinden, was vergegenwärtigt werden soll.

5.138
smṛtiḥ svarūpajanikā sarvabhāveṣu rañjikā |
anekākārarūpeṇa sarvatrāvasthitena tu || 138 ||
Erinnerung lässt die jeweilige Gestalt hervortreten und färbt alle Erscheinungen; sie ist in zahllosen Formen überall wirksam.

5.139
svasvabhāvasya saṃprāptiḥ saṃvittiḥ paramārthataḥ |
vyaktiniṣṭhā tato viddhi sattā sā kīrtitā parā || 139 ||
Im höchsten Sinn ist Bewusstheit das Erlangen des eigenen Wesens. Wo dieses in einer konkreten Erscheinung gegründet ist, nennt man es deren Sein; dessen höchste Grundlage bleibt Bewusstsein.

5.140
kiṃ punaḥ samayāpekṣāṃ vinā ye bījapiṇḍakāḥ |
saṃvidaṃ spandapantyete neyuḥ saṃvidupāyatām || 140 ||
Um wie viel mehr können dann Samen- und Piṇḍa-Mantras, die nicht von einer gewöhnlichen sprachlichen Konvention abhängen und unmittelbar ein Pulsieren des Bewusstseins hervorrufen sollen, als Mittel zur Bewusstheit dienen.

5.141
vācyābhāvādudāsīnasaṃvitspandātsvadhāmataḥ |
prāṇollāsanirodhābhyāṃ bījapiṇḍeṣu pūrṇatā || 141 ||
Weil sie keinen gewöhnlich bezeichneten Gegenstand voraussetzen, kann das Bewusstsein in seinem eigenen Grund schwingen. Durch Entfaltung und Stillwerden des Prana wird bei diesen Bija- und Pinda-Formen Fülle erfahren.

5.142
sukhasītkārasatsamyaksāmyaprathamasaṃvidaḥ |
saṃvedanaṃ hi prathamaṃ sparśo’nuttarasaṃvidaḥ || 142 ||
Die erste unmittelbare Empfindung – etwa in Glück, im spontanen Atemlaut und in vollkommener Ausgeglichenheit – ist nach Abhinavagupta eine erste Berührung der Bewusstheit des Anuttara.

5.143
hṛtkaṇṭhyoṣṭhyatridhāmāntarnitarāṃ pravikāsini |
caturdaśaḥ praveśo ya ekīkṛtatadātmakaḥ || 143 ||
Wenn sich die drei Bereiche von Herz, Kehle und Lippen innerlich vollständig entfalten, wird ein weiterer, als vierzehnter bezeichneter Eintritt beschrieben, in dem sie zu einer Wesenseinheit gelangen.

5.144
tato visargoccārāṃśe dvādaśāntapathāvubhau |
hṛdayena sahaikadhyaṃ nayate japatatparaḥ || 144 ||
Darauf führt der im Japa vertiefte Übende im Anteil des Visarga-Uccara beide Wege zum Dvadasanta zusammen mit dem Herzen in eine Einheit.

5.145
kandahṛtkaṇṭhatālvagrakauṇḍilīprakriyāntataḥ |
ānandamadhyanāḍyantaḥ spandanaṃ bījamāvahet || 145 ||
Durch die Abfolge von Kanda, Herz, Kehle, Gaumenspitze und Kundalini soll der Samenlaut schließlich als Pulsieren im Inneren der mittleren Nadi der Wonne getragen werden.

5.146
saṃhārabījaṃ khaṃ hṛtsthamoṣṭhyaṃ phullaṃ svamūrdhani |
tejastryaśraṃ tālukaṇṭhe bindurūrdhvapade sthitaḥ || 146 ||
Das Rücknahme-Bija khaṃ wird im Herzen verortet, die labiale Form erblüht am eigenen Scheitel; das dreieckige Licht wird an Gaumen und Kehle, der Bindu in der oberen Stufe vergegenwärtigt.

5.147
ityenayā budho yuktyā varṇajapyaparāyaṇaḥ |
anuttaraṃ paraṃ dhāma praviśedacirāt sudhīḥ || 147 ||
Wer mit Einsicht in dieser Weise dem Japa der Laute hingegeben ist, soll nach der Lehre in nicht ferner Zeit in den höchsten Grund des Anuttara eintreten.

5.148
varṇaśabdena nīlādi yadvā dīkṣottare yathā |
saṃhāranragnimaruto rudrabinduyutānsmaret || 148 ||
Varna kann hier auch „Farbe“, etwa Blau und die übrigen Farben, bedeuten; oder es ist die im Dikshottara gelehrte mantrische Reihe gemeint. Die zweite Vershälfte fordert dazu auf, bestimmte mit Rudra und Bindu verbundene Rücknahme-Elemente zu vergegenwärtigen.
Textkritischer Hinweis: Die elektronische GRETIL-Fassung und ihr Paralleltext lesen in der zweiten Hälfte saṃhāranragnimaruto, eine offenkundig problematische Wortfolge. Da die zugrunde liegende Druckedition hier nicht sicher emendiert werden kann, wird keine erfundene Normalform eingesetzt; die Übersetzung beschränkt sich auf den zweifelsfrei erkennbaren Zusammenhang.

5.149
hṛdaye tanmayo lakṣyaṃ paśyetsaptadinādatha |
visphuliṅgāgnivannīlapītaraktādicitritam || 149 ||
Im Herzen darauf ausgerichtet, soll man nach der traditionellen Angabe nach sieben Tagen das Ziel als davon erfüllt schauen, vielfarbig wie ein Funkenfeuer – blau, gelb, rot und in weiteren Farben.

5.150
jājvalīti hṛdambhoje bījadīpaprabodhitam |
dīpavajjvalito bindurbhāsate vighanārkavat || 150 ||
Im Lotus des Herzens lodert es auf, erweckt durch die Lampe des Bija. Der Bindu leuchtet wie eine Flamme und zugleich dicht und strahlend wie die Sonne.

5.151
svayaṃbhāsātmanānena tādātmyaṃ yātyananyadhīḥ |
śivena hematāṃ yadvattāmraṃ sūtena vedhitam || 151 ||
Mit ungeteilter Aufmerksamkeit gelangt man zur Wesenseinheit mit diesem selbstleuchtenden Prinzip – so wie Kupfer nach einem traditionellen alchemistischen Vergleich durch ein wirksames Agens den Charakter von Gold annimmt.

5.152
upalakṣaṇametacca sarvamantreṣu lakṣayet |
yadyatsaṃkalpasaṃbhūtaṃ varṇajālaṃ hi bhautikam || 152 ||
Dies ist nur ein Beispiel; dasselbe Grundprinzip soll bei allen Mantras erkannt werden. Jedes Laut- oder Farbgefüge, das aus begrenzter Vorstellung hervorgeht, gehört zunächst zur manifesten Ebene.

5.153
tat saṃvidādhikyavaśādabhautikamiva sthitam |
atastathāvidhe rūpe rūḍho rohati saṃvidi || 153 ||
Durch das Überwiegen von Bewusstheit kann es jedoch erscheinen, als überschreite es diese bloß materielle Ebene. Wer in einer solchen Gestalt gefestigt ist, steigt dadurch zur Bewusstheit selbst auf.

5.154
anācchāditarūpāyāmanupādhau prasannadhīḥ |
nīle pīte sukhe duḥkhe saṃvidrūpamakhaṇḍitam || 154 ||
Mit klarem Geist erkennt man in der unverhüllten, unbegrenzten Wirklichkeit – in Blau und Gelb ebenso wie in Glück und Schmerz – die ungeteilte Gestalt des Bewusstseins.

5.155
gurubhirbhāṣitaṃ tasmādupāyeṣu vicitratā |
uccārakaraṇadhyānavarṇairebhiḥ pradarśitaḥ || 155 ||
Darum haben die Gurus eine Vielfalt von Mitteln gelehrt. Sie wurde hier anhand von Uccara, Karana, Dhyana und Varna dargestellt.

5.156
anuttarapadaprāptāvabhyupāyavidhikramaḥ |
akiṃciccintanaṃ vīryaṃ bhāvanāyāṃ ca sā punaḥ || 156 ||
Für das Erlangen des Zustands von Anuttara besteht eine Rangfolge solcher Hilfsmittel: die Kraft des Nicht-an-etwas-Denkens steht über der bloßen Bhavana, der bildhaften Vergegenwärtigung;

5.157
dhyāne tadapi coccāre karaṇe so’pi taddhvanau |
sa sthānakalpane bāhyamiti kramamupāśrayet || 157 ||
diese wiederum wird im Dhyana aufgenommen, dieses im Uccara, dieser im Karana, dieses im Dhvani; darunter folgt die Vorstellung bestimmter Orte und schließlich das äußere Verfahren. So ist die abgestufte Ordnung der Mittel zu verstehen.

5.158
laṅghanena paro yogī mandabuddhiḥ krameṇa tu |
vīryaṃ vinā yathā ṣaṇṭhastasyāpyastyatha vā balam |
mṛtadeha iveyaṃ syādbāhyāntaḥparikalpanā || 158 ||
Der hervorragende Yogi überschreitet die Stufen unmittelbar, während ein weniger vorbereiteter Geist schrittweise vorgeht. Ohne die innere Kraft bleiben jedoch selbst solche Verfahren wirkungslos; Abhinavagupta vergleicht äußere und innere Konstruktionen ohne diese Kraft drastisch mit einem leblosen Körper.

5.159
ityāṇave’nuttaratābhyupāyaḥ prokto nayaḥ spaṣṭapathena bāhyaḥ || 159a ||
Damit ist im Bereich des Anavopaya der äußere, stufenweise und deutlich beschreibbare Weg als Hilfsmittel zur Erkenntnis des Anuttara dargelegt.

Abschluss Ahnika 5: Das fünfte Ahnika umfasst in der verwendeten elektronischen Fassung 159 nummerierte Verse beziehungsweise Verseinsätze. Die Folge 5.1–5.159 ist vollständig in IAST mit jeweils unmittelbar anschließender deutscher Übersetzung wiedergegeben. Besonders unsichere elektronische Lesungen wurden bei 5.66, 5.68, 5.90, 5.107 und 5.148 ausdrücklich dokumentiert. Die in diesem Kapitel beschriebenen subtilkörperlichen Zuordnungen, Mantra-Verfahren und Siddhi-Aussagen werden als historische Lehren des Tantraloka dargestellt und nicht ungeprüft mit späteren Kundalini- oder Chakra-Systemen gleichgesetzt.

Ahnika 6 – Kālopāya: Atem, Zeit und kosmische Rhythmen

Das sechste Ahnika entfaltet den Kālopāya, den Zugang über Zeit. Abhinavagupta zeigt, wie zeitliche Ordnung im Prana erscheint und wie sich Mikro- und Makrokosmos spiegeln. Atem, Tag und Nacht, Mondphasen, Monate, Jahre, kosmische Zeitalter und schließlich die Entstehung der Laute werden als unterschiedliche Skalierungen derselben Bewusstseinsdynamik gelesen. Die folgenden Verse werden nach der GRETIL/TextGrid-Fassung wiedergegeben; das Zeichen @ der elektronischen Fassung wurde als Avagraha normalisiert.

6.1
sthānaprakalpākhyatayā sphuṭastu bāhyo’bhyupāyaḥ pravivicyate’tha || 1b ||
Nun wird das klar erkennbare äußere Hilfsmittel untersucht, das als Vorstellung beziehungsweise Bestimmung von Orten bezeichnet wird.

6.2
sthānabhedastridhā proktaḥ prāṇe dehe bahistathā |
prāṇaśca pañcadhā dehe dvidhā bāhyāntaratvataḥ || 2 ||
Die Orte werden dreifach unterschieden: im Prana, im Körper und außerhalb. Der Prana selbst erscheint fünffach; im Körper gibt es wiederum äußere und innere Zuordnungen.

6.3
maṇḍalaṃ sthaṇḍilaṃ pātramakṣasūtraṃ sapustakam |
liṅgaṃ tūraṃ paṭaḥ pustaṃ pratimā mūrtireva ca || 3 ||
Zu den äußeren Orten zählen Mandala, Opferplatz, Gefäß, Gebetskette, Buch, Linga, ein rituelles Objekt, Tuch, plastische Darstellung, Bild und Kultgestalt.

6.4
ityekādaśadhā bāhyaṃ punastadbahudhā bhavet |
tatra prāṇāśrayaṃ tāvadvidhānamupadiśyate || 4 ||
So ist das Äußere zunächst elffach; es kann weiter vielfach unterteilt werden. Zuerst aber wird die Lehre behandelt, die im Prana ihren Träger hat.

6.5
adhvā samasta evāyaṃ ṣaḍvidho’pyativistṛtaḥ |
yo vakṣyate sa ekatra prāṇe tāvatpratiṣṭhitaḥ || 5 ||
Der gesamte, außerordentlich weit ausgedehnte sechsfach gegliederte Weg wird hier zunächst als im einen Prana gegründet betrachtet.

6.6
adhvanaḥ kalanaṃ yattatkramākramatayā sthitam |
kramākramau hi citraikakalanā bhāvagocare || 6 ||
Die Gliederung des Weges beruht auf Folge und Nichtfolge; beide sind verschiedene Weisen, wie das eine Bewusstsein die Erscheinungen bestimmt.

6.7
kramākramātmā kālaśca paraḥ saṃvidi vartate |
kālī nāma parā śaktiḥ saiva devasya gīyate || 7 ||
Zeit, deren Wesen Folge und Nichtfolge ist, besteht in der höchsten Bewusstheit. Diese höchste Kraft des Herrn wird auch Kālī genannt.

6.8
saiva saṃvidbahiḥ svātmagarbhībhūtau kramākramau |
sphuṭayantī prarohaṇa prāṇavṛttiriti sthitā || 8 ||
Dieselbe Bewusstseinskraft lässt nach außen hin Folge und Nichtfolge, die in ihr selbst beschlossen sind, hervortreten und erscheint so als sich entfaltende Bewegung des Prana.

6.9
saṃvinmātraṃ hi yacchuddhaṃ prakāśaparamārthakam |
tanmeyamātmanaḥ projjhya viviktaṃ bhāsate nabhaḥ || 9 ||
Reine Bewusstheit ist ihrem Wesen nach bloßes Licht. Wenn aus ihr jedes objektivierbare Moment ausgeschieden gedacht wird, erscheint sie, für sich betrachtet, wie leerer Raum.

6.10
tadeva śūnyarūpatvaṃ saṃvidaḥ parigīyate |
neti neti vimarśena yogināṃ sā parā daśā || 10 ||
Dies wird als die Leerheitsgestalt des Bewusstseins bezeichnet. Durch die Einsicht „nicht dies, nicht dies“ ist sie für Yogis ein hoher Zustand.

6.11
sa eva khātmā meye’sminbhedite svīkriyonmukhaḥ |
patansamucchalattvena prāṇaspandormisaṃjñitaḥ || 11 ||
Dieses raumgleiche Bewusstsein wendet sich, sobald ein Gegenstand unterschieden wird, dessen Aneignung zu; sein Fallen und Aufsteigen heißt die Welle des Prana-Pulsierens.

6.12
tenāhuḥ kila saṃvitprākprāṇe pariṇatā tathā |
antaḥkaraṇatattvasya vāyurāśrayatāṃ gataḥ || 12 ||
Darum sagt man, Bewusstsein nehme zunächst die Gestalt des Prana an und werde so zur luftartigen Grundlage des inneren Wahrnehmungsapparates.

6.13
iyaṃ sā prāṇanāśaktirāntarodyogadohadā |
spandaḥ sphurattā viśrāntirjīvo hṛtpratibhā matā || 13 ||
Diese Kraft des Belebens ermöglicht das innere Hervortreten. Sie wird als Spanda, Aufleuchten, Ruhe, Leben und Intuition des Herzens beschrieben.

6.14
sā prāṇavṛttiḥ prāṇādyai rūpaiḥ pañcabhirātmasāt |
dehaṃ yatkurute saṃvitpūrṇastenaiṣa bhāsate || 14 ||
Indem diese Prana-Bewegung den Körper durch die fünf Formen von Prana und den übrigen Lebenswinden sich zu eigen macht, erscheint Bewusstsein in ihm als Fülle.

6.15
prāṇanāvṛttitādātmyasaṃvitkhacitadehajām |
ceṣṭāṃ paśyantyato mugdhā nāstyanyaditi manvate || 15 ||
Unverständige sehen nur die aus dem beseelten Körper hervorgehende Tätigkeit und meinen deshalb, außerhalb dieser Einheit von Bewusstsein und Lebensfunktion gebe es nichts.

6.16
tāmeva bālamūrkhastrīprāyaveditṛsaṃśritām |
matiṃ pramāṇīkurvantaścārvākāstattvadarśinaḥ || 16 ||
Die Charvakas erklären gerade diese gewöhnliche, an unmittelbare Sinneserfahrung gebundene Auffassung zum Maßstab ihrer Wirklichkeitserkenntnis.

6.17
teṣāṃ tathā bhāvanā caddārḍhyameti nirantaram |
taddehabhaṅge suptāḥ syurātādṛgvāsanākṣayāt || 17 ||
Wenn sich eine solche Vorstellung ununterbrochen verfestigt, fallen sie beim Zerfall des Körpers gleichsam in Schlaf, bis die entsprechende Prägung erschöpft ist.

6.18
tadvāsanākṣaye tveṣāmakṣīṇaṃ vāsanāntaram |
buddhaṃ kutaścitsaṃsūte vicitrāṃ phalasampadam || 18 ||
Ist diese Prägung erschöpft, bringt eine andere, noch nicht erschöpfte Disposition, sobald sie erwacht, wiederum verschiedenartige Früchte hervor.

6.19
adārḍhyaśaṅkanātprācyavāsanātādavasthyataḥ |
anyakartavyaśaithilyātsaṃbhāvyānuśayatvataḥ || 19 ||
Wegen möglicher mangelnder Festigkeit, fortbestehender früherer Prägungen, Nachlässigkeit gegenüber anderen Pflichten und möglicher latenter Eindrücke bleibt eine solche Sicht nicht absolut bestimmend.

6.20
atadrūḍhānyajanatākartavyaparilopanāt |
nāstikyavāsanāmāhuḥ pāpātpāpīyasīmimām || 20 ||
Weil sie zudem Pflichten anderer Menschen untergraben kann, die in dieser Sicht nicht gefestigt sind, nennt Abhinavagupta die Prägung des Nihilismus schlimmer als gewöhnliches Fehlverhalten.

6.21
alamaprastutenātha prakṛtaṃ pravivicyate |
yāvānsamasta evāyamadhvā prāṇe pratiṣṭhitaḥ || 21 ||
Doch genug von diesem Exkurs. Nun wird das eigentliche Thema untersucht: der gesamte Weg, insofern er im Prana gegründet ist.

6.22
dvidhā ca so’dhvā kriyayā mūrtyā ca pravibhajyate |
prāṇa eva śikhā śrīmattriśirasyuditā hi sā || 22 ||
Dieser Weg wird zweifach als Tätigkeit und als Gestalt gegliedert. Im verehrten Trishira wird der Prana selbst als die rituelle Haarlocke beziehungsweise Spitze bezeichnet.

6.23
baddhā yāgādikāle tuṃ niṣkalatvācchivātmikā |
yato’horātramadhye’syāścaturviṃśatidhā gatiḥ || 23 ||
Bei Opfer und ähnlichen Handlungen wird sie gebunden; ihrem ungeteilten Wesen nach ist sie Shiva. Innerhalb eines Tages und einer Nacht vollzieht ihre Bewegung vierundzwanzig Abschnitte.

6.24
prāṇavikṣeparandhrākhyaśataiścitraphalapradā |
kṣapā śaśī tathāpāno nāda ekatra tiṣṭhati || 24 ||
Durch die als Öffnungen der Prana-Bewegung bezeichneten Teilungen bringt sie unterschiedliche Wirkungen hervor. Nacht, Mond, Apana und Nada werden dabei als zusammengehörig betrachtet.

6.25
jīvādityo na codgacchettuṭyardhaṃ sāndhyamīdṛśam |
ūrdhvavaktro raviścandro’dhomukho vahnirantare || 25 ||
Solange die Sonne des Lebens noch nicht aufgegangen ist, besteht für eine halbe Tuti ein solcher Übergangszustand. Dann ist die Sonne aufwärts, der Mond abwärts gerichtet und das Feuer befindet sich dazwischen.

6.26
mādhyāhnikī mokṣadā syādvyomamadhyasthito raviḥ |
anastamitasāro hi jantucakraprabodhakaḥ || 26 ||
Die mittägliche Verbindung gilt als befreiungsspendend: Die Sonne steht in der Mitte des inneren Raumes und erweckt, ihrem unvergänglichen Wesen nach, den Kreis der Lebewesen.

6.27
binduḥ prāṇo hyahaścaiva ravirekatra tiṣṭhati |
mahāsandhyā tṛtīyā tu supraśāntātmikā sthitā || 27 ||
Bindu, Prana, Tag und Sonne werden hier als in einem Punkt ruhend gesehen. Die dritte große Dämmerung ist von höchster Ruhe geprägt.

6.28
evaṃ baddhā śikhā yatra tattatphalaniyojikā |
ataḥ saṃvidi sarvo’yamadhvā viśramya tiṣṭhati || 28 ||
Wo die Shikha in dieser Weise gebunden wird, richtet sie die jeweilige Wirkung aus. Deshalb ruht der gesamte Weg letztlich im Bewusstsein.

6.29
amūrtāyāḥ sarvagatvānniṣkriyāyāśca saṃvidaḥ |
mūrtikriyābhāsanaṃ yatsa evādhvā maheśituḥ || 29 ||
Das Erscheinen von Gestalt und Tätigkeit innerhalb des an sich formlosen, allgegenwärtigen und handlungslosen Bewusstseins ist eben der Weg des großen Herrn.

6.30
adhvā krameṇa yātavye pade saṃprāptikāraṇam |
dvaitināṃ bhogyabhāvāttu prabuddhānāṃ yato’dyate || 30 ||
Für Dualisten ist der Weg ein Mittel, um schrittweise ein zu erreichendes Ziel zu erlangen; für Erwachte dagegen wird er als Gegenstand der Erfahrung gleichsam „verzehrt“.

6.31
iha sarvatra śabdānāmanvarthaṃ carcayedyataḥ |
uktaṃ śrīmanniśācāre saṃjñātra trividhā matā || 31 ||
Hier soll überall die sinnbezogene Bedeutung der Wörter erwogen werden. Im Nishacara wird gelehrt, dass Benennungen dreifacher Art sind.

6.32
naimittikī prasiddhā ca tathānyā pāribhāṣikī |
pūrvatve vā pradhānaṃ syāttatrāntarbhāvayettataḥ || 32 ||
Es gibt motivierte, allgemein gebräuchliche und technisch festgelegte Benennungen. Wo die frühere Bedeutung maßgeblich ist, soll man die übrige darunter verstehen.

6.33
ato’dhvaśabdasyokteyaṃ niruktirnoditāpi cet |
kvacitsvabuddhyā sāpyūhyā kiyallekhyaṃ hi pustake || 33 ||
Daher wurde diese Herleitung des Wortes adhvan gegeben. Wo sie nicht ausdrücklich genannt wird, soll man sie mit eigener Einsicht erschließen – denn wie viel kann schon in einem Buch niedergeschrieben werden?

6.34
tatra kriyābhāsanaṃ yatso’dhvā kālāhva ucyate |
varṇamantrapadābhikhyamatrāste’dhvatrayaṃ sphuṭam || 34 ||
Der Weg, insofern er als Tätigkeit erscheint, heißt Zeitweg. In ihm liegen deutlich die drei Wege von Laut, Mantra und Wort.

6.35
yastu mūrtyavabhāsāṃśaḥ sa deśādhvā nigadyate |
kalātattvapurābhikhyamantarbhūtamiha trayam || 35 ||
Der Aspekt, der als Gestalt erscheint, heißt Raum- oder Ortsweg; in ihm sind die drei Wege von Kala, Tattva und Weltbereich enthalten.

6.36
trikadvaye’tra pratyekaṃ sthūlaṃ sūkṣmaṃ paraṃ vapuḥ |
yato’sti tena sarvo’yamadhvā ṣaḍvidha ucyate || 36 ||
Da in beiden Dreiergruppen jeweils eine grobe, subtile und höchste Gestalt vorliegt, wird der ganze Weg als sechsfach bezeichnet.

6.37
ṣaḍvidhādadhvanaḥ prācyaṃ yadetattritayaṃ punaḥ |
eṣa eva sa kālādhvā prāṇe spaṣṭaṃ pratiṣṭhitaḥ || 37 ||
Die zuerst genannte Dreiergruppe des sechsfachen Weges ist der Zeitweg; er ist klar im Prana gegründet.

6.38
tattavamadhyasthitātkālādanyo’yaṃ kāla ucyate |
eṣa kālo hi devasya viśvābhāsanakāriṇī || 38 ||
Diese Zeit ist von dem als Tattva eingeordneten begrenzenden Zeitprinzip zu unterscheiden; sie ist die Macht des Herrn, durch die die Welt erscheint.

6.39
kriyāśaktiḥ samastānāṃ tattvānāṃ ca paraṃ vapuḥ |
etadīśvaratattvaṃ tacchivasya vapurucyate || 39 ||
Sie ist Kriyashakti, die höchste Gestalt aller Tattvas. In dieser Hinsicht wird sie Ishvara-Tattva und eine Gestalt Shivas genannt.

6.40
udriktābhogakāryātmaviśvaikātmyamidaṃ yataḥ |
etadīśvararūpatvaṃ paramātmani yatkila || 40 ||
Denn hier tritt die Einheit des gesamten Universums als entfaltete Wirksamkeit hervor; eben darin besteht im höchsten Selbst das Wesen von Ishvara.

6.41
tatpramātari māyīye kālatattvaṃ nigadyate |
śivādiśuddhavidyāntaṃ yacchivasya svakaṃ vapuḥ || 41 ||
Beim durch Maya begrenzten Erkennenden wird diese Macht zum Tattva der Zeit. Shivas eigene Gestalt reicht dagegen von Shiva bis Shuddhavidya.

6.42
tadeva puṃso māyādirāgāntaṃ kañcukībhavet |
anāśritaṃ yato māyā kalāvidye sadāśivaḥ || 42 ||
Beim individuellen Subjekt wird dieselbe Wirklichkeit von Maya bis Raga zu einer Reihe von Hüllen. Anashrita, Maya, Kala und Vidya werden dabei mit höheren Bewusstseinsstufen in Beziehung gesetzt.

6.43
īśvaraḥ kālaniyatī sadvidyā rāga ucyate |
anāśritaḥ śūnyamātā buddhimātā sadāśivaḥ || 43 ||
Ishvara wird mit Kala und Niyati, Sadvidya mit Raga korrespondiert; Anashrita gilt als Erkennender der Leere, Sadashiva als Erkennender durch Buddhi.

6.44
īśvaraḥ prāṇamātā ca vidyā dehapramātṛtā |
anāśrayo hi śūnyatvaṃ jñānameva hi buddhitā || 44 ||
Ishvara entspricht dem Erkennenden im Prana, Vidya dem körpergebundenen Erkennenden. Anashrita ist Leere, Buddhi ist Erkenntnisfunktion.

6.45
viśvātmatā ca prāṇatvaṃ dehe vedyaikatānatā |
tena prāṇapathe viśvākalaneyaṃ virājate || 45 ||
Prana bedeutet hier Welthaftigkeit; im Körper erscheint die Kontinuität des Erkennbaren. Darum leuchtet im Weg des Prana die ganze Gliederung des Universums auf.

6.46
yena rūpeṇa tadvacmaḥ sadbhistadavadhīyatām |
dvādaśāntāvadhāvasmindehe yadyapi sarvataḥ || 46 ||
In welcher Weise dies zu verstehen ist, wird nun erklärt; Kundige mögen genau darauf achten. Obwohl der Prana den ganzen Körper bis zum Dvadasanta durchzieht,

6.47
otaprotātmakaḥ prāṇastathāpītthaṃ na susphuṭaḥ |
yatno jīvanamātrātmā tatparaśca dvidhā mataḥ || 47 ||
ist er dort wie Kette und Schuss verflochten und doch nicht überall gleich deutlich. Die Anstrengung wird zweifach verstanden: als bloße Lebensfunktion und als darüber hinausgehende gerichtete Bemühung.

6.48
saṃvedyaścāpyasaṃvedyo dvidhetthaṃ bhidyate punaḥ |
sphuṭāsphuṭatvāddvaividhyaṃ pratyekaṃ paribhāvayet || 48 ||
Diese ist wiederum wahrnehmbar oder nicht wahrnehmbar. Bei jeder Form soll man daher zwischen deutlicher und undeutlicher Ausprägung unterscheiden.

6.49
saṃvedyajīvanābhikhyaprayatnaspandasundaraḥ |
prāṇaḥ kandātprabhṛtyeva tathāpyatra na susphuṭaḥ || 49 ||
Der Prana ist vom Kanda an durch das Pulsieren der als wahrnehmbares Leben bezeichneten Anstrengung wirksam, doch auch dort zunächst nicht völlig deutlich.

6.50
kandādhārātprabhṛtyeva vyavasthā tena kathyate |
svacchandaśāstre nāḍīnāṃ vāyvādhāratayā sphuṭam || 50 ||
Darum beginnt die folgende Zuordnung beim Kanda als Grundlage. Im Svacchanda-Tantra wird ausdrücklich gelehrt, dass die Nadis den Lebenswind tragen.

6.51
tatrāpi tu prayatno’sau na saṃvedyatayā sthitaḥ |
vedyayatnāttu hṛdayātprāṇacāro vibhajyate || 51 ||
Auch dort ist diese Anstrengung zunächst nicht als solche wahrnehmbar. Erst vom Herzen an wird die Bewegung des Prana aufgrund wahrnehmbarer Anstrengung unterschieden.

6.52
prabhoḥ śivasya yā śaktirvāmā jyeṣṭhā ca raudrikā |
satadanyatamāvātmaprāṇau yatnavidhāyinau || 52 ||
Die Kräfte des Herrn Shiva heißen Vama, Jyeshtha und Raudri. In Verbindung mit jeweils einer von ihnen wirken Selbst und Prana als Träger der Anstrengung.

6.53
prabhuśaktiḥ kvacinmukhyā yathāṅgamarudīraṇe |
ātmaśaktiḥ kvacitkandasaṃkocaspandane yathā || 53 ||
Manchmal steht die Kraft des Herrn im Vordergrund, etwa beim Bewegen eines Gliedes; anderswo die Kraft des Selbst, wie beim pulsierenden Zusammenziehen des Kanda.

6.54
prāṇaśaktiḥ kvacitprāṇacāre hārde yathā sphuṭam |
trayaṃ dvayaṃ vā mukhyaṃ syādyogināmavadhāninām || 54 ||
Wieder anders steht die Prana-Kraft im Vordergrund, etwa bei der deutlich im Herzen erfahrenen Atembewegung. Für aufmerksame Yogis können zwei oder alle drei Kräfte zugleich maßgeblich sein.

6.55
avadhānādadṛṣṭāṃśādbalavattvādatheraṇāt |
viparyayo’pi prāṇātmaśaktīnāṃ mukhyatāṃ prati || 55 ||
Je nach Aufmerksamkeit, unsichtbarer Ursache, Stärke und Impuls kann sich das Verhältnis der Vorrangigkeit von Prana-, Selbst- und Herrenkraft umkehren.

6.56
vāmā saṃsāriṇāmīśā prabhuśaktirvidhāyinī |
jyeṣṭhā tu suprabuddhānāṃ bubhutsūnāṃ ca raudrikā || 56 ||
Vama herrscht über die im Samsara Befangenen; Jyeshtha über die klar Erwachten; Raudri wirkt bei denen, die nach Erwachen streben.

6.57
vāmā saṃsāravamanā jyeṣṭhā śivamayī yataḥ |
drāvayitrī rujāṃ raudrī roddhrī cākhilakarmaṇām || 57 ||
Vama „erbricht“ beziehungsweise stößt Samsara hervor, Jyeshtha ist von Shiva erfüllt, und Raudri löst die Leiden auf und hemmt die bindende Wirksamkeit der Handlungen.

6.58
sṛṣṭyāditattvamajñātvā na mukto nāpi mocayet |
uktaṃ ca śrīyogacāre mokṣaḥ sarvaprakāśanāt || 58 ||
Wer die Prinzipien von Schöpfung und den weiteren kosmischen Vorgängen nicht kennt, ist nach dieser Lehre weder selbst befreit noch fähig zu befreien. Im Yogacara heißt es: Befreiung entsteht durch das Offenbarwerden des Ganzen.

6.59
utpattisthitisaṃhārān ye na jānanti yoginaḥ |
na muktāste tadajñānabandhanaikādhivāsitāḥ || 59 ||
Yogis, die Entstehung, Bestand und Rücknahme nicht erkennen, gelten hier nicht als befreit; sie bleiben vom Band der Unkenntnis darüber geprägt.

6.60
sṛṣṭyādayaśca te sarve kālādhīnā na saṃśayaḥ |
sa ca prāṇātmakastasmāduccāraḥ kathyate sphuṭaḥ || 60 ||
Alle diese Vorgänge von Schöpfung und so weiter stehen unter der Ordnung der Zeit; und Zeit hat hier Prana-Charakter. Deshalb wird nun die Bewegung des Prana ausdrücklich erklärt.

6.61
hṛdayātprāṇacāraśca nāsikyadvādaśāntataḥ |
ṣaṭtriṃśadaṅgulo jantoḥ sarvasya svāṅgulakramāt || 61 ||
Die Bewegung des Prana vom Herzen bis zum nasalen Dvadasanta misst bei jedem Lebewesen sechsunddreißig eigene Fingerbreiten.

6.62
kṣodiṣṭhe vā mahiṣṭhe vā dehe tādṛśa eva hi |
vīryamojo balaṃ spandaḥ prāṇacāraḥ samaṃ tataḥ || 62 ||
Ob der Körper klein oder groß ist, das Maß bleibt proportional gleich; Kraft, Vitalität, Stärke, Pulsieren und Prana-Bewegung werden daher in dieser relativen Ordnung als gleich betrachtet.

6.63
ṣaṭtriṃśadaṅgule cāre yadgamāgamayugmakam |
nālikātithimāsābdatatsaṅghro’tra sphuṭaṃ sthitaḥ || 63 ||
Im Hin- und Rückgang über diese sechsunddreißig Fingerbreiten sind nach der Lehre die Maßverhältnisse von Nalika, Tithi, Monat, Jahr und ihren größeren Zusammensetzungen enthalten.
Textkritischer Hinweis: Die elektronische TextGrid/GRETIL-Fassung liest tatsaṅghro; der Zusammenhang verlangt offenbar eine Form zu saṅgha, „Zusammenfügung/Gesamtheit“. Die Lesung wird hier nicht stillschweigend emendiert.

6.64
tuṭiḥ sapādāṅgulayukprāṇastāḥ ṣoḍaśocchvasan |
niḥśvasaṃścātra caṣakaḥ sapañcāṃśe’ṅgule’ṅgule || 64 ||
Eine Tuti entspricht hier einem Prana-Maß von einer und einem Viertel Fingerbreite; sechzehn solcher Ein- und Ausatmungen bilden das als caṣaka bezeichnete Maß.

6.65
śvāsapraśvāsayornālī proktāhorātra ucyate |
navāṅgulāmbudhituṭau praharāste’bdhayo dinam || 65 ||
Aus Ein- und Ausatmung wird die Nalika bestimmt und daraus Tag und Nacht. Neun Fingerbreiten beziehungsweise die entsprechenden Tuti-Einheiten bilden die weiteren Tagesabschnitte.

6.66
nirgame’ntarniśenendū tayoḥ saṃdhye tuṭerdale |
ketuḥ sūrye vidhau rāhurbhaumādervārabhāginaḥ || 66 ||
Beim Ausströmen wird der innere Abschnitt als Nacht und Mond aufgefasst; in den Übergängen liegen besondere Zeitpunkte. Ketu wird der Sonne, Rahu dem Mond zugeordnet, und weitere planetare Zuordnungen folgen.

6.67
praharadvayamanyeṣāṃ grahāṇāmudayo’ntarā |
siddhirdavīyasī mokṣo’bhicāraḥ pāralaukikī || 67 ||
Für die übrigen Planeten wird ihr Aufgang über je zwei Praharas verteilt. Daraus werden traditionelle Zuordnungen zu Siddhi, Befreiung, magischen Handlungen und jenseitigen Wirkungen abgeleitet.

6.68
aihikī dūranaikaṭyātiśayā praharāṣṭake |
madhyāhnamadhyaniśayorabhijinmokṣabhogadā || 68 ||
Auch diesseitige Wirkungen werden nach Nähe und Ferne innerhalb der acht Praharas abgestuft. Die Abhijit-Zeit um Mittag und Mitternacht gilt als besonders günstig für Befreiung und Erfahrung.

6.69
nakṣatrāṇāṃ tadanyeṣāmudayo madhyataḥ kramāt |
nāgā lokeśamūrtīśā gaṇeśā jalatattvataḥ || 69 ||
Entsprechend werden die Aufgänge der Nakshatras und weiterer Mächte geordnet; es folgen Zuordnungen zu Nagas, Weltenherren, Gestaltherren und Ganeshas vom Wassertattva an.

6.70
pradhānāntaṃ nāyakāśca vidyātattvādhināyakāḥ |
sakalādyāśca kaṇṭhyoṣṭhyaparyantā bhairavāstathā || 70 ||
Die Reihe reicht über die leitenden Mächte bis Pradhana und die Herrscher des Vidya-Tattva; ebenso werden Bhairavas von Sakala bis zu den Bereichen von Kehle und Lippen eingeordnet.

6.71
śaktayaḥ pārameśvaryo vāmaśā vīranāyakāḥ |
aṣṭāvaṣṭau ye ya itthaṃ vyāpyavyāpakatājuṣaḥ || 71 ||
Auch die göttlichen Shaktis, Vama-Gruppen und Viranayakas erscheinen in Gruppen zu acht und werden nach dem Verhältnis von Durchdrungenem und Durchdringendem geordnet.

6.72
sthūlasūkṣmāḥ kramātteṣāmudayaḥ praharāṣṭake |
dine krūrāṇi saumyāni rātrau karmāṇyasaṃśayam || 72 ||
Ihre groben und subtilen Formen steigen der Reihe nach in den acht Praharas auf. Traditionell gelten am Tag eher kraftvolle, in der Nacht eher milde Handlungen als passend.

6.73
krūratā saumyatā vābhisandherapi nirūpitā |
dinarātrikṣaye muktiḥ sā vyāptidhyānayogataḥ || 73 ||
Ob eine Handlung als heftig oder mild gilt, hängt jedoch auch von der inneren Absicht ab. Im Erlöschen von Tag und Nacht wird Befreiung durch Meditation auf die allumfassende Durchdringung gelehrt.

6.74
te coktāḥ parameśena śrīmadvīrāvalīkule |
sitāsitau dīrghahrasvau dharmādharmau dinakṣape || 74 ||
Im Viravalikula werden Tag und Nacht als hell und dunkel, lang und kurz sowie mit Dharma und Adharma korrespondiert.

6.75
kṣīyete yadi taddīkṣā vyāptyā dhyānena yogataḥ |
ahorātraḥ prāṇacāre kathito māsa ucyate || 75 ||
Wenn diese Gegensätze in der durchdringenden Meditation erlöschen, wird dies als Einweihung verstanden. Nach der Erklärung von Tag und Nacht im Prana folgt nun der Monat.

6.76
dinaṃ kṛṣṇo niśā śuklaḥ pakṣau karmasu pūrvavat |
yāḥ ṣoḍaśoktāstithayastāsu ye pūrvapaścime || 76 ||
Der dunkle Halbmonat wird dem Tag, der helle der Nacht zugeordnet; hinsichtlich ritueller Wirkungen gilt die frühere Ordnung. Von den sechzehn genannten Tithis sind Anfang und Ende besonders zu beachten.

6.77
tayostu viśramo’rdhe’rdhe tithyaḥ pañcadaśetarāḥ |
sapāde dvyaṅgule tithyā ahorātro vibhajyate || 77 ||
In den beiden Halbmonaten liegt je ein Ruhepunkt; die übrigen Tithis sind fünfzehn. Tag und Nacht werden nach dem entsprechenden Fingermaß auf die Tithis verteilt.

6.78
prakāśaviśramavaśāttāveva hi dinakṣape |
saṃvitpratikṣaṇaṃ yasmātprakāśānandayoginī || 78 ||
Tag und Nacht beruhen letztlich auf Hervortreten und Ruhen, denn Bewusstsein verbindet in jedem Augenblick Licht und Wonne.

6.79
tau klṛptau yāvati tayā tāvatyeva dinakṣape |
yāvatyeva hi saṃvittiruditoditasusphuṭā || 79 ||
Soweit Bewusstsein diese beiden bestimmt, so weit reichen Tag und Nacht; ihr Maß entspricht dem deutlich hervortretenden Akt der Bewusstheit.

6.80
tāvāneva kṣaṇaḥ kalpo nimeṣo vā tadastvapi |
yāvānevodayo vittervedyaikagrahatatparaḥ || 80 ||
Ob man dies Augenblick, Kalpa oder Wimpernschlag nennt: Sein Maß ist das Hervortreten der Bewusstheit, insofern sie sich auf ein bestimmtes Erkennbares richtet.

6.81
tāvadevāstamayanaṃ veditṛsvātmacarvaṇam |
vedye ca bahirantarvā dvaye vātha dvayojjhite || 81 ||
Das entsprechende Untergehen ist das Sich-Ergehen des Erkennenden im eigenen Selbst – sei das Erkennbare außen, innen, beides zugleich oder jenseits beider.

6.82
sarvathā tanmayībhūtirdinaṃ vettṛsthatā niśā |
veditā vedyaviśrānto vettā tvantarmukhasthitiḥ || 82 ||
Völliges Aufgehen im Erkennbaren ist „Tag“, Ruhen im Erkennenden „Nacht“. Der Wissende ruht entweder im Objekt oder wendet sich nach innen in die Stellung des Erkennenden.

6.83
purā vicārayanpaścātsattāmātrasvarūpakaḥ |
jāgradveditṛtā svapno vettṛbhāvaḥ purātanaḥ || 83 ||
Zuerst prüft Bewusstsein einen Gegenstand und ruht dann in dessen bloßem Sein. Das objektgerichtete Erkennen entspricht dem Wachen, die Rückkehr zum Erkennenden dem Traum.

6.84
paraḥ suptaṃ kṣaye rātridinayosturyamadvayam |
kadācidvastuviśrāntisāmyenātmani carvaṇam || 84 ||
Das darüber hinausgehende Ruhen entspricht dem Tiefschlaf; wenn Tag und Nacht beide erlöschen, ist das nichtduale Turiya. Mitunter entsteht zwischen Objekt-Ruhe und Selbst-Ruhe ein Gleichgewicht.

6.85
vedyavedakasāmyaṃ tat sā rātridinatulyatā |
vedye viśrāntiradhikā dinadairghyāya tatra tu || 85 ||
Dieses Gleichgewicht von Erkanntem und Erkennendem ist die Gleichheit von Nacht und Tag. Überwiegt das Ruhen im Erkennbaren, wird der „Tag“ länger.

6.86
nyūnā syātsvātmaviśrāntirviparīte viparyayaḥ |
svātmautsukye prabuddhe hi vedyaviśrāntiralpikā || 86 ||
Dann ist die Ruhe im eigenen Selbst geringer; im umgekehrten Fall gilt das Gegenteil. Wenn das Verlangen nach dem eigenen Selbst erwacht, wird das Ruhen im Objekt schwächer.

6.87
itthameva divārātrinyūnādhikyakramaṃ vadet |
yathā deheṣvahorātranyūnādhikyādi no samam || 87 ||
So ist die wechselnde Länge von Tag und Nacht zu erklären. Wie sie in verschiedenen Körpern nicht überall gleich ist,

6.88
tathā pureṣvapītyevaṃ tadviśeṣeṇa noditam |
śrītraiyambakasantānavitatāmbarabhāskaraḥ || 88 ||
so ist sie auch in den verschiedenen Welten nicht gleich. Abhinavagupta sagt, er habe dies nicht überall eigens ausgeführt; sein Lehrer Shambhunatha war ihm darin wie die Sonne am Himmel der Tryambaka-Überlieferung.

6.89
dinarātrikramaṃ me śrīśaṃbhuritthamapaprathat |
śrīsantānagurustvāha sthānaṃ buddhāprabuddhayoḥ || 89 ||
So habe Shambhunatha ihm die Ordnung von Tag und Nacht gelehrt. Ein anderer Traditionslehrer erklärte dagegen einen Ort des Erwachten und Unerwachten,

6.90
hṛda ārabhya yattena rātrindivavibhājanam |
tadasatsitapakṣe’ntaḥ praveśollāsabhāgini || 90 ||
und teilte von dort ausgehend Nacht und Tag vom Herzen her. Abhinavagupta verwirft diese Deutung für den hellen Halbmonat, der durch das innere Eintreten geprägt ist.

6.91
abuddhasthānamevaitaddinatvena kathaṃ bhavet |
alaṃ vānena nedaṃ vā mama prāṅmatamatsaraḥ || 91 ||
Wie könnte gerade der Ort des Unerwachten als Tag gelten? Doch genug davon; dies ist, wie er betont, keine bloße Rivalität mit einer früheren Lehrmeinung.

6.92
heye tu darśite śiṣyāḥ satpathaikāntadarśinaḥ |
vyākhyātaḥ kṛṣṇapakṣo ya statra prāṇagataḥ śaśī || 92 ||
Wenn eine zu verwerfende Auffassung kenntlich gemacht wird, sollen Schüler den richtigen Weg klarer erkennen. Im beschriebenen dunklen Halbmonat befindet sich der Mond im Prana.

6.93
āpyāyanātmanaikaikāṃ kalāṃ pratitithi tyajet |
dvādaśāntasamīpe tu yāsau pañcadaśī tuṭiḥ || 93 ||
Als nährende Kraft gibt er an jeder Tithi jeweils eine Kala ab. Die fünfzehnte Tuti liegt nahe dem Dvadasanta.

6.94
sāmāvasyātra sa kṣīṇaścandraḥ prāṇārkamāviśet |
uktaṃ śrīkāmikāyāṃ ca nordhve’dhaḥ prakṛtiḥ parā |
ardhārdhe kramate māyā dvikhaṇḍā śivarūpiṇī || 94 ||
Dies ist die Amavasya: Der geschwundene Mond tritt in die Sonne des Prana ein. Das Kamika lehrt dazu, die höchste Prakriti bewege sich nicht einfach oben und unten, sondern als zweigeteilte, shivahafte Maya in beiden Hälften.

6.95
candrasūryātmanā dehaṃ pūrayetpravilāpayet |
amṛtaṃ candrarūpeṇa dvidhā ṣoḍaśadhā punaḥ || 95 ||
In Gestalt von Mond und Sonne erfüllt und entleert sie den Körper. Der Nektar erscheint in Mondgestalt zunächst zweifach und dann sechzehnfach gegliedert.

6.96
pivanti ca surāḥ sarve daśapañca parāḥ kalāḥ |
amā śeṣaguhāntaḥsthāmāvāsyā viśvatarpiṇī || 96 ||
Die Götter trinken die fünfzehn äußeren Kalas. Die sechzehnte, Ama, bleibt im innersten Hohlraum verborgen; als Amavasya nährt sie das Ganze.

6.97
evaṃ kalāḥ pañcadaśa kṣīyante śaśinaḥ kramāt |
āpyāyinyamṛtābrūpatādātmyātṣoḍaśī na tu || 97 ||
So schwinden die fünfzehn Mondkalas der Reihe nach; die sechzehnte aber schwindet nicht, weil sie mit der nährenden Nektargestalt identisch ist.

6.98
tatra pañcadaśī yāsau tuṭiḥ prakṣīṇacandramāḥ |
tadūrdhvagaṃ yattuṭyardhaṃ pakṣasaṃdhiḥ sa kīrtitaḥ || 98 ||
Die fünfzehnte Tuti ist der ganz geschwundene Mond. Die darüber liegende halbe Tuti wird als Übergang zwischen den beiden Halbmonaten bezeichnet.

6.99
tasmādviśramatuṭyardhādāmāvasyaṃ purādalam |
paraṃ prātipadaṃ cārdhamiti saṃdhiḥ sa kalpyate || 99 ||
Von diesem Ruhepunkt aus bildet die eine Hälfte die Amavasya und die andere die Pratipad; so wird die Übergangszone bestimmt.

6.100
tatra prātipade tasmiṃstuṭyardhārdhe purādalam |
āmāvasyaṃ tithicchedātkuryātsūryagrahaṃ viśat || 100 ||
Wenn in diesem Grenzbereich die Amavasya in die Hälfte der Pratipad hineinragt, entsteht nach dieser inneren Zeitrechnung das Bild einer Sonnenfinsternis.

6.101
tatrārkamaṇḍale līnaḥ śaśī sravati yanmadhu |
taptatvāttatpibedindusahabhūḥ siṃhikāsutaḥ || 101 ||
Der in der Sonnensphäre aufgegangene Mond verströmt dort Nektar; der als Rahu bezeichnete Sohn Simhikas nimmt diesen im Bild der Finsternis auf.

6.102
arkaḥ pramāṇaṃ somastu meyaṃ jñānakriyātmakau |
rāhurmāyāpramātā syāttadācchādanakovidaḥ || 102 ||
Die Sonne steht für das Erkenntnismittel, der Mond für das Erkennbare; beide entsprechen Erkenntnis und Tätigkeit. Rahu symbolisiert den von Maya begrenzten Erkennenden, der diese Beziehung verhüllt.

6.103
tata eva tamorūpo vilāpayitumakṣamaḥ |
tatsaṃghaṭṭādvayollāso mukhyo mātā vilāpakaḥ || 103 ||
Darum ist Rahu dunkel und kann die beiden nicht wirklich auflösen. Erst in ihrer Zusammenfügung leuchtet die Nichtdualität auf; der höchste Erkennende löst die Trennung auf.

6.104
arkendurāhusaṃghaṭṭāt pramāṇaṃ vedyavedakau |
advayena tatastena puṇya eṣa mahāgrahaḥ || 104 ||
Im Zusammentreffen von Sonne, Mond und Rahu begegnen sich Erkenntnismittel, Erkanntes und Erkennender. Wegen des darin aufscheinenden Nichtdualen gilt diese große Finsternis als besonders heilig.

6.105
amāvasyāṃ vināpyeṣa saṃghaṭṭaścenmahāgrahaḥ |
yathārke meṣage rāhāvaśvinīsthe’śvinīdine || 105 ||
Ein entsprechendes Zusammentreffen kann auch außerhalb der Amavasya als große Finsternis gelten, etwa nach bestimmten astrologischen Konstellationen von Sonne, Rahu und Ashvini.

6.106
āmāvāsyaṃ yadā tvardhaṃ līnaṃ prātipade dale |
pratipacca viśuddhā syāttanmokṣo dūrage vidhau || 106 ||
Wenn die Hälfte der Amavasya in der Pratipad aufgeht und diese dadurch gereinigt erscheint, wird dies als „Befreiung“ des Mondes in der Finsternis beschrieben.

6.107
grāsamokṣāntare snānadhyānahomajapādikam |
laukikālaukikaṃ bhūyaḥphalaṃ syātpāralaukikam || 107 ||
Zwischen Beginn und Ende einer Finsternis werden Baden, Meditation, Homa und Japa als besonders wirksam angesehen; die Tradition schreibt ihnen diesseitige, außerordentliche und jenseitige Früchte zu.

6.108
grāsyagrāsakatākṣobhaprakṣaye kṣaṇamāviśan |
mokṣabhāgdhyānapūjādi kurvaṃścandrārkayorgrahe || 108 ||
Wer im Augenblick, in dem die Spannung von Verschlungenem und Verschlinger erlischt, in diesen Zustand eintritt und meditiert oder verehrt, soll an der „Befreiung“ teilhaben.

6.109
tithiccheda ṛṇaṃ kāso vṛddhirniḥśvasanaṃ dhanam |
ayatnajaṃ yatnajaṃ tu recanādatha rodhanāt || 109 ||
Das Abschneiden der Tithi wird mit Ausatmung und Verminderung, ihr Anwachsen mit Einatmung und Vermehrung korrespondiert; manches geschieht spontan, anderes durch bewusste Atemlenkung und Anhalten.

6.110
evaṃ prāṇe viśati citsūrya induṃ sudhāmayam |
ekaikadhyena bodhāṃśu kalayā paripūrayet || 110 ||
Wenn der Mond in dieser Weise in den Prana eintritt, erfüllt die Sonne des Bewusstseins ihn nach und nach mit Strahlen des Erwachens.

6.111
kramasaṃpūraṇāśāliśaśāṅkāmṛtasundarāḥ |
tuṭyaḥ pañcadaśaitāḥ syustithayaḥ sitapakṣagāḥ || 111 ||
Die fünfzehn Tuti-Einheiten des hellen Halbmonats sind so die Tithis, in denen der Mond schrittweise mit seinem Nektar erfüllt wird.

6.112
antyāyāṃ pūrṇamastuṭyāṃ pūrvavatpakṣasandhitā |
indugrahaśca pratipatsandhau pūrvapraveśataḥ || 112 ||
In der letzten Tuti ist der Mond voll; wie zuvor entsteht anschließend der Übergang zwischen den Halbmonaten. Am Übergang zur Pratipad wird entsprechend eine Mondfinsternis gedeutet.

6.113
aihikaṃ grahaṇe cātra sādhakānāṃ mahāphalam |
prāgvadanyadayaṃ māsaḥ prāṇacāre’bda ucyate || 113 ||
Für Sadhakas wird einer solchen Finsternis große diesseitige Wirksamkeit zugeschrieben. Damit ist der Monat erklärt; nun wird im Lauf des Prana das Jahr behandelt.

6.114
ṣaṭsu ṣaṭsvaṅguleṣvarko hṛdayānmakarādiṣu |
tiṣṭhanmāghāḍhikaṃ ṣaṭkaṃ kuryāttaccottarāyaṇam || 114 ||
Die Sonne verweilt, vom Herzen aus gerechnet, jeweils in sechs Fingerbreiten und den Zeichen beginnend mit Makara; daraus wird die sechsmonatige nördliche Sonnenbahn bestimmt.

6.115
saṃkrāntitritaye vṛtte bhukte cāṣṭādaśāṅgule |
meṣaṃ prāpte ravau puṇyaṃ viṣuvatpāralaukikam || 115 ||
Nach drei Übergängen und achtzehn durchmessenen Fingerbreiten erreicht die Sonne Mesha; dieses Äquinoktium gilt traditionell als besonders günstig für jenseitige Ziele.

6.116
praveśe tu tulāsthe’rke tadeva viṣuvadbhavet |
iha siddhipradaṃ caitaddakṣiṇāyanagaṃ tataḥ || 116 ||
Beim Eintreten und bei der Sonne in Tula entsteht das andere Äquinoktium; es wird eher mit diesseitiger Siddhi und der südlichen Sonnenbahn verbunden.

6.117
garbhatā prodbubhūṣiṣyadbhāvaścāthodbubhūṣutā |
udbhaviṣyattvamudbhūtiprārambho’pyudbhavasthitiḥ || 117 ||
Abhinavagupta ordnet den Phasen der Sonnenbahn Stadien des Werdens zu: Verborgenheit im Keim, Drang zum Hervortreten, unmittelbar bevorstehendes Entstehen, Beginn des Erscheinens und die Festigung des Hervorgetretenen.

6.118
janma sattā pariṇatirvṛddhirhrāsaḥ kṣayaḥ kramāt |
makarādīni tenātra kriyā sūte sadṛkphalam || 118 ||
Es folgen Geburt, Bestand, Wandlung, Wachstum, Abnahme und Auflösung. So werden die Zeichen von Makara an mit entsprechenden Wirkungsqualitäten verbunden.

6.119
āmutrike jhaṣaḥ kumbho mantrādeḥ pūrvasevane |
catuṣkaṃ kila mīnādyamantikaṃ cottarottaram || 119 ||
Für jenseitige Ziele werden bestimmte Zeichen wie Makara und Kumbha genannt; für vorbereitende Mantra-Praxis wird eine Reihe beginnend mit Mina gelehrt, mit zunehmend günstiger Wirkung.

6.120
praveśe khalu tatraiva śāntipuṣṭyādisundaram |
karma syādaihikaṃ tacca dūradūraphalaṃ kramāt || 120 ||
Beim Eintreten eignen sich nach dieser Lehre dort besonders friedliche und nährende Handlungen; ihre diesseitigen Früchte werden nach zunehmender zeitlicher Ferne abgestuft.

6.121
nirgame dinavṛddhiḥ syādviparīte viparyayaḥ |
varṣe’smiṃstithayaḥ pañca pratyaṅgulamiti kramaḥ || 121 ||
Beim Ausströmen nimmt der Tag zu, beim umgekehrten Verlauf verhält es sich umgekehrt. In dieser inneren Jahresordnung werden jedem Fingermaß fünf Tithis zugeordnet.

6.122
tatrāpyahorātravidhiriti sarvaṃ hi pūrvavat |
prāṇīye varṣa etasminkārtikādiṣu dakṣataḥ || 122 ||
Auch hier gilt die bereits erklärte Ordnung von Tag und Nacht. Im Jahr des Prana werden den Monaten von Karttika an bestimmte Rudra-Gestalten zugeordnet.

6.123
pitāmahāntaṃ rudrāḥ syurdvādaśāgre’tra bhāvinaḥ |
prāṇe varṣodayaḥ prokto dvādaśābdodayo’dhunā || 123 ||
Zwölf Rudras von Daksha bis Pitamaha werden später näher behandelt. Nachdem das Entstehen eines Jahres im Prana erklärt wurde, folgt nun die Entfaltung von zwölf Jahren.

6.124
kharasāstithya ekasminnekasminnaṅgule kramāt |
dvādaśābdodaye te ca caitrādyā dvādaśoditāḥ || 124 ||
Für diese Zwölfjahresordnung werden jedem Fingermaß sechzig Tithis zugewiesen; zugleich entsprechen die zwölf Abschnitte den Monaten beginnend mit Chaitra.

6.125
caitre mantroditiḥ so’pi tālunyukto’dhunā punaḥ |
hṛdi caitroditistena tatra mantrodayo’pi hi || 125 ||
Zuvor wurde der Mantra-Aufgang im Chaitra und am Gaumen verortet; in der größeren Zeitordnung beginnt Chaitra nun im Herzen, und damit auch der entsprechende Mantra-Aufgang.

6.126
pratyaṅgulaṃ tithīnāṃ tu triśate parikalpite |
sapañcāṃśāṅgule’bdaḥ syātprāṇe ṣaṣṭyabdatā punaḥ || 126 ||
Werden jedem Fingermaß dreihundert Tithis zugerechnet, ergibt sich eine weitere Jahresgliederung; daraus wird im Prana schließlich die Ordnung von sechzig Jahren entwickelt.

6.127
śatāni ṣaṭ sahasrāṇi caikaviṃśatirityayam |
vibhāgaḥ prāṇagaḥ ṣaṣṭivarṣāhorātra ucyate || 127 ||
Die entsprechende Zahl wird als einundzwanzigtausendsechshundert angegeben; sie bildet im Prana die Tag-und-Nacht-Struktur eines sechzigjährigen Zyklus.

6.128
praharāharniśāmāsaṛtvabdaraviṣaṣṭigaḥ |
yaśchedastatra yaḥ sandhiḥ sa puṇyo dhyānapūjane || 128 ||
An den Übergängen zwischen Prahara, Tag und Nacht, Monat, Jahreszeit, Jahr, Sonnenzyklus und Sechzigjahreskreis gelten die jeweiligen Schnittpunkte als besonders geeignet für Meditation und Verehrung.

6.129
iti prāṇodaye yo’yaṃ kālaḥ śaktyekavigrahaḥ |
viśvātmāntaḥsthitastasya bāhye rūpaṃ nirūpyate || 129 ||
Damit ist die Zeit im Aufgang des Prana als eine Gestalt der einen Shakti und als inneres Wesen des Universums beschrieben; nun wird ihre äußere Form erklärt.

6.130
ṣaṭ prāṇāścaṣakasteṣāṃ ṣaṣṭirnālī ca tāstathā |
tithistattriṃśatā māsaste dvādaśa tu vatsaraḥ || 130 ||
Sechs Pranas bilden ein Cashaka; sechzig davon eine Nalika; aus weiteren solchen Einheiten entsteht die Tithi, aus dreißig Tithis der Monat und aus zwölf Monaten das Jahr.

6.131
abdaṃ pitryastvahorātra udagdakṣiṇato’yanāt |
pitṝṇāṃ yatsvamānena varṣaṃ taddivyamucyate || 131 ||
Ein Menschenjahr, gegliedert in nördliche und südliche Sonnenbahn, gilt als Tag und Nacht der Ahnen. Ein Jahr nach deren Maß wird wiederum als göttliche Zeiteinheit aufgefasst.

6.132
ṣaṣṭyadhikaṃ ca triśataṃ varṣāṇāmatra mānuṣam |
tacca dvādaśabhirhatvā māsasaṃkhyātra labhyate || 132 ||
Dreihundertsechzig Menschenjahre werden hier in eine größere Zeiteinheit eingebracht; durch Multiplikation mit zwölf erhält man die entsprechende Monatszahl.

6.133
tāṃ punastriṃśatā hatvāhorātrakalpanā vadet |
hatvā tāṃ caikaviṃśatyā sahasraiḥ ṣaṭśatena ca || 133 ||
Diese Zahl wird wiederum mit dreißig vervielfacht, um Tage und Nächte zu bestimmen, und anschließend mit einundzwanzigtausendsechshundert weitergerechnet.

6.134
prāṇasaṃkhyāṃ vadettatra ṣaṣṭyādyabdodayaṃ punaḥ |
uktaṃ ca gurubhiḥ śrīmadrauravādisvavṛttiṣu || 134 ||
So erhält man die entsprechende Zahl der Pranas und daraus weitere Jahreszyklen. Abhinavagupta verweist hierfür auf Lehrtraditionen zum Raurava und verwandten Texten.

6.135
devānāṃ yadahorātraṃ mānuṣāṇāṃ sa hāyanaḥ |
śatatrayeṇa ṣaṣṭyā ca nṝṇāṃ vibudhavatsaraḥ || 135 ||
Ein Tag und eine Nacht der Götter entsprechen einem Menschenjahr; dreihundertsechzig Menschenjahre ergeben demnach ein Jahr der Götter.

6.136
śrīmatsvacchandaśāstre ca tadeva matamīkṣyate |
pitṝṇāṃ tadahorātramityupakramya pṛṣṭhataḥ || 136 ||
Auch im Svacchanda-Tantra findet Abhinavagupta diese Auffassung: Nach der Erklärung von Tag und Nacht der Ahnen wird dieselbe Skalierung weitergeführt.

6.137
evaṃ daivastvahorātra iti hyaikyopasaṃhṛtiḥ |
tena ye guravaḥ śrīmatsvacchandoktidvayāditaḥ || 137 ||
Der Abschnitt schließt mit der Feststellung, dass auf diese Weise auch der göttliche Tag und die göttliche Nacht zu verstehen seien. Daraus kritisiert Abhinavagupta eine andere Lehrerinterpretation des Svacchanda.

6.138
pitryaṃ varṣaṃ divyadinamūcurbhrāntā hi te mudhā |
divyārkābdasahasrāṇi yugeṣu caturāditaḥ || 138 ||
Nach seiner Auffassung irren jene, die ein Ahnenjahr unmittelbar zu einem Göttertag machen. Für die Yugas nennt er stattdessen die traditionelle Staffelung in Tausenden göttlicher Sonnenjahre, beginnend mit vier.

6.139
ekaikahānyā tāvadbhiḥ śataisteṣvaṣṭa saṃdhayaḥ |
caturyugaikasaptatyā manvantaste caturdaśa || 139 ||
Die vier Yugas nehmen jeweils um eine Einheit ab und besitzen acht Übergangsperioden. Einundsiebzig Vier-Yuga-Zyklen bilden ein Manvantara; vierzehn davon werden angesetzt.

6.140
brahmaṇo’hastatra cendrāḥ kramādyānti caturdaśa |
brahmāho’nte kālavahnerjvālā yojanalakṣiṇī || 140 ||
Dies bildet einen Tag Brahmas, während dessen vierzehn Indras aufeinander folgen. Am Ende dieses Brahma-Tages steigt die Flamme des Zeitfeuers gewaltig empor.

6.141
dagdhvā lokatrayaṃ dhūmāttvanyatprasvāpayettrayam |
nirayebhyaḥ purā kālavahnervyaktiryatastataḥ || 141 ||
Sie verbrennt drei Welten und versetzt durch ihren Rauch weitere Bereiche in einen Zustand des Ruhens. Das Zeitfeuer wird dabei als von den unteren Höllenbereichen her hervortretend beschrieben.

6.142
vibhuradhaḥsthito’pīśa iti śrīrauravaṃ matam |
brahmaniḥśvāsanirdhūte bhasmani svedavāriṇā || 142 ||
Nach dem Raurava bleibt der allmächtige Herr selbst in den unteren Bereichen gegenwärtig. Nach Brahmas Ausatmung wird die verbrannte Welt durch Feuchtigkeit wieder bedeckt.

6.143
tadīyenāplutaṃ viśvaṃ tiṣṭhettāvanniśāgame |
tasminniśāvadhau sarve pudgalāḥ sūkṣmadehagāḥ || 143 ||
Von dieser Feuchtigkeit überflutet bleibt die Welt während der kosmischen Nacht bestehen. In dieser Zeit verweilen die individuellen Wesen in subtilen Körpern.

6.144
agnivegeritā loke jane syurlayakevalāḥ |
kūṣmāṇḍahāṭakādyāstu krīḍanti mahadālaye || 144 ||
Vom Feuerimpuls fortgetragen, bestehen die Wesen in einem Zustand bloßer Auflösung; höhere Wesenheiten wie Kushmanda und Hataka werden dagegen als während des großen Rückzugs weiterwirkend beschrieben.

6.145
niśākṣaye punaḥ sṛṣṭiṃ kurute tāmasāditaḥ |
svakavarṣaśatānte’sya kṣayastadvaiṣṇavaṃ dinam || 145 ||
Am Ende der kosmischen Nacht beginnt erneut die Schöpfung, ausgehend von den tamasischen Ebenen. Nach hundert eigenen Jahren Brahmas endet auch dieser Zyklus; dies gilt als ein Tag Vishnus.

6.146
rātriśca tāvatītyevaṃ viṣṇurudraśatābhidhāḥ |
kramātsvasvaśatānteṣu naśyantyatrāṇḍalopataḥ || 146 ||
Eine gleich lange Nacht folgt. In dieser Weise werden auch Vishnu- und Rudra-Zyklen in je hundert Eigenjahren gedacht, wobei entsprechende kosmische „Eier“ nacheinander vergehen.

6.147
abādyavyaktatattvānteṣvitthaṃ varṣaśataṃ kramāt |
dinarātrivibhāgaḥ syāt svasvāyuḥśatamānataḥ || 147 ||
Von den elementaren Ebenen bis zum Unmanifesten wird so jeweils eine Lebensdauer von hundert eigenen Jahren mit Tag-und-Nacht-Gliederung angenommen.

6.148
brahmaṇaḥ pralayollāsasahasraistu rasāgnibhiḥ |
avyaktastheṣu rudreṣu dinaṃ rātriśca tāvatī || 148 ||
Tausende von Auflösungszyklen Brahmas bilden die größeren Zeiträume der im Unmanifesten verankerten Rudras; auch dort werden Tag und Nacht in entsprechender Größe angesetzt.

6.149
tadā śrīkaṇṭha eva syātsākṣātsaṃhārakṛtprabhuḥ |
sarve rudrāstathā mūle māyāgarbhādhikāriṇaḥ || 149 ||
Auf dieser Ebene ist Shrikantha selbst der unmittelbar wirkende Herr der Auflösung; die übrigen Rudras gelten als Herrscher innerhalb des von Maya getragenen Grundbereichs.

6.150
avyaktākhye hyāviriñcācchrīkaṇṭhena sahāsate |
nivṛttādhaḥsthakarmā hi brahmā tatrādhare dhiyaḥ || 150 ||
Im Bereich des sogenannten Unmanifesten verweilen die kosmischen Herrscher von Brahma bis Shrikantha. Brahma, dessen niedrigere Aufgaben beendet sind, bleibt dort auf einer entsprechend unteren Erkenntnisebene.

6.151
na bhoktā jño’dhikāre tu vṛtta eva śivībhavet |
sa eṣo’vāntaralayastatkṣaye sṛṣṭirucyate || 151 ||
Er ist dort nicht mehr bloß Genießender, sondern wissender Amtsträger; wenn seine Funktion endet, wird er shivahaft. Dies ist eine Zwischenauflösung, nach deren Ende erneut Schöpfung einsetzt.

6.152
sāṃkhyavedādisaṃsiddhāñchrīkaṇṭhastadaharmukhe |
sṛjatyeva punastena na samyaṅmuktirīdṛśī || 152 ||
Am Beginn seines Tages bringt Shrikantha auch jene Wesen erneut hervor, die nach Sankhya-, Veda- und ähnlichen Wegen hohe Zustände erreicht hatten. Daher gilt eine solche Befreiung für Abhinavagupta nicht als endgültig.

6.153
pradhāne yadahorātraṃ tajjaṃ varṣaśataṃ vibhoḥ |
śrīkaṇṭhasyāyuretacca dinaṃ kañcukavāsinām || 153 ||
Hundert Jahre, die aus den Tag-und-Nacht-Zyklen des Pradhana hervorgehen, bilden die Lebensdauer Shrikanthas; dieselbe Spanne erscheint wiederum als Tag für die Wesen innerhalb der Kanchukas.

6.154
tatkramānniyatiḥ kālo rāgo vidyā kaletyamī |
yāntyanyonyaṃ layaṃ teṣāmāyurgāhanikaṃ dinam || 154 ||
In der Reihenfolge Niyati, Kala, Raga, Vidya und Kala gehen diese begrenzenden Prinzipien jeweils ineinander auf; die Lebensdauer eines Bereichs wird zum Tag des nächsthöheren.

6.155
taddinaprakṣaye viśvaṃ māyāyāṃ pravilīyate |
kṣīṇāyāṃ niśi tāvatyāṃ gahaneśaḥ sṛjetpunaḥ || 155 ||
Am Ende dieses Tages löst sich die Welt in Maya auf. Nach einer gleich langen Nacht bringt der Herr dieses tiefen Bereichs die Welt erneut hervor.

6.156
evamavyaktakālaṃ tu parārdhairdaśabhirjahi |
māyāhastāvatī rātrirbhavetpralaya eṣa saḥ || 156 ||
Der Zeitraum des Unmanifesten wird weiter mit zehn Parardhas vervielfacht; eine ebenso lange Maya-Nacht bildet eine noch umfassendere Auflösung.

6.157
māyākālaṃ parārdhānāṃ guṇayitvā śatena tu |
aiśvaro divaso nādaḥ prāṇātmātra sṛjejjagat || 157 ||
Wird die Maya-Zeit mit hundert Parardhas vervielfacht, entsteht der Tag des Ishvara. In ihm erscheint Nada als Prana-Prinzip und bringt die Welt hervor.

6.158
tāvatī caiśvarī rātriryatra prāṇaḥ praśāmyati |
prāṇagarbhasthamapyatra viśvaṃ sauṣumnavartmanā || 158 ||
Die entsprechende Ishvara-Nacht dauert ebenso lange; in ihr kommt der Prana zur Ruhe, und die im Prana enthaltene Welt zieht sich über den sushumnaartigen Weg zurück.

6.159
prāṇe brahmavile śānte saṃvidyāpyavaśiṣyate |
aṃśāṃśikāto’pyetasyāḥ sūkṣmasūkṣmataro layaḥ || 159 ||
Wenn der Prana im Brahmarandhra zur Ruhe gekommen ist, bleibt nur Bewusstheit zurück. Auch innerhalb dieser werden immer subtilere Stufen der Auflösung unterschieden.

6.160
guṇayitvaiśvaraṃ kālaṃ parārdhānāṃ śatena tu |
sādāśivaṃ dinaṃ rātrirmahāpralaya eva ca || 160 ||
Wird die Ishvara-Zeit wiederum mit hundert Parardhas vervielfacht, erhält man den Tag Sadashivas; seine Nacht ist ein großer kosmischer Rückzug.

6.161
sadāśivaḥ svakālānte bindvardhendunirodhikāḥ |
ākramya nāde līyeta gṛhītvā sacarācaram || 161 ||
Am Ende seiner Zeit überschreitet Sadashiva Bindu, Ardhendu und Nirodhika und geht mitsamt der gesamten beweglichen und unbeweglichen Welt in Nada auf.

6.162
nādo nādāntavṛttyā tu bhittvā brahmabilaṃ haṭhāt |
śaktitattve layaṃ yāti nijakālaparikṣaye || 162 ||
Nada durchbricht durch die Bewegung von Nadanta das Brahmarandhra und geht am Ende seines eigenen Zeitmaßes im Shakti-Tattva auf.

6.163
etāvacchaktitattve tu vijñeyaṃ khalvaharniśam |
śaktiḥ svakālavilaye vyāpinyāṃ līyate punaḥ || 163 ||
Bis hierher reicht die Tag-und-Nacht-Ordnung im Shakti-Tattva. Wenn ihre Zeit endet, geht Shakti wiederum in Vyapini auf.

6.164
vyāpinyā taddivārātraṃ līyate sāpyanāśrite |
parārdhakoṭyā hatvāpi śaktikālamanāśrite || 164 ||
Auch Vyapini besitzt einen solchen Tag-und-Nacht-Zyklus und löst sich schließlich in Anashrita auf. Dessen Zeit wird durch eine weitere enorme Vervielfachung der Shakti-Zeit bestimmt.

6.165
dinaṃ rātriśca tatkāle parārdhaguṇite’pi ca |
so’pi yāti layaṃ sāmyasaṃjñe sāmanase pade || 165 ||
Auch dort werden Tag und Nacht gedacht; schließlich geht selbst dieser Zeitbereich in den als Samya bezeichneten Zustand des reinen Gleichgewichts ein.

6.166
sa kālaḥ sāmyasaṃjñaḥ syānnityo’kalyaḥ kalātmakaḥ |
yattatsāmanasaṃ rūpaṃ tatsāmyaṃ brahma viśvagam || 166 ||
Diese Zeit heißt Samya: Sie ist ewig, nicht weiter teilbar und doch Ursprung aller Teilung. Der entsprechende samanasa-Zustand ist das universale Brahman der Gleichheit.

6.167
ataḥ sāmanasātkālānnimeṣonmeṣamātrataḥ |
tuṭyādikaṃ parārdhāntaṃ sūte saivātra niṣṭhitam || 167 ||
Aus dieser samanasa-Zeit entstehen durch bloßes Schließen und Öffnen alle kleineren und größeren Zeitmaße, von der Tuti bis zum Parardha; in ihr finden sie auch ihr Ende.

6.168
daśaśatasahasramayutaṃ lakṣaniyutakoṭi sārbudaṃ vṛndam |
kharvanikharve śaṃkhābjajaladhimadhyāntamatha parārdhaṃ ca || 168 ||
Abhinavagupta zählt die traditionellen Größenordnungen der Zahlen auf: zehn, hundert, tausend, zehntausend, Laksha, Niyuta, Koti, Arbuda, Vrinda, Kharva, Nikharva, Shankha, Abja, Jaladhi und weitere Stufen bis Parardha.

6.169
ityekasmātprabhṛti hi daśadhā daśadhā krameṇa kalayitvā |
ekādiparārdhānteṣvaṣṭādaśasu sthitiṃ brūyāt || 169 ||
Von eins ausgehend wird jeweils mit zehn vervielfacht; so beschreibt die Tradition achtzehn Größenordnungen bis zum Parardha.

6.170
catvāra ete pralayā mukhyāḥ sargāśca tatkalāḥ |
bhūmūlanaiśaśaktisthāstadevāṇḍacatuṣṭayam || 170 ||
Vier Hauptauflösungen und die ihnen entsprechenden Schöpfungen werden unterschieden; sie gehören zu vier großen Ebenen und werden als vier kosmische „Eier“ beschrieben.

6.171
kālāgnirbhuvi saṃhartā māyānte kālatattvarāṭ |
śrīkaṇṭho mūla ekatra sṛṣṭisaṃhārakārakaḥ || 171 ||
Auf der Erdebene ist Kalagni der Zerstörer; am Ende des Maya-Bereichs herrscht das Zeitprinzip. Shrikantha wirkt an der Wurzelebene als Schöpfer und Auflöser.

6.172
tallayo vāntarastasmādekaḥ sṛṣṭilayeśitā |
śrīmānaghoraḥ śaktyante saṃhartā sṛṣṭikṛcca saḥ || 172 ||
Dessen Auflösung ist wiederum nur eine Zwischenauflösung. Auf der Shakti-Ebene ist Aghora der Herr von Schöpfung und Rücknahme.

6.173
tatsṛṣṭau sṛṣṭisaṃhārā niḥsaṃkhyā jagatāṃ yataḥ |
antarbhūtāstataḥ śāktī mahāsṛṣṭirudāhṛtā || 173 ||
Da in dieser Schöpfung unzählige Schöpfungen und Auflösungen von Welten enthalten sind, wird sie als die große Shakti-Schöpfung bezeichnet.

6.174
laye brahmā harī rudraśatānyaṣṭakapañcakam |
ityanyonyaṃ kramādyānti layaṃ māyāntake’dhvani || 174 ||
Bei der Auflösung gehen Brahma, Vishnu und zahlreiche Rudra-Gruppen der Reihe nach ineinander ein, bis der Weg am Ende von Maya anlangt.

6.175
māyātattvalaye tvete prayānti paramaṃ padam |
māyordhve ye sitādhvasthāsteṣāṃ paraśive layaḥ || 175 ||
Wenn das Maya-Tattva selbst aufgelöst wird, erreichen diese Mächte einen höheren Zustand; die Wesen des reinen Weges oberhalb Maya gehen schließlich in Parashiva auf.

6.176
tatrāpyaupādhikādbhedāllaye bhedaṃ pare viduḥ |
evaṃ tāttveśvare varge līne sṛṣṭau punaḥ pare || 176 ||
Auch dort sprechen die Kundigen nur aufgrund begrenzender Bedingungen noch von Unterschieden der Auflösung. Wenn die jeweiligen Tattva-Herrscher aufgelöst sind, beginnt auf höherer Ebene wiederum Schöpfung.

6.177
tatsādhakāḥ śiveṣṭā vā tatsthānamadhiśerate |
brāhmī nāma parasyaiva śaktistāṃ yatra pātayet || 177 ||
Die entsprechenden Sadhakas oder von Shiva Erwählten übernehmen dann diese kosmischen Funktionen. Die als Brahmi bezeichnete Kraft des Höchsten fällt auf denjenigen, der die Brahma-Funktion übernehmen soll.

6.178
sa brahmā viṣṇurudrādyā vaiṣṇavyāderataḥ kramāt |
śaktimantaṃ vihāyānyaṃ śaktiḥ kiṃ yāti nedṛśam || 178 ||
So wird einer zu Brahma, andere durch entsprechende Kräfte zu Vishnu, Rudra und so weiter. Denn, fragt Abhinavagupta, wohin sollte eine Kraft gehen, wenn nicht zu einem Träger dieser Kraft?

6.179
chāditaprathitāśeṣa śaktirekaḥ śivastathā |
evaṃ visṛṣṭipralayāḥ prāṇa ekatra niṣṭhitāḥ || 179 ||
Shiva ist der eine, dessen Kraft alles verhüllt und alles offenbart. So sind sämtliche Schöpfungen und Auflösungen in einem einzigen Prana gegründet.

6.180
so’pi saṃvidi saṃvicca cinmātre jñeyavarjite |
cinmātrameva devī ca sā parā parameśvarī || 180 ||
Der Prana ruht im Bewusstsein, Bewusstsein wiederum im reinen, von allem Erkennbaren freien Bewusstseinssein. Dieses reine Bewusstsein ist die höchste Göttin, Parameshvari.

6.181
aṣṭātriṃśaṃ ca tattattvaṃ hṛdayaṃ tatparāparam |
tena saṃvittvamevaitatspandamānaṃ svabhāvataḥ || 181 ||
Dieses wird als ein über die üblichen sechsunddreißig Tattvas hinausgehender Herzgrund verstanden, der höchste und nicht-höchste Ebenen umfasst. Sein Wesen ist Bewusstheit, die aus sich selbst pulsiert.

6.182
layodayā iti prāṇe ṣaṣṭyabdodayakīrtanam |
icchāmātrapratiṣṭheyaṃ kriyāvaicitryacarcanā || 182 ||
Damit ist die Lehre von Aufgang und Untergang sowie vom Sechzigjahreszyklus im Prana dargestellt. Die ganze Vielfalt der Tätigkeiten ruht letztlich auf bloßer Willenskraft.

6.183
kālaśaktistato bāhye naitasyā niyataṃ vapuḥ |
svapnasvapne tathā svapne supte saṃkalpagocare || 183 ||
Darum besitzt die Zeitkraft äußerlich keine absolut festgelegte Gestalt. Im Traum im Traum, im gewöhnlichen Traum, im Schlaf oder in vorgestellten Welten kann Zeit anders erscheinen.

6.184
samādhau viśvasaṃhārasṛṣṭikramavivecane |
mito’pi kila kālāṃśo vitatatvena bhāsate || 184 ||
Auch im Samadhi oder bei der Betrachtung von Weltschöpfung und Weltauflösung kann ein objektiv kurzer Zeitanteil als außerordentlich ausgedehnt erscheinen.

6.185
pramātrabhede bhede’tha citro vitatimāpyasau |
evaṃ prāṇe yathā kālaḥ kriyāvaicitryaśaktijaḥ || 185 ||
Mit dem Wechsel des Erkennenden verändert sich auch die erfahrene Ausdehnung der Zeit. Wie im Prana entsteht sie aus der Kraft unterschiedlicher Tätigkeit,

6.186
tathāpāne’pi hṛdayānmūlapīṭhavisarpiṇi |
mūlābhidhamahāpīṭhasaṅkocapravikāsayoḥ || 186 ||
so auch im Apana, der vom Herzen zum Mulapitha hinabströmt. Dort wird Zeit im Zusammenziehen und Entfalten des großen Wurzelzentrums erkannt.

6.187
brahmādyanāśritāntānāṃ cinute sṛṣṭisaṃhṛtī |
śaśvadyadyapyapāno’ya mitthaṃ vahati kiṃtvasau || 187 ||
In diesem Strom werden Schöpfung und Rücknahme von Brahma bis Anashrita vergegenwärtigt. Obwohl Apana diese Bewegung beständig vollzieht,

6.188
avedyayatno yatnena yogibhiḥ samupāsyate |
hṛtkandānandasaṃkocavikāsadvādaśāntagāḥ || 188 ||
ist seine Anstrengung gewöhnlich nicht bewusst wahrnehmbar; Yogis machen sie jedoch zum Gegenstand gezielter Praxis. Dabei werden Herz, Kanda, Ananda, Zusammenziehung, Entfaltung und Dvadasanta als Stationen betrachtet.

6.189
brahmādayo’nāśritāntāḥ sevyante’tra suyogibhiḥ |
ete ca parameśānaśaktitvādviśvavartinaḥ || 189 ||
Erfahrene Yogis verehren hier die Stufen von Brahma bis Anashrita. Als Kräfte Parameshvaras sind sie nicht nur im Körper, sondern im ganzen Universum wirksam.

6.190
dehamapyaśnuvānāstatkāraṇānīti kāmike |
bālyayauvanavṛddhatvanidhaneṣu punarbhave || 190 ||
Nach dem Kamika durchdringen diese Mächte auch den Körper und wirken als Ursachen in Kindheit, Jugend, Alter, Tod und erneuter Verkörperung.

6.191
muktau ca dehe brahmādyāḥ ṣaḍadhiṣṭhānakāriṇaḥ |
tasyānte tu parā devī yatra yukto na jāyate || 191 ||
Auch im Weg zur Befreiung werden sechs körperliche Sitze von Brahma und den übrigen Mächten unterschieden. Jenseits ihres Endes steht die höchste Göttin; wer mit ihr verbunden ist, wird nicht wieder geboren.

6.192
anena jñātamātreṇa dīkṣānugrahakṛdbhavet |
samastakāraṇollāsapade suvidite yataḥ || 192 ||
Schon die gründliche Erkenntnis dieser Ordnung soll jemanden zur Einweihung und spirituellen Begünstigung befähigen, weil er den Grund verstanden hat, aus dem alle Ursachen hervortreten.

6.193
akāraṇaṃ śivaṃ vindedyattadviśvasya kāraṇam |
adhovaktraṃ tvidaṃ dvaitakalaṅkaikāntaśātanam || 193 ||
So erkennt man Shiva als ursachlosen Grund, der selbst Ursache der Welt ist. Die nach unten gerichtete Betrachtung dient hier dazu, die Verunreinigung dualistischen Sehens zu zerstören.

6.194
kṣīyate tadupāsāyāṃ yenordhvādharaḍambaraḥ |
atrāpānodaye prāgvatṣaṣṭyabdodayayojanām || 194 ||
In dieser Verehrung erlischt die künstliche Trennung von oben und unten. Auch beim Aufgang des Apana ist die zuvor erklärte Zuordnung bis zum Sechzigjahreszyklus anzuwenden.

6.195
yāvatkurvīta tuṭyāderyuktāṅgulavibhāgataḥ |
evaṃ samāne’pi vidhiḥ sa hi hārdīṣu nāḍiṣu || 195 ||
Von der Tuti an sollen die Zeitmaße entsprechend den Fingerabschnitten geordnet werden. Dasselbe Verfahren gilt für Samana, der in den Nadis des Herzbereichs wirkt.

6.196
saṃcaransarvatodikkaṃ daśadhaiva vibhāvyate |
daśa mukhyā mahānāḍīḥ pūrayanneṣa tadgatāḥ || 196 ||
Da Samana in alle Richtungen strömt, wird er zehnfach betrachtet; er erfüllt die zehn großen Hauptnadis und wirkt durch sie.

6.197
nāḍyantaraśritā nāḍīḥ krāmandehe samasthitiḥ |
aṣṭāsu digdaleṣveṣa krāmaṃstaddikpateḥ kramāt || 197 ||
Von den Hauptnadis aus durchdringt er weitere Nadi-Verzweigungen und verteilt sich im Körper. In acht Richtungsfeldern folgt seine Bewegung der Ordnung der jeweiligen Richtungsherren.

6.198
ceṣṭitānyanukurvāṇo raudraḥ saumyaśca bhāsate |
sa eva nāḍītritaye vāmadakṣiṇamadhyage || 198 ||
Je nach den übernommenen Funktionen erscheint derselbe Samana heftig oder mild. In den drei Hauptbahnen links, rechts und in der Mitte nimmt er nochmals besondere Formen an.

6.199
indvarkāgnimaye mukhye caraṃstiṣṭhatyaharniśam |
sārdhanālīdvayaṃ prāṇaśatāni nava yatsthitam || 199 ||
Diese drei Hauptbahnen werden mit Mond, Sonne und Feuer verbunden. In ihnen bewegt sich der Lebensstrom Tag und Nacht nach einer festgelegten Zahl von Nalikas und Pranas.

6.200
tāvadvahannahorātraṃ caturviṃśatidhā caret |
viṣuvadvāsare prātaḥ sāṃśāṃ nālīṃ sa madhyagaḥ || 200 ||
So durchläuft er Tag und Nacht in vierundzwanzig Abschnitten. Am Äquinoktium fließt er am Morgen für einen bestimmten Anteil durch die mittlere Bahn.

6.201
vāmetarodaksavyānyairyāvatsaṃkrāntipañcakam |
evaṃ kṣīṇāsu pādonacaturdaśasu nāliṣu || 201 ||
Danach folgen in wechselnder Reihenfolge linke, rechte, nördliche und südliche Zuordnungen über fünf Übergänge, während die entsprechende Nalika-Zahl schrittweise abnimmt.

6.202
madhyāhne dakṣaviṣuvannavaprāṇaśatīṃ vahet |
dakṣodaganyodagdakṣaiḥ punaḥ saṃkrāntipañcakam || 202 ||
Am Mittag wird das südliche Äquinoktium mit neunhundert Pranas in Verbindung gebracht; danach folgt erneut eine Fünferfolge von Übergängen in wechselnden Richtungen.

6.203
navāsuśatamekaikaṃ tato viṣuvaduttaram |
pañcake pañcake’tīte saṃkrānterviṣuvadbahiḥ || 203 ||
Jedem weiteren Übergang wird eine entsprechende Zahl von Pranas zugeordnet. Nach jeweils fünf Sankrantis liegt ein Äquinoktium als Grenzpunkt der Folge.

6.204
yadvattathāntaḥ saṅkrāntirnavaprāṇaśatāni sā |
evaṃ rātrāvapītyevaṃ viṣuvaddivasātsamāt || 204 ||
Wie es äußere Übergänge gibt, so wird auch ein innerer Übergang von neunhundert Pranas gelehrt. Dasselbe Schema wird auf die Nacht übertragen, ausgehend vom Tag der Tag-und-Nacht-Gleiche.

6.205
ārabhyāharniśāvṛddhihrāsasaṅkrāntigo’pyasau |
rātryantadinapūrvāṃśau madhyāhno divasakṣayaḥ || 205 ||
Von dort aus werden Zunahme und Abnahme von Tag und Nacht sowie die Übergänge berechnet. Das Ende der Nacht, der Beginn des Tages und der Mittag markieren besondere Grenzpunkte.

6.206
sa śarvaryudayo madhyamudakto viṣutedṛśī |
vyāptau viṣeryato vṛttiḥ sāmyaṃ ca vyāptirucyate || 206 ||
Entsprechend wird auch der Aufgang der Nacht bestimmt. Das Äquinoktium heißt so, weil es Gleichgewicht und Durchdringung ausdrückt – eine Bewegung hin zur Gleichheit.

6.207
tadarhati ca yaḥ kālo viṣuvattadihoditaḥ |
viṣuvatprabhṛti hrāsavṛddhī ye dinarātrige || 207 ||
Die Zeit, die dieses Gleichgewicht besitzt, wird hier als Vishuvat bezeichnet. Von ihm aus werden Abnahme und Zunahme von Tag und Nacht bestimmt.

6.208
tatkrameṇaiva saṃkrāntihrāsavṛddhī divāniśoḥ |
itthaṃ samānamaruto varṣadvayavikalpanam || 208 ||
In derselben Reihenfolge werden die Übergänge und Veränderungen von Tag und Nacht erklärt. So wird im Samana-Wind eine zweifache Jahresordnung konstruiert.

6.209
cāra ekatra nahyatra śvāsapraśvāsacarcanam |
samāne’pi tuṭeḥ pūrvaṃ yāvatṣaṣṭyabdagocaram || 209 ||
Hier geht es um einen einheitlichen inneren Umlauf und nicht einfach um gewöhnliches Ein- und Ausatmen. Auch im Samana reicht die Zeitrechnung von der Tuti bis zum Sechzigjahresbereich.

6.210
kālasaṃkhyā susūkṣmaikacāragā gaṇyate budhaiḥ |
saṃdhyāpūrvāhṇamadhyāhnamadhyarātrādi yatkila || 210 ||
Kenner berechnen diese Zeitmaße anhand eines äußerst subtilen einheitlichen Umlaufs. Dämmerung, Vormittag, Mittag, Mitternacht und weitere Übergänge werden dabei innerlich verortet.

6.211
antaḥsaṃkrāntigaṃ grāhyaṃ tanmukhyaṃ tatphaloditeḥ |
uktaḥ samānagaḥ kāla udāne tu nirūpyate || 211 ||
Entscheidend ist der innere Übergang, denn von ihm wird die jeweilige Wirkung hergeleitet. Damit ist die Zeit im Samana erklärt; nun folgt Udana.

6.212
prāṇavyāptau yaduktaṃ tadudāne’pyatra kevalam |
nāsāśaktyantayoḥ sthāne brahmarandhrordhvadhāmanī || 212 ||
Was über die Durchdringung des Prana gesagt wurde, gilt grundsätzlich auch für Udana; nur verlagert sich der relevante Bereich von der Nasenregion zum oberen Sitz oberhalb des Brahmarandhra.

6.213
tenodāne’tra hṛdayānmūrdhanyadvādaśāntagam |
tuṭyādiṣaṣṭivarṣāntaṃ viśvaṃ kālaṃ vicārayet || 213 ||
Im Udana soll daher die gesamte Zeitordnung von der Tuti bis zum Sechzigjahreszyklus vom Herzen über den Scheitel bis zum oberen Dvadasanta betrachtet werden.

6.214
vyāne tu viśvātmamaye vyāpake kramavarjite |
sūkṣmasūkṣmocchaladrūpamātraḥ kālo vyavasthitaḥ || 214 ||
Im allumfassenden Vyana, der den Charakter des ganzen Universums trägt und jenseits linearer Folge ist, bleibt von Zeit nur das immer subtilere Aufwallen selbst.

6.215
sṛṣṭiḥ pravilayaḥ sthemā saṃhāro’nugraho yataḥ |
kramātprāṇādike kāle taṃ taṃ tatrāśrayettataḥ || 215 ||
Schöpfung, Auflösung, Bestand, Rücknahme und Gnade werden der Reihe nach mit den verschiedenen Prana-Formen und ihren Zeitweisen verbunden.

6.216
prāṇacāre’tra yo varṇapadamantrodayaḥ sthitaḥ |
yatnajo’yatnajaḥ sūkṣmaḥ paraḥ sthūlaḥ sa kathyate || 216 ||
Nun wird der Aufgang von Lauten, Wörtern und Mantras innerhalb der Prana-Bewegung erklärt: als willentlich oder spontan, subtil, höher oder grob.

6.217
eko nādātmako varṇaḥ sarvavarṇāvibhāgavān |
so’nastamitarūpatvādanāhata ihoditaḥ || 217 ||
Zuerst gibt es den einen Laut von der Natur des Nada, in dem alle einzelnen Laute noch ungeteilt liegen. Weil er niemals untergeht, heißt er hier Anahata, „ungeschlagen“.

6.218
sa tu bhairavasadbhāvo mātṛsadbhāva eṣa saḥ |
parā saikākṣarā devī yatra līnaṃ carācaram || 218 ||
Dieser eine Laut ist das wahre Sein Bhairavas und zugleich das Sein der Mutterkraft. Er ist die höchste, einsilbige Göttin, in der alles Bewegliche und Unbewegliche ruht.

6.219
hrasvārṇatrayamekaikaṃ ravyaṅgulamathetarat |
praveśa iti ṣaḍvarṇāḥ sūryendupathagāḥ kramāt || 219 ||
Die kurzen Vokale werden bestimmten Fingermaßen zugeordnet; im Verlauf von Aus- und Eintritt entstehen so sechs grundlegende Vokale entlang des Sonnen- und Mondweges.

6.220
ikārokārayorādisandhau saṃdhyakṣaradvayam |
e+o iti praveśe tu ai+au iti dvayaṃ viduḥ || 220 ||
An den Übergängen entstehen die Diphthonge: im einen Verlauf e und o, im anderen ai und au. Sie werden als Lautgestalten der jeweiligen Sandhi-Zonen verstanden.

6.221
ṣaṇṭhārṇāni praveśe tu dvādaśāntalalāṭayoḥ |
gale hṛdi ca bindvarṇavisargau paritaḥsthitau || 221 ||
Weitere Lautgruppen werden auf Dvadasanta, Stirn, Kehle und Herz verteilt; Bindu und Visarga stehen an den entsprechenden Grenzpunkten der Lautbewegung.

6.222
kādipañcakamādyasya varṇasyāntaḥ sadoditam |
evaṃ sasthānavarṇānāmantaḥ sā sārṇasantatiḥ || 222 ||
Die Fünfergruppe beginnend mit ka liegt stets im Inneren des ersten Lautes. So ist die ganze Lautreihe in den jeweils räumlich bestimmten Lauten schon innerlich enthalten.

6.223
hṛdyeṣa prāṇarūpastu sakāro jīvanātmakaḥ |
binduḥ prakāśo hārṇaśca pūraṇātmatayā sthitaḥ || 223 ||
Im Herzen steht sa für die Gestalt des Prana und des Lebens; Bindu für Licht, während ha als erfüllende beziehungsweise ausströmende Kraft aufgefasst wird.

6.224
uktaḥ paro’yamudayo varṇānāṃ sūkṣma ucyate |
praveśe ṣoḍaśaunmukhye ravayaḥ ṣaṇṭhavarjitāḥ || 224 ||
Damit ist der höhere Aufgang der Laute erklärt; nun folgt die subtile Form. Beim Eintritt erscheinen die sechzehn vokalischen Sonnenkräfte, wobei bestimmte neutrale Lautformen ausgenommen werden.

6.225
tadevendvarkamatrānye varṇāḥ sūkṣmodayastvayam |
kālo’rdhamātraḥ kādīnāṃ trayastriṃśata ucyate || 225 ||
Diese Lautordnung wird als Mond-und-Sonne-System verstanden. Für die dreiunddreißig Konsonanten beginnend mit ka wird als Zeitmaß jeweils eine halbe Matra angesetzt.

6.226
mātrā hrasvāḥ pañca dīrghāṣṭakaṃ dvistriḥ plutaṃ tu lṝ |
ekāśītimimāmardhamātrāṇāmāha no guruḥ || 226 ||
Kurze, lange und gedehnte Vokale werden nach Matra-Werten gezählt; zusammen mit den übrigen Lautmaßen ergibt sich nach der Lehre des Gurus eine Gesamtheit von einundachtzig Halbmatras.

6.227
yadvaśādbhagavānekāśītikaṃ mantramabhyadhāt |
ekāśītipadā devī śaktiḥ proktā śivātmikā || 227 ||
Auf dieser Grundlage lehrt die Tradition den einundachtziggliedrigen Mantra. Die Göttin Shakti wird als einundachtzigfach gegliedert und ihrem Wesen nach als Shiva verstanden.

6.228
śrīmātaṅge tathā dharmasaṃghātātmā śivo yataḥ |
tathā tathā parāmarśaśakticakreśvaraḥ prabhuḥ || 228 ||
Auch im Matanga wird Shiva als Gesamtheit der Kräfte und Eigenschaften beschrieben. Der Herr ist demnach Meister des Kreises der Reflexions- beziehungsweise Selbstbewusstseinskräfte.

6.229
sthūlaikāśītipadajaparāmarśairvibhāvyate |
tata eva parāmarśo yāvatyekaḥ samāpyate || 229 ||
In der groben Praxis wird diese Wirklichkeit durch die einundachtzig Einheiten des Japa vergegenwärtigt. Jede einzelne Einheit gilt als ein vollständiger Akt des inneren Erfassens.

6.230
tāvattatpadamuktaṃ no suptiṅniyamayāntritam |
ekāśītipadodāravimarśaktamabṛṃhitaḥ || 230 ||
Ein solches pada ist hier nicht bloß ein grammatisch durch Nominal- oder Verbalendung bestimmtes Wort, sondern eine durch die einundachtzigfache Reflexionskraft entfaltete Einheit.

6.231
sthūlopāyaḥ paropāyastveṣa mātrākṛto layaḥ |
ardhamātrā nava nava syuścaturṣu caturṣu yat || 231 ||
Diese durch Matras bestimmte Auflösung ist ein grobes Mittel, das auf ein höheres Mittel verweist. Je neun Halbmatras werden auf Gruppen von vier Abschnitten verteilt.

6.232
aṅguleṣviti ṣaṭtriṃśatyekāśītipadodayaḥ |
aṅgule navabhāgena vibhakte navamāśakāḥ || 232 ||
So entfaltet sich der einundachtzigfache Lautweg über sechsunddreißig Fingerbreiten; jede Fingerbreite wird wiederum in neun Teile gegliedert.

6.233
vedā mātrārdhamanyattu dvicatuḥṣaṅguṇaṃ trayam |
evamaṅgularandhrāṃśacatuṣkadvayagaṃ laghu || 233 ||
Die verschiedenen Lautlängen werden durch Vielfache der halben Matra bestimmt; so erhält der kurze Laut innerhalb der feinen Teilung des Fingermaßes seinen Platz.

6.234
dīrghaṃ plutaṃ kramāddvitriguṇamardhaṃ tato’pi hal |
kṣakārastryardhamātrātmā mātrikaḥ satathāntarā || 234 ||
Der lange und der gedehnte Laut besitzen entsprechend den zwei- beziehungsweise dreifachen Wert; Konsonanten haben wiederum eigene Halbmatra-Werte. Kṣa wird mit anderthalb Matras angesetzt und nimmt eine besondere Stellung in der Matrika ein.

6.235
viśrāntāvardhamātrāsya tasmiṃstu kalite sati |
aṅgulārdhe’dribhāgena tvardhamātrā purā punaḥ || 235 ||
Auch die Ruhepunkte zwischen den Lauten werden als Halbmatras berechnet; durch weitere Unterteilung des Fingermaßes entstehen noch feinere Zeitabschnitte.

6.236
kṣakāraḥ sarvasaṃyogagrahaṇātmā tu sarvagaḥ |
sarvavarṇodayādyantasandhiṣūdayabhāgvibhuḥ || 236 ||
Kṣa gilt als allumfassend, weil es die Verbindung aller Laute symbolisiert; es ist an den Übergängen von Anfang und Ende sämtlicher Lautentfaltungen gegenwärtig.

6.237
itthaṃ ṣaṭtriṃśake cāre varṇānāmudayaḥ phale |
krūre saumye vilomena hādi yāvadapaścimam || 237 ||
So wird der Lautaufgang im sechsunddreißigteiligen Umlauf beschrieben. Je nach beabsichtigter heftiger oder milder Wirkung kann die Reihenfolge auch umgekehrt, von ha an, gedacht werden.

6.238
hṛdyakāro dvādaśānte hakārastadidaṃ viduḥ |
ahamātmakamadvaitaṃ yaḥ prakāśātmaviśramaḥ || 238 ||
Im Herzen wird a, am Dvadasanta ha verortet. Zusammen bilden sie aham, „Ich“ – Symbol des nichtdualen Ruhens im Wesen des Bewusstseinslichts.

6.239
śivaśaktyavibhāgena mātraikāśītikā tviyam |
dvāsaptatāvaṅguleṣu dviguṇatvena saṃsaret || 239 ||
Die einundachtzig Matras werden als ungetrennte Einheit von Shiva und Shakti verstanden; in einer erweiterten Zählung durchlaufen sie zweiundsiebzig Fingerbreiten in verdoppelter Ordnung.

6.240
uktaḥ sūkṣmodayastraidhaṃ dvidhoktastu parodayaḥ |
atha sthūlodayo’rṇānāṃ bhaṇyate guruṇoditaḥ || 240 ||
Damit ist der subtile Lautaufgang in drei Formen und der höhere in zwei Formen erklärt. Nun folgt der vom Guru gelehrte grobe Aufgang der Laute.

6.241
ekaikamardhapraharaṃ dine vargāṣṭakodayaḥ |
rātrau ca hrāsavṛddhyatra kecidāhurna ke’pi tu || 241 ||
Am Tag steigt jede der acht Lautgruppen während eines halben Prahara auf. Einige Lehrer nehmen für die Nacht Zu- und Abnahmen dieser Dauer an, andere nicht.

6.242
eṣa vargodayo rātrau divā cāpyardhayāmagaḥ |
prāṇatrayodaśaśatī pañcāśadadhikā ca sā || 242 ||
Nach der hier bevorzugten Ordnung gilt für Tag und Nacht jeweils ein halber Yama pro Lautgruppe; dies wird mit eintausenddreihundertfünfzig Pranas berechnet.

6.243
adhyardhā kila saṃkrāntirvarge varge divāniśoḥ |
tadaikye tūdayaścāraśatānāṃ saptaviṃśatiḥ || 243 ||
Zwischen den Lautgruppen liegt jeweils ein Übergang von anderthalb Einheiten. Zusammengenommen ergibt sich für Tag und Nacht ein Umlauf von zweitausendsiebenhundert Pranas.

6.244
nava vargāṃstu ye prāhusteṣāṃ prāṇaśatī svīn[viḥ] |
satribhāgaiva saṃkrāntirvarge pratyekamucyate || 244 ||
Wer dagegen neun Lautgruppen annimmt, setzt für jede Gruppe und ihren Übergang eine entsprechend andere Prana-Zahl an.
Textkritischer Hinweis: Die elektronische TextGrid/GRETIL-Fassung enthält in der ersten Vershälfte die beschädigte beziehungsweise editorisch markierte Lesung svīn[viḥ]. Ohne sichere Kontrolle der Druckseite wird sie hier nicht emendiert.

6.245
aharniśaṃ tadaikye tu śatānāṃ śruticakṣuṣī |
sthūlo vargodayaḥ so’yamathārṇodaya ucyate || 245 ||
Für Tag und Nacht zusammen ergibt die betreffende Rechnung wiederum die Gesamtzahl des Atemumlaufs. Damit ist der grobe Aufgang der Lautgruppen erklärt; nun folgt der Aufgang der einzelnen Laute.

6.246
ekaikavarṇe prāṇānāṃ dviśataṃ ṣoḍaśādhikam |
bahiścaṣakaṣaṭtriṃśaddina itthaṃ tathāniśi || 246 ||
Jedem einzelnen Laut werden zweihundertsechzehn Pranas zugeordnet; nach außen entspricht dies sechsunddreißig Cashakas, sowohl am Tag als auch in der Nacht.

6.247
śatamaṣṭottaraṃ tatra raudraṃ śāktamathottaram |
yāmalasthitiyoge tu rudraśaktyavibhāgitā || 247 ||
Von diesen Einheiten werden hundertacht einer raudrischen und die folgenden einer shaktischen Hälfte zugeordnet. In ihrer Vereinigung als Yamala sind Rudra und Shakti ungeteilt.

6.248
dinarātryavibhāge tu dṛgvahnyabdhyasucāraṇāḥ |
sapañcamāṃśā nāḍī ca bahirvarṇodayaḥ smṛtaḥ || 248 ||
Wenn Tag und Nacht nicht getrennt werden, wird der äußere Lautaufgang nach einer zusammengefassten Zahl von Prana-Umläufen und einem entsprechenden Nalika-Maß berechnet.

6.249
iti pañcāśikā seyaṃ varṇānāṃ paricarcitā |
ekonāṃ ye tu tāmāhustanmataṃ saṃpracakṣmahe || 249 ||
Damit ist die Lehre von den fünfzig Lauten dargestellt. Nun wird noch die Auffassung jener erklärt, die nur neunundvierzig Laute ansetzen.

6.250
vedāścārāḥ pañcamāṃśanyūnaṃ cārārdhamekaśaḥ |
varṇe’dhikaṃ taddviguṇamavibhāge divāniśoḥ || 250 ||
Nach dieser Auffassung verändert sich das Atemmaß für jeden Laut um einen bestimmten Bruchteil; bei ungetrenntem Tag-und-Nacht-Zyklus wird der entsprechende Wert verdoppelt.

6.251
sthūlo varṇodayaḥ so’yaṃ purā sūkṣmo nigadyate || 251 ||
Damit ist der grobe Aufgang der Laute erklärt; der subtile war bereits zuvor dargelegt worden.

6.252
iti kālatattvamuditaṃ śāstramukhāgamanijānubhavasiddham || 252a ||
Damit ist das Prinzip der Zeit dargelegt – begründet in den Lehren der Shastras und Agamas sowie in eigener unmittelbarer Erfahrung.

Abschluss Ahnika 6: Das sechste Ahnika umfasst in der verwendeten TextGrid/GRETIL-Fassung 252 nummerierte Verse beziehungsweise Verseinsätze. Die Folge 6.1–6.252 ist hier vollständig in IAST mit unmittelbar anschließender deutscher Übersetzung wiedergegeben. Das Kapitel verbindet Atemphysiologie, rituelle Zeitrechnung, Mond- und Sonnenzyklen, kosmologische Großzeiträume und Lautmetaphysik. Besonders auffällige elektronische Lesungen wurden bei 6.63 und 6.244 ausdrücklich stehen gelassen und kommentiert. Die astronomischen, astrologischen und rituellen Wirkungsangaben werden als historische Lehren des Tantraloka dokumentiert; sie sind nicht als moderne naturwissenschaftliche oder medizinische Aussagen zu verstehen.

Ahnika 7 – Cakrodaya: Entfaltung der Mantra-Zyklen

Das siebte Ahnika behandelt den Cakrodaya, den „Aufgang“ oder die Entfaltung von Mantra- und Vidyā-Zyklen im Zusammenhang mit Atem, Zeit und Bewusstsein. Die zahlreichen Zahlenangaben gehören zu einer traditionellen tantrischen Zuordnung von Mantralänge und Prāṇa-Umlauf. Sie werden hier textnah wiedergegeben, ohne sie als moderne physiologische Messwerte zu deuten.

7.1
atha paramarahasyo’yaṃ cakrāṇāṃ bhaṇyate’bhyudayaḥ || 1b ||
Nun wird dieses höchste Geheimnis erklärt: der Aufgang der Mantra-Zyklen.

7.2
ityayatnajamākhyātaṃ yatnajaṃ tu nigadyate |
bījapiṇḍātmakaṃ sarvaṃ saṃvidaḥ spandanātmatām || 2 ||
Damit ist der mühelos entstehende Aufgang erklärt; nun folgt der durch bewusste Anstrengung hervorgebrachte. Alles in Form von Bīja und Piṇḍa wird dabei als Schwingung des Bewusstseins verstanden.

7.3
vidadhatparasaṃvittāvupāya iti varṇitam |
yathāraghaṭṭacakrāgraghaṭīyantraughavāhanam || 3 ||
Indem dies auf das höchste Bewusstsein ausgerichtet wird, gilt es als Mittel; wie ein einziges Rad eine ganze Folge von Gefäßen eines Schöpfwerks bewegt.

7.4
ekānusaṃdhiyatnena citraṃ yantrodayaṃ bhajet |
ekānusaṃdhānabalājjāte mantrodaye’niśam || 4 ||
Durch die Anstrengung einer einzigen fortlaufenden Sammlung entsteht die vielfältige Bewegung des ganzen Systems. Ebenso entfaltet sich durch die Kraft einer einzigen Sammlung ununterbrochen der Mantra-Aufgang.

7.5
tanmantradevatā yatnāttādātmyena prasīdati |
khe rasaikākṣi nityotthe tadardhaṃ dvikapiṇḍake || 5 ||
Die Gottheit dieses Mantras wird durch die auf Identität gerichtete Übung gegenwärtig. Für den einsilbigen, beständig aufsteigenden Mantra wird die entsprechende Atemzahl angegeben; beim zweisilbigen beträgt sie die Hälfte.

7.6
trike sapta sahasrāṇi dviśatītyudayo mataḥ |
catuṣke tu sahasrāṇi pañca caiva catuḥśatī || 6 ||
Beim dreisilbigen Mantra gilt ein Aufgang von 7200 Einheiten, beim viersilbigen von 5400.

7.7
pañcārṇe’bdhisahasrāṇi triśatī viṃśatistathā |
ṣaṭke sahasratritayaṃ ṣaṭśatī codayo bhavet || 7 ||
Beim fünfsilbigen werden 4320 Einheiten angesetzt, beim sechssilbigen 3600.

7.8
saptake trisahasraṃ tu ṣaḍaśītyadhikaṃ smṛtam |
śataistu saptaviṃśatyā varṇāṣṭakavikalpite || 8 ||
Beim siebensilbigen werden 3086 Einheiten genannt; beim achtsilbigen 2700.

7.9
caturviṃśatiśatyā tu navārṇeṣūdayo bhavet |
adhiṣaṣṭyekaviṃśatyā śatānāṃ daśavarṇake || 9 ||
Beim neunsilbigen beträgt der Aufgang 2400 Einheiten, beim zehnsilbigen 2160.

7.10
ekānnaviṃśatiśataṃ catuḥṣaṣṭiḥ śivārṇake |
aṣṭādaśa śatāni syurudayo dvādaśārṇake || 10 ||
Beim elfsilbigen werden 1964 Einheiten, beim zwölfsilbigen 1800 angegeben.

7.11
trayodaśārṇe dvāṣaṣṭyā śatāni kila ṣoḍaśa |
tricatvāriṃśatā pañcadaśeti bhuvanārṇake || 11 ||
Beim dreizehnsilbigen werden 1662 Einheiten genannt; für die folgende, als Bhuvana bezeichnete Anordnung 1543.

7.12
caturdaśaśatī khābdhiḥ syātpañcadaśavarṇake |
trayodaśaśatī sārdhā ṣoḍaśārṇe tu kathyate || 12 ||
Beim fünfzehnsilbigen werden 1440 Einheiten, beim sechzehnsilbigen 1350 angegeben.

7.13
śatadvādaśikā saptadaśārṇe saikasaptatiḥ |
aṣṭādaśārṇe vijñeyā śatadvādaśikā budhaiḥ || 13 ||
Beim siebzehnsilbigen werden 1271 Einheiten genannt, beim achtzehnsilbigen 1200.

7.14
caturviṃśatisaṃkhyāke cakre navaśatī bhavet |
saptaviṃśatisaṃkhyāte tūdayo’ṣṭaśatātmakaḥ || 14 ||
Bei einem Zyklus von vierundzwanzig Gliedern beträgt der Aufgang 900, bei siebenundzwanzig 800.

7.15
dvātriṃśake mahācakre ṣaṭśatī pañcasaptatiḥ |
dvicaturviṃśake cakre sārdhāṃ śatacatuṣṭayīm || 15 ||
Im großen zweiunddreißiggliedrigen Zyklus werden 675 Einheiten angesetzt, im achtundvierziggliedrigen 450.

7.16
udayaṃ piṇḍayogajñaḥ piṇḍamantreṣu lakṣayet |
catuṣpañcāśake cakre śatānāṃ tu catuṣṭayam || 16 ||
Wer die Verbindung der Piṇḍa-Mantras kennt, soll diesen Aufgang in ihnen erkennen; im vierundfünfziggliedrigen Zyklus beträgt er 400.

7.17
saptatriṃśatsahārdhena triśatyaṣṭāṣṭake bhavet |
ardhamardhatribhāgaśca ṣaṭṣaṣṭirdviśatī bhavet || 17 ||
Für den achtundsechziggliedrigen Zyklus wird ein entsprechend weiter verminderter Wert angegeben; bei sechsundsechzig beziehungsweise den folgenden Unterteilungen wird wiederum nach Bruchteilen gerechnet.
Textkritischer Hinweis: Die Zahlkomposita dieses Verses sind in der elektronischen Fassung schwer eindeutig aufzulösen; die Übersetzung gibt daher die Rechenstruktur wieder, ohne eine ungesicherte Dezimalrekonstruktion zu behaupten.

7.18
ekāśītipade cakre udayaḥ prāṇacāragaḥ |
cakre tu ṣaṇṇavatyākhye sapādā dviśatī bhavet || 18 ||
Beim einundachtziggliedrigen Zyklus wird der Aufgang aus dem Prāṇa-Umlauf bestimmt; im sechsundneunziggliedrigen beträgt er 225 Einheiten.

7.19
aṣṭottaraśate cakre dviśatastūdayo bhavet |
krameṇetthamidaṃ cakraṃ ṣaṭkṛtvo dviguṇaṃ yadā || 19 ||
Im hundertachtgliedrigen Zyklus beträgt der Aufgang 200. So wird die Folge schrittweise weitergeführt, indem die Gliederzahl wiederholt verdoppelt wird.

7.20
tato’pi dviguṇe’ṣṭāṃśasyārdhamadhyardhamekakam |
tato’pi sūkṣmakuśalairardhārdhādiprakalpane || 20 ||
Bei weiterer Verdoppelung werden Achtel, Hälften und anderthalbfache Anteile angesetzt; Kundige verfeinern die Rechnung noch weiter durch fortgesetzte Halbierungen.

7.21
bhāgaṣoḍaśakasthityā sūkṣmaścāro’bhilakṣyate |
evaṃ prayatnasaṃruddhaprāṇacārasya yoginaḥ || 21 ||
Bis zur Unterteilung in Sechzehntel lässt sich der subtile Umlauf bestimmen. So wird der Atemstrom des Yogins durch bewusste Sammlung zunehmend angehalten.

7.22
krameṇa prāṇacārasya grāsa evopajāyate |
prāṇagrāsakramāvāptakālasaṃkarṣaṇasthitiḥ || 22 ||
Schrittweise kommt es gleichsam zum Verschlingen des Prāṇa-Umlaufs; mit diesem Aufgehen des Atems wird auch die bindende Ordnung der Zeit eingezogen.

7.23
saṃvidekaiva pūrṇā syājjñānabhedavyapohanāt |
tathā hi prāṇacārasya navasyānudaye sati || 23 ||
Dann bleibt nur das eine volle Bewusstsein, weil die Verschiedenheit der Erkenntnisse aufgehoben ist; denn wenn kein neuer Atemimpuls entsteht,

7.24
na kālabhedajanito jñānabhedaḥ prakalpate |
saṃvedyabhedānna jñānaṃ bhinnaṃ śikharivṛttavat || 24 ||
entsteht auch keine durch Zeitunterschiede bedingte Vielheit des Erkennens. Erkenntnis ist nicht allein wegen der Verschiedenheit ihrer Gegenstände wirklich geteilt – ähnlich wie ein Berg trotz verschiedener Ansichten derselbe bleibt.

7.25
kālastu bhedakastasya sa tu sūkṣmaḥ kṣaṇo mataḥ |
saukṣmyasya cāvadhirjñānaṃ yāvattiṣṭhati sa kṣaṇaḥ || 25 ||
Was die Erkenntnis gliedert, ist die Zeit; deren feinste Einheit heißt Augenblick. Sein Maß reicht genau so lange, wie eine einzelne Erkenntnis besteht.

7.26
anyathā na sa nirvaktuṃ nipuṇairapi pāryate |
jñānaṃ kiyadbhavettāvattadabhāvo na bhāsate || 26 ||
Anders lässt sich dieser Augenblick selbst von Kundigen nicht bestimmen. Solange eine Erkenntnis besteht, erscheint ihr Nichtsein nicht.

7.27
tadabhāvaśca no tāvadyāvattatrākṣavartmani |
arthe vātmapradeśe vā na saṃyogavibhāgitā || 27 ||
Und ihr Nichtsein tritt nicht ein, solange im Feld des Sinnes, im Gegenstand oder im eigenen Bewusstseinsbereich keine Trennung der Verbindung entsteht.

7.28
sā cedudayate spandamayī tatprāṇagā dhruvam |
bhavedeva tataḥ prāṇaspandābhāve na sā bhavet || 28 ||
Wenn eine solche Trennung auftritt, geschieht sie als Spanda und ist notwendig mit dem Prāṇa verbunden; ohne Bewegung des Prāṇa gäbe es sie daher nicht.

7.29
tadabhāvānna vijñānābhāvaḥ saivaṃ tu saiva dhīḥ |
na cāsau vastuto dīrghā kālabhedavyapohanāt || 29 ||
Fehlt diese Bewegung, fehlt auch das Verschwinden der Erkenntnis; dieselbe Erkenntnis bleibt bestehen. Dennoch ist sie nicht wirklich „lang“, denn die zeitliche Teilung ist aufgehoben.

7.30
vastuto hyata eveyaṃ kālaṃ saṃvinna saṃspṛśet |
ata ekaiva saṃvittirnānārūpe tathātathā || 30 ||
In Wahrheit wird Bewusstsein deshalb von Zeit gar nicht berührt. Es ist ein einziges Bewusstsein, das sich in vielerlei Gestalten auf jeweils besondere Weise zeigt.

7.31
vindānā nirvikalpāpi vikalpo bhāvagocare |
spandāntaraṃ na yāvattaduditaṃ tāvadeva saḥ || 31 ||
Obwohl Bewusstsein an sich nichtbegrifflich ist, erscheint es im Bereich der Dinge als begriffliche Bestimmung; eine solche Bestimmung dauert, bis ein neuer Spanda aufsteigt.

7.32
tāvāneko vikalpaḥ syādvividhaṃ vastu kalpayan |
ye tvitthaṃ na vidusteṣāṃ vikalpo nopapadyate || 32 ||
So kann eine einzige begriffliche Erkenntnis ein vielfältiges Objekt bestimmen. Wer dies nicht versteht, kann den Vorgang des Vikalpa nicht schlüssig erklären.

7.33
sa hyeko na bhavetkaścit trijagatyāpi jātucit |
śabdārūṣaṇayā jñānaṃ vikalpaḥ kila kathyate || 33 ||
Denn sonst ließe sich im ganzen dreifachen Universum kein wirklich einheitlicher Vikalpa annehmen. Vikalpa heißt Erkenntnis, die von sprachlicher Bestimmung durchdrungen ist.

7.34
sā ca syātkramikaivetthaṃ kiṃ kathaṃ ko vikalpayet |
ghaṭa ityapi neyānsyādvikalpaḥ kā kathā sthitau || 34 ||
Wäre diese sprachliche Bestimmung ausschließlich sukzessiv, wie könnte dann überhaupt ein zusammenhängender Begriff entstehen? Selbst „Krug“ wäre nicht als eine einzige Bestimmung erfassbar.

7.35
na vikalpaśca ko’pyasti yo mātrāmātraniṣṭhitaḥ |
na ca jñānasamūho’sti teṣāmayugapatsthiteḥ || 35 ||
Es gibt keinen Vikalpa, der nur in einem isolierten Lautmoment bestünde; ebenso wenig ist er bloß eine Menge einzelner Erkenntnisse, da diese nicht gleichzeitig bestehen würden.

7.36
tenāstaṅgata evaiṣa vyavahāro vikalpajaḥ |
tasmātspandāntaraṃ yāvannodiyāttāvadekakam || 36 ||
Damit wäre sonst jeder begrifflich geordnete Umgang unmöglich. Deshalb bleibt bis zum Auftreten eines neuen Spanda eine einzige Erkenntniseinheit bestehen.

7.37
vijñānaṃ tadvikalpātmadharmakoṭīrapi spṛśet |
ekāśītipadodāraśaktyāmarśātmakastataḥ || 37 ||
Diese eine Erkenntnis kann dabei zahllose begriffliche Merkmale umfassen. Daher kann der Vikalpa auch die erhabene Kraftstruktur des einundachtziggliedrigen Zyklus erfassen.

7.38
vikalpaḥ śivatādāyī pūrvameva nirūpitaḥ |
yathā karṇau nartayāmītyevaṃ yatnāttathā bhavet || 38 ||
Schon zuvor wurde gezeigt, dass ein geläuterter Vikalpa zur Shiva-Natur führen kann. Wie man durch einen Willensimpuls bestimmte Körperbewegungen hervorbringt, so geschieht es auch hier durch gezielte Sammlung.

7.39
cakracāragatādyatnāttadvattaccakragaiva dhīḥ |
japahomārcanādīnāṃ prāṇasāmyamato vidhiḥ || 39 ||
Durch die auf den jeweiligen Zyklus gerichtete Anstrengung nimmt auch die Erkenntnis dessen Struktur an. Daher werden Japa, Homa, Verehrung und ähnliche Handlungen mit dem entsprechenden Prāṇa-Rhythmus verbunden.

7.40
siddhāmate kuṇḍalinīśaktiḥ prāṇasamonmanā |
uktaṃ ca yoginīkaule tadetatparameśinā || 40 ||
Im Siddhāmata wird die Kundalini-Shakti mit Prāṇa und Unmanā in Beziehung gesetzt; dasselbe wird nach Abhinavagupta auch im Yoginīkaula vom höchsten Herrn gelehrt.

7.41
padamantrākṣare cakre vibhāgaṃ śaktitattvagam |
padeṣu kṛtvā mantrajño japādau phalabhāgbhavet || 41 ||
Der Mantra-Kundige ordnet die Gliederung von Pada, Mantra und Silbenzyklus dem Shakti-Tattva zu; indem er diese Einteilung in den einzelnen Padas vollzieht, erlangt er bei Japa und verwandten Übungen deren Frucht.

7.42
dvitrisaptāṣṭasaṃkhyātaṃ lopayecchatikodayam |
iti śaktisthitā mantrā vidyā vā cakranāyakāḥ || 42 ||
Je nach der angegebenen Zwei-, Drei-, Sieben- oder Achtgliederung werden bestimmte Aufgangszahlen ausgelassen beziehungsweise angepasst. So werden Mantras, Vidyās und Leiter der Zyklen innerhalb der Shakti-Ordnung bestimmt.

7.43
padapiṇḍasvarūpeṇa jñātvā yojyāḥ sadā priye |
nityodaye mahātattve udayasthe sadāśive || 43 ||
Als Pada- und Piṇḍa-Formen erkannt, sollen sie beständig entsprechend verbunden werden. Ihr eigentlicher Aufgang ruht im ewig aufgehenden höchsten Tattva, in Sadashiva.

7.44
ayuktāḥ śaktimārge tu na japtāścodayena ye |
te na siddhyanti yatnena japtāḥ koṭiśatairapi || 44 ||
Mantras, die nicht dem Weg der Shakti entsprechend verbunden und nicht im richtigen Aufgang rezitiert werden, gelangen nach dieser Lehre selbst durch hundert Millionen Wiederholungen nicht zur Vollendung.

7.45
mālāmantreṣu sarveṣu mānaso japa ucyate |
upāṃśurvā śaktyudayaṃ teṣāṃ na parikalpayet || 45 ||
Bei den Māla-Mantras wird geistiger oder sehr leiser Japa gelehrt; für sie soll kein besonderer Shakti-Aufgang konstruiert werden.

7.46
padamantreṣu sarveṣu yāvattatpadaśaktigam |
śakyate satataṃ yuktaistāvajjapyaṃ tu sādhakaiḥ || 46 ||
Bei Pada-Mantras sollen Übende so lange rezitieren, wie sie die zum jeweiligen Pada gehörige Kraft kontinuierlich aufrechterhalten können.

7.47
tāvatī teṣu vai saṃkhyā padeṣu padasaṃjñitā |
tāvantamudayaṃ kṛtvā tripadoktyāditaḥ kramāt || 47 ||
Die Zahl entspricht dabei der Zahl der Padas. Der jeweilige Aufgang wird entsprechend dieser Gliederung, etwa bei dreigliedrigen Formen, schrittweise bestimmt.

7.48
dvādaśākhye dvādaśite cakre sārdhaṃ śataṃ bhavet |
udayastaddhi sacatuścatvāriṃśacchataṃ bhavet || 48 ||
Für eine zwölfteilige Anordnung innerhalb eines Zwölferzyklus werden die entsprechenden Teilwerte angegeben; der Gesamtaufgang ergibt sich nach der hier gelehrten Multiplikation.
Hinweis: Die Zahlkomposita der Verse 7.48–7.51 sind technisch und in den E-Texten nicht immer eindeutig segmentiert; sie werden deshalb nicht durch moderne Dezimalwerte ersetzt.

7.49
ṣoḍaśākhye dvādaśite dvānavatyadhike śate |
cārārdhena samaṃ proktaṃ śataṃ dvādaśakādhikam || 49 ||
Für die sechzehnteilige Form innerhalb eines Zwölferzyklus wird eine weitere, entsprechend verminderte Atemzahl gelehrt; auch der halbe Umlauf wird gesondert angegeben.

7.50
ṣoḍaśākhye ṣoḍaśite bhaveccaturaśītigaḥ |
udayo dviśataṃ taddhi ṣaṭpañcāśatsamuttaram || 50 ||
In der sechzehnteiligen Form innerhalb eines Sechzehnerzyklus wird der Aufgang nach der genannten Proportion berechnet und mit 256 Einheiten verbunden.

7.51
cārāṣṭabhāgāṃstrīnatra kathayantyadhikānbudhāḥ |
aṣṭāṣṭake dvādaśite pādārdhaṃ viṃśatiṃ vasūn || 51 ||
Die Kundigen fügen hier weitere Achtelanteile des Umlaufs hinzu; für die achtfachen Unterteilungen im Zwölferzyklus gelten wiederum eigene Teilwerte.

7.52
udayaḥ saptaśatikā sāṣṭā ṣaṣṭiryato hi saḥ |
eṣa cakrodayaḥ proktaḥ sādhakānāṃ hitāvahaḥ || 52 ||
Der betreffende Aufgang wird mit 768 Einheiten angegeben. Damit ist der Cakrodaya erklärt, der den Sadhakas als förderlich gilt.

7.53
niruddhya mānasīrvṛttīścakre viśrāntimāgataḥ |
vyutthāya yāvadviśrāmyettāvaccārodayo hyayam || 53 ||
Nachdem die geistigen Bewegungen beruhigt sind und das Bewusstsein im Zyklus ruht, reicht dieser Aufgang vom Hervortreten bis zum erneuten Zur-Ruhe-Kommen.

7.54
pūrṇe samudaye tvatra praveśaikātmyanirgamāḥ |
traya ityata evoktaḥ siddhau madhyodayo varaḥ || 54 ||
Im vollständigen Aufgang werden Eintritt, Einswerden und Austritt unterschieden. Deshalb gilt für die Vollendung der mittlere Aufgang als besonders wichtig.

7.55
ādyantodayanirmuktā madhyamodayasaṃyutāḥ |
mantravidyācakragaṇāḥ siddhibhājo bhavanti hi || 55 ||
Mantras, Vidyās und Mantra-Zyklen, die von einer Fixierung auf Anfang und Ende frei und mit dem mittleren Aufgang verbunden sind, werden nach dieser Lehre wirksam.

7.56
mantracakrodayajñastu vidyācakrodayārthavit |
kṣipraṃ siddhyediti proktaṃ śrīmaddviṃśatike trike || 56 ||
Wer den Aufgang der Mantra- und Vidyā-Zyklen kennt, gelangt rasch zur Vollendung; so wird es im ehrwürdigen Dviṃśatika-Trika gelehrt.

7.57
dvistriścaturvā mātrābhirvidyāṃ vā cakrameva vā |
tattvodayayutaṃ nityaṃ pṛthagbhūtaṃ japetsadā || 57 ||
Eine Vidyā oder ein Zyklus kann mit zwei, drei oder vier Mātrās verbunden werden; der Sadhaka soll ihn stets in Verbindung mit dem jeweiligen Tattva-Aufgang rezitieren.

7.58
piṇḍākṣarapadairmantramekaikaṃ śaktitattvagam |
bahvakṣarastu yo mantro vidyā vā cakrameva vā || 58 ||
Jeder Mantra wird durch Piṇḍa, Silbe und Pada auf das Shakti-Tattva bezogen. Ist ein Mantra, eine Vidyā oder ein Zyklus jedoch aus vielen Silben zusammengesetzt,

7.59
śaktisthaṃ naiva taṃ tatra vibhāgastvoṃnamontagaḥ |
asmiṃstattvodaye tasmādahorātrastriśastriśaḥ || 59 ||
wird er nicht in derselben Weise vollständig innerhalb eines einzelnen Shakti-Aufgangs untergebracht; vielmehr erfolgt eine Gliederung von oṃ beziehungsweise Anfang bis Ende. Tag und Nacht werden deshalb vielfach weiter unterteilt.

7.60
vibhajyate vibhāgaśca punareva triśastriśaḥ |
pūrvodaye tu viśramya dvitīyenollasedyadā || 60 ||
Auch diese Teilung wird erneut in dreißig und dreißig Abschnitte gegliedert. Ruht die Bewegung im ersten Aufgang und erhebt sie sich mit dem zweiten,

7.61
viśeccārdhardhikāyogāttadoktārdhodayo bhavet |
yadā pūrṇodayātmā tu samaḥ kālastrike sphuret || 61 ||
so tritt sie durch die Verbindung der Halbanteile wieder ein; dies wird als halber Aufgang bezeichnet. Wenn dagegen der volle Aufgang in den drei Zeitgliedern gleichmäßig erscheint,

7.62
praveśaviśrāntyullāse syātsvatryaṃśodayastadā |
etyeṣa kālavibhavaḥ prāṇa eva pratiṣṭhitaḥ || 62 ||
entsprechen Eintritt, Ruhe und Hervortreten je einem Drittel des Aufgangs. Diese ganze Entfaltung der Zeit ist im Prāṇa gegründet.

7.63
sa spade khe sa taccityāṃ tenāsyāṃ viśvaniṣṭhiatiḥ |
ataḥ saṃvitpratiṣṭhānau yato viśvalayodayau || 63 ||
Der Prāṇa gründet seinerseits im Raum und letztlich im Bewusstsein; daher ruht die ganze Welt in diesem Bewusstsein, aus dem Auflösung und Entstehung des Universums hervorgehen.
Textkritischer Hinweis: Die elektronische TextGrid-Fassung bietet in 7.63 die offensichtlich gestörten Formen spade und niṣṭhiati. Der Sinn ist aus dem Zusammenhang klar, doch die IAST-Lesung wird hier nicht stillschweigend emendiert.

7.64
śaktyante’dhvani tatspandāsaṃkhyātā vāstavī tataḥ |
uktaṃ śrīmālinītantre gātre yatraiva kutracit || 64 ||
Am Ende des Shakti-Pfades ist diese Bewegung in Wahrheit nicht mehr zählbar. Daher heißt es im ehrwürdigen Malinī-Tantra, an welcher Stelle des Körpers auch immer

7.65
vikāra upajāyeta tattattvaṃ tattvamuttamam |
prāṇe pratiṣṭhitaḥ kālastadāviṣṭā ca yattanuḥ || 65 ||
eine besondere Veränderung entsteht, dort kann das höchste Tattva erkannt werden. Die Zeit ist im Prāṇa gegründet, und der Körper ist von diesem durchdrungen.

7.66
dehe pratiṣṭhitasyāsya tato rūpaṃ nirūpyate |
citspandaprāṇavṛttīnāmantyā yā sthūlatā suṣiḥ || 66 ||
Darum wird nun die Gestalt dieses im Körper gegründeten Prāṇa beschrieben. Die äußerste Grobheit der Bewegungen von Bewusstsein und Prāṇa ist die röhrenartige Bahn.

7.67
sā nāḍīrūpatāmetya dehaṃ saṃtānayedimam |
śrīsvacchande’ta evoktaṃ yathā parṇaṃ svatantubhiḥ || 67 ||
Diese nimmt die Form der Nadis an und durchzieht den Körper. Daher sagt der ehrwürdige Svacchanda-Tantra: Wie ein Blatt von seinen eigenen Fasern durchzogen ist,

7.68
vyāptaṃ tadvattanurdvāradvāribhāvena nāḍibhiḥ |
pādāṅguṣṭhādikordhvasthabrahmakuṇḍalikāntagaḥ || 68 ||
so ist auch der Körper von Nadis durchzogen, die wie Wege und Durchgänge wirken. Der betreffende Verlauf reicht von den großen Zehen aufwärts bis zur Brahma-Kundalika.

7.69
kālaḥ samastaścaturaśītāvevāṅguleṣvitaḥ |
dvādaśāntāvadhiṃ kiṃcitsūkṣmakālasthitiṃ viduḥ || 69 ||
Die gesamte Zeitordnung wird hier auf vierundachtzig Fingerbreiten bezogen; bis zum Dvadashanta kennen einige Lehrer darüber hinaus eine subtilere Zeitordnung.

7.70
ṣaṇṇavatyāmadhaḥ ṣaḍdvikramāccāṣṭottaraṃ śatam |
atra madhyamasaṃcāriprāṇodayalayāntare || 70 ||
Andere Berechnungen führen über sechsundneunzig beziehungsweise durch weitere Stufen bis zu hundertacht Einheiten. Innerhalb dieser Maße bewegt sich der mittlere Prāṇa zwischen Aufgang und Auflösung.

7.71
viśve sṛṣṭilayāste tu citrā vāyvantarakramāt |
ityeṣa sūkṣmaparimarśanaśīlanīyaścakrodayo’nubhavaśāstradṛśā mayoktaḥ || 71 ||
In diesem inneren Ablauf des Atems liegen die vielfältigen Schöpfungen und Auflösungen des Universums. So habe ich den Cakrodaya dargelegt, der in subtiler innerer Betrachtung geübt werden soll und durch Erfahrung wie durch die Shastras erkannt wird.

Abschluss Ahnika 7: Das siebte Ahnika umfasst in der verwendeten TextGrid/GRETIL-Fassung 71 Verse beziehungsweise Verseinsätze. Die Folge 7.1–7.71 ist hier vollständig wiedergegeben. Die technischen Zahlenangaben wurden möglichst textnah übertragen; an Stellen, an denen die elektronische Segmentierung eine sichere moderne Zahlenrekonstruktion nicht zulässt, wurde dies ausdrücklich kenntlich gemacht. Ahnika 7 verbindet Mantra, Atem, Zeit, Vikalpa, Kundalini und Nadi-Lehre und führt so unmittelbar vom Kālopāya des sechsten Ahnika zum Deśādhvan des achten über.

Hier die Fortsetzung der versweise Übersetzung des Tantra Loka ins Deutsche :

• Ahnika (Kapitel) 1-7
• Tantraloka Teil 2 - Ahnika (Kapitel) 8-18
• Tantraloka Teil 3 - Ahnika (Kapitel) 19-26
• Tantraloka Teil 4 - Ahnika (Kapitel) 27-37 (Schluss

Tantraloka Sanskrit Text in Devanagari Schrift

Hier der Vollständige Sanskrit Text des Tantraloka in Devanagari Schrift

Videos zum vertiefenden Studium

Die folgenden Videos ergänzen das Studium des Tantraloka thematisch durch Darstellungen von Kundalini Yoga und yogischer Energiearbeit. Sie sind keine versweisen Kommentare zum Tantraloka.

Video laden

YouTube

YouTube sammelt möglicherweise persönliche Daten. Datenschutzrichtlinie

Fortfahren Ausblenden

Video laden

YouTube

YouTube sammelt möglicherweise persönliche Daten. Datenschutzrichtlinie

Fortfahren Ausblenden

Siehe auch

• Abhinavagupta
• Kashmirischer Shivaismus
• Trika und Tantra
• Vijnana Bhairava Tantra
• Malinivijayottara Tantra
• Shiva Sutra und Spandakarika
• Pratyabhijna
• Shaktipata, Diksha und Guru
• Kundalini Yoga, Mantra, Mudra und Mandala

Literatur und Quellen

• Abhinavagupta: The Tantraloka of Abhinavagupta with commentary of Rajanaka Jayaratha. Kashmir Series of Texts and Studies, zwölf Bände, 1918–1938; Reihen-Nummern 23, 28, 30, 36, 35, 29, 41, 47, 59, 52, 57 und 58. Grundlage der verwendeten elektronischen Transkription.
• Abhinavagupta: Tantrāloka. Datenerfassung Jun Takashima; GRETIL, Fassung vom 31. Juli 2020. Elektronischer Sanskrittext und Quellenkopf. Abruf und Abgleich: 8. September 2026.
• Abhinavagupta: The Tantrāloka of Abhinavagupta with the commentary of Jayaratha. Herausgegeben von R. C. Dwivedi und Navjivan Rastogi, Motilal Banarsidass, acht Bände. Bibliografischer Nachweis bei CiNii Books.
• Navjivan Rastogi: Introduction to the Tantrāloka: A Study in Structure. Motilal Banarsidass, Delhi 1987.
• Paul E. Muller-Ortega: „Abhinavagupta (c.975–1025)“. Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998. Biografischer Überblick.
• TextGrid Repository: Tantrāloka. Parallelbereitstellung des elektronischen Textes; keine unabhängige zweite Sanskritedition.

Textgrundlage und Bearbeitung: Der alte Sanskritgrundtext und die elektronische Transkription sind zu unterscheiden. GRETIL nennt für seine Bereitstellung die Lizenz Creative Commons Attribution–NonCommercial–ShareAlike 4.0. Jun Takashima und GRETIL werden deshalb ausdrücklich als Datenerfasser und Bereitsteller genannt. Die deutsche Fassung ist eine Arbeitsübersetzung; die Devanagari-Fassung wurde aus der angegebenen Transkription erstellt. Jayarathas Kommentar wurde nicht vollständig übersetzt. Zur Überarbeitung wurden besonders die Scans von KSTS XI (1936) und KSTS XII (1938) herangezogen; einzelne unmittelbar geprüfte Druckseiten sind bei den Versen angegeben.

Siehe auch

• Dhvanyaloka
• Chandraloka

Seminare

Kundalini Yoga

Das Studium des Tantraloka kann eine bewusste Beschäftigung mit Prana, Mantra und Meditation anregen. Die heutigen Seminare vermitteln ihre eigene praktische Tradition und sind von einer historischen Rekonstruktion der Tantraloka-Rituale zu unterscheiden.

Kundalini-Yoga-Seminare bei Yoga Vidya

Indische Schriften

Gemeinsames Schriftenstudium hilft, Begriffe, Quellen und unterschiedliche Deutungen zu verstehen. Für den Tantraloka ist besonders der Zusammenhang von Philosophie, Einweihung und Ritual wesentlich.

Seminare zu indischen Schriften

Chakras

Seminare über Chakras können die Beschäftigung mit innerer Sammlung vertiefen. Die unterschiedlichen Kreis- und Lotusordnungen des Tantraloka sind jeweils im Textzusammenhang zu lesen.

Chakra-Seminare bei Yoga Vidya

Energiearbeit

Energiearbeit verbindet im heutigen Yoga häufig Atem, Aufmerksamkeit, Entspannung und Meditation. Der Tantraloka erinnert daran, solche Mittel auf Erkenntnis, innere Freiheit und ein verantwortliches Leben zu beziehen.

Seminare zur Energiearbeit