Tantraloka Teil 2

Tantraloka Teil 2 enthält die Ahnika 8–18 des Tantraloka von Abhinavagupta, jeweils mit dem Sanskrittext in IAST und unmittelbar anschließender deutscher Übersetzung. Dieser Teil führt von der Ordnung des Kosmos und den Stufen der Wirklichkeit zur göttlichen Gnade und zur tantrischen Einweihung.

Die Ahnika 8–12 behandeln die Welten, die Tattvas und die verschiedenen Ordnungen des kosmischen Weges, die in Meditation und Ritual aufeinander bezogen werden. Ahnika 13 widmet sich Shaktipata, der Herabkunft göttlicher Kraft, und den unterschiedlichen Voraussetzungen spiritueller Erkenntnis. Die folgenden Kapitel entfalten Verhüllung und Befreiung sowie Vorbereitung, Vollzug und Varianten der Diksha. Den Abschluss dieses Teils bildet in Ahnika 18 die Darstellung einer verkürzten Einweihung.

Diese Ausführungen stehen im Zusammenhang des nichtdualen Trika: Kosmologie und Ritual beschreiben Wege, auf denen das begrenzte Individuum seine Einheit mit Shiva und Shakti erkennen soll. Die philosophischen Grundlagen und die Einführung in das Gesamtwerk findest du im Hauptartikel Tantraloka.

Zur Textfassung: Die deutsche Wiedergabe ist eine Arbeitsübersetzung und nicht durchgehend philologisch geprüft. Unsichere Lesungen und offene Übersetzungsfragen werden dokumentiert. Übergreifende Angaben zur Textgrundlage und zur Bearbeitung stehen im Hauptartikel sowie unter Textkritische Hinweise und Abschlussprüfung. Der vollständige Sanskrittext in Devanagari ist auf Tantraloka Sanskrit Devanagari zusammengestellt.

Die Teile dieser Ausgabe:

• Tantraloka – Einführung, Hintergrund und erster Teil der versweisen Textfassung.
• Tantraloka Teil 2 – Ahnika 8–18: kosmische Ordnung, Shaktipata und Einweihung.
• Tantraloka Teil 3 – Ahnika 19–26: weitere Einweihungsformen, Guru-Weihe, Totenriten und regelmäßige Praxis.
• Tantraloka Teil 4 – Ahnika 27–37: Verehrung, besondere Rituale, Kula-Verfahren, Mantras, Mandalas, Mudras und Überlieferung.
• Tantraloka Sanskrit Devanagari – vollständige Devanagari-Fassung.

Tantraloka – Ahnika 8–18

Ahnika 8 – Deśādhvan: kosmischer Raum und die Welten des Bewusstseins

Das achte Ahnika entfaltet den Deśādhvan, den „Pfad des Raumes“. Abhinavagupta übernimmt und systematisiert dabei umfangreiche ältere shaivatantrische Kosmographien, insbesondere aus dem Svacchandatantra, Raurava, Mataṅga und verwandten Āgamas. Die beschriebenen Höllen, Inselkontinente, Götterwelten, Tattva-Sphären und Entfernungsangaben gehören zur traditionellen sakralen Kosmologie. Im Rahmen des Tantraloka dienen sie zugleich als innere Landkarte, die in Bewusstsein aufgelöst werden soll.

8.1
deśādhvano’pyatha samāsavikāsayogātsaṃgīyate vidhirayaṃ śivaśāstradṛṣṭaḥ || 1b ||
Nun wird nach der Sicht der Shiva-Shastras auch die Ordnung des räumlichen Pfades dargelegt, sowohl in zusammengezogener als auch in entfalteter Form.

8.2
vicārito’yaṃ kālādhvā kriyāśaktimayaḥ prabhoḥ |
mūrtivaicitryajastajjo deśādhvātha nirūpyate || 2 ||
Der aus der Kriya-Shakti des Herrn bestehende Zeitpfad wurde untersucht. Nun wird der aus der Vielfalt der Gestalten hervorgehende und damit verbundene Raumpfad erklärt.

8.3
adhvā samasta evāyaṃ cinmātre saṃpratiṣṭhitaḥ |
yattatra nahi viśrāntaṃ tannabhaḥkusumāyate || 3 ||
Dieser gesamte Pfad ruht allein im Bewusstsein. Was nicht in Bewusstsein gegründet wäre, wäre so unwirklich wie eine Blume am Himmel.

8.4
saṃviddvāreṇa tatsṛṣṭe śūnye dhiyi marutsu ca |
nāḍīcakrānucakreṣu barhirdehe’dhvasaṃsthitiḥ || 4 ||
Durch Bewusstsein erscheint dieser Pfad im Raum, im Denken und im Atem, in Nadis, Chakras und Unterzyklen sowie äußerlich im Körper und in der Welt.

8.5
tatrādhvaivaṃ nirūpyo’yaṃ yatastatprakriyākramam |
anusaṃdadhadeva drāg yogī bhairavatāṃ vrajet || 5 ||
Darum wird der Pfad in dieser Weise dargestellt: Wer seinen ganzen Aufbau innerlich zusammenführt, gelangt nach dieser Lehre rasch zur Bhairava-Natur.

8.6
didṛkṣayaiva sarvārthān yadā vyāpyāvatiṣṭhate |
tadā kiṃ bahunoktena ityuktaṃ spandaśāsane || 6 ||
Wenn Bewusstsein schon durch den Impuls des Sehens alle Gegenstände durchdringt, was braucht es dann vieler Worte? So heißt es in der Spanda-Lehre.

8.7
jñātvā samastamadhvānaṃ tadīśeṣu vilāpayet |
tān dehaprāṇadhīcakre pūrvavad gālayetkramāt || 7 ||
Nachdem man den gesamten Pfad erkannt hat, soll man ihn in seinen jeweiligen Herren auflösen und diese wiederum wie zuvor schrittweise in Körper, Prāṇa und Erkenntniszentrum zurückführen.

8.8
tatsamastaṃ svasaṃvittau sā saṃvidbharitātmikā |
upāsyamānā saṃsārasāgarapralayānalaḥ || 8 ||
All dies wird schließlich im eigenen Bewusstsein aufgelöst. Dieses erfüllte Bewusstsein ist, wenn es erkannt und verehrt wird, das Feuer, das den Ozean des Samsara verzehrt.

8.9
śrīmahīkṣottare caitānadhveśān gururabravīt |
brahmānantātpradhānāntaṃ viṣṇuḥ puṃsaḥ kalāntagam || 9 ||
Im Mahīkṣottara werden die Herren der Pfade genannt: Brahma herrscht über den Bereich von Ananta bis Pradhana, Vishnu über den Bereich vom Purusha bis Kala.

8.10
rudro granthau ca māyāyāmīśaḥ sādākhyagocare |
anāśritaḥ śivastasmādvyāptā tadvyāpakaḥ paraḥ || 10 ||
Rudra steht am Knoten und in Maya, Isha im Bereich des Sadakhya; darüber steht der an nichts gebundene Shiva, während das höchste Prinzip auch dies alles durchdringt.

8.11
evaṃ śivatvamāpannamiti matvā nyarūpyata |
na prakriyāparaṃ jñānamiti svacchandaśāsane || 11 ||
Man soll erkennen, dass all dies letztlich Shiva-Natur erlangt. Im Svacchanda heißt es daher: Erkenntnis besteht nicht um der bloßen kosmologischen Konstruktion willen.

8.12
triśiraḥśāsane bodho mūlamadhyāgrakalpitaḥ |
ṣaṭtriṃśattattvasaṃrambhaḥ smṛtirbhedavikalpanā || 12 ||
In der Triśiras-Lehre wird Erkenntnis als Wurzel, Mitte und Spitze beschrieben; die Entfaltung der sechsunddreißig Tattvas gehört zur erinnernden Unterscheidung von Verschiedenheit.

8.13
avyāhatavibhāgo’smibhāvo mūlaṃ tu bodhagam |
samastatattvabhāvo’yaṃ svātmanyevāvibhāgakaḥ || 13 ||
Die Wurzel der Erkenntnis ist das ungehinderte Bewusstsein „Ich bin“, in dem alle Tattvas im eigenen Selbst ungeteilt enthalten sind.

8.14
bodhamadhyaṃ bhavetkiṃcidādhārādheyalakṣaṇam |
tattvabhedavibhāgena svabhāvasthitilakṣaṇam || 14 ||
Die Mitte der Erkenntnis erscheint als Beziehung von Träger und Getragenem; hier werden die Tattvas unterschieden und gemäß ihrer jeweiligen Natur geordnet.

8.15
bodhāgraṃ tattu vidbodhaṃ nistaraṅgaṃ bṛhatsukham |
saṃvidekātmatānītabhūtabhāvapurādikaḥ || 15 ||
Die Spitze der Erkenntnis ist das wellenlose, große Glück reinen Gewahrseins, in dem Elemente, Wesen, Welten und alle Erscheinungen in die Einheit des Bewusstseins zurückgenommen sind.

8.16
avyavacchinnasaṃvittirbhairavaḥ parameśvaraḥ |
śrīdevyāyāmale coktaṃ ṣaṭtriṃśattattvasundaram || 16 ||
Das unbegrenzte Bewusstsein ist Bhairava, der höchste Herr. Im Devyāmala wird entsprechend der schöne Aufbau der sechsunddreißig Tattvas gelehrt.

8.17
adhvānaṃ ṣaḍvidhaṃ dhyāyansadyaḥ śivamayo bhavet |
yadyapyamuṣya nāthasya saṃvittyanatirekiṇaḥ || 17 ||
Wer den sechsfachen Pfad meditiert, soll unmittelbar Shiva-gleich werden; obwohl beim Herrn, der nichts anderes als Bewusstsein ist,

8.18
pūrṇasyordhvādimadhyāntavyavasthā nāsti vāstavī |
tathāpi pratipattṝṇāṃ pratipādayitustathā || 18 ||
in Wahrheit keine Ordnung von oben, unten, Mitte oder Ende besteht, werden solche Einteilungen für Lernende und Lehrende dennoch verwendet.

8.19
svasvarūpānusāreṇa madhyāditvādikalpanāḥ |
tataḥ pramātṛsaṃkalpaniyamāt pārthivaṃ viduḥ || 19 ||
Diese Vorstellungen von Mitte und anderem richten sich nach der jeweiligen Perspektive. Aus der bestimmenden Vorstellung des Erkennenden entsteht so die Bezeichnung des erdhaften Bereichs.

8.20
tattvaṃ sarvāntarālasthaṃ yatsarvāvaraṇairvṛtam |
tadatra pārthive tattve kathyate bhuvanasthitiḥ || 20 ||
Dasjenige Tattva, das im innersten Bereich liegt und von allen Hüllen umgeben ist, bildet hier den Ausgangspunkt; nun wird die Weltenordnung innerhalb des Erd-Tattva beschrieben.

8.21
netā kaṭāharudrāṇāmanantaḥ kāmasevinām |
potārūḍho jalasyāntarmadyapānavighūrṇitaḥ || 21 ||
Ananta gilt als Führer der Rudras des kosmischen Eies; in einer bildhaften Darstellung befindet er sich wie auf einem Schiff im Wasser, umgeben von genussbezogenen Wesen.

8.22
sa devaṃ bhairavaṃ dhyāyan nāgaiśca parivāritaḥ |
kālāgrerbhuvanaṃ cordhve koṭiyojanamucchritam || 22 ||
Von Nagas umgeben meditiert er Bhairava. Oberhalb liegt die Welt des Kalagni, deren Ausdehnung traditionell mit einer Koti Yojanas angegeben wird.

8.23
lokānāṃ bhasmasādbhāvabhayānnordhva sa vīkṣate |
sa ca vyāptāpi viśvasya yasmātpluṣyannimāṃ bhuvam || 23 ||
Aus Furcht, die Welten zu Asche zu verbrennen, blickt Kalagni nicht nach oben; obwohl seine Kraft das Universum durchdringt, richtet sich seine verbrennende Wirkung auf den unteren Bereich.

8.24
narakebhyaḥ purā vyaktastenāsau tadadho mataḥ |
daśa koṭyo vibhorjvālā tadardha śūnyamūrdhvataḥ || 24 ||
Da er vor den Höllenwelten manifestiert wird, gilt er als unter ihnen gelegen. Seine Flammen werden mit zehn Koti angegeben; darüber liegt ein entsprechend großer leerer Zwischenraum.

8.25
tadūrdhve narakādhīśāḥ kramādduḥkhaikavedanāḥ |
śdho madhye tadūrdhve ca sthitā bhedāntarairvṛtāḥ || 25 ||
Darüber liegen die Herrscher der Höllenbereiche, die der Erfahrung von Leiden zugeordnet sind; sie werden in unteren, mittleren und oberen Gruppen mit weiteren Unterteilungen beschrieben.
Textkritischer Hinweis: Die Form śdho in der elektronischen Fassung ist offensichtlich gestört; der Kontext verlangt eine Bezeichnung des unteren Bereichs.

8.26
avīcikumbhīpākākhyarauravāsteṣvanukramāt |
ekādaśaikādaśa ca daśetyantaḥ śarāgni tat || 26 ||
Die Gruppen werden der Reihe nach Avici, Kumbhipaka und Raurava genannt und wiederum in elf, elf und zehn Bereiche gegliedert.

8.27
pratyekameṣāmekonā koṭirucchritirantaram |
lakṣamatra khavedāsyasaṃkhyānāmantarā sthitiḥ || 27 ||
Für jede dieser Gruppen werden gewaltige kosmische Höhen und Zwischenräume angegeben; die traditionellen Zahlen dienen der hierarchischen Kosmographie.

8.28
kūṣmāṇḍa ūrdhve lakṣonakoṭisthānastadīśitā |
śāstraviruddhācaraṇāt kṛṣṇaṃ ye karma vidadhate || 28 ||
Oberhalb liegt der Bereich des Kushmanda mit seiner eigenen Herrschaft. Dorthin werden in der beschriebenen karmischen Ordnung jene gestellt, die durch schriftwidriges Handeln dunkles Karma hervorbringen.

8.29
tatra bhīmairlokapuruṣaiḥ pīḍyante bhogaparyantam |
ye sakṛdapi parameśaṃ śivamekāgreṇa cetasā śaraṇam || 29 ||
Dort erfahren sie nach dieser traditionellen Darstellung Leiden, bis die entsprechende karmische Frucht erschöpft ist. Wer jedoch auch nur einmal mit gesammeltem Geist beim höchsten Shiva Zuflucht nimmt,

8.30
yānti na te narakayujaḥ kṛṣṇaṃ teṣāṃ sukhālpatādāyi |
sahasranavakotsedhamekāntaramatha kramāt || 30 ||
wird nach dieser Lehre nicht den Höllenbereichen zugeführt; negatives Karma bewirkt für solche Menschen vielmehr eine Minderung des Glücks. Danach folgen weitere kosmische Abstände.

8.31
pātālāṣṭakamekaikamaṣṭame hāṭakaḥ prabhuḥ |
pratilokaṃ niyuktātmā śrīkaṇṭho haṭhato bahūḥ || 31 ||
Es werden acht Patala-Bereiche beschrieben; im achten herrscht Hataka. Shrikantha wirkt in den einzelnen Welten in jeweils zugeordneter Gestalt.

8.32
siddhīrdadātyasāvevaṃ śrīmadrauravaśāsane |
vratino ye cikarmasthā niṣiddhācārakāriṇaḥ || 32 ||
So lehrt es das ehrwürdige Raurava: Derselbe Herr kann Siddhis verleihen. Es werden dort auch Gelübdepraktizierende beschrieben, die verbotene Handlungen ausführen.

8.33
dīkṣitā api ye luptasamayā naca kurvate |
prāyaścittāṃstathā tatsthā vāmācārasya dūṣakāḥ || 33 ||
Ebenso werden initiierte Personen genannt, die ihre Samaya-Verpflichtungen verletzen und keine Sühne vollziehen, sowie solche, die den Vamachara verächtlich machen.

8.34
devāgnidravyavṛttyaṃśajīvinaścottamasthitāḥ |
adhaḥsthagāruḍādyanyamantrasevāparāyaṇāḥ || 34 ||
Genannt werden ferner Menschen, die von für Gottheit oder Opferfeuer bestimmten Gütern leben, sowie Praktizierende, die sich ausschließlich niedrigeren oder fremden Mantras widmen.

8.35
te hāṭakavibhoragre kiṅkarā vividhātmakāḥ |
te tu tatrāpi deveśaṃ bhaktyā cetparyupāsate || 35 ||
Sie erscheinen als verschiedenartige Diener vor dem Herrn Hataka. Wenn sie dort jedoch den Herrn der Götter mit Hingabe verehren,

8.36
tadīśatattve līyante kramācca parame śive |
anyathā ye tu vartante tadbhoganiratātmakāḥ || 36 ||
gehen sie zunächst in dessen Herrschaftsprinzip und schließlich in den höchsten Shiva ein. Wer dagegen allein an den dortigen Erfahrungen festhält,

8.37
te kālavahnisaṃtāpadīnākrandaparāyaṇāḥ |
guṇatattve nilīyante tataḥ sṛṣṭimukhe punaḥ || 37 ||
bleibt der bedrängenden Wirkung des Zeitfeuers unterworfen und geht bei der kosmischen Auflösung in den Bereich der Gunas ein, um bei neuer Schöpfung wieder hervorzutreten.

8.38
pātyante mātṛbhirghorayātanaughapurassaram |
adhamādhamadeheṣu nijakarmānurūpataḥ || 38 ||
In der traditionellen Darstellung werden solche Wesen durch die Matris gemäß ihrem eigenen Karma in immer niedrigere Verkörperungen geführt, begleitet von entsprechenden Leidenserfahrungen.

8.39
mānuṣānteṣu tatrāpi kecinmantravidaḥ kramāt |
mucyante’nye tu badhyante pūrvakṛtyānusārataḥ || 39 ||
Am Ende dieser Reihen können manche Mantra-Kundige schrittweise Befreiung erlangen; andere bleiben entsprechend ihren früheren Handlungen gebunden.

8.40
ityeṣa gaṇavṛttānto nāmnā hulahulādinā |
proktaṃ bhagavatā śrīmadānandādhikaśāsane || 40 ||
Diese Lehre von den verschiedenen Gruppen, beginnend mit Hulahula und anderen, wird nach Abhinavagupta im ehrwürdigen Anandadhika vom Herrn gelehrt.

8.41
pātālordhve sahasrāṇi viṃśatirbhūkaṭāhakaḥ |
siddhātantre tu pātālapṛṣṭhe yakṣīsamāvṛtam || 41 ||
Oberhalb der Patalas wird die Erdschale mit einer Ausdehnung von zwanzigtausend Einheiten beschrieben. Im Siddhanta liegt auf der Oberfläche des Patala ein von Yakshinis umgebener Bereich.

8.42
bhadrakālyāḥ puraṃ yatra tābhiḥ krīḍanti sādhakāḥ |
tatastamastaptabhūmistataḥśūnyaṃ tato’hayaḥ || 42 ||
Dort befindet sich die Stadt der Bhadrakali, in der Sadhakas mit diesen Wesen verweilen. Danach folgen Dunkelheit, erhitzte Erde, Leere und die Sphäre der Schlangen.

8.43
etāni yātanāsthānaṃ gurumantrādidūṣiṇām |
tato bhūmyūrdhva [madhya] to meruḥ sahasrāṇi sa ṣoḍaśa || 43 ||
Diese Bereiche gelten als Leidensorte für jene, die Guru, Mantra und verwandte heilige Bindungen verletzen. Danach wird Meru oberhalb beziehungsweise inmitten der Erde mit sechzehntausend Einheiten beschrieben.
Textkritischer Hinweis: [madhya] ist in der elektronischen Fassung editorisch markiert.

8.44
magnastanmūlavistārastaddvayenordhvavistṛtiḥ |
sahasrābdhivasūcchrāyo haimaḥ sarvāmarālayaḥ || 44 ||
Sein unterer Teil reicht tief in die Erde, während seine obere Ausdehnung das Doppelte beträgt. Der goldene Meru wird als gewaltig hoch und als Wohnstätte zahlreicher Götter geschildert.

8.45
madhyordhvādhaḥ samudvṛttaśarāvacaturaśrakaḥ |
bhairavīyaṃ ca talliṅgaṃ dharaṇī cāsya pīṭhikā || 45 ||
Er wird in Mitte, Ober- und Unterteil geometrisch beschrieben; zugleich gilt Meru als Linga Bhairavas und die Erde als dessen Pithika, Sockel oder Sitz.

8.46
sarve devā nilīnā hi tatra tatpūjitaṃ sadā |
madhye merusabhā dhātustadīśadiśi ketanam || 46 ||
Da alle Gottheiten dort enthalten sind, wird Meru beständig verehrt. In seiner Mitte liegt die Versammlungshalle des Schöpfers; in den Richtungen befinden sich die jeweiligen göttlichen Sitze.

8.47
jyotiṣkaśikharaṃ śaṃbhoḥ śrīkaṇṭhāṃśaśca sa prabhuḥ |
avaruhya sahasrāṇi manovatyāścaturdaśa || 47 ||
Der leuchtende Gipfel gehört Shambhu; der dortige Herr gilt als ein Anteil Shrikanthas. Von dort abwärts wird die Stadt Manovati in traditioneller Entfernung verortet.

8.48
cakravāṭaścaturdikko meruratra tu lokapāḥ |
amarāvatikendrasya pūrvasyāṃ dakṣiṇena tām || 48 ||
Um Meru erstreckt sich ein vierseitiger Ring, in dem die Lokapalas angeordnet sind. Amaravati, die Stadt Indras, liegt im östlichen Bereich mit weiteren Gruppen südlich davon.

8.49
atsaraḥsiddhasādhyāstāmuttareṇa vināyakāḥ |
tejovatī svadiśyagneḥ purī tāṃ paścimena tu || 49 ||
Nördlich davon werden Apsaras, Siddhas, Sadhyas und Vinayakas genannt. In der Richtung Agnis liegt dessen Stadt Tejovati; westlich davon folgen weitere göttliche Gruppen.

8.50
viśvedevā viśvakarmā kramāttadanugāśca ye |
yāmyāṃ saṃyamanī tāṃ tu paścimena kramāt sthitāḥ || 50 ||
Dort befinden sich die Vishvedevas, Vishvakarman und ihre Gefolgschaften. Im Süden liegt Samyamani, die Stadt Yamas, wiederum mit westlich anschließenden Bereichen.

8.51
mātṛnandā svasaṃkhyātā rudrāstatsādhakāstathā |
kṛṣṇāṅgārā nirṛtiśca tāṃ pūrveṇa piśācakāḥ || 51 ||
Genannt werden Matris, Nandas, Rudras und deren Sadhakas. In der südwestlichen Sphäre Nirritis befinden sich dunkle, feurige Bereiche und Pisachas.

8.52
rakṣāṃsi siddhagandharvāstūttareṇottareṇa tām |
vāruṇī śuddhavatyākhyā bhūtaugho dakṣiṇena tām || 52 ||
Weiter nördlich werden Rakshasas, Siddhas und Gandharvas eingeordnet. Varunas Stadt heißt Shuddhavati; südlich davon befindet sich eine Schar von Bhutas.

8.53
uttareṇottareṇaināṃ vasuvidyādharāḥ kramāt |
vāyorgandhavatī tasyā dakṣiṇe kinnarāḥ punaḥ || 53 ||
Weiter nach Norden folgen Vasus und Vidyadharas. Die Stadt Vayus heißt Gandhavati; südlich von ihr werden Kinnaras verortet.

8.54
vīṇāsarasvatī devī nāradastumburustathā |
mahodayendorguhyāḥ syuḥ paścime’syāḥ punaḥ punaḥ || 54 ||
Dort erscheinen die Göttin Sarasvati mit der Vina, Narada und Tumburu; im westlichen Bereich der Mondrichtung werden Guhyakas und weitere Wesen genannt.

8.55
kuberaḥ karmadevāśca tathā tatsādhakā api |
yaśasvinī maheśasya tasyāḥ paścimato hariḥ || 55 ||
Auch Kubera, die Karmadevas und ihre Sadhakas werden eingeordnet. Die Stadt Maheshas heißt Yashasvini; westlich davon befindet sich Hari.

8.56
dakṣiṇe dakṣiṇe brahmāśvinau dhanvantariḥ kramāt |
mairave cakravāṭe’sminnevaṃ mukhyāḥ puro’ṣṭadhā || 56 ||
Im südlichen Bereich folgen Brahma, die Ashvins und Dhanvantari. So werden im Ring um Meru acht hauptsächliche Städte beziehungsweise Richtungsbereiche beschrieben.

8.57
antarālagatāstvanyāḥ punaḥ ṣaḍviṃśatiḥ smṛtāḥ |
iṣṭāpūrtaratāḥ puṇye varṣeye bhārate narāḥ || 57 ||
In den Zwischenräumen werden weitere sechsundzwanzig Bereiche gezählt. Menschen aus Bharata, die verdienstvolle religiöse und gemeinnützige Werke vollbringen,

8.58
te merugāḥ sakṛcchambhuṃ ye vārcanti yathocitam |
meroḥ pradakṣiṇāpyodagdikṣu viṣkambhaparvatāḥ || 58 ||
sollen nach dieser Kosmologie zu Meru gelangen, besonders wenn sie Shambhu verehren. Rund um Meru liegen in den vier Richtungen Stützberge.

8.59
mandaro gandhamādaśca vipulo’tha supārśvakaḥ |
sitapītanīlaraktāste kramātpādaparvatāḥ || 59 ||
Sie heißen Mandara, Gandhamadana, Vipula und Suparshva und werden der Reihe nach als weiß, gelb, blau und rot beschrieben.

8.60
etairbhuvamavaṣṭabhya merustiṣṭhati niścalaḥ |
caitrarathanandanākhye vaiśrājaṃ pitṛvanaṃ vanānyāhuḥ || 60 ||
Von diesen Bergen gestützt steht Meru unbeweglich. Die zugehörigen Wälder heißen Chaitraratha, Nandana, Vaishraja und Pitrivana.

8.61
raktodamānasasitaṃ bhadraṃ caitaccatuṣṭayaṃ sarasām |
vṛkṣāḥ kadambajambvaśvatthanyagrodhakāḥ kramaśaḥ || 61 ||
Vier Seen werden genannt, darunter Raktoda, Manasa und weitere; entsprechend werden Kadamba, Jambu, Ashvattha und Nyagrodha als charakteristische Bäume zugeordnet.

8.62
eṣu ca caturṣvacaleṣu trayaṃ trayaṃ kramaśa etadāmnātam |
mervadho lavaṇābdhyantaṃ jambudvīpaḥ samantataḥ || 62 ||
Für jeden dieser vier Berge wird eine Dreiergruppe solcher Merkmale überliefert. Um Meru herum erstreckt sich bis zum Salzmeer Jambudvipa.

8.63
lakṣamātraḥ sa navadhā jāto maryādaparvataiḥ |
niṣadho hemakūṭaśca himavāndakṣiṇe trayaḥ || 63 ||
Jambudvipa wird mit hunderttausend Yojanas angesetzt und durch Grenzgebirge in neun Bereiche geteilt. Im Süden liegen Nishadha, Hemakuta und Himavat.

8.64
lakṣaṃ sahasranavatistadaśītiriti kramāt |
nīlaḥ śvetastriśṛṅgaśca tāvantaḥ savyataḥ punaḥ || 64 ||
Ihre traditionellen Höhen beziehungsweise Ausdehnungen werden abgestuft angegeben. Im Norden entsprechen ihnen Nila, Shveta und Trishringa.

8.65
meroḥ ṣaḍete maryādācalāḥ pūrvāparāyatāḥ |
pūrvato mālyavānpaścādgandhamādanasaṃjñitaḥ || 65 ||
Diese sechs Grenzgebirge verlaufen östlich und westlich von Meru. Im Osten liegt Malyavat, im Westen Gandhamadana.

8.66
savyottarāyatau tau tu catustriṃśatsahasrakau |
aṣṭāvete tato’pyanyau dvau dvau pūrvādiṣu kramāt || 66 ||
Diese beiden erstrecken sich nach Norden und Süden und werden mit vierunddreißigtausend Einheiten angegeben. Zusammen mit weiteren Paaren ergeben sich acht Grenzgebirge.

8.67
jāṭharaḥ kūṭahimavadyātrajārudhiśṛṅgiṇaḥ |
evaṃ sthito vibhāgo’tra varṣasiddhyai nirūpyate || 67 ||
Weitere Berge werden mit Namen wie Jathara, Kuta, Himavat, Yatraja, Rudhi und Shringin genannt. Durch sie werden die verschiedenen Varshas oder Weltregionen bestimmt.

8.68
samantāccakravāṭādho’narkendu caturaśrakam |
sahasranavavistīrṇamilākhyaṃ trimukhāyuṣam || 68 ||
Unterhalb des umgebenden Rings liegt die viereckige Region Ila, die mit neuntausend Einheiten Ausdehnung und einer besonderen traditionellen Lebensdauer beschrieben wird.

8.69
meroḥ paścimato gandhamādo yastasya paścime |
ketumālaṃ kulādrīṇāṃ saptakena vibhūṣitam || 69 ||
Westlich von Meru liegt Gandhamadana, und noch weiter westlich Ketumala, geschmückt mit sieben Hauptgebirgen.

8.70
meroḥ pūrva mālyavānyo bhadrāśvastasya pūrvataḥ |
sahasradaśakāyustatsapañcakulaparvatam || 70 ||
Östlich von Meru liegt Malyavat und noch weiter östlich Bhadrasva; auch diese Region wird mit eigener Ausdehnung, Lebensdauer und fünf Hauptgebirgen beschrieben.

8.71
pūrvapaścimataḥ savyottarataśca kramādime |
dvātriṃśacca catustriṃśatsahasrāṇi nirūpite || 71 ||
Für die östlichen und westlichen sowie die nördlichen und südlichen Ausdehnungen werden zweiunddreißig- beziehungsweise vierunddreißigtausend Einheiten genannt.

8.72
merorudak śṛṅgavānyastadbahiḥ kuruvarṣakam |
cāpavannavasāhasramāyustatra trayodaśa || 72 ||
Nördlich von Meru liegt Shringavat, außerhalb davon Kuruvarsha. Es wird bogenförmig mit neuntausend Einheiten beschrieben und mit einer besonderen Lebensdauer verbunden.

8.73
kuruvarṣasyottare’tha vāyavye’bdhau kramāccharāḥ |
daśa ceti sahasrāṇi dvīpau candro’tha bhadrakaḥ || 73 ||
Nördlich von Kuruvarsha und weiter nordwestlich im Meer werden die Inseln Chandra und Bhadraka mit ihren traditionellen Entfernungen genannt.

8.74
yau śvetaśṛṅgiṇau merorvāme madhye hiraṇmayam |
tayornavakavistīrṇamāyuścārdhatrayodaśa || 74 ||
Zwischen Shveta und Shringin, auf der nördlichen Seite Merus, liegt Hiranyamaya; seine Ausdehnung wird mit neuntausend und seine Lebensdauer mit einer traditionellen Zahl angegeben.

8.75
tatra vai vāmataḥ śvetanīlayo ramyako’ntare |
sahasranavavistīrṇamāyurdvādaśa tāni ca || 75 ||
Zwischen Shveta und Nila liegt Ramyaka, ebenfalls mit neuntausend Einheiten Ausdehnung und einer besonderen Lebensdauer.

8.76
merordakṣiṇato hemaniṣadhau yau tadantare |
haryākhyaṃ navasāhasraṃ tatsahasrādhikāyuṣam || 76 ||
Südlich von Meru, zwischen Hemakuta und Nishadha, liegt die Region Hari, deren Ausdehnung mit neuntausend Einheiten angegeben wird.

8.77
tatraiva dakṣiṇe hemahimavaddvitayāntare |
kainnaraṃ navasāhasraṃ tatsahasrādhikāyuṣam || 77 ||
Weiter südlich, zwischen Hemakuta und Himavat, liegt Kinnara beziehungsweise Kimpurusha mit derselben traditionellen Ausdehnung.

8.78
tatraiva dakṣiṇe merorhimavānyasya dakṣiṇe |
bhārataṃ navasāhasraṃ cāpavatkarmabhogabhūḥ || 78 ||
Südlich des Himavat liegt Bharata, bogenförmig und neuntausend Einheiten groß; es gilt als Bereich sowohl des Handelns als auch des Erfahrens seiner Früchte.

8.79
ilāvṛtaṃ ketubhadraṃ kuruhairaṇyaramyakam |
harikinnaravarṣe ca bhogabhūrna tu karmabhūḥ || 79 ||
Ilavrita, Ketumala beziehungsweise Bhadrasva, Kuru, Hiranyamaya, Ramyaka, Hari und Kinnara gelten vornehmlich als Regionen des Erlebens, nicht des karmisch wirksamen Handelns.

8.80
atra bāhulyataḥ karmabhūbhāvo’trāpyakarmaṇām |
paśūnāṃ karmasaṃskāraḥ syāttādṛgdṛḍhasaṃskṛteḥ || 80 ||
Dabei handelt es sich um eine Aussage über das Vorherrschende, nicht um eine absolute Regel: Auch dort können karmische Prägungen fortwirken, wenn frühere Samskaras stark sind.

8.81
saṃbhavantyapyasaṃskārā bhārate’nyatra cāpi hi |
dṛḍhaprāktanasaṃskārādīśecchātaḥ śubhāśubham || 81 ||
Umgekehrt gibt es auch in Bharata Handlungen ohne starke karmische Prägung. Glück und Unglück hängen in dieser Lehre von früheren Samskaras und letztlich von der Freiheit des Herrn ab.

8.82
sthānāntare’pi karmāsti dṛṣṭaṃ tacca purātane |
tatra tretā sadā kālo bhārate tu caturyugam || 82 ||
Auch in anderen Regionen wird karmisches Handeln zugelassen, wie ältere Überlieferungen zeigen. Dort soll beständig das Treta-Zeitalter herrschen, während Bharata alle vier Yugas kennt.

8.83
bhārate navakhaṇḍaṃ ca sāmudreṇāmbhasātra ca |
sthalaṃ pañcaśatī tadvajjalaṃ ceti vibhajyate || 83 ||
Bharata wird in neun Abschnitte gegliedert und durch Meereswasser weiter unterteilt; Land- und Wasserbereiche werden dabei nach traditionellen Maßen beschrieben.

8.84
indraḥ kaśerustāmrābho nāgīyaḥ prāggabhastimān |
saumyagāndharvavārāhāḥ kanyākhyaṃ cāsamudrataḥ || 84 ||
Die neun Bereiche werden mit Namen wie Indra, Kasheru, Tamrabha, Nagiya, Gabhastimat, Saumya, Gandharva, Varaha und Kanya aufgeführt.

8.85
kanyādvīpe ca navame dakṣiṇenābdhimadhyagāḥ |
upadvīpāḥ ṣaṭ kulādrisaptakena vibhūṣite || 85 ||
Im neunten, Kanyadvipa genannten Bereich liegen südlich im Meer sechs Nebeninseln; die Hauptregion selbst wird durch sieben Stammgebirge ausgezeichnet.

8.86
aṅgayavamalayaśaṅkuḥ kumudavarāhau ca malayago’gastya |
tatraiva ca trikūṭe laṅkā ṣaḍamī hyupadvīpāḥ || 86 ||
Als diese sechs Nebeninseln beziehungsweise Gebiete werden Anga, Yava, Malaya, Shanku, Kumuda und Varaha genannt; im Bereich Trikuta liegt Lanka, verbunden mit der Agastya-Tradition.

8.87
dvīpopadvīpagāḥ prāyo mlecchā nānāvidhā janāḥ |
muktākāñcanaratnāḍhyā iti śrīruruśāsane || 87 ||
Die Inseln und Nebeninseln werden als Wohnorte verschiedenartiger Völker beschrieben und als reich an Perlen, Gold und Edelsteinen; so heißt es im Ruru.

8.88
bhārate yatkṛtaṃ karma kṣapitaṃ vāpyavīcitaḥ |
śivāntaṃ tena muktirvā kanyākhye tu viśeṣataḥ || 88 ||
In Bharata vollbrachtes Karma kann nach dieser Lehre Früchte vom Avici-Bereich bis hinauf zu Shiva hervorbringen; besonders Kanyakhya wird deshalb als entscheidende Karmaregion angesehen.

8.89
mahākālādikā rudrakoṭiratraiva bhārate |
gaṅgādipañcaśatikā janma tenātra durlabham || 89 ||
In Bharata werden unzählige Rudra-Stätten, beginnend mit Mahakala, und Hunderte heiliger Orte wie die Ganga genannt; deshalb gilt eine Geburt hier als seltene Gelegenheit.

8.90
anyavarṣeṣu paśuvad bhogātkarmātivāhanam |
prāpyaṃ manorathātītamapi bhāratajanmanām || 90 ||
In den anderen Varshas wird Karma hauptsächlich durch Erfahrung verbraucht. Eine Geburt in Bharata dagegen soll Möglichkeiten eröffnen, die selbst gewöhnliche Wünsche übersteigen.

8.91
nānāvarṇāśramācārasukhaduḥkhavicitratā |
kanyādvīpe yatastena karmabhūḥ seyamuttamā || 91 ||
Weil in Kanyadvipa vielfältige soziale Lebensformen, Handlungen, Freuden und Leiden vorkommen, gilt diese Region in der traditionellen Kosmologie als die ausgezeichnete Karmabhumi.

8.92
puṃsā sitāsitānyatra kurvatāṃ kila siddhyataḥ |
parāparau svarnirayāviti rauravavārtike || 92 ||
Hier können Menschen sowohl helles als auch dunkles Karma hervorbringen; daraus entstehen nach dem Raurava höhere oder niedrigere Erfahrungswelten.

8.93
evaṃ meroradho jambūrabhito yaḥ sa vistarāt |
syāt saptadaśadhā khaṇḍairnavabhistu samāsataḥ || 93 ||
Jambudvipa unterhalb und rings um Meru lässt sich ausführlich in siebzehn, zusammenfassend jedoch in neun große Bereiche gliedern.

8.94
manoḥ svāyaṃbhuvasyāsan sutā daśa tatastrayaḥ |
prāvrajannatha jambvākhye rājā yo’gnīdhranāmakaḥ || 94 ||
Von Svayambhuva Manu werden zehn Söhne genannt; einige entsagten, während Agnidhra als König von Jambudvipa eingesetzt wurde.

8.95
tasyābhavannava sutāstato’yaṃ navakhaṇḍakaḥ |
nābhiryo navamastasya naptā bharata ārṣabhiḥ || 95 ||
Agnidhra hatte neun Söhne, weshalb die Insel in neun Bereiche geteilt wird. Nabhi war einer von ihnen; in seiner Linie erscheint Bharata, nach dem Bharata benannt wird.

8.96
tasyāṣṭau tanayāḥ sākaṃ kanyayā navamoṃ’śakaḥ |
bhuktaistairnavadhā tasmāllakṣayojanamātrakāt || 96 ||
Auch diese Überlieferung führt wiederum zu einer neunteiligen Aufteilung des Landes, das insgesamt mit hunderttausend Yojanas angesetzt wird.

8.97
lakṣaikamātro lavaṇastadbāhye’sya puro’drayaḥ |
ṛṣabho dundubhirdhūmraḥ kaṅkadroṇendavo hyudak || 97 ||
Das Salzmeer außerhalb Jambudvipas wird ebenfalls mit hunderttausend Yojanas angegeben. An seinem Rand werden Berge wie Rishabha, Dundubhi, Dhumra, Kanka, Drona und Indu genannt.

8.98
varāhanandanāśokāḥ paścāt sahabalāhakau |
dakṣiṇa cakramainākau vāḍavo’ntastayoḥ sthitaḥ || 98 ||
Weitere Berge heißen Varaha, Nandana, Ashoka und Balahaka; im Süden werden Chakra und Mainaka genannt, zwischen denen das Vadava-Feuer verortet wird.

8.99
abdherdakṣiṇataḥ khākṣisahasrātikramād giriḥ |
vidyutvāṃstrisahasrocchridāyāmo’tra phalāśinaḥ || 99 ||
Südlich des Meeres wird in großer Entfernung der Berg Vidyutvat beschrieben, dreitausend Einheiten hoch; seine Bewohner ernähren sich der Überlieferung zufolge von Früchten.

8.100
maladigdhā dīrghakeśaśmaśravo gosadharmakāḥ |
nagnāḥ saṃvatsarāśītijīvinastṛṇabhojinaḥ || 100 ||
Diese Bewohner werden mit langen Haaren und Bärten, unbekleidet und in einer einfachen, tierähnlichen Lebensweise geschildert; ihre Lebensdauer wird mit achtzig Jahren angegeben.

8.101
niryantrāṇi sadā tatra dvārāṇi bilasiddhaye |
ityetad gurubhirgītaṃ śrīmadrauravaśāsane || 101 ||
Dort gelten die Zugänge stets als ungehindert für die Erlangung der Siddhi des unterirdischen Bereichs; so ist es von den Lehrern im ehrwürdigen Raurava-Tantra gelehrt worden.

8.102
itthaṃ ya eṣa lavaṇasamudraḥ pratipāditaḥ |
tadbahiḥ ṣaḍamī dvīpāḥ pratyekaṃ svārṇavairvṛtāḥ || 102 ||
Außerhalb des so beschriebenen Salzmeeres liegen sechs weitere Inselkontinente, von denen jeder wiederum von seinem eigenen Ozean umgeben ist.

8.103
kramadviguṇitāḥ ṣaḍbhirmanuputrairadhiṣṭhitāḥ |
śākakuśakrauñcāḥ śalmaligomedhābjamiti ṣaḍdvīpāḥ |
kṣīradadhisarpiraikṣavamadirāmadhurāmbukāḥ ṣaḍambudhayaḥ || 103 ||
Diese sechs Inseln nehmen der Reihe nach jeweils das Doppelte an Ausdehnung an und stehen unter sechs Söhnen Manus. Sie heißen Shaka, Kusha, Krauncha, Shalmali, Gomeda und Abja; die sechs sie umgebenden Meere bestehen der Überlieferung zufolge aus Milch, Dickmilch, geklärter Butter, Zuckerrohrsaft, berauschendem Getränk und süßem Wasser.

8.104
medhātithirvapuṣmāñjyotiṣmāndyutimatā havī rājā |
saṃvara iti śākādiṣu jambudvīpe nyarūpi cāgnīdhraḥ || 104 ||
Als Herrscher der Inseln von Shaka an werden Medhatithi, Vapushman, Jyotishman, Dyutiman, Havi und Samvara genannt; für Jambudvipa wurde zuvor Agnidhra angegeben.

8.105
girisaptakaparikalpitatāvatkhaṇḍāstu pañca śākādyāḥ |
puṣkarasaṃjño dvidalo hariyamavaruṇendavo’tra pūrvādau || 105 ||
Die fünf Inseln von Shaka an sind jeweils durch sieben Bergzüge in entsprechende Regionen gegliedert. Pushkara dagegen wird als zweigeteilt beschrieben; in den Himmelsrichtungen werden dort Hari, Yama, Varuna und Indu genannt.

8.106
tripañcāśacca lakṣāṇi dvikoṭyayutapañcakam |
svādvarṇavāntaṃ mervardhādyojananāmiyaṃ pramā || 106 ||
Von der Mitte des Meru bis zum Rand des Süßwasserozeans wird die Ausdehnung in einer sehr großen, hier zahlenmäßig angegebenen Zahl von Yojanas bemessen.

8.107
saptamajaladherbāhye haimī bhūḥ koṭidaśakamatha lakṣam |
ucchrityā vistārādayutaṃ loketarācalaḥ kathitaḥ || 107 ||
Außerhalb des siebten Meeres liegt ein goldenes Land von gewaltiger Ausdehnung; daran schließt sich der Berg Lokāloka an, dessen Höhe und Breite ebenfalls in großen Yojana-Zahlen angegeben werden.

8.108
lokālokadigaṣṭaka saṃsthaṃ rudrāṣṭakaṃ salokeśam |
kevalamityapi kecillokālokāntare ravirna bahiḥ || 108 ||
An den acht Richtungen des Lokāloka werden acht Rudras zusammen mit den Lokapalas verortet. Manche lehren, dass die Sonne nur innerhalb des Lokāloka-Bereichs wirkt und nicht darüber hinaus.

8.109
pitṛdevapathāvasyodagdakṣiṇagau svajātpare vīthyau |
bhānoruttaradakṣiṇamayanadvayametadeva kathayanti || 109 ||
Der Weg der Ahnen und der Weg der Götter werden als südliche und nördliche Bahn der Sonne gedeutet; eben dies nennt man ihre beiden Bewegungen nach Süden und Norden.

8.110
udayāstamayāvitthaṃ sūryasya paribhāvayet || 110 ||
Auf diese Weise soll man Aufgang und Untergang der Sonne betrachten.

8.111
ardharātro’marāvatyāṃ yāmyāyāmastameva ca |
madhyandinaṃ tadvāruṇyāṃ saumye sūryodayaḥ smṛtaḥ || 111 ||
Wenn in Amaravati Mitternacht ist, gilt in der südlichen Stadt Sonnenuntergang, in der westlichen Mittag und in der nördlichen Sonnenaufgang.

8.112
udayo yo’marāvatyāṃ so’rdharātro yamālaye |
ke’staṃ saumye ca madhyāhna itthaṃ sūryagatāgate || 112 ||
Was in Amaravati Sonnenaufgang ist, entspricht in Yamas Bereich Mitternacht; anderswo ist es entsprechend Untergang oder Mittag. So wird die scheinbare Bewegung der Sonne erklärt.

8.113
pañcatriṃ śatkoṭisaṃkhyā lakṣāṇyekonaviṃśatiḥ |
catvāriṃśatsahasrāṇi dhvāntaṃ lokācalādbahiḥ || 113 ||
Jenseits des Lokāloka-Berges erstreckt sich nach dieser Kosmographie ein ungeheurer Bereich der Finsternis, dessen Ausdehnung in sehr großen Zahlen angegeben wird.

8.114
saptasāgaramānastu garbhodākhyaḥ samudrarāṭ |
lokālokasya parato yadgarbhe nikhilaiva bhūḥ || 114 ||
Jenseits des Lokāloka liegt der Garbhoda genannte große Ozean, dessen Maß dem der sieben Meere entspricht und in dessen „Schoß“ die gesamte Erde gedacht wird.

8.115
siddhātantre’tra garbhābdhestīre kauśeyasaṃjñitam |
maṇḍalaṃ garuḍastatra siddhapakṣasamāvṛtaḥ || 115 ||
Nach dem Siddhānta befindet sich am Ufer dieses Garbha-Ozeans ein Gebiet namens Kausheya; dort wird Garuda, von vollendeten geflügelten Wesen umgeben, verortet.

8.116
krīḍantiṃ parvatāgre te nava cātra kulādrayaḥ |
tata uṣṇodakāstriṃśannadyaḥpātālagāstataḥ || 116 ||
Sie spielen auf den Gipfeln der Berge; neun große Gebirgszüge werden hier genannt. Danach folgen dreißig Flüsse mit heißem Wasser, die in die Unterwelten hinabführen.

8.117
caturdiṅnaimirodyānaṃ yoginīsevitaṃ sadā |
tato merustato nāgā meghā hemāṇḍakaṃ tataḥ || 117 ||
In den vier Richtungen liegt der Naimisha-Hain, der stets von Yoginis aufgesucht wird; danach werden Meru, die Nagas, die Wolken und schließlich das goldene Weltenei genannt.

8.118
brahmaṇo’ṇḍakaṭāhena merorardhena koṭayaḥ |
pañcāśadevaṃ daśasu dicu bhūrlokasaṃjñitam || 118 ||
Die Schale des Brahmanda wird in Beziehung zur Hälfte des Meru und zu fünfzig Koti gesetzt; in den zehn Richtungen bildet dieser Bereich den sogenannten Bhurloka.

8.119
paśukhagamṛgatarumānuṣasarīsṛpaiḥ ṣaḍbhireṣa bhūrlokaḥ |
vyāptaḥ piśācarakṣogandharvāṇāṃ sayakṣāṇām || 119 ||
Der Bhurloka ist von sechs Hauptklassen irdischer Lebewesen erfüllt – Haustieren, Vögeln, Wildtieren, Pflanzen, Menschen und Kriechtieren – sowie von Pishachas, Rakshasas, Gandharvas und Yakshas.

8.120
vidyābhṛtāṃ ca kiṃ vā bahunā sarvasya bhūtasargasya |
abhimānato yatheṣṭaṃ bhogasthānaṃ nivāsaśca || 120 ||
Auch Vidyadharas und, kurz gesagt, die ganze Vielfalt geschaffener Wesen finden hier entsprechend ihrer jeweiligen Zugehörigkeit Orte des Erlebens und des Aufenthalts.

8.121
bhuvarlokastathā tvārkāllakṣamekaṃ tadantare |
daśa vāyupathāste ca pratyekamayutāntarāḥ || 121 ||
Der Bhuvarloka reicht bis zur Sonne und wird mit hunderttausend Yojanas angegeben. In ihm liegen zehn Bahnen des Windes, jeweils in Abständen von zehntausend Yojanas.

8.122
ādyo vāyupathastatra vitataḥ paricarcyate |
pañcāśadyojanordhve syādṛtarddhirnāma mārutaḥ || 122 ||
Als erste Windbahn wird Vitata beschrieben; fünfzig Yojanas darüber befindet sich der Wind namens Ritarddhi.

8.123
āpyāyakaḥ sa jantūnāṃ tataḥ prācetaso bhavet |
pañcāśadyojanādūrdhva tasmādūrdhva śatena tu || 123 ||
Dieser Wind belebt die Wesen. Darüber folgt nach weiteren fünfzig Yojanas der Prachetasa genannte Bereich, und nochmals hundert Yojanas höher der nächste.

8.124
senānīvāyuratraite mūkameghāstaḍinmucaḥ |
ye mahyāḥ krośamātreṇa tiṣṭhanti jalavarṣiṇaḥ || 124 ||
Dort wird der Senani-Wind verortet sowie stumme, blitzlose Wolken, die nahe über der Erde stehen und Regen spenden.

8.125
tebhya ūrdhva śatānmeghā bhekādiprāṇivarṣiṇaḥ |
pañcāśadūrdhvamogho’tra viṣavāripravarṣiṇaḥ || 125 ||
Hundert Yojanas darüber werden Wolken beschrieben, aus denen der Vorstellung zufolge Frösche und andere Lebewesen fallen; weitere fünfzig Yojanas höher liegt der Ogha-Bereich mit giftigem Regen.

8.126
meghāḥ skandodbhavāścānye piśācā oghamārute |
tataḥ pañcāśadūrdhvaṃ syurmeghā mārakasaṃjñakāḥ || 126 ||
Im Ogha-Wind befinden sich weitere, aus Skanda hervorgegangene Wolken und Pishachas; fünfzig Yojanas darüber folgen die Maraka genannten Wolken.

8.127
tatra sthāne mahādevajanmānaste vināyakāḥ |
ye haranti kṛtaṃ karma narāṇāmakṛtātmanām || 127 ||
In diesem Bereich werden Vinayakas verortet, die aus Mahadeva hervorgegangen sein sollen und das vollbrachte Werk ungefestigter Menschen vereiteln.

8.128
pañcāśadūrdhvaṃ vajrāṅko vāyuratropalāmbudāḥ |
vidyādharādhamāścātra vajrāṅke saṃpratiṣṭhitāḥ || 128 ||
Fünfzig Yojanas darüber liegt der Vajranka-Wind mit hageltragenden Wolken; dort werden auch niedrigere Klassen der Vidyadharas angesiedelt.

8.129
ye vidyāpauruṣe ye ca śmaśānādiprasādhane |
mṛtāstatsiddhisiddhāste vajrāṃke maruti sthitāḥ || 129 ||
Wer durch besondere Wissenspraktiken oder Übungen an Verbrennungsstätten Siddhi erlangt und dort stirbt, wird nach dieser Überlieferung im Vajranka-Wind verortet.

8.130
pañcāśadūrdhvaṃ vajrāṃkādvaidyuto’śanivarṣiṇaḥ |
abdā apsarasaścātra ye ca puṇyakṛto narāḥ || 130 ||
Fünfzig Yojanas über Vajranka liegt der Vaidyuta-Bereich mit blitztragenden Wolken; dort befinden sich Apsaras und Menschen, denen verdienstvolles Handeln zugeschrieben wird.

8.131
bhṛgau vahnau jale ye ca saṃgrāme cānivartinaḥ |
gograhe vadhyamokṣe vā mṛtāste vaidyute sthitāḥ || 131 ||
Wer durch einen Sturz, im Feuer, im Wasser, ohne Rückzug in der Schlacht, bei der Rettung von Rindern oder bei der Befreiung eines zum Tod Verurteilten stirbt, wird im Vaidyuta-Bereich angesiedelt.

8.132
vaidyutādraivatastāvāṃstatra puṣṭivahāmbudāḥ |
ūrdhvaṃ ca rogāmbumucaḥ saṃvartāstadanantare || 132 ||
Über dem Vaidyuta liegt in entsprechender Entfernung der Raivata-Wind mit nährenden Wolken; darüber folgen krankheitsbringende Wolken und danach die Samvarta-Wolken.

8.133
rocanāñjanabhasmādisiddhāstatraiva raivate |
krodhodakamucāṃ sthānaṃ viṣāvartaḥ sa mārutaḥ || 133 ||
Im Raivata-Bereich werden auch Siddhas verortet, deren Praktiken mit Rochana, Augensalbe, Asche und Ähnlichem verbunden sind. Der Vishavarta-Wind gilt als Ort zornvoller, Wasser ausschüttender Wolken.

8.134
pañcāśadūrdhvaṃ tatraiva durdinābdā hutāśajāḥ |
vidyādharaviśeṣāśca tathā ye parameśvaram || 134 ||
Fünfzig Yojanas darüber werden düstere, aus Feuer entstandene Wolken sowie besondere Vidyadharas verortet; ebenso jene, die den Höchsten Herrn verehren.

8.135
gāndharveṇa sadārcanti viṣāvarte’tha te sthitāḥ |
viṣāvartācchatādūrdhva durjayaḥ śvāsasaṃbhavaḥ || 135 ||
Wer den Höchsten stets durch gandharvische, also musikalische Verehrung ehrt, wird im Vishavarta-Bereich angesiedelt. Hundert Yojanas darüber liegt Durjaya, der mit dem Atem verbunden ist.

8.136
brahmaṇo’tra sthitā meghāḥ pralaye vātakāriṇaḥ |
puṣkarābdā vāyugamā gandharvāśca parāvahe || 136 ||
Hier werden Wolken Brahmas verortet, die bei der Auflösung Sturm hervorbringen; im Paravaha-Bereich befinden sich Pushkara-Wolken und luftbewegte Gandharvas.

8.137
jīmūtameghāstatsaṃjñāstathā vidyādharottamāḥ |
ye ca rūpavratā lokā āvahe te pratiṣṭhitāḥ || 137 ||
Im Avaha-Wind befinden sich die Jimuta genannten Wolken, hervorragende Vidyadharas und Wesen, die besondere Gelübde der Gestalt oder Erscheinung üben.

8.138
mahāvahe tvīśakṛtāḥ prajāhitakarāmbudāḥ |
mahāparivahe meghāḥ kapālotthā maheśituḥ || 138 ||
Im Mahavaha befinden sich von Isha hervorgebrachte, den Wesen förderliche Wolken; im Mahaparivaha Wolken, die aus dem Schädel des Großen Herrn entstanden sein sollen.

8.139
mahāparivahānto’yamṛtarddheḥ prāṅmarutpathaḥ |
agnikanyā mātaraśca rudraśaktyā tvadhiṣṭhitāḥ || 139 ||
Bis zum Mahaparivaha reicht die zuvor beschriebene Reihe der Windbahnen. Dort werden auch die Agni-Töchter und die Mütter verortet, die von Rudras Kraft getragen werden.

8.140
dvitīye tatpare siddhacāraṇā nijakarmajāḥ |
turye devāyudhānyaṣṭau diggajāḥ pañcame punaḥ || 140 ||
In der zweiten darüberliegenden Bahn werden Siddhas und Charanas entsprechend ihrem eigenen Karma angesiedelt; in der vierten die göttlichen Waffen und in der fünften die acht Elefanten der Himmelsrichtungen.

8.141
ṣaṣṭhe garutmānanyasmiṅgaṅgānyatra vṛṣo vibhuḥ |
dakṣastu navame brahmaśaktyā samadhiti[ni]ṣṭhitaḥ || 141 ||
In der sechsten Bahn befindet sich Garutman, in weiteren Ganga und der mächtige Stier; in der neunten wird Daksha durch die Kraft Brahmas verortet.
Textkritische Anmerkung: Die elektronische Textfassung bietet am Versende die sichtbar problematische Form samadhiti[ni]ṣṭhitaḥ. Die Klammerung wird als editorischer Befund beibehalten; die Übersetzung gibt nur den sicheren Sinnkern wieder.

8.142
daśame vasavo rudrā ādityāśca marutpathe |
navayojanasāhasro vigraho’rkasya maṇḍalam || 142 ||
In der zehnten Windbahn werden die Vasus, Rudras und Adityas verortet. Die Sonnenscheibe wird mit einer Ausdehnung von neuntausend Yojanas beschrieben.

8.143
triguṇaṃ jñānaśaktiḥ sā tapatyarkatayā prabhoḥ |
svarlokastu bhuvarlokāddhruvāntaṃ paribhāṣyate || 143 ||
Als Sonne strahlt die Erkenntniskraft des Herrn in dreifacher Weise. Der Svarloka wird vom Bhuvarloka bis hinauf zu Dhruva bestimmt.

8.144
sūryāllakṣeṇa śītāṃśuḥ kriyāśaktiḥ śivasya sā |
candrāllakṣeṇa nākṣatraṃ tato lakṣadvayena tu || 144 ||
Hunderttausend Yojanas über der Sonne liegt der Mond, der hier als Kriya-Shakti Shivas verstanden wird; in gleicher Entfernung darüber liegen die Sternbereiche, danach in doppelter Entfernung die nächsten Sphären.

8.145
pratyekaṃ bhaumataḥ sūryasutānte pañcakaṃ viduḥ |
saurāllakṣeṇa saptarṣivargastasmāddhruvastathā || 145 ||
Von Mars bis Saturn werden fünf planetarische Bereiche unterschieden. Hunderttausend Yojanas über Saturn liegt die Sphäre der Sieben Rishis und darüber Dhruva.

8.146
brahmaivāpararūpeṇa brahmasthāne dhruvo’calaḥ |
medhībhūto vimānānāṃ sarveṣāmupari dhruvaḥ || 146 ||
Dhruva, unbeweglich am Ort Brahmas, gilt als eine andere Gestalt Brahmas und als der feste Mittelpunkt, an dem die himmlischen Bahnen gleichsam befestigt sind.

8.147
atra baddhāni sarvāṇyapyūhyante’nilamaṇḍale |
svassapta mārutaskandhā āmeghādyāḥ pradhānataḥ || 147 ||
An diesem Mittelpunkt befestigt, werden die Himmelskörper durch das Windmandala getragen. Im Svarloka werden vor allem sieben große Windschichten unterschieden.

8.148
itaśca kratuhotrādi kṛtvā jñānavivarjitāḥ |
svaryānti tatkṣaye lokaṃ mānuṣyaṃ puṇyaśeṣataḥ || 148 ||
Wer Opfer und ähnliche verdienstvolle Handlungen vollzieht, jedoch ohne befreiende Erkenntnis bleibt, gelangt nach dieser Lehre in den Himmel; wenn das Verdienst erschöpft ist, kehrt er mit dem verbleibenden Karma in die Menschenwelt zurück.

8.149
evaṃ bhūmerdhruvāntaṃ syāllakṣāṇi daśa pañca ca |
dve koṭī pañca cāśītirlakṣāṇi svargato mahān || 149 ||
So wird die Ausdehnung von der Erde bis Dhruva mit fünfzehn Laksha angegeben; vom Himmel bis zum Maharloka folgen weitere gewaltige, hier zahlenmäßig bestimmte Distanzen.

8.150
mārkaṇḍādyā ṛṣimunisiddhāstatra pratiṣṭhitāḥ |
nivartitādhikārāśca devā mahati saṃsthitāḥ || 150 ||
Im Maharloka werden Markandeya und andere Rishis, Munis und Siddhas sowie Götter verortet, deren kosmische Ämter beendet sind.

8.151
mahāntarāle tatrānye tvadhikārabhujo janāḥ |
aṣṭau koṭyo mahallokājjano’tra kapilādayaḥ || 151 ||
Im weiten Zwischenraum befinden sich weitere Wesen, die kosmische Funktionen ausüben. Acht Koti über dem Maharloka liegt der Janaloka, in dem Kapila und andere Weise verortet werden.

8.152
tiṣṭhanti sādhyāstatraiva bahavaḥ sukhabhāginaḥ |
janāttaporkakoṭyo’tra sanakādyā mahādhiyaḥ || 152 ||
Dort leben auch zahlreiche Sadhyas in glückseligem Zustand. Vom Janaloka reicht der Tapoloka über eine wiederum große Distanz; dort werden Sanaka und andere große Weise angesiedelt.

8.153
prajāpatīnāṃ tatrādhikāro brahmātmajanmanām |
brahmālayastu tapasaḥ satyaḥ ṣoḍaśa koṭayaḥ || 153 ||
Dort liegt der Wirkungsbereich der Prajapatis, der geistgeborenen Söhne Brahmas. Sechzehn Koti über dem Tapoloka befindet sich Satyaloka, die Wohnstatt Brahmas.

8.154
tatra sthitaḥ sa svayambhūrviśvamāviṣkarotyadaḥ |
satye vedāstathā cānye karmadhyānena bhāvitāḥ || 154 ||
Dort verweilend entfaltet der Selbstgeborene das Universum. Im Satyaloka werden auch die Veden sowie Wesen verortet, die durch rituelles Handeln und Meditation geläutert sind.

8.155
ānandaniṣṭhāstatrordhvekoṭirvairiñcamāsanam |
brahmāsanātkoṭiyugmaṃ puraṃ viṣṇornirūpitam || 155 ||
Sie ruhen dort in Glückseligkeit. Eine Koti darüber wird der Sitz des Vairincha, Brahmas, angegeben; zwei Koti darüber liegt die Stadt Vishnus.

8.156
dhyānapūjājapairviṣṇorbhaktā gacchanti tatpadam |
vaiṣṇavātsaptakoṭībhirbhuvanaṃ parameśituḥ || 156 ||
Durch Meditation, Verehrung und Japa Vishnus gelangen seine Verehrer nach dieser Lehre in jene Sphäre. Sieben Koti darüber befindet sich die Welt des Höchsten Herrn.

8.157
rudrasya sṛṣṭisaṃhārakarturbrahmāṇḍavartmani |
dīkṣājñānavihīnā ye liṅgārādhanatatparāḥ || 157 ||
Dies ist die Sphäre Rudras, der innerhalb des Brahmanda Schöpfung und Auflösung vollzieht. Auch jene, die ohne tantrische Initiation und Erkenntnis hingebungsvoll das Linga verehren, werden hier eingeordnet.

8.158
te yāntyaṇḍāntare raudraṃ puraṃ nādhaḥ kadācana |
tatsthāḥ sarve śivaṃ yānti rudrāḥ śrīkaṇṭhadīkṣitāḥ || 158 ||
Sie gelangen der Überlieferung zufolge in die Rudra-Stadt innerhalb des Welteneis und nicht in niedere Bereiche. Die dort befindlichen Rudras, die von Shrikantha initiiert sind, gelangen schließlich zu Shiva.

8.159
adhikārakṣaye sākaṃ rudrakanyāgaṇena te |
puraṃ puraṃ ca rudrordhvamuttarottaravṛddhitaḥ || 159 ||
Wenn ihre kosmische Funktion endet, steigen sie zusammen mit den Rudra-Kanyas weiter auf. Oberhalb der Rudra-Sphäre werden aufeinanderfolgende, immer höhere Welten beschrieben.

8.160
brahmāṇḍādhaśca rudrordhva daṇḍapāṇeḥ puraṃ sa ca |
śivecchayā dṛṇātyaṇḍaṃ mokṣamārga karoti ca || 160 ||
Oberhalb Rudras, aber noch unter der Grenze des Brahmanda, liegt die Stadt Dandapanis. Durch Shivas Willen durchbricht dieser die Hülle des Welteneis und eröffnet den Weg zur Befreiung.

8.161
śarvarudrau bhīmabhavāvugro devo mahānatha |
īśāna iti bhūrlokāt sapta lokeśvarāḥ śivāḥ || 161 ||
Sharva, Rudra, Bhima, Bhava, Ugra, Mahadeva und Ishana werden als sieben shivaische Herren der Welten vom Bhurloka aufwärts genannt.

8.162
sthūlairviśeṣairārabdhāḥ sapta lokāḥ pare punaḥ |
sūkṣmairiti guruścaiva rurau samyaṅnyarūpayat || 162 ||
Die sieben unteren beziehungsweise manifesteren Welten bestehen aus groben Besonderheiten, die höheren aus subtileren Prinzipien; so hat der Lehrer diese Lehre im Raurava dargestellt.

8.163
ye brahmaṇādisarge svaśarīrānnirmitāḥ prabhūtākhyāḥ |
sthūlāḥ pañca viśeṣāḥ saptāmī tanmayā lokāḥ || 163 ||
Bei der Schöpfung durch Brahma entstehen aus seinem eigenen Leib die als Prabhutas bezeichneten fünf groben Besonderheiten; aus ihnen sind die sieben entsprechenden Welten aufgebaut.

8.164
parato liṅgādhāraiḥ sūkṣmaistanmātrajairmahābhūtaiḥ |
lokānāmāvaraṇairviṣṭabhya parasperaṇa gandhādyaiḥ || 164 ||
Die höheren Bereiche beruhen auf subtilen, aus den Tanmatras hervorgehenden Elementen. Die Welten werden durch ihre jeweiligen Hüllen – von Geruch und den weiteren Sinnesqualitäten her – gegenseitig gestützt und umschlossen.

8.165
kālāgnerdaṇḍapāṇyantamaṣṭānavatikoṭayaḥ |
ata ūrdhvaṃ kaṭāho’ṇḍe sa ghanaḥ koṭiyojanam || 165 ||
Vom Kalagni bis zum Bereich Dandapanis werden achtundneunzig Koti angegeben. Darüber liegt die massive Schale des Welteneis, die mit einer Koti Yojanas Dicke beschrieben wird.

8.166
pañcāśatkoṭayaścordhvaṃ bhūpṛṣṭhādadharaṃ tathā |
evaṃ koṭiśataṃ bhūḥ syāt sauvarṇastaṇḍulastataḥ || 166 ||
Vom Erdboden aus werden nach oben wie nach unten je fünfzig Koti gerechnet; so ergibt sich für den Erdbereich insgesamt hundert Koti. Das Ganze wird mit einem goldenen Reiskorn verglichen.

8.167
śatarudrāvadhirhuphaṭ bhedayettattu duḥśamam |
pratidikkaṃ daśa daśetyevaṃ rudraśataṃ bahiḥ || 167 ||
Bis zum Bereich der hundert Rudras reicht diese schwer zu durchdringende Hülle; die Mantrasilben hu und phaṭ werden mit ihrem Durchbrechen verbunden. In jeder Richtung werden zehn Rudras, insgesamt hundert, außerhalb angesetzt.

8.168
brahmāṇḍādhārakaṃ tacca svaprabhāveṇa sarvataḥ |
aṇḍasvarūpaṃ gurubhiścoktaṃ śrīrauravādiṣu || 168 ||
Durch ihre eigene Macht trägt diese Sphäre das Brahmanda von allen Seiten. Dieses Wesen des Welteneis ist von den Lehrern im Raurava und verwandten Schriften beschrieben worden.

8.169
vyakterabhimukhībhūtaḥ pracyutaḥ śaktirūpataḥ |
āvāpavānanirbhakto vastupiṇḍo’ṇḍa ucyate || 169 ||
Wenn sich das Wirkliche der Manifestation zuwendet und aus dem reinen Kraftzustand heraustritt, erscheint es als ein noch ungetrennter Komplex von Einschluss und Entfaltung; dieser wird „Weltenei“ genannt.

8.170
tamoleśānuviddhasya kapālaṃ sattvamuttaram |
rajo’nuviddhaṃ nirmṛṣṭaṃ sattvamasyādharaṃ tamaḥ || 170 ||
Die obere Schale wird als Sattva mit einem Anteil Tamas beschrieben, die mittlere als von Rajas durchdrungen und die untere als Tamas; die Gunas prägen damit symbolisch die Schichtung des Welteneis.

8.171
vastupiṇḍa iti proktaṃ śivaśaktisamūhabhāk |
aṇḍaḥ syāditi tadvyaktau saṃmukhībhāva ucyate || 171 ||
„Dingkomplex“ heißt es, insofern es den Gesamtverband der Kräfte Shivas enthält; „Ei“ heißt es, insofern dieser Verband sich der Manifestation zuwendet.

8.172
tathāpi śivamagnānāṃ śaktīnāmaṇḍatā bhavet |
tadartha vākyamaparaṃ tā hi na cyutaśaktitaḥ || 172 ||
Auch die in Shiva versunkenen Kräfte können in diesem Sinne als Weltenei bezeichnet werden; die folgende Formulierung soll jedoch zeigen, dass sie ihre Kraftnatur nicht wirklich verlieren.

8.173
tanvakṣādau mā prasāṅkṣīdaṇḍateti padāntaram |
tanvakṣādiṣu naivāste kasyāpyāvāpanaṃ yataḥ || 173 ||
Die Bezeichnung „Ei“ soll nicht unbesehen auf Körper, Sinne und Ähnliches übertragen werden, denn dort liegt kein entsprechender umfassender Einschluss aller Komponenten vor.

8.174
tanvakṣasamudāyatve kathamekatvamityataḥ |
anirbhakta iti proktaṃ sājātyaparidarśakam || 174 ||
Auf die Frage, wie bei einer Gesamtheit aus Körper und Sinnen Einheit möglich sei, wird deshalb „ungetrennt“ gesagt: Damit wird die Gleichartigkeit beziehungsweise innere Zusammengehörigkeit bezeichnet.

8.175
vināpi vastupiṇḍākhyapadenaikaikaśo bhavet |
tattveṣvaṇḍasvabhāvatvaṃ nanvevamapi kiṃ na tat || 175 ||
Man könnte einwenden, dass auch ohne den Ausdruck „Dingkomplex“ jedes einzelne Tattva den Charakter eines Welteneis haben müsste – warum sollte dies also nicht gelten?

8.176
guṇatanmātrabhūtaughamaye tattve prasajyate |
ucyate vastuśabdena tanvakṣabhuvanātmakam || 176 ||
Dann würde dies auch für jedes Tattva gelten, das aus Gunas, Tanmatras und Elementen besteht. Mit „Vastu“ ist hier jedoch ausdrücklich der Komplex aus Körpern, Sinnen und Welten gemeint.

8.177
rūpamuktaṃ yatastena tatsamūho’ṇḍa ucyate |
bhavecca tatsamūhatvaṃ patyurviśvavapurbhṛtaḥ || 177 ||
Weil damit diese konkrete Gestalt gemeint ist, wird deren Gesamtheit „Weltenei“ genannt. Eine solche Gesamtheit kommt auch dem Herrn zu, der den Kosmos als seinen Leib trägt.

8.178
tadartha bhedakānyanyānyupāttānīti darśitam |
tāvanmātrāsvavasthāsu māyādhīne’dhvamaṇḍale || 178 ||
Aus diesem Grund wurden zusätzliche Unterscheidungsmerkmale eingeführt. Sie gelten für die entsprechenden Zustände innerhalb des von Maya beherrschten kosmischen Weges.

8.179
mā bhūdaṇḍatvamityāhuranye bhedakayojanam |
itthamuktaviriñcāṇḍamṛto rudrāḥ śataṃ hi yat || 179 ||
Andere erklären diese Merkmale gerade dazu, den Begriff „Weltenei“ nicht zu weit auszudehnen. Nach der Darstellung des Brahma-Eies folgt nun der Bereich der hundert Rudras.

8.180
teṣāṃ sve patayo rudrā ekādaśa mahārciṣaḥ |
ananto’tha kapālyāgniryamanairṛtakau balaḥ || 180 ||
Über diesen stehen elf mächtige Rudras als Herren: Ananta, Kapalin, Agni, Yama, Nairrita und Bala gehören zu der hier begonnenen Aufzählung.

8.181
śīghro nidhīśo vidyeśaḥ śambhuḥ savīrabhadrakaḥ |
madhu madhukṛtaḥ kadambaṃ kesarajālāni yadvadāvṛṇate || 181 ||
Hinzu kommen Shighra, Nidhisha, Vidyesha, Shambhu und Virabhadra. Wie Bienen und Blütenfäden einen Kadamba-Baum umgeben, so umgeben diese Mächte den kosmischen Bereich.

8.182
tadvatte śivarudrā brahmāṇḍamasaṃkhyaparivārāḥ |
śarāṣṭaniyutaṃ koṭirityeṣāṃ sanniveśanam || 182 ||
Ebenso umgeben jene Shiva-Rudras mit unzähligen Gefolgschaften das Brahmanda; ihre Anordnung und Entfernung wird wiederum in gewaltigen Zahlen beschrieben.

8.183
śrīkaṇṭhādhiṣṭhitāste ca sṛjanti saṃharanti ca |
īśvaratvaṃ diviṣadāmiti rauravavārtike || 183 ||
Von Shrikantha geleitet erschaffen und vernichten sie; so erläutert die Raurava-Tradition die Herrscherfunktion dieser göttlichen Wesen.

8.184
siddhātantre tu hemāṇḍācchatakoṭerbahiḥ śatam |
aṇḍānāṃ kramaśo dvidviguṇaṃ rūpyādiyojitam || 184 ||
Im Siddhanta wird dagegen gelehrt, dass außerhalb des goldenen Welteneis in einem Abstand von hundert Koti weitere Welteneier folgen, deren Maße sich jeweils verdoppeln und die mit Silber und weiteren Stoffen verbunden werden.

8.185
teṣu krameṇa brahmāṇaḥ saṃsyurdviguṇajīvitāḥ |
kṣīyante kramaśaste ca tadante tattvamammayam || 185 ||
In ihnen leben der Reihe nach Brahmas mit jeweils verdoppelter Lebensdauer; auch sie vergehen nacheinander. Am Ende wird der Übergang zum nächsten Tattva beschrieben.
Textkritische Anmerkung: Das elektronische Sanskrit bietet am Versende tattvamammayam, eine offenbar beschädigte Lesung. Daher wird der letzte Ausdruck nicht spekulativ genauer übersetzt.

8.186
dharāto’tra jalādi syāduttarottarataḥ kramāt |
daśadhāhaṅkṛtāntaṃ dhīstasyāḥ syācchatadhā tataḥ || 186 ||
Von der Erde aufwärts folgen Wasser und die weiteren Prinzipien, jedes in zunehmender Ausdehnung. Bis zum Ahamkara wird jeweils eine zehnfache Steigerung angesetzt; die Buddhi darüber hundertfach.

8.187
sahasradhā vyaktamataḥ pauṃsnaṃ daśasahasradhā |
niyatirlakṣadhā tasmāttasyāstu daśalakṣadhā || 187 ||
Prakriti beziehungsweise das Manifestationsprinzip wird tausendfach bemessen, Purusha zehntausendfach und Niyati hunderttausendfach; das nächsthöhere Prinzip wiederum zehnmal so groß.

8.188
kalāntaṃ koṭidhā tasmānmāyā viddaśakoṭidhā |
īśvaraḥ śatakoṭiḥ syāttasmātkoṭisahasradhā || 188 ||
Bis Kala reichen die Steigerungen zur Koti; Maya wird mit zehn Koti, Ishvara mit hundert Koti und die darüberliegende Stufe mit tausend Koti angegeben.

8.189
sādākhyaṃ vyaśnute tacca śaktirvṛndena saṃkhyayā |
vyāpinī sarvamadhvānaṃ vyāpyadevī vyavasthitā || 189 ||
Das Sadakhya-Prinzip erstreckt sich noch darüber; die Shakti wird in unermesslicher Vielheit gedacht. Als Vyapini durchdringt die Göttin den gesamten kosmischen Weg.

8.190
aprameyaṃ tataḥ śuddhaṃ śivatattvaṃ paraṃ viduḥ |
jalādeḥ śivatattvāntaṃ na dṛṣṭaṃ kenacicchivāt || 190 ||
Darüber erkennen die Lehrer das reine, unermessliche Shiva-Tattva als das Höchste. Den gesamten Weg vom Wasserprinzip bis zum Shiva-Tattva überschaut letztlich niemand außer Shiva selbst.

8.191
ṛte tataḥ śivajñānaṃ paramaṃ mokṣakāraṇam |
tathā cāha mahādevaḥ śrīmatsvacchandaśāsane || 191 ||
Daher gilt die Erkenntnis Shivas als höchste Ursache der Befreiung. So spricht Mahadeva auch im ehrwürdigen Svacchanda-Tantra.

8.192
nānyathā mokṣamāyāti paśurjñānaśatairapi |
śivajñānaṃ na bhavati dīkṣāmaprāpya śāṅkarīm || 192 ||
Nach der hier zitierten tantrischen Lehre gelangt das gebundene Wesen auch durch viele andere Wissensformen nicht zur Befreiung; Shiva-Erkenntnis wird mit dem Empfang der shivaischen Diksha verbunden.

8.193
prāktanī pārameśī sā pauruṣeyī ca sā punaḥ |
śatarudrordhvato bhadrakālyā nīlaprabhaṃ jayam || 193 ||
Diese Einweihung wird sowohl als ursprüngliche göttliche als auch als durch einen menschlichen Lehrer vermittelte verstanden. Oberhalb der hundert Rudras liegt das blau leuchtende Jaya, die Sphäre Bhadrakalis.

8.194
na yajñadānatapasā prāpyaṃ kālyāḥ puraṃ jayam |
tadbhaktāstatra gacchanti tanmaṇḍalasudīkṣitāḥ || 194 ||
Die Stadt Jaya der Kali wird nach dieser Tradition nicht durch Opfer, Almosen oder Askese erreicht; dorthin gelangen ihre Verehrer, die in ihr Mandala ordnungsgemäß initiiert sind.

8.195
nirbījadīkṣayā mokṣaṃ dadāti parameśvarī |
vidyeśāvaraṇe dīkṣāṃ yāvatīṃ kurute nṛṇām || 195 ||
Die Höchste Göttin gewährt durch die sogenannte samenlose Einweihung Befreiung. Je nach der Diksha, die Menschen innerhalb der Sphäre der Vidyeshvaras empfangen, wird ihre entsprechende Zielwelt bestimmt.

8.196
tāvatīṃ gatimāyānti bhuvane’tra niveśitāḥ |
tataḥ koṭyā vīrabhadro yugāntāgnisamaprabhaḥ || 196 ||
Die dort eingesetzten Wesen erreichen die ihrer Einweihung entsprechende Stufe. Eine Koti darüber befindet sich Virabhadra, leuchtend wie das Feuer am Ende eines Weltzeitalters.

8.197
vijayākhyaṃ puraṃ cāsya ye smaranto maheśvaram |
jaleṣu maruṣu cāgnau śiraśchedena vā mṛtāḥ || 197 ||
Seine Stadt heißt Vijaya. Wer in Erinnerung an Maheshvara im Wasser, in der Wüste, im Feuer oder durch Enthauptung stirbt, wird in diesem kosmologischen Schema mit dieser Sphäre verbunden.

8.198
te yānti bodhamaiśānaṃ vīrabhadraṃ mahādyutim |
vairabhadrordhvataḥ koṭirviṣkambhādvistṛtaṃ tridhā || 198 ||
Sie gelangen zur machtvollen Erkenntnissphäre Virabhadras. Oberhalb seines Bereichs wird in einer Entfernung von einer Koti ein dreifach gegliedertes Gebiet beschrieben.

8.199
rudrāṇḍaṃ sālilaṃ tvaṇḍaṃ śakracāpākṛti sthitam |
ā vīrabhadrabhuvanādbhadrakālyālayāttathā || 199 ||
Es wird als Rudra-Ei beziehungsweise als wasserartiges Weltenei in der Gestalt eines Regenbogens beschrieben und reicht vom Bereich Virabhadras bis zur Wohnstatt Bhadrakalis.

8.200
trayodaśabhiranyaiśca bhuvanairupaśobhitam |
tato bhuvaḥ sahādreḥ pūrgandhatanmātradhāraṇāt || 200 ||
Es ist außerdem von dreizehn weiteren Welten geschmückt. Danach wird eine höhere Erdsphäre samt ihrem Berg beschrieben, die durch Konzentration auf das Geruchs-Tanmatra erreicht wird.

8.201
mṛtā gacchanti tāṃ bhūmiṃ dharitryāḥ paramāṃ budhāḥ |
abdheḥ puraṃ tatastvāpyaṃ rasatanmātradhāraṇāt || 201 ||
Weise, die in entsprechender Sammlung sterben, gelangen nach dieser Lehre in jene höhere Erdsphäre. Danach folgt die Stadt des Wasserprinzips, die durch Konzentration auf das Geschmacks-Tanmatra erreicht wird.

8.202
tataḥ śriyaḥ puraṃ rudrakrīḍāvataraṇeṣvatha |
prayāgādau śrīgirau ca viśeṣānmaraṇena tat || 202 ||
Darauf folgt die Stadt der Shri. Besonders mit dem Tod an heiligen Orten, an denen Rudra sich spielerisch manifestiert – etwa Prayaga und heiligen Bergen – wird das Erreichen dieser Sphäre verbunden.

8.203
sārasvataṃ puraṃ tasmācchabdabrahmavidāṃ padam |
rudrocitāstā mukhyatvādrudrebhyo’nyāstathā sthitāḥ || 203 ||
Danach liegt die Sarasvata-Stadt, der Bereich der Kenner des Shabda-Brahman. Diese Welten gelten aufgrund ihrer besonderen Beziehung zu Rudra als hervorgehoben; weitere Rudra-Sphären bestehen daneben ebenfalls.

8.204
pureṣu bahudhā gaṅgā devādau śrīḥ sarasvatī |
lakulādyamareśāntā aṣṭāvapsu surādhipāḥ || 204 ||
In den verschiedenen Welten erscheinen Ganga, Shri und Sarasvati in vielfacher Gestalt. Im Wasserprinzip werden acht göttliche Herrscher von Lakula bis Amaresha genannt.

8.205
tatastu taijasaṃ tattvaṃ śivāgneratra saṃsthitiḥ |
te cainaṃ vahnimāyānti vāhnīṃ ye dhāraṇāṃ śritāḥ || 205 ||
Danach folgt das Feuer- beziehungsweise Tejas-Tattva, in dem Shivas Feuer verortet wird. Wer sich in der Feuer-Dharana festigt, gelangt nach dieser Lehre in diese Feuersphäre.

8.206
bhairavādiharīndvantaṃ taijase nāyakāṣṭakam |
prāṇasya bhuvanaṃ vāyordaśadhā daśadhā tu tat || 206 ||
Im Tejas-Tattva werden acht Herrscher von Bhairava bis Hari und Indu genannt. Danach folgt die Welt des Prana im Luftprinzip, die wiederum in zehnfache Bereiche gegliedert wird.

8.207
dhyātvā tyaktvātha vā prāṇān kṛtvā tatraiva dhāraṇām |
taṃ viśanti mahātmāno vāyubhūtāḥ khamūrtayaḥ || 207 ||
Große Seelen, die auf dieses Prinzip meditieren oder beim Verlassen des Lebens den Prana dort sammeln, gehen nach der Überlieferung in diesen Luftbereich ein und nehmen gleichsam eine raumhafte Gestalt an.

8.208
bhīmādigayaparyantamaṣṭakaṃ vāyutattvagam |
khatattve bhuvanaṃ vyomnaḥ prāpyaṃ tadvyomadhāraṇāt || 208 ||
Im Luft-Tattva liegt eine Achtzahl von Welten von Bhima bis Gaya. Im Raum-Tattva folgt die Welt des Vyoman, die durch Konzentration auf den Raum erreicht werden soll.

8.209
vastrāpadāntaṃ sthāṇvādi vyomatattve surāṣṭakam |
adīkṣitā ye bhūteṣu śivatattvābhimāninaḥ || 209 ||
Im Raum-Tattva werden acht göttliche Herrscher von Sthanu bis zu dem im Text als Vastrapada bezeichneten Bereich genannt. Auch nicht initiierte Menschen, die in den Elementen Shiva als höchstes Prinzip verehren, werden hier eingeordnet.

8.210
jñānahīnā api prauḍhadhāraṇāste’ṇḍato bahiḥ |
dharābdhitejo’nilakhapuragā dīkṣitāśca vā || 210 ||
Selbst ohne höhere Erkenntnis können Menschen mit gefestigter Dharana nach dieser Kosmologie über das Weltenei hinausgelangen; Gleiches gilt für Initiierte, die mit den Sphären von Erde, Wasser, Feuer, Luft oder Raum verbunden sind.

8.211
tāvatsaṃskārayogārthaṃ na paraṃ padamīhitum |
tathāvidhāvatāreṣu mṛtāścāyataneṣu ye || 211 ||
Diese Aufenthalte dienen jedoch zunächst der Reifung und Läuterung von Samskaras und noch nicht unmittelbar dem höchsten Ziel. Ebenso werden jene behandelt, die an entsprechenden heiligen Manifestationsorten sterben.

8.212
tatpadaṃ te samāsādya kramādyānti śivātmatām |
punaḥ punaridaṃ coktaṃ śrīmaddevyākhyayāmale || 212 ||
Nachdem sie jene Stufe erreicht haben, gelangen sie schrittweise zur Shiva-Natur. Abhinavagupta weist darauf hin, dass dies im ehrwürdigen Devyakhya-Yamala wiederholt gelehrt wird.

8.213
śrīkāmikāyāṃ kaśmīravarṇane coktavānvibhuḥ |
sureśvarīmahādhāmni ye mriyante ca tatpure || 213 ||
Auch im Kamika und in der Beschreibung Kashmirs wird dies vom Herrn gelehrt: Wer in der großen heiligen Stätte Sureshvari beziehungsweise in ihrer Stadt stirbt, erhält einen besonderen Status.

8.214
brāhmaṇādyāḥ saṅkarāntāḥ paśavaḥ sthāvarāntagāḥ |
rudrajātaya evaite ityāha bhagavāñchivaḥ || 214 ||
Von Brahmanen bis zu Menschen gemischter Herkunft, von Tieren bis zu Pflanzen – alle dort sterbenden Wesen werden in dieser Überlieferung als der Rudra-Sphäre zugehörig bezeichnet; so, heißt es, habe Shiva gesprochen.

8.215
ākāśāvaraṇādūrdhvamahaṅkārādadhaḥ priye |
tanmātrādimano’ntānāṃ purāṇi śivaśāsane || 215 ||
O Geliebte, oberhalb der Hülle des Raumes und unterhalb des Ahamkara werden in der shivaischen Lehre die Welten der Tanmatras bis hin zum Geist eingeordnet.

8.216
pañcavarṇayutaṃ gandhatanmātramaṇḍalaṃ mahat |
ācchādya yojanānekakoṭibhiḥ sthitamantarā || 216 ||
Das große Mandala des Geruchs-Tanmatra wird als fünffarbig beschrieben und erfüllt einen Zwischenraum von unzähligen Koti Yojanas.

8.217
evaṃ rasādimātrāṇāṃ maṇḍalāni svavarṇata |
śarvo bhavaḥ paśupatirīśo bhīma iti kramāt || 217 ||
Entsprechend besitzen auch die Mandalas von Geschmack und den weiteren Tanmatras ihre jeweils eigenen Farben. Als ihre Herren werden der Reihe nach Sharva, Bhava, Pashupati, Isha und Bhima genannt.

8.218
tanmātreśā yadicchātaḥ śabdādyāḥ khādikāriṇaḥ |
tataḥ sūryenduvedānāṃ maṇḍalāni vibhurmahān || 218 ||
Durch den Willen dieser Herren der Tanmatras wirken Klang und die anderen Sinnesqualitäten in Raum und den weiteren Elementen. Darüber werden die Mandalas von Sonne, Mond und den Veden beschrieben.

8.219
ugraścetyeṣu patayastebhyo’rkendū sayājakau |
ityaṣṭau tanavaḥ śaṃbhoryāḥ parāḥ parikīrtitāḥ || 219 ||
Ugra und die genannten Mächte sind ihre Herrscher; Sonne und Mond erscheinen dabei zusammen mit dem Opfernden. So werden acht höhere Gestalten Shambhus aufgezählt.

8.220
aparā brahmaṇo’ṇḍe tā vyāpya sarvaṃ vyavasthitāḥ |
kalpe kalpe prasūyante dharādyāstābhya eva tu || 220 ||
Ihre niederen Entsprechungen durchdringen das gesamte Brahmanda. In jedem Kalpa gehen aus ihnen Erde und die weiteren manifesten Prinzipien hervor.

8.221
tato vāgādikarmākṣayuktaṃ karaṇamaṇḍalam |
agnīndraviṣṇumitrāḥ sabrahmāṇasteṣu nāyakāḥ || 221 ||
Danach folgt das Mandala der Handlungsorgane, beginnend mit Sprache. Agni, Indra, Vishnu, Mitra und Brahma werden als deren leitende Gottheiten genannt.

8.222
prakāśamaṇḍalaṃ tasmācchrutaṃ buddhyakṣapañcakam |
digvidyudarkavaruṇabhuvaḥ śrotrādidevatāḥ || 222 ||
Darüber liegt das „Mandala des Erscheinens“, die Fünfheit der Erkenntnissinne. Die Himmelsrichtungen, Vidyut, Sonne, Varuna und die Erde werden als Gottheiten von Gehör und den weiteren Sinnen genannt.

8.223
prakāśamaṇḍalādūrdhvaṃ sthitaṃ pañcārthamaṇḍalam |
manomaṇḍalametasmāt somenādhiṣṭhitaṃ yataḥ || 223 ||
Über dem Sinnesmandala liegt das Mandala der fünf Sinnesobjekte; darüber das Mandala des Geistes, das vom Mond beherrscht wird.

8.224
bāhyadeveṣvadhiṣṭhātā sāmyaiśvaryasukhātmakaḥ |
manodevastato divyaḥ somo vibhurudīritaḥ || 224 ||
Unter den äußeren Gottheiten herrscht der göttliche Soma über den Geist; er wird als von Ausgeglichenheit, Herrschaftskraft und Freude geprägt beschrieben.

8.225
tato’pi sakalākṣāṇāṃ yonerbuddhyakṣajanmanaḥ |
sthūlādicchagalāntāṣṭayuktaṃ cāhaṅkṛteḥ puram || 225 ||
Danach folgt die Sphäre des Ahamkara, aus der die Sinneskräfte hervorgehen. Sie wird mit einer Achtzahl von Bereichen verbunden, deren Namen im Text von Sthula bis Chagala reichen.

8.226
buddhitattvaṃ tato devayonyaṣṭakapurādhipam |
paiśācaprabhṛtibrāhmaparyantaṃ tacca kīrtitam || 226 ||
Darüber liegt das Buddhi-Tattva, dem acht Bereiche göttlicher Daseinsformen zugeordnet werden – von der Pishacha-Sphäre bis zur brahmischen.

8.227
etāni devayonīnāṃ sthānānyeva purāṇyataḥ |
avatīryātmajanmānaṃ dhyāyantaḥ saṃbhavanti te || 227 ||
Diese gelten seit alter Zeit als Wohnstätten der verschiedenen göttlichen Daseinsklassen. Von dort steigen ihre Wesen herab und manifestieren sich, indem sie ihre jeweilige Eigenform annehmen.

8.228
parameśaniyogācca codyamānāśca māyayā |
niyāmitā niyatyā ca brahmaṇo’vyaktajanmanaḥ || 228 ||
Sie handeln unter dem Auftrag des Höchsten Herrn, werden von Maya zur Manifestation angetrieben und von Niyati geordnet; so entfalten sie sich aus dem unmanifesten Ursprung Brahmas.

8.229
vyajyante tena sargādau nāmarūpairanekadhā |
svāṃśanaiva mahātmāno na tyajanti svaketanam || 229 ||
Zu Beginn der Schöpfung erscheinen sie daher in vielerlei Namen und Formen. Doch diese mächtigen Wesen manifestieren nur Teilaspekte und verlassen ihre eigene höhere Wohnstatt nicht vollständig.

8.230
uktaṃ ca śivatanāvidamadhikārapadasthitena guruṇā naḥ |
aṣṭānāṃ devānāṃ śaktyāvirbhāvayonayo hyetāḥ || 230 ||
Unser Lehrer, der in der Überlieferung der Shiva-Tantras autorisiert war, erklärte: Diese acht Daseinsbereiche sind die Geburtsstätten, in denen sich die Kräfte der acht Gottheiten manifestieren.

8.231
tanubhogāḥ punareṣāmadhaḥ prabhūtātmakāḥ proktāḥ |
catvāriṃśattulyopabhogadeśādhikāni bhuvanāni || 231 ||
Ihre Körper und Erfahrungswelten werden unterhalb in den groberen Bereichen beschrieben; darüber hinaus gibt es mehr als vierzig Welten mit jeweils entsprechenden Formen des Erlebens.

8.232
sādhanabhedātkevalamaṣṭakapañcakatayoktāni |
etāni bhaktiyogaprāṇatyāgādigamyāni || 232 ||
Nur wegen der Verschiedenheit der spirituellen Mittel werden sie in Gruppen von acht oder fünf zusammengefasst. Sie gelten als erreichbar durch Hingabe, Yoga, bewusstes Verlassen des Prana und ähnliche Mittel.

8.233
teṣūmāpatireva prabhuḥ svatantrendriyo vikaraṇātmā |
taratamayogena tato’pi devayonyaṣṭakaṃ lakṣyaṃ tu || 233 ||
Über diese Bereiche herrscht Umapati als freier Herr, dessen Kräfte nicht an gewöhnliche Sinnesorgane gebunden sind. Auch innerhalb der acht göttlichen Daseinsklassen besteht eine abgestufte Hierarchie.

8.234
lokānāmakṣāṇi ca viṣayaparicchittikaraṇāni |
gandhādermahadantādekādhikyena jātamaiśvaryam || 234 ||
Die Sinne der jeweiligen Welten sind die Mittel, durch die deren Gegenstände begrenzt erkannt werden. Von Geruch aufwärts bis zum Mahat wächst nach dieser Darstellung jeweils die zugehörige Herrschaftskraft.

8.235
aṇimādyātmakamasminpaiśācādye viriñcānte |
jñātvaivaṃ śodhayedbuddhiṃ sārdhaṃ puryaṣṭakendriyaiḥ || 235 ||
Von der Pishacha-Sphäre bis zur Brahma-Sphäre werden Kräfte wie Anima abgestuft zugeordnet. Wer dies verstanden hat, soll in der initiatorischen Reinigung Buddhi zusammen mit dem Puryashtaka und den Sinnen reinigen.

8.236
krodheśāṣṭakamānīlaṃ saṃvartādyaṃ tato viduḥ |
tejoṣṭakaṃ balādhyakṣaprabhṛtikrodhanāṣtakāt || 236 ||
Danach wird eine Achtzahl von Krodheshas bis Nila genannt, beginnend mit Samvarta; daran schließt sich eine Achtzahl von Tejas-Mächten an, beginnend mit Baladhyaksha.

8.237
akṛtādi tato buddhau yogāṣṭakamudāhṛtam |
svacchandaśāsane tattu mūle śrīpūrvaśāsane || 237 ||
Im Bereich der Buddhi wird ferner eine Gruppe von acht Yoga-Sphären, beginnend mit Akrita, gelehrt. Diese Einteilung begegnet im Svacchanda-Tantra und in der grundlegenden Purva-Lehre.

8.238
yogāṣṭakapade yattu some śraikaṇṭhameva ca |
tato māyāpuraṃ bhūyaḥ śrīkaṇṭhasya ca kathyate || 238 ||
Was dort innerhalb der Yoga-Achtzahl mit Soma und der Shrikantha-Sphäre verbunden wird, führt anschließend zur Beschreibung einer Maya-Stadt und einer weiteren Sphäre Shrikanthas.

8.239
tena dvitīyaṃ bhuvanaṃ tayoḥ pratyekamucyate |
tatra māyāpuraṃ devyā yayā viśvamadhiṣṭhitam || 239 ||
So wird für beide jeweils eine zweite Welt angegeben. Die Maya-Stadt gehört der Göttin, durch deren Kraft das gesamte Universum getragen und beherrscht wird.

8.240
pratikalpaṃ nāmabhedairbhaṇyate sā maheśvarī |
umāpateḥ puraṃ paścānmātṛbhiḥ parivāritam || 240 ||
In jedem Kalpa wird diese Maheshvari unter unterschiedlichen Namen verkündet. Danach folgt die Stadt Umapatis, umgeben von den Muttergöttinnen.

8.241
śrīkaṇṭha eva parayā mūrtyomāpatirucyate |
brāhmyaiśī skandajā hārī vārāhyaindrī saviccikā [carcikā] || 241 ||
Shrikantha selbst wird in einer höheren Gestalt Umapati genannt. Zu seinen Muttergöttinnen zählen Brahmi, Aishi, Skandaja, Hari, Varahi, Aindri und die im E-Text als viccikā [carcikā] überlieferte Göttin.
Textkritische Anmerkung: Die Quelle bietet hier ausdrücklich die Variante beziehungsweise Korrektur [carcikā]; sie wird nicht stillschweigend vereinheitlicht.

8.242
pītā śuklā pītanīle nīlā śuklāruṇā kramāt |
agnīśasaumyayāmyāpyapūrvanairṛtagāstu tāḥ || 242 ||
Ihre Farben werden der Reihe nach als gelb, weiß, gelb-blau, blau, weiß und rot beschrieben; zugleich werden sie bestimmten Richtungen von Agni und Isha bis Nairrita zugeordnet.

8.243
aṃśena mānuṣe loke dhātrā tā hyavatāritāḥ |
svacchandāstāḥ parāścānyāḥ pare vyomni vyavasthitāḥ || 243 ||
Durch den Schöpfer sind Teilaspekte dieser Göttinnen in die Menschenwelt herabgeführt worden; ihre freien, höheren Formen aber verbleiben im höchsten Raum.

8.244
svacchandaṃ tā niṣevante saptadheyamumā yataḥ |
umāpatipurasyordhva sthitaṃ mūrtyaṣṭakaṃ param || 244 ||
Sie verehren Svacchanda in siebenfacher Weise, insofern sie Formen Umas sind. Oberhalb der Stadt Umapatis befindet sich die höhere Gruppe der acht Murtis.

8.245
śarvādikaṃ yasya sṛṣṭirdharādyā yājakāntataḥ |
tābhya īśānamūrtiryā sā merau saṃpratiṣṭhitā || 245 ||
Diese Achtzahl beginnt mit Sharva und umfasst die schöpferische Entfaltung von der Erde bis zum Opfernden. Unter diesen Gestalten wird Ishana auf dem Meru verortet.

8.246
śrīkaṇṭhaḥ sphaṭikādrau sā vyāptā tanvaṣṭakairjagat |
ye yogaṃ saguṇaṃ śambhoḥ saṃyatāḥ paryupāsate || 246 ||
Shrikantha befindet sich am kristallenen Berg; durch seine acht Körper durchdringt er die Welt. Hier werden jene eingeordnet, die diszipliniert den mit Eigenschaften gedachten Shambhu durch Yoga verehren.

8.247
tanmaṇḍalaṃ vā dṛṣṭvaiva muktadvaitā hṛtatrayāḥ |
guṇānāmādharauttaryācchuddhāśuddhatvasaṃsthiteḥ || 247 ||
Auch wer sein Mandala schaut und dadurch die gebundene Zweiheit überwindet, wird entsprechend eingeordnet. Die unterschiedlichen Stufen ergeben sich aus höherer oder niedrigerer Prägung durch die Gunas sowie aus Reinheit und Unreinheit.

8.248
tāratamyācca yogasya bhedātphalavicitratā |
tato bhogaphalāvāptibhedādbhedo’yamucyate || 248 ||
Aus den Abstufungen des Yoga entstehen unterschiedliche Ergebnisse; entsprechend werden die Welten nach den verschiedenen Formen des Erlebens und ihrer Früchte unterschieden.

8.249
mūrtyaṣṭakopariṣṭāttu suśivā dvādaśoditāḥ |
vāmādyekaśivāntāste kuṅkumābhāḥ sutejasaḥ || 249 ||
Oberhalb der acht Murtis werden zwölf Sushivas genannt, von Vama bis Ekashiva; sie werden als leuchtend und von der Farbe des Kunkuma beschrieben.

8.250
tadūrdhva vīrabhadrākhyo maṇḍalādhipatiḥ sthitaḥ |
yatta [sta] tsāyujyamāpannaḥ sa tena saha modate || 250 ||
Darüber befindet sich Virabhadra als Herr des Mandalas. Wer mit ihm Sayujya, innige Einheit, erlangt, erfreut sich gemeinsam mit ihm dieses Zustands.
Textkritische Anmerkung: Im ersten Teil der zweiten Vershälfte steht in der elektronischen Fassung yatta [sta] t…; die Übersetzung folgt dem klaren Gesamtsinn, ohne eine ungesicherte Rekonstruktion in den Sanskrittext einzusetzen.

8.251
tato’pyaṅguṣṭhamātrāntaṃ mahādevāṣṭakaṃ bhavet |
buddhitattvamidaṃ proktaṃ devayonyaṣṭakāditaḥ || 251 ||
Darüber wird eine weitere Achtzahl von Mahadeva-Welten bis zu dem als Angushthamatra bezeichneten Bereich beschrieben. Damit ist die Darstellung des Buddhi-Tattva von den acht göttlichen Daseinsformen an zusammengefasst.

8.252
mahādevāṣṭakānte tad yogāṣṭakamihoditam |
tatra śraikaṇṭhamuktaṃ yat tasyaivomāpatistathā || 252 ||
Am Ende der Mahadeva-Achtzahl folgt die bereits erwähnte Yoga-Achtzahl. Der dort genannte Shrikantha erscheint in einer weiteren Gestalt als Umapati.

8.253
mūrtayaḥ suśivā vīro mahādevāṣṭakaṃ vapuḥ |
upariṣṭāddhiyo’dhaśca prakṛterguṇasaṃjñitam || 253 ||
Die Murtis, die Sushivas, Vira und die Mahadeva-Achtzahl bilden weitere Gestalten dieses Bereichs. Oberhalb der Buddhi und unterhalb der Prakriti liegt das als Guna bezeichnete Prinzip.

8.254
tattvaṃ tatra tu saṃkṣubdhā guṇāḥ prasuvate dhiyam |
na vaiṣamyamanāpannaṃ kāraṇaṃ kāryasūtaye || 254 ||
In diesem Prinzip bringen die in Bewegung geratenen Gunas die Buddhi hervor. Eine Ursache, die noch keinerlei Ungleichgewicht angenommen hat, kann kein bestimmtes Ergebnis erzeugen.

8.255
guṇasāmyatmikā tena prakṛtiḥ kāraṇaṃ bhavet |
nanvevaṃ sāpi saṃkṣobhaṃ vinā tānviṣamānguṇān || 255 ||
Prakriti gilt zwar als Gleichgewicht der Gunas und damit als Ursache. Doch, so lautet der Einwand: Wie könnte sie ohne vorausgehende Erschütterung gerade ungleichgewichtige Gunas hervorbringen?

8.256
kathaṃ suvīta tatrādye kṣobhe syādanavasthitiḥ |
sāṃkhyasya doṣa evāyaṃ yadi vā tena te guṇāḥ || 256 ||
Wie sollte sie diese hervorbringen? Nimmt man wiederum eine erste Erschütterung an, droht ein unendlicher Regress. Abhinavagupta bezeichnet dies als Schwierigkeit der Samkhya-Position.

8.257
avyaktamiṣṭāḥ sāmyaṃ tu saṅgamātraṃ na cetarat |
asmākaṃ tu svatantreśatathecchākṣobhasaṃgatam || 257 ||
Wenn dagegen das Unmanifeste als die Gunas selbst und ihr Gleichgewicht nur als deren Zusammenbestehen verstanden wird, bleibt die Frage bestehen. In unserer Lehre erfolgt ihre Erregung durch den freien Willen des selbständigen Herrn.

8.258
avyaktaṃ buddhitattvasya kāraṇaṃ kṣobhitā guṇāḥ |
nanu tattveśvarecchāto yaḥ kṣobhaḥ prakṛteḥ purā || 258 ||
Das Unmanifeste – die erregten Gunas – ist Ursache des Buddhi-Tattva. Doch könnte man einwenden: Wenn die erste Bewegung der Prakriti bereits aus dem Willen des Tattva-Herrn stammt …

8.259
tadeva buddhitattvaṃ syāt kimanyaiḥ kalpitairguṇaiḥ |
naitatkāraṇatārūpaparāmarśāvarodhi yat || 259 ||
… warum sollte nicht diese Bewegung selbst schon Buddhi sein, und wozu wären zusätzlich angenommene Gunas nötig? Die Antwort lautet: Dies widerspricht nicht der Erkenntnis einer gestuften Ursächlichkeit.

8.260
kṣobhāntaraṃ tataḥ kārya bījocchūnāṅkurādivat |
kramāttamorajaḥsattve gurūṇāṃ paṅktayaḥ sthitāḥ || 260 ||
Aus der ersten Erregung entsteht eine weitere, wie vom gequollenen Samen der Keim. Entsprechend werden im Bereich von Tamas, Rajas und Sattva drei Reihen von Lehrern angeordnet.

8.261
tisro dvātriṃśadekātastriṃśadapyekaviṃśatiḥ |
svajñanayogabalataḥ krīḍanto daiśikottamāḥ || 261 ||
Diese drei Reihen umfassen der Textzählung nach zweiunddreißig, einunddreißig und einundzwanzig hervorragende Lehrer, die kraft ihrer Erkenntnis und ihres Yoga frei wirken.

8.262
trinetrāḥ pāśanirmuktāste’trānugrahakāriṇaḥ |
buddheśca guṇaparyantamubhe saptādhike śate || 262 ||
Sie werden als dreiäugig, von Fesseln befreit und Gnade spendend beschrieben. Von der Buddhi bis zum Bereich der Gunas werden zusammen zweihundertsieben entsprechende Rudra-Welten gezählt.

8.263
rudrāṇāṃ bhuvanānāṃ ca mukhyato’nye tadantare |
yogāṣṭakaṃ guṇaskandhe proktaṃ śivatanau punaḥ || 263 ||
Dies sind die hauptsächlichen Rudras und Welten; zahlreiche weitere liegen dazwischen. Im Guna-Bereich wird wiederum eine Achtzahl von Yoga-Sphären beschrieben, wie es in der Shiva-Lehre heißt.

8.264
yonīratītya gauṇe skandhe syuryogadātāraḥ |
akṛtakṛtavibhuviriñcā harirguhaḥ kramavaśāttato devī || 264 ||
Nachdem die niederen Geburtsbereiche überschritten sind, erscheinen im Guna-Bereich die Spender des Yoga: der Reihe nach Akrita, Krita, Vibhu, Virincha, Hari, Guha und schließlich die Göttin.

8.265
karaṇānyaṇimādiguṇāḥ kāryāṇi pratyayaprapañcaśca |
avyaktādutpannā guṇāśca sattvādayo’mīṣām || 265 ||
Werkzeuge, Kräfte wie Anima, ihre Wirkungen und die Mannigfaltigkeit geistiger Vorstellungen werden hier ebenso eingeordnet wie die aus dem Unmanifesten hervorgehenden Gunas Sattva, Rajas und Tamas.

8.266
dharmajñānavirāgānaiśvaryaṃ tatphalāni vividhāni |
yacchanti guṇebhyo’mī puruṣebhyo yogadātāraḥ || 266 ||
Diese Yoga-Spender verleihen den Purushas über die Gunas Dharma, Erkenntnis, Nicht-Anhaftung und Herrschaftskraft sowie die verschiedenen daraus entstehenden Früchte.

8.267
tebhyaḥ parato bhuvanaṃ sattvādiguṇāsanasya devasya |
sakalajagadekamāturbhartuḥ śrīkaṇṭhanāthasya || 267 ||
Über ihnen liegt die Welt des Gottes, dessen Sitz die Gunas von Sattva an bilden: Shrikanthanatha, Herr und einziger umfassender Ursprung der gesamten Welt.

8.268
yenomāguhanīlabrahmaṛbhukṣakṛtākṛtādibhuvaneṣu |
graharūpiṇyā śaktyā prābhvyādhiṣṭhāni bhūtāni || 268 ||
Durch ihn werden die Welten von Uma, Guha, Nila, Brahma, Ribhuksha, Krita, Akrita und anderen mittels seiner umfassenden, ergreifenden Shakti beherrscht.

8.269
upasaṃjihīrṣuriha yaścaturānanapaṅkajaṃ samāviśya |
dagdhvā caturo lokāñjanalokānnirmiṇoti punaḥ || 269 ||
Wenn er die Welt zurückziehen will, tritt er in den lotosgeborenen Viergesichtigen ein, verbrennt die vier niederen Welten und lässt sie später vom Janaloka aus erneut entstehen.

8.270
yasyecchātaḥ sattvādiguṇaśarīrā visṛjati rudrāṇī |
anukalpo rudrāṇyā vedī tatrejyate’nukalpena || 270 ||
Nach seinem Willen entfaltet Rudrani Körper, die aus Sattva und den weiteren Gunas bestehen. Der rituelle Ersatzvollzug gilt dabei als Altar Rudranis und wird mit entsprechenden Ersatzmitteln verehrt.

8.271
paśupatirindropendraviriñcairatha tadupalambhato devaiḥ |
gandharvayakṣarākṣasapitṛmunibhiścitritāstathā yāgāḥ || 271 ||
Aus der jeweiligen Erkenntnis dieser Wirklichkeit sind die Opferformen vielfältig ausgestaltet worden – durch Pashupati, Indra, Upendra, Virincha sowie durch Götter, Gandharvas, Yakshas, Rakshasas, Ahnen und Munis.

8.272
guṇānāṃ yatparaṃ sāmyaṃ tadavyaktaṃ guṇordhvataḥ |
krodheśacaṇḍasaṃvartā jyotiḥpiṅgalasūrakau || 272 ||
Das höchste Gleichgewicht der Gunas heißt Avyakta und liegt oberhalb ihres manifesten Bereichs. Dort werden Krodhesha, Chanda, Samvarta, Jyotis, Pingala und Suraka genannt.

8.273
pañcāntakaikavīrau ca śikhodaścāṣṭa tatra te |
gahanaṃ puruṣanidhānaṃ prakṛtirmūlaṃ pradhānamavyaktam || 273 ||
Mit Panchantaka, Ekavira und Shikhoda bilden sie eine Achtzahl. Das Unmanifeste wird außerdem Gahana, „Tiefe“, Purusha-Nidhana, Prakriti, Mula und Pradhana genannt.

8.274
guṇakāraṇamityete māyāprabhavasya paryāyāḥ |
yāvantaḥ kṣetrajñāḥ sahajāgantukamalopadigdhacitaḥ || 274 ||
Auch „Ursache der Gunas“ gehört zu diesen Bezeichnungen des aus Maya hervorgehenden Prinzips. Alle Kshetrajnas, deren Bewusstsein durch angeborene oder später hinzugekommene Unreinheiten begrenzt ist, werden hier einbezogen.

8.275
te sarve’tra vinihitā rudrāśca tadutthabhogabhujaḥ |
mūḍhavivṛttavilīnaiḥ karaṇaiḥ kecittu vikaraṇakāḥ || 275 ||
Sie alle werden in diesem Bereich verortet, ebenso die Rudras, die die daraus hervorgehenden Erfahrungen genießen. Manche besitzen gehemmte, entfaltete oder aufgelöste Erkenntnisorgane und heißen deshalb Vikarana-Wesen.

8.276
akṛtādhiṣṭhānatayā kṛtyāśaktāni mūḍhāni |
pratiniyataviṣayabhāñji sphuṭāni śāstre vivṛttāni || 276 ||
Als „gehemmt“ gelten Organe, die ohne die Leitung Akritas nicht handlungsfähig sind; als „entfaltet“ solche, die klar auf jeweils bestimmte Gegenstände gerichtet sind. So erläutert es die Schrift.

8.277
bhagnāni mahāpralaye sṛṣṭau notpāditāni līnāni |
icchādhīnāni punarvikaraṇasaṃjñāni kāryamapyevam || 277 ||
„Aufgelöst“ heißen sie, wenn sie im großen Pralaya zerbrochen und bei der neuen Schöpfung noch nicht hervorgebracht sind. „Vikarana“ nennt man Kräfte, deren Wirken unmittelbar vom Willen abhängt; entsprechend gilt dies auch für ihre Wirkungen.

8.278
puṃstattve tuṣṭinavakaṃ siddhayo’ṣṭau ca tatpuraḥ |
tāvatya evāṇimādibhuvanāṣṭakameva ca || 278 ||
Im Purusha-Tattva werden neun Formen der Zufriedenheit und acht Siddhis beschrieben; ihnen entsprechen acht Welten, beginnend mit Anima.

8.279
atattve tattvabuddhyā yaḥ santoṣastuṣṭiratra sā |
heye’pyādeyadhīḥ siddhiḥ tathā coktaṃ hi kāpilaiḥ || 279 ||
Als „Tushti“ gilt hier die Zufriedenheit, die etwas Nicht-Wirkliches für das wahre Prinzip hält; als „Siddhi“ die Überzeugung, etwas eigentlich Aufzugebendes sei anzunehmen. So wird die Samkhya-Lehre interpretiert.

8.280
ādhyātmikāścatasraḥ prakṛtyupādānakālabhāgyākhyāḥ |
pañca viṣayoparamato’rjanarakṣāsaṅgasaṃkṣayavighātaiḥ || 280 ||
Vier Formen der inneren Zufriedenheit heißen Prakriti, Upadana, Kala und Bhagya; fünf weitere entstehen aus dem Rückzug von den Sinnesobjekten aufgrund von Mühen des Erwerbs, Bewahrens, Anhaftens, Verfalls und Schädigung.

8.281
ūhaḥ śabdo’dhyayanaṃ duḥkhavighātāstrayaḥ suhṛtprāptiḥ |
dānaṃ ca siddhayo’ṣṭau siddheḥ pūrvo’ṅkuśastrividhaḥ || 281 ||
Die acht Siddhis werden hier als Überlegung, Wort beziehungsweise Belehrung, Studium, drei Arten der Überwindung von Leiden, Gewinn eines hilfreichen Freundes und Geben aufgeführt; vor der Siddhi stehen drei Arten eines „Lenkungsstachels“.

8.282
aṇimādyūrdhvatastisraḥ paṅktayo guruśiṣyagāḥ |
tatrāpi triguṇacchāyāyogāt tritvamudāhṛtam || 282 ||
Oberhalb der Anima-Welten liegen drei Reihen von Lehrern und Schülern. Ihre Dreiteilung wird durch die jeweilige Färbung mit den drei Gunas erklärt.

8.283
nāḍīvidyāṣṭakaṃ cordhvaṃ paṅktīnāṃ syādiḍādikam |
puṃsi nādamayī śaktiḥ prasarākhyā ca yatsthitā || 283 ||
Über diesen Reihen folgt eine Achtzahl von Nadi-Wissensformen, beginnend mit Ida. Im Purusha ist eine aus Nada bestehende Kraft gegenwärtig, die Prasara, „Ausströmen“, genannt wird.

8.284
na hyakartā pumānkartuḥ kāraṇatvaṃ ca saṃsthitam |
akartaryapi vā puṃsi sahakāritayā sthite || 284 ||
Denn Purusha kann nicht schlechthin ein Nicht-Handelnder sein, wenn ihm zugleich eine ursächliche Funktion zukommt. Selbst wenn er nicht unmittelbar handelt, muss er wenigstens als mitwirkende Bedingung angenommen werden.

8.285
śeṣakāryātmataiṣṭavyānyathā satkāryahānitaḥ |
tasmāttathāvidhe kārye yā śaktiḥ puruṣasya sā || 285 ||
Sonst müsste man die Kontinuität zwischen Ursache und Wirkung aufgeben. Daher wird jene Kraft, durch die Purusha an einer solchen Wirkung beteiligt ist, als seine eigene Wirksamkeit verstanden.

8.286
tāvanti rūpāṇyādāya pūrṇatāmadhigacchati |
nāḍyaṣṭakordhve kathitaṃ vigrahāṣṭakamucyate || 286 ||
Indem diese Kraft entsprechend viele Formen annimmt, gelangt sie zur Vollständigkeit. Oberhalb der acht Nadis wird deshalb eine weitere Achtzahl von Vigrahas beschrieben.

8.287
kāryaṃ heturduḥkhaṃ sukhaṃ ca vijñānasādhyakaraṇāni |
sādhanamiti vigrahatāyugaṣṭakaṃ bhavati puṃstattve || 287 ||
Wirkung, Ursache, Leid, Freude, Erkenntnis, zu Verwirklichendes, Werkzeug und Mittel bilden im Purusha-Tattva die acht als Vigraha bezeichneten Kategorien.

8.288
bhuvanaṃ dehadharmāṇāṃ daśānāṃ vigrahāṣṭakāt |
ahiṃsā satyamasteyaṃ brahmākalkākrudho guroḥ || 288 ||
Oberhalb dieser Achtzahl liegt der Bereich der zehn körperlich-ethischen Eigenschaften. Genannt werden Ahimsa, Wahrhaftigkeit, Nicht-Stehlen, Brahmacharya beziehungsweise Reinheit, Freiheit von Arglist und Zorn sowie Dienst am Lehrer.

8.289
śuśrūṣāśaucasantoṣā ṛjuteti daśoditāḥ |
puṃstattva eva gandhāntaṃ sthitaṃ ṣoḍaśakaṃ punaḥ || 289 ||
Mit Gehorsam beziehungsweise aufmerksamem Dienst, Reinheit, Zufriedenheit und Geradheit werden zehn Eigenschaften vollendet. Im Purusha-Tattva wird ferner eine Sechzehnheit bis hin zum Geruch beschrieben.

8.290
ārabhya dehapāśākhyaṃ puraṃ buddhiguṇāstataḥ |
tatraivāṣṭāvahaṃkārastridhā kāmādikāstathā || 290 ||
Sie beginnt mit der als Dehapasha bezeichneten Sphäre; danach folgen Eigenschaften der Buddhi. Dort werden auch acht Formen des Ahamkara sowie dreifach gegliederte Bindungen wie Kama eingeordnet.

8.291
pāśā āgantukagāṇeśavaidyeśvarabheditāḥ |
trividhāste sthitāḥ puṃsi mokṣamārgoparodhakāḥ || 291 ||
Diese Fesseln werden in drei Klassen unterschieden: hinzugekommene, mit Ganesha verbundene und vidyeshvarische. Im Purusha bilden sie Hindernisse auf dem Weg zur Befreiung.

8.292
yatkiṃcitparamādvaitasaṃvitsvātantryasundarāt |
parācchivāduktarūpādanyattatpāśa ucyate || 292 ||
Alles, was als etwas anderes als der höchste Shiva erscheint – dessen Schönheit in der Freiheit des nichtdualen Bewusstseins besteht –, wird in diesem grundlegenden Sinn „Fessel“ genannt.

8.293
tadevaṃ puṃstvamāpanne pūrṇe’pi parameśvare |
tatsvarūpāparijñānaṃ citraṃ hi puruṣāstataḥ || 293 ||
So nimmt selbst der in Wahrheit vollständige Höchste Herr den begrenzten Zustand des Purusha an. Das Nicht-Erkennen seiner eigenen wahren Natur ist das erstaunliche Merkmal dieses begrenzten Subjekts.

8.294
uktānuktāstu ye pāśāḥ paratantroktalakṣaṇāḥ |
te puṃsi sarve tāṃstatra śodhayanmucyate bhavāt || 294 ||
Alle genannten und nicht eigens genannten Fesseln, die in anderen Tantras beschrieben werden, sind im Purusha enthalten. Wer sie in der Einweihung dort reinigt, wird vom Werden befreit.

8.295
puṃsa ūrdhva tu niyatistatrasthāḥ śaṃkarā daśa |
hemābhāḥ susitāḥ kālatattve tu daśa te śivāḥ || 295 ||
Oberhalb des Purusha liegt Niyati; dort werden zehn Shankaras verortet. Im Kala-Tattva befinden sich zehn weitere Shiva-Gestalten, golden beziehungsweise strahlend weiß beschrieben.

8.296
koṭiḥ ṣoḍaśasāhasraṃ pratyekaṃ parivāriṇaḥ |
rāge vīreśabhuvanaṃ gurvantevāsināṃ puram || 296 ||
Jede dieser Gestalten besitzt nach der kosmologischen Zahlensprache ein riesiges Gefolge. Im Raga-Tattva liegt die Welt Vireshas, die als Wohnstatt von Lehrern und Schülern beschrieben wird.

8.297
puraṃ cāśuddhavidyāyāṃ syācchaktinavakojjvalam |
manonmanyantagāstāśca vāmādyāḥ parikīrtitāḥ || 297 ||
Im Ashuddhavidya-Tattva liegt eine leuchtende Stadt mit neun Shaktis. Sie reichen in der Aufzählung von Vama bis Manonmani.

8.298
kalāyāṃ syānmahādevatrayasya puramuttamam |
tato māyā tripuṭikā mukhyato’nantakoṭibhiḥ || 298 ||
Im Kala-Tattva liegt die höchste Stadt einer Dreiheit von Mahadevas. Danach folgt Maya, die hauptsächlich als dreifache Hülle beschrieben und von unzähligen Koti weiterer Bereiche erfüllt wird.

8.299
ākrāntā sā bhagabilaiḥ proktaṃ śaivyāṃ tanau punaḥ |
aṅguṣṭhamātraparyantaṃ mahādevāṣṭakaṃ niśi || 299 ||
Maya ist von zahllosen als Bhaga- oder Höhlenbereichen bezeichneten Räumen durchzogen. In der Shiva-Lehre wird innerhalb dieser „Nacht“ zudem eine Mahadeva-Achtzahl bis zum Angushthamatra-Bereich genannt.

8.300
cakrāṣṭakādhipatyena tathā śrīmālinīmate |
vāmādyāḥ puruṣādau ye proktāḥ śrīpūrvaśāsane || 300 ||
Auch das Malinivijayottara ordnet diese Mächte als Herrscherinnen über acht Chakras. Die von Vama an genannten Shaktis, die im Purva-Tantra bereits im Bereich des Purusha beschrieben wurden, werden hier in einen höheren Zusammenhang gestellt.

Zwischenprüfung: Die Verse 8.1–8.300 waren an dieser Stelle bereits ohne Nummerierungslücke kontrolliert. Die kosmographischen Angaben werden als traditionelle tantrische Kosmologie übersetzt und nicht als moderne naturwissenschaftliche Aussagen verstanden.

8.301
te māyātattva evoktāstanau śaivyāmanantataḥ |
kapālavratinaḥ svāṅgahotāraḥ kaṣṭatāpasāḥ || 301 ||
In der shivaischen Lehrfassung werden diese Mächte im Maya-Tattva bei Ananta eingeordnet. Hier erscheinen auch Asketen mit Kapala-Gelübde, solche, die den eigenen Körper symbolisch zum Opfer machen, und streng Übende.

8.302
sarvābhayāḥ khaḍgadhārāvratāstattattvavedinaḥ |
kramāttattattvamāyānti yatreśo’nanta ucyate || 302 ||
Ebenso werden verschiedene Furchtlosigkeits- und Schwertgelübde sowie Kenner einzelner Tattvas erwähnt. Sie gelangen nach Maßgabe ihrer jeweiligen Erkenntnis zu der entsprechenden Stufe, deren Herr Ananta genannt wird.

8.303
uktaṃ ca tasya parataḥ sthānamanantādhipasya devasya |
sthitivilayasargakarturguhābhagadvārapālasya || 303 ||
Weiter wird die Sphäre des Gottes Ananta beschrieben, des Herrn, der Erhaltung, Auflösung und Schöpfung vollzieht und als Wächter am Tor der kosmischen Höhle beziehungsweise Yoni steht.

8.304
dharmānaṇimādiguṇāñjñānāni tapaḥsukhāni yogāṃśca |
māyābilātpradatte puṃsāṃ niṣkṛṣya niṣkṛṣya || 304 ||
Aus dem Bereich der Maya teilt er den begrenzten Wesen je nach Reife Dharma, Kräfte wie Anima, Erkenntnisse, Askese, Freuden und Yoga-Zustände zu.

8.305
tacchaktīddhasvabalā guhādhikārāndhakāraguṇadīpāḥ |
sarve’nantapramukhā dīpyante śatabhavapramukhāntāḥ || 305 ||
Durch seine Shakti ermächtigt, leuchten Ananta und die weiteren Herren wie Lampen im Dunkel ihrer jeweiligen kosmischen Zuständigkeitsbereiche, bis hin zu den nachgeordneten Mächten.

8.306
so’vyaktamadhiṣṭhāya prakaroti jaganniyogataḥ śambhoḥ |
śuddhāśuddhasroto’dhikārahetuḥ śivo yasmāt || 306 ||
Auf dem Unmanifesten beruhend entfaltet er die Welt im Auftrag Shambhus. Denn Shiva ist die letzte Grundlage der Zuständigkeiten sowohl im reinen als auch im unreinen Strom der Manifestation.

8.307
śivaguṇayoge tasmin mahati pade ye pratiṣṭhitāḥ prathamam |
te’nantāderjagataḥ sargasthitivilayakartāraḥ || 307 ||
Wer zuerst in dieser hohen, von Shivas Eigenschaften erfüllten Stufe eingesetzt ist, wirkt wie Ananta und die anderen als Schöpfer, Erhalter und Auflöser bestimmter Weltbereiche.

8.308
māyābilamidamuktaṃ paratastu guhā jagadyoniḥ |
utpattyā teṣvasyāḥ patiśaktikṣobhamanuvidhīyamāneṣu || 308 ||
Dies wurde als „Höhle der Maya“ bezeichnet; jenseits davon liegt die Guhā als kosmische Yoni. Ihre inneren Bereiche geraten bei der Entstehung entsprechend der Erregung durch die Kraft des Herrn in Bewegung.

8.309
yonivivareṣu nānākāmasamṛddheṣu bhagasaṃjñā |
kāmayate patirenāmicchānuvidhāyinīṃ yadā devīm || 309 ||
Die vielfach erfüllten Öffnungen dieser Yoni werden als Bhagas bezeichnet. Wenn der Herr die Göttin begehrt, folgt ihre Entfaltung seiner freien Iccha-Shakti.

8.310
pratibhagamavyaktādyāḥ prajāstadāsyāḥ prajāyante |
teṣāmatisūkṣmāṇāmetāvattvaṃ na varṇyate vidhiṣu || 310 ||
Aus jedem dieser Bereiche gehen dann Wesen und Prinzipien vom Unmanifesten an hervor. Ihre äußerst subtilen Abstufungen sind so zahlreich, dass sie in den Ritualvorschriften nicht vollständig beschrieben werden.

8.311
avavarakāṇyekasminyadvatsāle bahūni baddhāni |
yonibilānyekasmiṃstadvanmāyāśiraḥsāle || 311 ||
Wie in einem großen Haus viele einzelne Kammern angelegt sind, so befinden sich innerhalb der einen großen Sphäre der Maya zahlreiche Yoni-Höhlen.

8.312
māyāpaṭalaiḥ sūkṣmaiḥ kuḍyaiḥ pihitāḥ parasparamadṛśyāḥ |
nivasanti tatra rudrāḥ sukhinaḥ pratibilamasaṃkhyātāḥ || 312 ||
Durch subtile Schichten der Maya gleichsam voneinander abgeschirmt, sind diese Bereiche gegenseitig unsichtbar. In jeder solchen Höhle wohnen der Überlieferung zufolge unzählige Rudras in ihren jeweiligen Erfahrungswelten.

8.313
sthāne sāyujyagatāḥ sāmīpyagatāḥ pare salokasthāḥ |
pratibhuvanamevamayaṃ nivāsināṃ gurubhiruddiṣṭaḥ || 313 ||
Die Bewohner werden je nach Nähe als solche im Sayujya-, Samipya- oder Salokya-Zustand beschrieben. Diese Abstufung gilt den Lehrern zufolge für jede einzelne Welt.

8.314
api sarvasiddhavācaḥ kṣīyerandīrghakālamudgīrṇāḥ |
na punaryonyānantyāducyante srotasāṃ saṃkhyāḥ || 314 ||
Selbst wenn alle Siddhas sehr lange sprechen würden, könnten ihre Worte erschöpft sein, bevor die unendliche Zahl dieser Yonis und kosmischen Ströme vollständig aufgezählt wäre.

8.315
tasmānnirayādyekaṃ yatproktaṃ dvārapālaparyantam |
srotastenānyānyapi tulyavidhānāni vedyāni || 315 ||
Darum ist die eine vom Höllenbereich bis zum Torhüter dargestellte Ordnung nur ein exemplarischer Strom; andere Ströme sind nach einem vergleichbaren Schema zu verstehen.

8.316
avyaktakale guhayā prakṛtikalābhyāṃ vikāra ātmīyaḥ |
otaḥ proto vyāptaḥ kalitaḥ pūrṇaḥ parikṣiptaḥ || 316 ||
Im unmanifesten Bereich ist der eigene Wandel durch Guhā, Prakriti und Kala vollständig durchwirkt, durchdrungen, gegliedert, erfüllt und umschlossen.

8.317
madhye puṭatrayaṃ tasyā rudrāḥ ṣaḍadhare’ntare |
eka ūrdhve ca pañceti dvādaśaite nirūpitāḥ || 317 ||
In ihrer Mitte liegen drei Schichten; sechs Rudras werden unten, weitere im inneren und oberen Bereich angeordnet. Insgesamt werden hier zwölf Rudras unterschieden.

8.318
gahanāsādhyau hariharadaśeśvarau trikalagopatī ṣaḍime |
madhye’nantaḥ kṣemo dvijeśavidyeśaviśvaśivāḥ || 318 ||
Gahana, Asadhya, Hari, Hara, Dasheshvara und Trikalagopati bilden eine Sechsergruppe; in der Mitte werden Ananta, Kshema, Dvijesha, Vidyesha und Vishvashiva genannt.

8.319
iti pañca teṣu pañcasu ṣaṭsu ca puṭageṣu tatparāvṛttyā |
parivarttate sthitiḥ kila devo’nantastu sarvathā madhye || 319 ||
Diese Gruppen werden je nach den fünf beziehungsweise sechs Schichten unterschiedlich angeordnet; Ananta aber bleibt in allen Varianten im Zentrum.

8.320
ūrdhvādharagakapālakapuṭaṣaṭkayugena tatparāvṛttyā |
madhyato’ṣṭābhirdiksthairvyāpto granthirmataṅgaśāstroktaḥ || 320 ||
Das Matanga-Tantra beschreibt den sogenannten Granthi als von je sechs oberen und unteren Schalen umgeben und in der Mitte von acht in den Richtungen stehenden Mächten durchdrungen.

8.321
śrīsāraśāsane punareṣā ṣaṭpuṭatayā vinirdiṣṭā |
granthyākhyamidaṃ tattvaṃ māyākāryaṃ tato māyā || 321 ||
Im Sara-Tantra wird dieselbe Ordnung dagegen als sechsfach geschichtet beschrieben. Dieses „Granthi“ genannte Prinzip ist ein Produkt Mayas; darüber beziehungsweise als dessen Ursache steht Maya selbst.

8.322
māyātattvaṃ vibhu kila gahanamarūpaṃ samastavilayapadam |
tatra na bhuvanavibhāgo yukto granthāvasau tasmāt || 322 ||
Das Maya-Tattva ist allumfassend, tiefgründig und ohne bestimmte Gestalt; es ist der Ort, an dem die niederen Differenzierungen verschwinden. Daher ist dort eine gewöhnliche Einteilung in einzelne Welten nicht mehr angemessen.

8.323
māyātattvādhipatiḥ so’nantaḥ samuditānvicāryāṇūn |
yugapatkṣobhayati niśāṃ sā sūte saṃpuṭairanantaiḥ svaiḥ || 323 ||
Ananta, der Herr des Maya-Tattva, regt die zur Manifestation bereiten begrenzten Subjekte zugleich an; die kosmische „Nacht“ gebiert daraufhin ihre unzähligen verschachtelten Bereiche.

8.324
tena kalādidharāntaṃ yaduktamāvaraṇajālamakhilaṃ tat |
niḥsaṃkhyaṃ ca vicitraṃ māyaivaikā tvabhinneyam || 324 ||
Das gesamte Geflecht der Hüllen von Kala bis zur Erde, so vielfältig und unzählbar es erscheint, ist daher letztlich nichts anderes als die eine ungeteilte Maya.

8.325
uktaṃ śrīpūrvaśāstre ca dharāvyaktātmakaṃ dvayam |
asaṃkhyātaṃ niśāśaktisaṃjñaṃ tvekasvarūpakam || 325 ||
Auch das ehrwürdige Purva-Tantra spricht von einer Doppelheit aus Erde und Unmanifestem, deren zahllose Erscheinungen als Kraft der Nacht bezeichnet werden, obwohl ihr Wesen eines ist.

8.326
pāśāḥ puroktāḥ praṇavāḥ pañcamānāṣṭakaṃ muneḥ |
kulaṃ yoniśca vāgīśī yasyāṃ jāto na jāyate || 326 ||
Hier werden außerdem die zuvor genannten Fesseln, Pranavas und besondere Gruppen tantrischer Kategorien eingeordnet; ebenso Kula, Yoni und Vagishi – jene Matrix, in der der Erwachte nicht erneut gewöhnlich geboren wird.

8.327
dīkṣākāle’dharādhvasthaśuddhau yaccādharādhvagam |
anantasya samīpe tu tatsarvaṃ pariniṣṭhitam || 327 ||
Was bei der Diksha im Zuge der Reinigung des niederen kosmischen Weges gereinigt wird, gilt insgesamt als in der Nähe Anantas verankert.

8.328
sādhyo dātā damano dhyāno bhasmeti bindavaḥ pañca |
pañcārthaguhyarudrāṅkuśahṛdayalakṣaṇaṃ ca savyūham || 328 ||
Fünf Bindus werden als Sadhya, Data, Damana, Dhyana und Bhasman bezeichnet; hinzu kommen weitere, technisch benannte Gruppen wie Panchartha, Guhya, Rudra, Ankusha und Hridaya samt ihren Untergliederungen.

8.329
ākarṣādarśau cetyaṣṭakametatpramāṇānām |
aluptavibhavāḥ sarve māyātattvādhikāriṇaḥ || 329 ||
Mit Akarsha und Adarsha ergibt sich eine Achtzahl solcher maßgeblichen Kategorien. Alle ihre Herren besitzen nach der Lehre ungeschmälerte Wirksamkeit innerhalb des Maya-Tattva.

8.330
māyāmayaśarīrāste bhogaṃ svaṃ paribhuñjate |
pralayānte hyanantena saṃhṛtāste tvaharmukhe || 330 ||
Ihre Körper bestehen aus Maya, und sie erfahren die ihnen entsprechenden Welten. Am Ende des Pralaya werden sie von Ananta zurückgenommen und zu Beginn eines neuen kosmischen Tages wieder eingesetzt.

8.331
anyānantaprasādena vibudhā api taṃ param |
suptabuddhaṃ manyamānāḥ svatantrammanyatājaḍāḥ || 331 ||
Selbst mächtige göttliche Wesen verdanken ihre Stellung der Gnade eines jeweils höheren Ananta; doch in begrenzter Einsicht halten manche sich selbst für völlig unabhängig und verkennen die höhere Ursache.

8.332
svātmānameva jānanti hetuṃ māyāntarālagāḥ |
ataḥ paraṃ sthitā māyā devī jantuvimohinī || 332 ||
Innerhalb der Maya halten sie nur das eigene begrenzte Selbst für die Ursache. Darüber steht Maya selbst, die Göttin, welche die Wesen in Differenzierung und Verblendung führt.

8.333
devadevasya sā śaktiratidurghaṭakāritā |
nirvairaparipanthinyā tayā bhramitabuddhayaḥ || 333 ||
Sie ist die Kraft des Gottes der Götter, die selbst scheinbar Unvereinbares möglich macht. Unter ihrer Wirkung können sich die Erkenntniskräfte der Wesen in gegensätzliche Richtungen bewegen.

8.334
idaṃ tattvamidaṃ neti vivadantīha vādinaḥ |
gurudevāgniśāstreṣu ye na bhaktā narādhamāḥ || 334 ||
So streiten Lehrmeinungen: „Dies ist das wahre Prinzip, jenes nicht.“ Der Text polemisiert hier scharf gegen Menschen, denen Hingabe an Guru, Gottheit, heiliges Feuer und Schrift fehlt, und bezeichnet sie mit einer abwertenden traditionellen Formel.
Hinweis: Die polemische Wertung wird als historische Aussage Abhinavaguptas wiedergegeben und nicht als moderne Bewertung übernommen.

8.335
satpathaṃ tānparityājya sotpathaṃ nayati dhruvam |
asadyuktivicārajñāñchuṣkatarkāvalambinaḥ || 335 ||
Maya, so die traditionelle Darstellung, lässt solche Menschen den rechten Weg verlassen und einem Irrweg folgen, wenn sie sich ausschließlich auf spekulative Argumentation und trockene Dialektik stützen.

8.336
bhramayatyeva tānmāyā hyamokṣe mokṣalipsayā |
śivadīkṣāsinā cchinnā śivajñānāsinā tathā || 336 ||
So lässt Maya selbst Befreiungssuchende in Unfreiheit kreisen. In der hier vertretenen shivaischen Sicht wird sie durch das „Schwert“ der Shiva-Diksha und ebenso durch das Schwert der Shiva-Erkenntnis durchschnitten.

8.337
na prarohetpunarnānyo hetustacchedanaṃ prati |
mahāmāyordhvataḥ śuddhā mahāvidyātha mātṛkā || 337 ||
Ist diese Bindung wirklich durchschnitten, soll sie nicht erneut aufkeimen. Oberhalb der Mahamaya folgen die reine Mahavidya und dann Matrika.

8.338
vāgīśvarī ca tatrasthaṃ vāmādinavasatpuram |
vāmā jyeṣṭhā raudrī kālī kalavikaraṇībalavikārike tathā || 338 ||
Dort befindet sich Vagishvari und eine Stadt der neun Shaktis, beginnend mit Vama: Vama, Jyeshtha, Raudri, Kali, Kalavikarani, Balavikarini und weitere der folgenden Gruppe.

8.339
mathanī damanī manonmanī ca tridṛśaḥ pītāḥ samastāstāḥ |
saptakoṭyo mukhyamantrā vidyātattve’tra saṃsthitāḥ || 339 ||
Mit Mathani, Damani und Manonmani wird die Neunheit vollendet; sie werden dreiäugig und gelb leuchtend beschrieben. Im Vidya-Tattva befinden sich außerdem sieben Koti Hauptmantras.

8.340
ekaikārbudalakṣāṃśāḥ padmākārapurā iha |
vidyārājñyastriguṇyādyāḥ sapta saptārbudeśvarāḥ || 340 ||
Jede dieser Mantra-Gruppen besitzt nach der kosmischen Zahlensprache zahllose Unterteilungen und lotusförmige Welten. Sieben Vidya-Königinnen, beginnend mit Triguni, herrschen jeweils über riesige Bereiche.

8.341
vidyātattvordhvamaiśaṃ tu tattvaṃ tatra kramordhvagam |
śikhaṇḍyādyamanantāntaṃ purāṣṭakayutaṃ puram || 341 ||
Oberhalb des Vidya-Tattva liegt das Ishvara-Tattva. Dort befindet sich eine aufsteigende Achtzahl von Welten, beginnend mit Shikhandin und endend mit Ananta.

8.342
śikhaṇḍī śrīgalo mūrtirekanetraikarudrakau |
śivottamaḥ sūkṣmarudro’nanto vidyeśvarāṣṭakam || 342 ||
Shikhandin, Shrigala, Murti, Ekanetra, Ekarudra, Shivottama, Sukshmarudra und Ananta bilden diese Achtzahl der Vidyeshvaras.

8.343
kramādūrdhvordhvasaṃsthānaṃ saptānāṃ nāyako vibhuḥ |
ananta eva dhyeyaśca pūjyaścāpyuttarottaraḥ || 343 ||
Sie sind stufenweise immer höher angeordnet; Ananta ist der Herr der übrigen sieben und gilt in dieser Reihe als das jeweils höchste Ziel von Meditation und Verehrung.

8.344
mukhyamantreśvarāṇāṃ yat sārdhaṃ koṭitrayaṃ sthitam |
tannāyakā ime tena vidyeśāścakravartinaḥ || 344 ||
Diese Vidyeshvaras herrschen über die große Zahl der hauptsächlichen Mantreshvaras – der Text nennt dreieinhalb Koti – und werden daher als kosmische „Chakravartins“ dieser Mantra-Sphäre bezeichnet.

8.345
uktaṃ ca gurubhiritthaṃ śivatanvādyeṣu śāsaneṣvetat |
bhagabilaśatakalitaguhāmūrdhāsanago’ṣṭaśaktiyugdevaḥ || 345 ||
Die Lehrer erläutern dies auch in Schriften wie der Shiva-Tanu: Der Gott sitzt oberhalb der kosmischen Höhle, die von zahllosen Bhaga-Bereichen gegliedert ist, und ist mit acht Shaktis verbunden.

8.346
gahanādyaṃ nirayāntaṃ sṛjati ca rudrāṃśca viniyuṅkte |
uddharati manonmanyā puṃsasteṣveva bhavati madhyasthaḥ || 346 ||
Er erschafft die Bereiche von Gahana bis zu den Höllen und setzt die jeweiligen Rudras in ihre Ämter ein. Durch Manonmani erhebt er die begrenzten Subjekte und wirkt dabei als vermittelnde höchste Instanz.

8.347
te tenodastacitaḥ paratattvālocane’bhiniviśante |
sa punaradhaḥ pathavartiṣvadhikṛta evāṇuṣu śivena || 347 ||
Von ihm innerlich erhoben richten jene ihr Bewusstsein auf das höchste Tattva. Er selbst bleibt von Shiva mit der Leitung der Wesen auf den niederen kosmischen Wegen betraut.

8.348
avasitapativiniyogaḥ sārdhamanekātmamantrakoṭībhiḥ |
nirvātyanantanāthastaddhāmāviśati sūkṣmarudrastu || 348 ||
Wenn Anantas Auftrag durch den Herrn beendet ist, gelangt er zusammen mit unzähligen Mantra-Mächten zur Ruhe; Sukshmarudra tritt dann in die entsprechende höhere Funktion ein.

8.349
anugṛhyāṇumapūrvaṃ sthāpayati patiḥ śikhaṇḍinaḥ sthāne |
ityaṣṭau paripāṭyā yāvaddhāmāni yāti gururekaḥ || 349 ||
Nachdem der Herr ein zuvor gebundenes Wesen begnadigt hat, setzt er es in die Stellung Shikhandins ein. So durchläuft ein und derselbe geistige Träger der Reihe nach die acht Ämter.

8.350
tāvadasaṃkhyātānāṃ jantūnāṃ nirvṛtiṃ kurute |
te’ṣṭāvapi śaktyaṣṭakayogāmalajalaruhāsanāsīnāḥ || 350 ||
Während dieser Abfolge führt er unzählige Wesen zur Vollendung. Alle acht Herren werden als mit je acht Shaktis verbunden und auf reinen Lotus-Sitzen thronend beschrieben.

8.351
ālokayanti devaṃ hṛdayasthaṃ kāraṇaṃ paramam |
taṃ bhagavantamanantaṃ dhyāyantaḥ svahṛdi kāraṇaṃ śāntam || 351 ||
Sie schauen den Gott im Herzen als höchste Ursache. Die reinen Mantra-Mächte meditieren auf den erhabenen Ananta als jene stille Ursache, die im eigenen Herzen gegenwärtig ist.

8.352
saptānudhyāyantyapi mantrāṇāṃ koṭayaḥ śuddhāḥ |
māyādiravīcyanto bhavastvanantādirucyate’pyabhavaḥ || 352 ||
Unzählige reine Mantras meditieren entsprechend auf die sieben nachgeordneten Herren. Der Bereich von Maya bis Avichi wird „Bhava“, Werden, genannt; der Bereich von Ananta aufwärts auch „Abhava“, Nicht-Werden.

8.353
śivaśuddhaguṇādhīkārāntaḥ so’pyeṣa heyaśca |
atrāpi yato dṛṣṭānugrāhyāṇāṃ niyojyatā śaivī || 353 ||
Doch selbst dieser höhere Bereich reicht nur bis zu Ämtern innerhalb der reinen Eigenschaften Shivas und ist letztlich noch zu überschreiten, denn auch dort besteht die shivaische Ordnung von Begnadigten und Beauftragten.

8.354
iṣṭā ca tannivṛttirhyabhavastvadhare na bhūyate yasmāt |
patyurapasarpati yataḥ kāraṇatā kāryatā ca siddhebhyaḥ || 354 ||
Seine Überwindung gilt daher als erwünscht. „Abhava“ heißt dieser Bereich, weil die niederen Formen des Werdens dort nicht mehr auftreten und die gewöhnliche Unterscheidung von Ursache und Wirkung gegenüber den Vollendeten zurücktritt.

8.355
kañcukavacchivasiddhau tāvatibhavasaṃjñayātimadhyasthau |
dharmajñānavirāgaiśyacatuṣṭayapuraṃ tu yat || 355 ||
Solange noch eine Art Hülle zwischen dem begrenzten Zustand und der vollen Shiva-Vollendung besteht, bleibt eine vermittelnde Ebene. Dort liegt eine Welt der Vierheit von Dharma, Erkenntnis, Nicht-Anhaftung und Herrschaftskraft.

8.356
rūpāvaraṇasaṃjñaṃ tattattve’sminnaiśvare viduḥ |
vāmā jyeṣṭhā ca raudrīti bhuvanatrayaśobhitam || 356 ||
Im Ishvara-Tattva heißt dieser Bereich „Rupa-Avarana“, Hülle der Form. Er ist durch drei Welten beziehungsweise Shaktis – Vama, Jyeshtha und Raudri – ausgezeichnet.

8.357
sūkṣmāvaraṇamākhyātamīśatattve gurūttamaiḥ |
aiśātsādāśivaṃ jñānakriyāyugalamaṇḍitam || 357 ||
Die höchsten Lehrer nennen dies im Ishvara-Tattva die subtile Hülle. Oberhalb des Ishvara-Bereichs liegt Sadashiva, ausgezeichnet durch die Polarität von Erkenntnis- und Handlungskraft.

8.358
śuddhāvaraṇamityāhuruktā śuddhāvṛteḥ param |
vidyāvṛtistato bhāvābhāvaśaktidvayojjvalā || 358 ||
Diese Stufe heißt „reine Hülle“. Oberhalb davon folgt die Vidya-Hülle, die durch die beiden Kräfte von Sein und Nicht-Sein beziehungsweise Manifestation und Nichtmanifestation leuchtet.

8.359
śaktyāvṛtiḥ pramāṇākhyā tataḥ śāstre nirūpitā |
śaktyāvṛtestu tejasvidhruveśābhyāmalaṅkṛtam || 359 ||
Darauf wird in den Schriften eine Shakti-Hülle beschrieben, die auch „Pramana“ genannt wird. Oberhalb davon liegt ein Bereich, der durch Tejasvin und Dhruvesha ausgezeichnet ist.

8.360
tejasvyāvaraṇaṃ vedapurā mānāvṛtistataḥ |
mānāvṛteḥ suśuddhāvṛtpuratritayaśobhitā || 360 ||
Dies heißt Tejasvin-Hülle; darüber liegt die Pramana-Hülle mit der Veda-Welt. Weiter folgt die Sushuddha-Hülle, die durch drei Welten geschmückt ist.

8.361
suśuddhāvaraṇādūrdhva śaivamekapuraṃ bhavet |
śivāvṛterūrdhvamāhurmokṣāvaraṇasaṃjñitam || 361 ||
Oberhalb der Sushuddha-Hülle befindet sich eine einzige shivaische Welt. Über dieser Shiva-Hülle liegt die sogenannte Moksha-Hülle.

8.362
asyāṃ mokṣāvṛtau rudrā ekādaśa nirūpitāḥ |
mokṣāvaraṇatastvekapuramāvaraṇaṃ dhruvam || 362 ||
In der Moksha-Hülle werden elf Rudras beschrieben. Darüber folgt die Dhruva-Hülle, die aus einer einzigen Welt besteht.

8.363
ūrdhve dhruvāvṛtericchāvaraṇaṃ tatra te śivāḥ |
īśvarecchāgṛhāntasthāstatpuraṃ caikamucyate || 363 ||
Über der Dhruva-Hülle liegt die Iccha-Hülle. Die dortigen Shiva-Mächte befinden sich gleichsam im Haus des göttlichen Willens; auch diese Hülle wird als eine einzige Welt beschrieben.

8.364
icchāvṛteḥ prabuddhākhyaṃ digrudrāṣṭakacarcitam |
prabuddhāvaraṇādūrdhva samayāvaraṇaṃ mahat || 364 ||
Oberhalb der Iccha-Hülle folgt die Prabuddha-Hülle, die von acht Richtungs-Rudras erfüllt ist. Darüber liegt die große Samaya-Hülle.

8.365
bhuvanaiḥ pañcabhirgarbhīkṛtānantasamāvṛti |
sāmayātsauśivaṃ tatra sādākhyaṃ bhuvanaṃ mahat || 365 ||
Die Samaya-Hülle enthält fünf Welten und umschließt Ananta. Darüber liegt die Saushiva-Sphäre mit der großen Welt namens Sadakhya.

8.366
tasminsadāśivo devastasya savyāpasavyayoḥ |
jñānakriye parecchā tu śaktirutsaṅgagāminī || 366 ||
Dort befindet sich der Gott Sadashiva. Zu seiner rechten und linken Seite stehen Jnana- und Kriya-Shakti; die höchste Iccha-Shakti ruht innig bei ihm.

8.367
sṛṣṭyādipañcakṛtyāni kurute sa tayecchayā |
pañca brahmāṇyaṅgaṣaṭkaṃ sakalādyaṣṭakaṃ śivāḥ || 367 ||
Durch diese Willenskraft vollzieht er die fünf kosmischen Tätigkeiten von Schöpfung an. Ihn umgeben die fünf Brahmas, sechs Angas, eine Achtzahl von Shiva-Formen beginnend mit Sakala und weitere Gruppen.

8.368
daśāṣṭādaśa rudrāśca taireva suśivo vṛtaḥ |
sadyo vāmāghorau puruṣeśau brahmapañcakaṃ hṛdayam || 368 ||
Auch zehn beziehungsweise achtzehn Rudras werden genannt; von all diesen ist Sushiva umgeben. Sadyojata, Vamadeva, Aghora, Tatpurusha und Ishana bilden die Fünfheit der Brahmas und werden mit dem Herzbereich verbunden.

8.369
mūrdhaśikhāvarmadṛgastramaṅgāni ṣaṭ prāhuḥ |
sakalākalaśūnyaiḥ saha kalāḍhyakhamalaṅkṛte kṣapaṇamantyam || 369 ||
Als sechs Angas werden Kopf, Shikha, Schutzpanzer, Auge, Waffe und der zugehörige zentrale Bereich gelehrt. Weitere technisch benannte Shiva-Formen wie Sakala, Akala und Shunya ergänzen diese Gruppe.
Übersetzungshinweis: Die zweite Vershälfte ist stark terminologisch verdichtet; die Sanskritbezeichnungen werden deshalb nicht in eine künstlich eindeutige deutsche Systematik gezwungen.

8.370
kaṇṭhyauṣṭhyamaṣṭamaṃ kila sakalāṣṭakametadāmnātam |
oṃ kāraśivau dīpto hetvīśadaśeśakau suśivakālau || 370 ||
Mit weiteren laut- und körperbezogenen Bezeichnungen wird die Sakala-Achtzahl vervollständigt. Danach nennt der Text Om, Kara-Shiva, Dipta, Hetu, Isha, Dasheshaka, Sushiva und Kala als weitere Shiva-Formen.

8.371
sūkṣmasutejaḥśarvāḥ śivāḥ daśaite’tra pūrvādeḥ |
vijayo niḥśvāsaśca svāyambhuvo vahnivīrarauravakāḥ || 371 ||
Mit Sukshma, Sutejas und Sharva ergibt sich eine Zehnergruppe von Shiva-Mächten. Anschließend werden Vijaya, Nihshvasa, Svayambhuva, Vahni, Vira und Raurava genannt.

8.372
mukuṭavisarenduvinduprodgītā lalitasiddharudrau ca |
santānaśivau parakiraṇapārameśā iti smṛtā rudrāḥ || 372 ||
Weiter folgen Mukuta, Visara, Indu, Bindu, Prodgita, Lalita, Siddha, Rudra, Santana, Shiva, Para, Kirana und Paramesha; sie werden als eine traditionelle Gruppe von Rudras erinnert.

8.373
sarveṣāmeteṣāṃ jñānāni viduḥ svatulyanāmāni |
mantramunikoṭiparivṛta matha vibhuvāmādirudratacchaktiyutam || 373 ||
Zu all diesen Mächten gehören Lehrsysteme beziehungsweise Wissensformen gleichen Namens. Der mächtige Herr ist von unzähligen Mantras und Munis sowie von Rudras von Vama an und ihren Shaktis umgeben.

8.374
tārādiśaktijuṣṭaṃ suśivāsanamatisitakajamasaṃkhyadalam |
yaḥ śaktirudravargaḥ parivāre viṣṭare ca suśivasya || 374 ||
Der Sitz Sushivas ist ein strahlend weißer Lotus mit unzähligen Blättern, von Shaktis wie Tara erfüllt. Die genannten Shakti- und Rudra-Gruppen bilden sein Gefolge und seinen kosmischen Thronbereich.

8.375
pratyekamasya nijanijaparivāre parārdhakoṭayo’saṃkhyāḥ |
māyāmalanirmuktāḥ kevalamadhikāramātrasaṃrūḍhāḥ || 375 ||
Jede dieser Mächte besitzt ein unermessliches eigenes Gefolge. Sie gelten als von Maya und Mala befreit und nur noch aufgrund einer kosmischen Aufgabe in ihrer besonderen Stellung verankert.

8.376
suśivāvaraṇe rudrāḥ sarvajñāḥ sarvaśaktisampūrṇāḥ |
adhikārabandhavilaye śāntāḥ śivarūpiṇo punarbhavinaḥ || 376 ||
Die Rudras in der Sushiva-Hülle werden als allwissend und von allen Kräften erfüllt beschrieben. Wenn die Bindung an ihr Amt endet, werden sie still, nehmen Shiva-Natur an und kehren nicht mehr in gewöhnliches Werden zurück.

8.377
ūrdhve bindvāvṛtirdīptā tatra tatra padmaṃ śaśiprabham |
śāntyatītaḥ śivastatra tacchaktyutsaṅgabhūṣitaḥ || 377 ||
Darüber leuchtet die Bindu-Hülle mit einem mondglänzenden Lotus. Dort befindet sich Shiva jenseits der Shanti-Stufe, innig mit seiner Shakti verbunden.

8.378
nivṛttyādikalāvargaparivārasamāvṛtaḥ |
asaṃkhyarudratacchaktipurakoṭibhirāvṛtaḥ || 378 ||
Er ist von den Kala-Gruppen beginnend mit Nivritti sowie von unzähligen Rudras, ihren Shaktis und ihren Welten umgeben.

8.379
śrīmanmataṅgaśāstre ca layākhyaṃ tattvamuttamam |
pāribhāṣikamityetannāmnā bindurihocyate || 379 ||
Im ehrwürdigen Matanga-Tantra heißt dieses höchste Prinzip „Laya“. In der hier verwendeten Fachsprache wird es mit dem Namen Bindu bezeichnet.

8.380
caturmūrtimayaṃ śubhraṃ yattatsakalaniṣkalam |
tasminbhogaḥ samuddiṣṭa ityatredaṃ ca varṇitam || 380 ||
Es wird als reine, viergestaltige Wirklichkeit beschrieben, die zugleich Sakala und Nishkala – manifest und transzendent – umfasst. In dieser Sphäre wird eine entsprechende Form höchsten Erlebens gelehrt.

8.381
nivṛttyādeḥ susūkṣmatvāddharādyārabdhadehatā |
mātuḥ sphūrjanmahājñānalīnatvānna vibhāvyate || 381 ||
Obwohl der kosmische Körper aus den Ebenen von Erde aufwärts gebildet erscheint, werden die Kalas von Nivritti an wegen ihrer äußersten Subtilität nicht als gewöhnliche Körperbestandteile wahrgenommen; sie ruhen im großen Erkenntnisleuchten der Mutterkraft.

8.382
udrikta taijasatvena hemno bhūparamāṇavaḥ |
yathā pṛthaṅna bhāntyevamūrdhvādhorudradehagāḥ || 382 ||
Wie in Gold die Erdpartikel wegen des vorherrschenden Glanzprinzips nicht gesondert erscheinen, so treten auch die höheren und niederen Bestandteile im Körper dieser Rudras nicht als voneinander getrennt hervor.

8.383
bindūrdhve’rdhenduretasya kalā jyotsnā ca tadvatī |
kāntiḥ prabhā ca vimalā pañcaitā rodhikāstataḥ || 383 ||
Oberhalb des Bindu liegt der Halbmond; seine fünf Kalas werden als Reta, Jyotsna, Tadvati, Kanti und Prabha beziehungsweise Vimala beschrieben. Danach folgt Rodhika.

8.384
rundhanī rodhanī roddhrī jñānabodhā tamopahā |
etāḥ pañca kalāḥ prāhurnirodhinyāṃ gurūttamāh || 384 ||
Die höchsten Lehrer nennen innerhalb der Nirodhini fünf Kalas: Rundhani, Rodhani, Roddhri, Jnanabodha und Tamopaha.

8.385
ardhamātraḥ smṛto bindurvyomarūpī catuṣkalaḥ |
tadardhamardhacandrastadaṣṭāṃśena nirodhikā || 385 ||
Bindu wird als eine halbe Mora und als raumartig mit vier Kalas beschrieben. Der Halbmond hat die Hälfte dieses Maßes, Nirodhika wiederum ein Achtel davon.

8.386
hetūnbrahmādikān runddhe rodhikāṃ tāṃ tyajettataḥ |
nirodhikāmimāṃ bhittvā sādākhyaṃ bhuvanaṃ param || 386 ||
Rodhika hemmt die ursächlichen Mächte von Brahma an; daher muss auch diese Begrenzung überschritten werden. Wer Nirodhika durchdringt, gelangt zur höchsten Sadakhya-Welt.

8.387
pararūpeṇa yatrāste pañcamantramahātanuḥ |
ityardhendunirodhyantabindvāvṛtyūrdhvato mahān || 387 ||
Dort verweilt die große Gestalt der fünf Mantras in höchster Form. Jenseits der Bindu-Hülle mit Halbmond und Nirodhika erhebt sich sodann der große Nada.

8.388
nādaḥ kiñjalkasadṛśo mahadbhiḥ puruṣairvṛtaḥ |
catvāri bhuvanānyatra dikṣu madhye ca pañcamam || 388 ||
Nada wird mit den feinen Staubfäden einer Blüte verglichen und ist von hohen geistigen Wesen umgeben. Vier Welten liegen in den Richtungen, eine fünfte in der Mitte.

8.389
indhikā dīpikā caiva rodhikā mocikordhvagā |
madhye’tra padmaṃ tatrordhvagāmī tacchaktibhirvṛtaḥ || 389 ||
Die vier heißen Indhika, Dipika, Rodhika und Mocika beziehungsweise Urdhvaga. In der Mitte steht ein Lotus, auf dem die aufwärtsführende Macht, von ihren Shaktis umgeben, verortet wird.

8.390
nādordhvatastu sauṣumnaṃ tatra tacchaktibhṛtprabhuḥ |
tadīśaḥ piṅgalelābhyāṃ vṛtaḥ savyāpasavyayoḥ || 390 ||
Oberhalb von Nada liegt der Sushumna-Bereich. Dort befindet sich der Herr mit seiner Shakti; zu beiden Seiten wird er von Pingala und Ida umgeben.

8.391
yā prabhoraṅkagā devī suṣumnā śaśisaprabhā |
grathito’dhvā tayā sarva ūrdhvaścādhastanastathā || 391 ||
Die Göttin Sushumna, mondgleich leuchtend, ruht innig beim Herrn. Durch sie ist der gesamte kosmische Weg – nach oben wie nach unten – miteinander verknüpft.

8.392
nādaḥsuṣumnādhārastu bhittvā viśvamidaṃ jagat |
adhaḥśaktyā vinirgacchedūrdhvaśaktyā ca mūrdhataḥ || 392 ||
Nada hat Sushumna als Grundlage und durchdringt dieses ganze Universum. Durch die abwärts gerichtete Shakti entfaltet er sich nach unten, durch die aufwärts gerichtete Shakti über den Scheitel hinaus.

8.393
nāḍyā brahmabile līnaḥ so’vyaktadhvanirakṣaraḥ |
nadansarveṣu bhūteṣu śivaśaktyā hyadhiṣṭhitaḥ || 393 ||
In der Nadi geht dieser unmanifeste, unvergängliche Klang in das Brahma-Randhra ein. Von Shiva-Shakti getragen, tönt er in allen Wesen.

8.394
suṣumnordhve brahmabilasaṃjñayāvaraṇaṃ tridṛk |
tatra brahmā sitaḥ śūlī pañcāsyaḥ śaśiśekharaḥ || 394 ||
Oberhalb der Sushumna liegt die Brahmabila genannte Hülle. Dort erscheint Brahma beziehungsweise der höchste Gott weiß, mit Dreiauge, Dreizack, fünf Gesichtern und dem Mond als Schmuck.

8.395
tasyotsaṅge parā devī brahmāṇī mokṣamārgagā |
roddhrī dātrī ca mokṣasya tāṃ bhittvā cordhvakuṇḍalī || 395 ||
In seinem Schoß ruht die höchste Göttin Brahmani, die zum Weg der Befreiung gehört: Sie kann zugleich begrenzen und Befreiung schenken. Wird diese Ebene durchdrungen, folgt Urdhva-Kundalini.

8.396
śaktiḥ suptāhisadṛśī sā viśvādhāra ucyate |
tasyāṃ sūkṣmā susūkṣmā ca tathānye amṛtāmite || 396 ||
Diese Shakti wird mit einer schlafenden Schlange verglichen und als Grundlage des Universums bezeichnet. In ihr liegen weitere äußerst subtile Stufen, darunter Sukshma, Susukshma sowie Amrita und Amita.

8.397
madhyato vyāpinī tasyāṃ vyāpīśo vyāpinīdharaḥ |
śaktitattvamidaṃ yasya prapañco’yaṃ dharāntakaḥ || 397 ||
In ihrer Mitte liegt Vyapini; Vyapisha ist der Herr, der diese all-durchdringende Kraft trägt. Dies ist das Shakti-Tattva, dessen Entfaltung sich bis hinab zur Erde erstreckt.

8.398
śivatattvaṃ tatastatra caturdikkaṃ vyavasthitāḥ |
vyāpī vyomātmako’nanto’nāthastacchaktibhāginaḥ || 398 ||
Danach folgt das Shiva-Tattva. In seinen vier Richtungen werden Vyapin, Vyomatmaka, Ananta und Anatha als Träger entsprechender Shaktis verortet.

8.399
madhye tvanāśritaṃ tatra devadevo hyanāśritaḥ |
tacchaktyutsaṅgabhṛtsūryaśatakoṭisamaprabhaḥ || 399 ||
In der Mitte befindet sich Anashrita, der „Unabhängige“, der Gott der Götter. Mit seiner Shakti innig vereint, leuchtet er nach der poetischen Beschreibung wie hundert Koti Sonnen.

8.400
śivatattvordhvataḥ śaktiḥ parā sā samanāhvayā |
sarveṣāṃ kāraṇānāṃ sā kartṛbhūtā vyavasthitā || 400 ||
Oberhalb des Shiva-Tattva steht die höchste Shakti namens Samana. Sie wird als handelnde beziehungsweise antreibende Kraft hinter allen kosmischen Ursachen beschrieben.

8.401
bibhartyaṇḍānyanekāni śivena samadhiṣṭhitā |
tadārūḍhaḥ śivaḥ kṛtyapañcakaṃ kurute prabhuḥ || 401 ||
Von Shiva durchdrungen trägt Samana zahllose Welteneier. Auf diese Kraft gestützt vollzieht Shiva als Herr die fünf kosmischen Tätigkeiten.

8.402
samanā karaṇaṃ tasya hetukarturmahośituḥ |
anāśritaṃ tu vyāpāre nimittaṃ heturucyate || 402 ||
Samana ist dabei das Instrument des großen Herrn als wirkender Ursache. Anashrita wird hinsichtlich des kosmischen Wirkens als Anlass- beziehungsweise auslösende Ursache bezeichnet.

8.403
tayādhitiṣṭhati vibhuḥ kāraṇānāṃ tu pañcakam |
anāśrito’nāthamayamanantaṃ khavapuḥ sadā || 403 ||
Durch diese Kraft beherrscht der allgegenwärtige Herr die fünf Ursachen. Anashrita, Anatha, Ananta und die raumartige Macht bilden dabei höhere, stets gegenwärtige Stufen.

8.404
sa vyāpinaṃ prerayati svaśaktyā karaṇena tu |
karmarūpā sthitā māyā yadadhaḥ śaktikuṇḍalī || 404 ||
Er setzt Vyapin durch die eigene Shakti als Instrument in Bewegung. Unterhalb erscheint Maya als Form des kosmischen Wirkens und weiter unten als Shakti-Kundalini.

8.405
nādabindvādikaṃ kāryamityādijagadudbhavaḥ |
yatsadāśivaparyantaṃ pārthivādyaṃ ca śāsane || 405 ||
Nada, Bindu und die weiteren Stufen gelten als Wirkungen in dieser Kette; aus ihr entfaltet sich die Welt. Alles vom Erdtattva bis Sadashiva wird im Tantra in diese kosmische Wirkungsordnung gestellt.

8.406
tatsarva prākṛtaṃ proktaṃ vināśotpattisaṃyutam |
atha sakalabhuvanamānaṃ yanmahyaṃ nigaditaṃ nijairgurubhiḥ || 406 ||
All dies wird insofern als „prakritisch“ beziehungsweise innerhalb der Manifestation liegend bezeichnet, als es Entstehen und Vergehen unterworfen ist. Nun fasst Abhinavagupta die Gesamtzahl der Welten zusammen, wie sie ihm von seinen eigenen Lehrern überliefert wurde.

8.407
tadvakṣyate samāsādbuddhau yenāśu saṅkrāmet |
aṇḍasyāntaranantaḥ kālaḥ kūṣmāṇḍahāṭakau brahmaharī || 407 ||
Diese Ordnung wird knapp dargestellt, damit sie rasch im Verständnis erfasst werden kann: Innerhalb des Welteneis werden Ananta, Kala, Kushmanda, Hataka, Brahma und Hari genannt.

8.408
rudrāḥ śataṃ savīraṃ bahirnivṛttistu sāṣṭaśatabhuvanā syāt |
jalatejaḥsamīranabho’haṃkṛddhīmūlasaptake pratyekam || 408 ||
Außerhalb werden hundert Rudras zusammen mit Vira gezählt; die Nivritti-Kala umfasst so eine große Gruppe von Welten. In den sieben Bereichen Wasser, Feuer, Luft, Raum, Ahamkara, Buddhi und Mula werden jeweils weitere Gruppen gerechnet.

8.409
aṣṭau ṣaṭpañcāśadbhuvanā tena pratiṣṭheti kalā kathitā |
atra prāhuḥ śodhyānaṣṭau kecinnijāṣṭakādhipatīn || 409 ||
Mit je acht ergibt sich für diese sieben Prinzipien eine Gruppe von sechsundfünfzig Welten; sie wird der Pratishtha-Kala zugeordnet. Manche Lehrer meinen, in der Initiationsreinigung seien nur die acht jeweiligen Hauptwelten zu reinigen.

8.410
anye tu samastānāṃ śodhyatvaṃ varṇayanti bhuvanānām |
śrībhūtirājamiśrā guravaḥ prāhuḥ punarbahī rudraśatam || 410 ||
Andere erklären dagegen sämtliche Welten für Gegenstand der Reinigung. Abhinavaguptas Lehrer Bhutiraja Mishra lehrte wiederum eine besondere Zählung der hundert äußeren Rudras.

8.411
aṣṭāvantaḥ sākaṃ śarveṇetīdṛśī nivṛttiriyaṃ syāt |
rudrāḥ kālī vīro dharābdhilakṣmyaḥ sarasvatī guhyam || 411 ||
Mit acht inneren Mächten und Sharva ergibt sich nach dieser Überlieferung eine bestimmte Gestalt der Nivritti-Kala. In der folgenden Weltzählung werden Rudras, Kali, Vira, Erde, Wasser, Lakshmi, Sarasvati und Guhya zusammengefasst.

8.412
ityaṣṭakaṃ jale’nau vahnyatiguhyadvayaṃ maruti vāyoḥ |
svapuraṃ gayādi khe ca vyoma pavitrāṣṭakaṃ ca bhuvanayugam || 412 ||
Im Wasser wird eine Achtzahl, im Feuer eine weitere Gruppe, in der Luft das Paar der besonders geheimen Sphären und die Welt Vayus genannt; im Raum folgen Gaya und andere sowie eine heilige Achtzahl.

8.413
abhimāne’haṅkāracchagalādyaṣṭakamathāntarā nabho’haṃkṛt |
tanmātrārkenduśratipurāṣṭakaṃ buddhikarmadevānām || 413 ||
Im Ahamkara-Bereich liegt eine Achtzahl von Chagala an; zwischen Raum und Ahamkara werden die Tanmatra-, Sonnen-, Mond- und Shruti-Welten sowie Gruppen der Buddhi- und Handlungsgottheiten gezählt.

8.414
daśa tanmātrasamūhe bhuvanaṃ punarakṣavargavinipatite |
manasaścetyabhimāne dvāviṃśatireva bhuvanānām || 414 ||
Zehn Welten gehören zur Gruppe der Tanmatras; weitere entfallen auf die Sinnesorgane und den Geist. So werden im umfassenden Ahamkara-Bereich zweiundzwanzig Welten gezählt.

8.415
dhiyi daivīnāmaṣṭau kruttejoyogasaṃjñakaṃ trayaṃ tadumā |
tatpatiratha mūrtyaṣṭakasuśivadvādaśakavīrabhadrāḥ syuḥ || 415 ||
In Buddhi liegen acht göttliche Daseinswelten sowie drei Gruppen namens Krodha, Tejas und Yoga; hinzu kommen Uma, ihr Herr, die acht Murtis, zwölf Sushivas und Virabhadra.

8.416
tadatha mahādevāṣṭakamiti buddhau saptadaśa saṃkhyā |
guṇatattve paṅktitrayamiti ṣaṭpañcāśataṃ purāṇi viduḥ || 416 ||
Dazu tritt die Mahadeva-Achtzahl. In der zusammenfassenden Zählung werden für Buddhi und den Guna-Bereich mit seinen drei Reihen insgesamt sechsundfünfzig relevante Welten beziehungsweise Gruppen angegeben.

8.417
yadyapi guṇasāmyātmani mūle krodheśvarāṣṭakaṃ tathāpi dhiyi |
tacchodhitamiti gaṇanāṃ na punaḥ prāptaṃ pratiṣṭhāyām || 417 ||
Obwohl im Mula-Prinzip des Guna-Gleichgewichts auch die Achtzahl der Krodheshvaras liegt, wird sie hier nicht nochmals gezählt, weil sie bereits im Zusammenhang der Buddhi als gereinigt gilt.

8.418
iti jalatattvānmūlaṃ tattvacaturviṃśatiḥ pratiṣṭhāyām |
ambādituṣṭivargastārādyāḥ siddhayo’ṇimādigaṇaḥ || 418 ||
So umfasst die Pratishtha-Kala vom Wasserprinzip bis Mula vierundzwanzig Tattvas. Darin liegen die Tushti-Gruppen von Amba an, Siddhis von Tara an und die Gruppe der Kräfte wie Anima.

8.419
guravo guruśiṣyā ṛṣivarga iḍādiśca vigrahāṣṭakayuk |
gandhādivikārapuraṃ buddhiguṇāṣṭakamahaṃkriyā viṣayaguṇāḥ || 419 ||
Hinzu kommen Lehrer, Lehrer-Schüler-Reihen, Rishi-Gruppen, Ida und die weiteren Nadis, die Vigraha-Achtzahl, die Welten der Wandlungen von Geruch an, acht Buddhi-Eigenschaften sowie Ahamkara, Handlung und Sinnesqualitäten.

8.420
kāmādisaptaviṃśakamāgantu tathā gaṇeśavidyeśamayau |
iti pāśeṣu puratrayamitthaṃ puruṣe’tra bhuvanaṣoḍaśakam || 420 ||
Weiter werden siebenundzwanzig Bindungen von Kama an sowie hinzugekommene, Ganesha- und Vidyesha-bezogene Fesseln genannt. In dieser Zusammenfassung ergeben sich drei Fessel-Welten und im Purusha-Bereich sechzehn Welten.

8.421
niyatau śaṅkaradaśakaṃ kāle śivadaśakamiti puradvitayam |
rāge suhṛṣṭabhuvanaṃ guruśiṣyapuraṃ ca vitkalāyugale || 421 ||
Im Niyati-Tattva liegt eine Zehnergruppe von Shankaras, im Kala-Tattva eine Zehnergruppe von Shivas. Im Raga-Bereich und im Paar aus Vidya und Kala werden weitere Welten wie Suhrishta sowie Lehrer- und Schülerwelten genannt.

8.422
bhuvanaṃ bhuvanaṃ niśi puṭapuratrayaṃ vākpuraṃ pramāṇapuram |
iti saptaviṃśatipurā vidyā puruṣāditattvasaptakayuk || 422 ||
In der kosmischen Nacht werden einzelne Welten, drei Schichtenwelten, die Welt der Sprache und die Welt des Pramana gezählt. So umfasst die Vidya-Kala zusammen mit den sieben Tattvas von Purusha an siebenundzwanzig Welten.

8.423
vāmeśarūpasūkṣmaṃ śuddhaṃ vidyātha śaktitejasvimitiḥ |
suviśuddhiśivau mokṣa dhuveṣisaṃbuddhasamayasauśivasaṃjñāḥ || 423 ||
Es folgen technisch benannte höhere Welten: Vama, Isha, Rupa, Sukshma, Shuddha, Vidya, Shakti, Tejasvin, Pramiti, Sushuddhi, Shiva, Moksha, Dhruva, Iccha, Prabuddha, Samaya und Saushiva.

8.424
saptadaśapurā śāntā vidyeśasadāśivapuratritayayuktā |
bindvardhendunirodhyaḥ parasauśivamindhikādipurasauṣumne || 424 ||
Diese siebzehn Welten gehören zur Shanta-Kala; hinzu kommen die drei Sphären von Vidyesha und Sadashiva. Weiter werden Bindu, Halbmond, Nirodhika, das höhere Saushiva sowie die Welten von Indhika an und der Sushumna-Bereich gezählt.

8.425
paranādo brahmabilaṃ sūkṣmādiyutordhvakuṇḍalī śaktiḥ |
vyāpivyomānantānāthānāśritapurāṇi pañca tataḥ || 425 ||
Danach folgen Para-Nada, Brahmabila und Urdhva-Kundalini-Shakti mit ihren subtilen Unterstufen. Hinzu kommen fünf Welten von Vyapin, Vyoma, Ananta, Anatha und Anashrita.

8.426
ṣaṣṭhaṃ ca paramamanāśritamatha samanābhuvanaṣoḍaśī yadi vā |
bindvāvaraṇaṃ parasauśivaṃ ca pañcendhikādibhuvanāni || 426 ||
Als sechste wird die höchste Anashrita-Sphäre angesetzt; zusammen mit Samana ergibt sich eine alternative Sechzehnerzählung. In einer anderen Zusammenfassung zählen Bindu-Hülle, Para-Saushiva und die fünf Welten von Indhika an dazu.

8.427
sauṣumnaṃ brahmabilaṃ kuṇḍalinī vyāpipañcakaṃ samanā |
iti ṣoḍaśabhuvaneyaṃ tattvayugaṃ śāntyatītā syāt || 427 ||
Mit Sushumna, Brahmabila, Kundalini, den fünf Vyapin-bezogenen Welten und Samana ergibt sich die Sechzehnergruppe; dieses Paar höchster Tattva-Ebenen wird der Shantyatita-Kala zugeordnet.

8.428
śrīmanmataṅgaśāstre ca kramo’yaṃ purapūgagaḥ |
kālāgnirnarakāḥ khābdhiyutaṃ mukhyatayā śatam || 428 ||
Auch das ehrwürdige Matanga-Tantra gibt eine Ordnung dieser Weltgruppen. Von Kalagni über die Höllen bis zu Raum und Ozean werden dabei als Hauptordnung hundert Bereiche gezählt.

8.429
kūṣmāṇḍaḥ saptapātālī saptalokī maheśvaraḥ |
ityaṇḍamadhyaṃ tadbāhye śataṃ rudrā iti sthitāḥ || 429 ||
Kushmanda, die sieben Unterwelten, die sieben Lokas und Maheshvara gehören zum Inneren des Welteneis; außerhalb davon werden hundert Rudras angesetzt.

8.430
sthānānāṃ dviśatī bhūmiḥ saptapañcāśatā yutā |
pañcāṣṭakasya madhyāddvātriṃśadbhūtacatuṣṭaye || 430 ||
Für den Erdbereich wird eine Gesamtzahl von zweihundertsiebenundfünfzig Orten angegeben. Innerhalb bestimmter Fünfer- und Achtergruppen entfallen zweiunddreißig Welten auf die vier groben Elemente oberhalb der Erde.

8.431
tanmātreṣu ca pañca syurviśvedevāstato’ṣṭakam |
pañcamaṃ sendriye garve buddhau devāṣṭakaṃ guṇe || 431 ||
Den Tanmatras werden fünf Welten zugeordnet; darauf folgt die Achtzahl der Vishvedevas. Weitere Gruppen liegen bei den Sinnen, im Ahamkara, in Buddhi und bei den Gunas.

8.432
yogāṣṭakaṃ krodhasaṃjñaṃ mūle kāle sanaiyate |
patadrugādyāścāṅguṣṭhamātrādyā rāgatattvagāḥ || 432 ||
Im Mula-Bereich liegt die Yoga-Achtzahl beziehungsweise die Krodha-Gruppe; weitere Welten werden Kala und Niyati zugeordnet. Im Raga-Tattva reichen die benannten Bereiche von Patadruga bis Angushthamatra.

8.433
dvādaśaikaśivādyāḥ syurvidyāyāṃ kalane daśa |
vāmādyāstriśatī seyaṃ triparvaṇyabdhirasyayuk || 433 ||
Im Vidya-Bereich werden zwölf Welten von Ekashiva an, in Kala zehn und von Vama an weitere Gruppen gezählt; so ergibt sich eine umfangreiche dreifach gegliederte Gesamtordnung.

8.434
śaivāḥ kecidihānantāḥ śraikaṇṭhā iti saṃgrahaḥ |
yatra yadā parabhogān bubhukṣate tatra yojanaṃ kāryam || 434 ||
Manche dieser Sphären heißen in anderen shivaischen Überlieferungen Ananta- oder Shrikantha-Welten. Für die Initiationspraxis soll jeweils diejenige Einordnung verwendet werden, die dem angestrebten höheren Erfahrungsbereich entspricht.

8.435
śodhanamatha taddhānau śeṣaṃ tvantargataṃ kāryam |
ityāgamaṃ prathayituṃ darśitametadvikalpitaṃ tena || 435 ||
Bei der Reinigung soll der betreffende Bereich ausdrücklich behandelt und das Übrige als darin eingeschlossen verstanden werden. Die verschiedenen Modelle werden also dargestellt, um die Vielfalt der Agama-Überlieferungen verständlich zu machen.

8.436
anye’pi bahuvikalpāḥ svadhiyācāryaiḥ samabhyūhyāḥ |
śrīpūrvaśāsane punaraṣṭādaśādhikaṃ śataṃ kathitam || 436 ||
Auch weitere Varianten können von kundigen Acharyas entsprechend den Texttraditionen erschlossen werden. Das ehrwürdige Purva-Tantra nennt wiederum eine Zahl von hundertachtzehn Hauptbereichen.

8.437
tadiha pradhānamadhikaṃ saṃkṣepeṇocyate śodhyam |
kālāgniḥ kūṣmāṇḍo narakeśo hāṭako’tha bhūtalapaḥ || 437 ||
Diese hauptsächlichen, für die Reinigung relevanten Welten werden nun knapp aufgezählt: Kalagni, Kushmanda, der Herr der Höllen, Hataka und der Herr des Erdbereichs.

8.438
brahmā munilokeśo rudrāḥ pañcāntarālasthāḥ |
adhare’nantaḥ prācyāḥ kapālivahnyantanirṛtibalākhyāḥ || 438 ||
Weiter folgen Brahma, der Herr der Muni-Welt und fünf Rudras in den Zwischenbereichen. Unter ihnen steht Ananta; in der östlichen und den folgenden Richtungen werden Kapalin, Vahni, Anta, Nairrita und Bala genannt.

8.439
laghunidhipatividyādhipaśambhūrdhvāntaṃ savīrabhadrapati |
ekādaśabhirbāhye brahmāṇḍaṃ pañcabhistathāntarikaiḥ || 439 ||
Die Reihe setzt sich mit Laghu, Nidhipati, Vidyadhipa, Shambhu und Virabhadra fort. So wird das Brahmanda durch elf äußere und fünf innere Hauptmächte gegliedert.

8.440
iti ṣoḍaśapurametannivṛttikalayeha kalanīyam |
lakulīśabhārabhūtī diṇḍyāṣāḍhī ca puṣkaranimeṣau || 440 ||
Diese sechzehn Welten werden der Nivritti-Kala zugerechnet. Für den Wasserbereich nennt die folgende Achtzahl Lakulisha, Bharabhuti, Dindi, Ashadhi, Pushkara und Nimesha sowie die noch folgenden Namen.

8.441
prabhāsasureśāviti salile pratyātmakaṃ saparivāre |
bhairavakedāramahākālā madhyāmrajalpākhyāḥ || 441 ||
Mit Prabhasa und Suresha wird die Achtzahl des Wassers vollendet, jeweils mit eigenem Gefolge. Für den Feuerbereich werden Bhairava, Kedara, Mahakala, Madhya, Amra und Jalpa genannt.

8.442
śrīśailahariścandrāviti guhyāṣṭakamidaṃ mahasi |
bhīmendrāṭṭahāsavimalakanakhalanākhalakurusthitigayākhyāḥ || 442 ||
Mit Shrishaila, Hari und Chandra wird die geheime Achtzahl im Tejas-Bereich vervollständigt. Im Luftbereich folgen Bhima, Indra, Attahasa, Vimala, Kanakhala, Nakhala, Kurusthiti und Gaya.

8.443
atiguhyāṣṭakametanmaruti ca satanmātrake ca sākṣe ca |
sthāṇusuvarṇākhyau kila bhadro gokarṇako mahālayakaḥ || 443 ||
Diese bilden die besonders geheime Achtzahl im Luftbereich, die auch mit Tanmatras und Sinneskräften verknüpft wird. Im Raum werden unter anderem Sthanu, Suvarna, Bhadra, Gokarna und Mahalaya genannt.

8.444
avimuktarudrakoṭī vastrāpada ityadaḥ pavitraṃ khe |
sthūlasthūleśaśaṅkuśrutikālañjarāśca maṇḍalabhṛt || 444 ||
Mit Avimukta, Rudrakoti und Vastrapada wird die heilige Raumgruppe ergänzt. Für den folgenden Bereich nennt der Text Sthula, Sthulesha, Shanku, Shruti, Kalanjara und Mandalabhrit sowie weitere Namen.

8.445
mākoṭāṇḍadvitayacchagalāṇḍā aṣṭakaṃ hyahaṅkāre |
anye’haṅkārāntastanmātrāṇīndriyāṇi cāpyāhuḥ || 445 ||
Mit Makota, den beiden Anda-Namen und Chagalanda wird eine Achtzahl im Ahamkara vervollständigt. Andere Lehrer rechnen innerhalb des Ahamkara auch die Tanmatras und Sinnesorgane mit ein.

8.446
dhiyi yonyaṣṭakamuktaṃ prakṛtau yogāṣṭakaṃ kilākṛtaprabhṛti |
iti saptāṣṭakabhuvanā pratiṣṭhitiḥ salilato hi mūlāntā || 446 ||
In Buddhi wird die Achtzahl der Yonis, in Prakriti die Yoga-Achtzahl von Akrita an gelehrt. So umfasst die Pratishtha-Kala vom Wasser bis Mula sieben Gruppen von je acht Welten.

8.447
nari vāmo bhīmograu bhaveśavīrāḥ pracaṇḍagaurīśau |
ajasānantaikaśivau vidyāyāṃ krodhacaṇḍayugmaṃ syāt || 447 ||
Im Purusha-Bereich werden Vama, Bhima, Ugra, Bhavesha, Vira, Prachanda, Gaurisha, Aja, Ananta und Ekashiva genannt; im Vidya-Bereich erscheint das Paar Krodha und Chanda.

8.448
saṃvarto jyotiratho kalāniyatyāṃ ca sūrapañcāntau |
vīraśikhīśaśrīkaṇṭhasaṃjñametattrayaṃ ca kāle syāt || 448 ||
Samvarta und Jyotis sowie Sura und Panchanta werden Kala und Niyati zugeordnet. Im Kala-Tattva werden außerdem Vira, Shikhin und Shrikantha als Dreiergruppe genannt.

8.449
samahātejā vāmo bhavodbhavaścaikapiṅgaleśānau |
bhuvaneśapuraḥsarakāvaṅguṣṭha ime niśi sthitā hyaṣṭau || 449 ||
In der kosmischen Nacht stehen acht weitere Mächte: Mahatejas, Vama, Bhavodbhava, Ekapingala, Ishana, Bhuvanesha und die weiteren bis Angushtha genannten Formen.

8.450
aṣṭāviṃśatibhuvanā vidyā puruṣānniśāntamiyam |
hālāhalarudrakrudambikāghorikāḥ savāmāḥ syuḥ || 450 ||
Die Vidya-Kala umfasst in dieser Zählung achtundzwanzig Welten vom Purusha bis zum Ende der „Nacht“. Darin werden unter anderem Halahala, Rudra, Kruddha, Ambika, Ghorika und Vama genannt.

8.451
vidyāyāṃ vidyeśāstvaṣṭāvīśe sadāśive pañca |
vāmā jyeṣṭhā raudrī śaktiḥ sakalā ca śontayam || 451 ||
Im reinen Vidya-Bereich befinden sich acht Vidyeshvaras; im Ishvara- und Sadashiva-Bereich werden fünf höchste Mächte genannt: Vama, Jyeshtha, Raudri, Shakti und Sakala.
Textkritische Anmerkung: Das Versende der elektronischen Fassung ist als śontayam überliefert und offenbar beschädigt; die Übersetzung beschränkt sich daher auf die sicher identifizierbare Fünfergruppe.

8.452
aṣṭādaśa bhuvanā syāt śāntyatītā tvabhuvanaiva |
iti deśādhvavibhāgaḥ kathitaḥ śrīśambhunā samādiṣṭaḥ || 452 ||
Damit werden achtzehn Welten der höchsten gegliederten Sphäre gezählt; Shantyatita selbst gilt letztlich als jenseits aller Weltlichkeit. So endet die von Shri Shambhu überlieferte Darstellung des Deśādhvan, des kosmischen Weges der Räume und Welten.

Vollständigkeitsvermerk zu Ahnika 8: Die vorliegende Versfolge 8.1–8.452 wurde gegen die elektronische GRETIL/TextGrid-Fassung der Kashmir-Series-Ausgabe kontrolliert. Alle 452 nummerierten Verse sind in diesem Abschnitt vorhanden. Editorisch markierte oder erkennbar beschädigte Lesungen wurden nicht stillschweigend geglättet, sondern an den betreffenden Versen kenntlich gemacht.

Ahnika 9 – Tattvabheda: die Entfaltung der Wirklichkeitsprinzipien

Das neunte Ahnika entfaltet die Lehre von den Tattvas. Abhinavagupta beginnt nicht mit einer bloßen Liste, sondern untersucht zunächst das Verhältnis von Ursache und Wirkung aus der Perspektive der Freiheit Shivas. Danach behandelt er Mala und Karma, Maya, die begrenzenden Hüllen beziehungsweise Kanchukas, Purusha, Prakriti, die drei Gunas, Buddhi, Ahamkara, Manas, Sinnes- und Handlungsorgane, Tanmatras und die fünf groben Elemente. Die Übersetzung folgt der Argumentation möglichst eng; philosophische Polemik und traditionelle kosmologische Aussagen werden als Aussagen des Textes wiedergegeben.

9.1
atha tattvapravibhāgo vistarataḥ kathyate kramaprāptaḥ || 1b ||
Nun wird, der Reihenfolge entsprechend, die ausführliche Gliederung der Tattvas dargelegt.

9.2
yānyuktāni purāṇyamūni vividhaibhadairyadeṣvanvitaṃ rūpaṃ bhāti paraṃ prakāśaniviḍaṃ
devaḥ sa ekaḥ śivaḥ |
tatsvātantryarasātpunaḥ śivapadādbhede vibhāte paraṃ yadrūpaṃ bahudhānugāmi tadidaṃ
tattvaṃ vibhoḥ śāsane || 2 ||
Was zuvor in vielfacher Verschiedenheit beschrieben wurde, hat als durchgängige höchste Gestalt den einen, ganz aus Licht bestehenden Gott Shiva. Wenn aus dem Geschmack seiner Freiheit vom Zustand Shivas aus Verschiedenheit erscheint, heißt die darin vielfach fortlaufende Gestalt in der Lehre des Allgegenwärtigen ein Tattva.

9.3
tathāhi kālasadanādvīrabhadrapurāntagam |
dhṛtikāṭhinyagarimādyavabhāsāddharātmatā || 3 ||
So erscheint vom Bereich des Kala bis hin zur Stadt Virabhadras aufgrund von Festigkeit, Härte, Schwere und ähnlichen Eigenschaften das Wesen der Erde.

9.4
evaṃ jalāditattveṣu vācyaṃ yāvatsadāśive |
svasminkārye’tha dharmaughe yadvāpi svasadṛgguṇe || 4 ||
Entsprechend ist bei den Tattvas vom Wasser aufwärts bis zu Sadashiva zu verstehen, dass ein Prinzip in seiner Wirkung, in einer Gruppe von Eigenschaften oder in einer ihm entsprechenden Qualität gegenwärtig ist.

9.5
āste sāmānyakalpena tananādvyāptṛbhāvataḥ |
tattattvaṃ kramaśaḥ pṛthvīpradhānaṃ puṃśivādayaḥ || 5 ||
Durch Ausdehnung und Durchdringung besteht es in allgemeiner Weise fort. So werden der Reihe nach Erde, Pradhana, Purusha, Shiva und die übrigen als Tattvas bezeichnet.

9.6
dehānāṃ bhuvanānāṃ ca na prasaṅgastato bhavet |
śrīmanmataṅgaśāstrādau taduktaṃ parameśinā || 6 ||
Dadurch ergibt sich nicht die unerwünschte Folge, auch Körper und Welten selbst als eigene Tattvas zählen zu müssen. So hat es der höchste Herr im ehrwürdigen Matanga und anderen Schriften gelehrt.

9.7
tatraiṣāṃ darśyate dṛṣṭaḥ siddhayogīśvarīmate |
kāryakāraṇabhāvo yaḥ śivecchāparikalpitaḥ || 7 ||
Im Siddhayogishvarimata wird dabei das Verhältnis von Wirkung und Ursache gezeigt, das durch Shivas Willen gesetzt ist.

9.8
vastutaḥ sarvabhāvānāṃ karteśānaḥ paraḥ śivaḥ |
asvatantrasya kartṛtvaṃ nahi jātūpapadyate || 8 ||
In Wahrheit ist der höchste Shiva der Handelnde aller Dinge; denn einem Unfreien kann niemals wirkliche Urheberschaft zukommen.

9.9
svatantratā ca cinmātravapuṣaḥ parameśituḥ |
svatantraṃ ca jaḍaṃ ceti tadanyonyaṃ virudhyate || 9 ||
Freiheit gehört dem höchsten Herrn, dessen Wesen reines Bewusstsein ist. Etwas zugleich als frei und als unbewusst zu bezeichnen wäre widersprüchlich.

9.10
jāḍyaṃ pramātṛtantratvaṃ svātmasiddhimapi prati |
na kartṛtvādṛte cānyat kāraṇatvaṃ hi labhyate || 10 ||
Unbewusstheit bedeutet Abhängigkeit von einem Erkennenden sogar hinsichtlich des eigenen Erscheinenkönnens; und Ursache-Sein lässt sich letztlich nicht von Urheberschaft trennen.

9.11
tasminsati hi tadbhāva ityapekṣaikajīvitam |
nirapekṣeṣu bhāveṣu svātmaniṣṭhatayā katham || 11 ||
Die Aussage „wenn dieses besteht, entsteht jenes“ lebt allein von Abhängigkeit. Wie sollte sie auf Dinge zutreffen, die als in sich selbst bestehend und unabhängig gedacht werden?

9.12
sa pūrvamatha paścātsa iti cetpūrvapaścimau |
svabhāve’natiriktau cetsama ityavaśiṣyate || 12 ||
Sagt man: „Dieses ist früher, jenes später“, so gilt: Sind Früher und Später nicht vom eigenen Wesen verschieden, bleibt hinsichtlich des Wesens Gleichheit bestehen.

9.13
bījamaṅkura ityasmin satattve hetutadvatoḥ |
ghaṭaḥ paṭaśceti bhavet kāryakāraṇatā na kim || 13 ||
Wenn Same und Spross trotz desselben Wesens als Ursache und Wirkung gelten sollen, warum sollte dann nicht ebenso zwischen Topf und Tuch ein Ursache-Wirkungs-Verhältnis bestehen?

9.14
bījamaṅkurapatrāditayā pariṇameta cet |
atatsvabhāvavapuṣaḥ sa svabhāvo na yujyate || 14 ||
Soll sich der Same in Spross, Blatt und anderes verwandeln, dann kann das, was zunächst nicht deren Wesen besitzt, nicht ohne Weiteres eben dieses Wesen sein.

9.15
sa tatsvabhāva iti cet tarhi bījāṅkurā nije |
tāvatyeva na viśrāntau tadanyātyantasaṃbhavāt || 15 ||
Sagt man, der Same besitze dieses Wesen bereits, dann dürften Same und Spross nicht auf ihre jeweilige begrenzte Eigenform festgelegt sein; vielmehr wäre unbegrenzt anderes möglich.

9.16
tataśca citrākāro’sau tāvānkaścitprasajyate |
astu cet na jaḍe’nyonyaviruddhākārasaṃbhavaḥ || 16 ||
Dann müsste dieses unbewusste Ding eine unbestimmbar vielfältige Gestalt besitzen. Doch in etwas Unbewusstem können einander widersprechende Formen nicht aus eigener Kraft zusammen bestehen.

9.17
krameṇa citrākāro’stu jaḍaḥ kiṃ nu viruddhyate |
kramo’kramo vā bhāvasya na svarūpādhiko bhavet || 17 ||
Man könnte einwenden, die vielfältigen Gestalten träten nacheinander auf. Aber weder Abfolge noch Nicht-Abfolge ist etwas, das über das Wesen des betreffenden Dinges hinaus selbständig bestünde.

9.18
tathopalambhamātraṃ tau upalambhaśca kiṃ tathā |
upalabdhāpi vijñānasvabhāvo yo’sya so’pi hi || 18 ||
Auch wenn man beide nur als Wahrnehmungsakte auffasst, stellt sich die Frage nach dem Wahrnehmen selbst und nach dem wahrnehmenden Bewusstseinswesen.

9.19
kramopalambharūpatvāt krameṇopalabheta cet |
tasya tarhi kramaḥ ko’sau tadanyānupalambhataḥ || 19 ||
Soll das Wahrnehmen selbst aufgrund seiner Natur als sukzessive Wahrnehmung nacheinander erfolgen, wodurch wäre dann seine eigene Abfolge erkannt, wenn nichts anderes sie wahrnimmt?

9.20
svabhāva iti cennāsau svarūpādadhiko bhavet |
svarūpānadhikasyāpi kramasya svasvabhāvataḥ || 20 ||
Nennt man die Abfolge einfach sein Wesen, so ist sie wiederum nichts vom Wesen Verschiedenes. Auch eine nicht zusätzlich bestehende Abfolge müsste daher aus der eigenen Natur erklärt werden.

9.21
svātantryādbhāsanaṃ syāccet kimanyadbrūmahe vayam |
itthaṃ śrīśiva evaikaḥ karteti paribhāṣyate || 21 ||
Wenn man schließlich sagt, das Erscheinen geschehe aus Freiheit, dann sagen wir nichts anderes: Eben deshalb wird der eine ehrwürdige Shiva als der eigentliche Handelnde bestimmt.

9.22
kartṛtvaṃ caitadetasya tathāmātrāvabhāsanam |
tathāvabhāsanaṃ cāsti kāryakāraṇabhāvagam || 22 ||
Seine Urheberschaft besteht gerade darin, die Dinge auf bestimmte Weise erscheinen zu lassen; und zu diesem Erscheinen gehört auch die Erscheinung von Ursache und Wirkung.

9.23
yathā hi ghaṭasāhityaṃ paṭasyāpyavabhāsate |
tathā ghaṭānantaratā kiṃ tu sā niyamojjhitā || 23 ||
Wie ein Tuch zusammen mit einem Topf erscheinen kann, kann es auch als nach dem Topf erscheinend gegeben sein; doch bloße Nachfolge enthält noch keine notwendige Regel.

9.24
ato yanniyamenaiva yasmādābhātyanantaram |
tattasya kāraṇaṃ brūmaḥ sati rūpānvaye’dhike || 24 ||
Darum nennen wir dasjenige Ursache, nach dem etwas mit Regelmäßigkeit erscheint, sofern zugleich eine entsprechende inhaltliche Verbindung besteht.

9.25
niyamaśca tathārūpabhāsanāmātrasārakaḥ |
bījādaṅkura ityevaṃ bhāsanaṃ nahi sarvadā || 25 ||
Auch diese Regelmäßigkeit besteht nur im bestimmten Erscheinen selbst; denn nicht in jedem Fall erscheint ein Spross ausschließlich aus einem gewöhnlichen Samen.

9.26
yogīcchānantarodbhūtatathābhūtāṅkuro yataḥ |
iṣṭe tathāvidhākāre niyamo bhāsate yataḥ || 26 ||
Nach tantrischer Auffassung kann etwa ein entsprechender Spross unmittelbar auf den Willen eines Yogis hin erscheinen; entscheidend ist daher die Regelmäßigkeit innerhalb der jeweils gesetzten Erscheinungsform.

9.27
svapne ghaṭapaṭādīnāṃ hetutadvatsvabhāvatā |
bhāsate niyamenaiva bādhāśūnyena tāvati || 27 ||
Auch im Traum erscheinen Topf, Tuch und anderes regelhaft als Ursachen und Wirkungen, solange diese Erscheinungsordnung nicht aufgehoben wird.

9.28
tato yāvati yādrūpyānniyamo bādhavarjitaḥ |
bhāti tāvati tādrūpyāddṛḍhahetuphalātmatā || 28 ||
Wo und solange eine bestimmte Regelmäßigkeit unaufgehoben erscheint, besteht innerhalb dieses Bereichs eine entsprechend feste Beziehung von Ursache und Wirkung.

9.29
tathābhūte ca niyame hetutadvattvakāriṇi |
vastutaścinmayasyaiva hetutā taddhi sarvagam || 29 ||
Doch auch in einer solchen Regel, die Ursache und Wirkung ordnet, liegt die eigentliche Ursächlichkeit beim Bewusstseinsprinzip; denn dieses durchdringt alles.

9.30
ata eva ghaṭodbhūtau sāmagrī heturucyate |
sāmagrī ca samagrāṇāṃ yadyekaṃ neṣyate vapuḥ || 30 ||
Darum nennt man beim Entstehen eines Topfes die Gesamtheit der Bedingungen Ursache. Wird aber dieser Gesamtheit keine Einheit zugestanden, entsteht ein weiteres Problem.

9.31
hetubhedānna bhedaḥ syāt phale taccāsamañjasam |
yadyasyānuvidhatte tāmanvayavyatirekitām || 31 ||
Dann müsste aus der Verschiedenheit der Ursachen keine bestimmte Verschiedenheit der Wirkung folgen, was unplausibel wäre. Man versucht deshalb Ursache über regelmäßiges Mit- und Fehlen zu bestimmen.

9.32
tattasya hetu cetso’yaṃ kuṇṭhatarko na naḥ priyaḥ |
samagrāśca yathā daṇḍasūtracakrakarādayaḥ || 32 ||
Soll jeweils das Ursache sein, dessen Anwesenheit und Abwesenheit die Wirkung begleitet, so genügt Abhinavagupta dieser grobe Schluss nicht. Beim Topf etwa bilden Stab, Schnur, Scheibe, Hände und anderes eine Gesamtheit.

9.33
dūrāśca bhāvinaścetthaṃ hetutveneti manmahe |
yadi tatra bhavenmerurbhaviṣyanvāpi kaścana || 33 ||
So könnten selbst weit entfernte oder erst zukünftige Dinge zu Ursachen erklärt werden: etwa der Meru oder irgendetwas, das später existieren wird.

9.34
na jāyeta ghaṭo nūnaṃ tatpratyūhavyapohitaḥ |
yathā ca cakraṃ niyate deśe kāle ca hetutām || 34 ||
Würde ein solches Hindernis eintreten, könnte der Topf nicht entstehen. Wie aber die Töpferscheibe nur an bestimmtem Ort und zu bestimmter Zeit Ursache ist,

9.35
yāti karkisumervādyāstadvatsvasthāvadhi sthitāḥ |
tathā ca teṣāṃ hetunāṃ saṃyojanaviyojane || 35 ||
so bleiben auch Krebs, Meru und andere Dinge in ihren eigenen Grenzen. Das Verbinden und Trennen der wirklichen Bedingungen verlangt daher eine ordnende Instanz.

9.36
niyate śiva evaikaḥ svatantraḥ kartṛtāmiyāt |
kumbhakārasya yā saṃvit cakradaṇḍādiyojane || 36 ||
In dieser gesetzten Ordnung ist allein Shiva frei und wahrhaft handelnd. Das Bewusstsein des Töpfers, das Scheibe, Stab und anderes zusammenfügt,

9.37
śiva eva hi sā yasmāt saṃvidaḥ kā viśiṣṭatā |
kaumbhakārī tu saṃvittiravacchedāvabhāsanāt || 37 ||
ist selbst Shiva; denn Bewusstsein ist als Bewusstsein nicht verschieden. „Bewusstsein des Töpfers“ heißt es nur, weil es unter einer begrenzten Gestalt erscheint.

9.38
bhinnakalpā yadi kṣepyā daṇḍacakrādimadhyataḥ |
tasmādekaikanirmāṇe śivo viśvaikavigrahaḥ || 38 ||
Wäre dieses Bewusstsein wirklich getrennt, müsste man es als ein weiteres Glied zwischen Stab, Scheibe und den übrigen Faktoren einfügen. Darum ist bei jeder Hervorbringung Shiva selbst, dessen Leib das All ist, der Handelnde.

9.39
karteti puṃsaḥ kartṛtvābhimāno’pi vibhoḥ kṛtiḥ |
ata eva tathābhānaparamārthatayā sthiteḥ || 39 ||
Sogar die Vorstellung des begrenzten Menschen „ich bin der Handelnde“ ist eine Hervorbringung des Allgegenwärtigen; denn ihre Wirklichkeit besteht darin, genau so zu erscheinen.

9.40
kāryakāraṇabhāvasya loke śāstre ca citratā |
māyāto’vyaktakalayoriti rauravasaṃgrahe || 40 ||
Daher kann das Verhältnis von Ursache und Wirkung in Welt und Schriften verschieden dargestellt werden. Im Raurava wird etwa eine Ordnung von Maya über Avyakta und Kala angegeben.

9.41
śrīpūrve tu kalātattvādavyaktamiti kathyate |
tata eva niśākhyānātkalībhūtādaliṅgakam || 41 ||
Im ehrwürdigen Purva dagegen heißt es, Avyakta gehe aus dem Kala-Tattva hervor und aus dem als „Nacht“ bezeichneten begrenzten Zustand entstehe das Unmanifestierte.

9.42
iti vyākhyāsmadukte’sminsati nyāye’tiniṣphalā |
loke ca gomayātkīṭāt saṃkalpātsvapnataḥ smṛteḥ || 42 ||
Angesichts des hier erläuterten Prinzips ist eine erschöpfende Harmonisierung solcher Reihenfolgen nicht nötig. Auch gewöhnliche Erfahrung kennt sehr verschiedene scheinbare Entstehungsweisen.

9.43
yogīcchāto dravyamantraprabhāvādeśca vṛścikaḥ |
anya eva sa cet kāmaṃ kutaścitsvaviśeṣataḥ || 43 ||
Der Text nennt als Beispiele Skorpione, die aus verschiedenen Ursachen, durch den Willen eines Yogis oder durch die Kraft von Substanzen und Mantras erscheinen sollen. Ihre jeweilige Besonderheit kann dabei verschieden sein.

9.44
sa tu sarvatra tulyastatparāmarśaikyamasti tu |
tata eva svarūpe’pi krame’pyanyādṛśī sthitiḥ || 44 ||
Doch die begriffliche Wiedererkennung „dies ist ein Skorpion“ bleibt gleich. Deshalb können sowohl Gestalt als auch Reihenfolge der Entstehung verschieden auftreten.

9.45
śāstreṣu yujyate citrāt tathābhāvasvabhāvataḥ |
puṃrāgavitkalākālamāyā jñānottare kramāt || 45 ||
So sind unterschiedliche Reihenfolgen in den Schriften möglich, weil das Erscheinen selbst vielfältig ist. Im Jnanottara wird eine bestimmte Folge von Purusha, Raga, Vidya, Kala, Kala und Maya gelehrt.

9.46
niyatirnāsti vairiñce kalordhve niyatiḥ śratā |
puṃrāgavittrayādūrdhvaṃ kalāniyatisaṃpuṭam || 46 ||
In einer brahmischen Ordnung fehlt Niyati, in einer anderen wird sie oberhalb von Kala angesetzt; wiederum anders werden Kala und Niyati oberhalb von Purusha, Raga und Vidya zusammengeordnet.

9.47
kālo māyeti kathitaḥ kramaḥ kiraṇaśāstragaḥ |
pumānniyatyā kālaśca rāgavidyākalānvitaḥ || 47 ||
Das Kirana lehrt wiederum eine andere Reihenfolge und verbindet Purusha, Niyati, Kala, Raga, Vidya und Kala auf eigene Weise mit Maya.

9.48
ityeṣa krama uddiṣṭo mātaṅge pārameśvare |
kāryakāraṇabhāvīye tattve itthaṃ vyavasthite || 48 ||
Eine solche Reihenfolge wird auch im Parameshvara-Matanga angegeben. Ist aber das Verhältnis von Ursache und Wirkung in der hier beschriebenen Weise verstanden,

9.49
śrīpūrvaśāstre kathitāṃ vacmaḥ kāraṇakalpanām |
śivaḥ svatantradṛgrūpaḥ pañcaśaktisunirbharaḥ || 49 ||
kann nun die im ehrwürdigen Purva gelehrte Ordnung der Ursachen erklärt werden: Shiva ist freie Schau und erfüllt von fünf Kräften.

9.50
svātantryabhāsitabhidā pañcadhā pravibhajyate |
cidānandeṣaṇājñānakriyāṇāṃ susphuṭatvataḥ || 50 ||
Durch die von seiner Freiheit sichtbar gemachte Differenzierung erscheint er fünffach, entsprechend dem deutlichen Hervortreten von Bewusstsein, Seligkeit, Wille, Erkenntnis und Handlung.

9.51
śivaśaktisadeśānavidyākhyaṃ tattvapañcakam |
ekaikatrāpi tattve’smin sarvaśaktisunirbhare || 51 ||
So entstehen die fünf reinen Tattvas Shiva, Shakti, Sadashiva, Ishvara und Vidya. Doch jedes einzelne von ihnen ist mit allen Kräften erfüllt.

9.52
tattatprādhānyayogena sa sa bhedo nirūpyate |
tathāhi svasvatantratvaparipūrṇatayā vibhuḥ || 52 ||
Die Unterscheidung wird nur nach der jeweils vorherrschenden Kraft vorgenommen. Der Allgegenwärtige ist in seiner eigenen Freiheit vollkommen.

9.53
niḥsaṃkhyairbahubhī rūpairbhātyavacchedavarjanāt |
śāṃbhavāḥ śaktijā mantramaheśā mantranāyakāh || 53 ||
Weil er unbegrenzt ist, erscheint er in unzähligen Formen. Genannt werden dabei die Shambhavas, die aus Shakti Hervorgegangenen, Mantramaheshas und Mantranayakas.

9.54
mantrā iti viśuddhāḥ syuramī pañca gaṇāḥ kramāt |
svasminsvasmin gaṇe bhāti yadyadrūpaṃ samanvayi || 54 ||
Mit den Mantras bilden sie der Reihe nach fünf reine Gruppen. Was innerhalb einer jeweiligen Gruppe als gemeinsames Wesen durchgängig erscheint,

9.55
tadeṣu tattvamityuktaṃ kālāgnyāderdharādivat |
tena yatprāhurākhyānasādṛśyena viḍambitāḥ || 55 ||
wird dort Tattva genannt, so wie beim Bereich von Kalagni und den anderen die Erde und weitere Tattvas gelten. Abhinavagupta wendet sich damit gegen bloß namenähnliche Schemata.

9.56
gurūpāsāṃ vinaivāttapustakābhīṣṭadṛṣṭayaḥ |
brahmā nivṛttyadhipatiḥ pṛthaktattvaṃ na gaṇyate || 56 ||
Er kritisiert jene, die ohne Unterweisung durch einen Guru allein aus Büchern gewünschte Lehrmeinungen gewinnen: Brahma als Herr von Nivritti wird nicht deshalb zu einem eigenen Tattva gezählt.

9.57
sadāśivādyāstu pṛthag gaṇyanta iti ko nayaḥ |
brahmaviṣṇuhareśānasuśivānāśritātmani || 57 ||
Warum sollten dann Sadashiva und die anderen allein aufgrund ihrer Herrscherstellung gesonderte Tattvas sein? Brahma, Vishnu, Hara, Ishana und Sushiva gehören ebenfalls in eine abgestufte Ordnung.

9.58
ṣaṭke kāraṇasaṃjñe’rdhajaratīyamiyaṃ kutaḥ |
iti tanmūlato dhvastaṃ gaṇitaṃ nahi kāraṇam || 58 ||
Bei der sogenannten Sechsergruppe der Ursachen wäre eine solche halbseitige Behandlung willkürlich. Darum ist eine bloße Zählung nach Herrschern nicht das Grundprinzip der Tattvas.

9.59
yathā pṛthivyadhipatirnṛpastattvāntaraṃ nahi |
tathā tattatkaleśānaḥ pṛthak tattvāntaraṃ katham || 59 ||
Wie ein König, der über ein Land herrscht, deshalb kein zusätzliches Tattva ist, so ist auch der Herr einer bestimmten Kala nicht automatisch ein weiteres Tattva.

9.60
tadevaṃ pañcakamidaṃ śuddho’dhvā paribhāṣyate |
tatra sākṣācchivecchaiva kartryābhāsitabhedikā || 60 ||
So wird diese Fünfergruppe als der reine Weg bezeichnet. In ihm ist unmittelbar Shivas Wille selbst die handelnde Kraft, welche die Unterschiede erscheinen lässt.

9.61
īśvarecchāvaśakṣubdhabhogalolikacidgaṇān |
saṃvibhaktumaghoreśaḥ sṛjatīha sitetaram || 61 ||
Um die durch Ishvaras Willen bewegten Bewusstseinswesen, die nach Erfahrung verlangen, zu gliedern, bringt Aghoresha den unreinen Bereich hervor.

9.62
aṇūnāṃ lolikā nāma niṣkarmā yābhilāṣitā |
apūrṇaṃmanyatājñānaṃ malaṃ sāvacchidojjhitā || 62 ||
Die sogenannte Lolika der begrenzten Wesen ist ein noch nicht als konkrete Handlung bestimmtes Begehren: die Unwissenheit, sich selbst für unvollständig zu halten. Dies ist Mala, noch ohne bestimmte Begrenzung.

9.63
yogyatāmātramevaitadbhāvyavacchedasaṃgrahe |
malastenāsya na pṛthaktattvabhāvo’sti rāgavat || 63 ||
Es ist zunächst nur die Fähigkeit, spätere Begrenzungen anzunehmen. Deshalb besitzt Mala nicht wie etwa Raga den Status eines gesonderten Tattvas.

9.64
niravacchedakarmāṃśamātrāvacchedatastu sā |
rāgaḥ puṃsi dhiyo dharmaḥ karmabhedavicitratā || 64 ||
Wenn diese unbestimmte Möglichkeit durch bestimmte karmische Anteile begrenzt wird, erscheint Raga im Purusha; die Verschiedenheit der karmischen Wirkungen gehört zur entsprechenden psychischen Ordnung.

9.65
apūrṇamanyatā ceyaṃ tathārūpāvabhāsanam |
svatantrasya śivasyecchā ghaṭarūpo yathā ghaṭaḥ || 65 ||
Dieses Sich-für-unvollständig-Halten ist selbst eine bestimmte Erscheinungsweise: der Wille des freien Shiva, so zu erscheinen, ebenso wie seine Erscheinung als Topf eben der Topf ist.

9.66
svātmapracchādanecchaiva vastubhūtastathā malaḥ |
yathaivāvyatiriktasya dharāderbhāvitātmatā || 66 ||
Mala ist daher Shivas wirkliche Freiheit, das eigene Wesen zu verhüllen, ebenso wie die Erscheinung als Erde und anderes nicht von seinem Bewusstsein getrennt ist.

9.67
tathaivāsyeti śāstreṣu vyatiriktaḥ sthito malaḥ |
vyatiriktaḥ svatantrastu na ko’pi śakaṭādivat || 67 ||
Wenn Schriften Mala als getrennt darstellen, ist dies eine lehrhafte Unterscheidung. Ein wirklich selbständiges zweites Prinzip neben Shiva gibt es nicht wie etwa einen unabhängig bestehenden Wagen.

9.68
tatsadvitīyā sāśuddhiḥ śivamuktāṇugā na kim |
malasya roddhrī kāpyasti śaktiḥ sa cāpyamuktagā || 68 ||
Wäre Unreinheit wirklich ein zweites Seiendes, müsste erklärt werden, warum sie nur das gebundene Wesen und nicht Shiva oder den Befreiten betrifft und welche Kraft wiederum Mala begrenzt.

9.69
iti nyāyojjhito vādaḥ śraddhāmātraikakalpitaḥ |
roddhrī śaktirjaḍasyāsau svayaṃ naiva pravartate || 69 ||
Abhinavagupta nennt eine solche Lehre logisch unzureichend und bloß auf Glauben gestellt: Eine unbewusste begrenzende Kraft kann nicht von selbst tätig werden.

9.70
svayaṃ pravṛttau viśvaṃ syāttathā ceśanikā pramā |
malasya roddhrīṃ tāṃ śaktimīśaścetsaṃyunakti tat || 70 ||
Könnte sie aus sich selbst wirken, würde ihr die Welt unterstehen. Muss dagegen Ishvara sie mit der begrenzenden Funktion verbinden, bleibt Ishvaras Freiheit die eigentliche Ursache.

9.71
kīdṛśaṃ pratyaṇumiti praśne nāstyuttaraṃ vacaḥ |
malaścāvaraṇaṃ tacca nāvāryasya viśeṣakam || 71 ||
Auf die Frage, wie eine solche Kraft jedem einzelnen begrenzten Wesen genau zugeordnet wird, gibt diese Auffassung keine befriedigende Antwort. Zudem wäre Mala als Hülle nicht eine Eigenschaft des Verhüllten selbst.

9.72
upalambhaṃ vihantyetadghaṭasyeva paṭāvṛtiḥ |
malenāvṛtarūpāṇāmaṇūnāṃ yatsatattvakam || 72 ||
Wie ein Tuch die Wahrnehmung eines Topfes verhindert, würde eine äußere Hülle nur das Erkennen behindern. Das eigentliche Wesen der angeblich von Mala verhüllten begrenzten Wesen bliebe davon unberührt.

9.73
śiva eva ca tatpaśyettasyaivāsau malo bhavet |
vibhorjñānakriyāmātrasārasyāṇugaṇasya ca || 73 ||
Dann wäre es letztlich Shiva selbst, der diese Wesen so sieht, und Mala müsste ihm selbst zukommen. Das widerspricht der Natur des Allgegenwärtigen wie auch der Bewusstseinsnatur der Wesen.

9.74
tadabhāvo malo rūpadhvaṃsāyaiva prakalpate |
dharmāddharmiṇi yo bhedaḥ samavāyena caikatā || 74 ||
Würde Mala als wirklicher Mangel von Erkenntnis und Handlung angesetzt, beträfe er die Vernichtung des Wesens selbst. Auch die Trennung von Träger und Eigenschaft löst dieses Problem nicht.

9.75
na tadbhavadbhiruditaṃ kaṇabhojanaśiṣyavat |
nāmūrtena na mūrtena prāvarītuṃ ca śakyate || 75 ||
Die gegnerische Erklärung, ähnlich den Lehren der Vaisheshikas, genügt nicht: Weder etwas Formloses noch etwas Körperliches kann Bewusstsein in diesem Sinn wirklich verhüllen.

9.76
jñānaṃ cākṣuṣaraśmīnāṃ tathābhāve saratyapi |
sa eva ca malo mūrtaḥ kiṃ jñānena na vedyate || 76 ||
Selbst wenn man Erkenntnis wie einen vom Auge ausgehenden Strahl auffasste, entstünde ein weiteres Problem: Wäre Mala körperlich, warum würde er dann nicht selbst erkannt?

9.77
sarvageṇa tataḥ sarvaḥ sarvajñatvaṃ na kiṃ bhajet |
yaśca dhvāntātprakāśasyāvṛtistatpratighātibhiḥ || 77 ||
Und wäre Erkenntnis allgegenwärtig, warum wäre dann nicht jeder allwissend? Das Beispiel von Dunkelheit, welche Licht scheinbar verdeckt, beruht auf körperlicher Behinderung.

9.78
mūrtānāṃ pratighastejo’ṇūnāṃ nāmūrta īdṛśam |
na ca cetanamātmānamasvatantro malaḥ kṣamaḥ || 78 ||
Widerstand gibt es zwischen körperlichen Dingen; ein formloses Prinzip wirkt nicht auf dieselbe Weise. Ein unfreies Mala kann daher das bewusste Selbst nicht aus eigener Kraft verhüllen.

9.79
āvarītuṃ na cācyaṃ ca madyāvṛtinidarśanam |
uktaṃ bhavadbhirevetthaṃ jaḍaḥ kartā nahi svayam || 79 ||
Auch das Beispiel der Trunkenheit ist keine Widerlegung; denn die Gegenseite selbst sagt, dass ein unbewusstes Mittel nicht aus sich selbst handelt.

9.80
svatantrasyeśvarasyaitāḥ śaktayaḥ prerikāḥ kila |
ataḥ karmavipākajñaprabhuśaktibaleritam || 80 ||
Solche Kräfte wirken vielmehr unter der Leitung des freien Ishvara. Ihre Wirksamkeit hängt von der Macht des Herrn ab, der die Reifung des Karma kennt.

9.81
madyaṃ sūte madaṃ duḥkhasukhamohaphalātmakam |
na ceśapreritaḥ puṃso mala āvṛṇuyādyataḥ || 81 ||
So erzeugt etwa ein berauschendes Mittel unter entsprechenden Bedingungen Rausch mit Erfahrungen von Leid, Freude oder Verwirrung. Ebenso könnte Mala das Wesen nur unter der ordnenden Macht Ishvaras begrenzen.

9.82
nirmale puṃsi neśasya prerakatvaṃ tathocitam |
tulye nirmalabhāve ca prerayeyurna te katham || 82 ||
Doch wenn der Purusha ursprünglich völlig rein und unterschiedslos wäre, bliebe ungeklärt, warum Ishvara gerade bei diesem und nicht bei allen gleichermaßen eine solche Begrenzung veranlassen sollte.

9.83
tamīśaṃ prati yuktaṃ yad bhūyasāṃ syātsadharmatā |
tena svarūpasvātantryamātraṃ malavijṛmbhitam || 83 ||
Sinnvoll ist vielmehr die Gemeinsamkeit vieler Wesen in Bezug auf den einen Herrn: Mala ist letztlich nichts anderes als eine besondere Entfaltung seiner Freiheit im eigenen Wesen.

9.84
nirṇītaṃ vitataṃ caitanmayānyatretyalaṃ punaḥ |
malo’bhilāṣaścājñānamavidyā lolikāprathā || 84 ||
Dies habe ich an anderer Stelle ausführlich begründet. Mala wird unter verschiedenen Namen bezeichnet: Begehren, Unwissenheit, Avidya, Lolika und andere.

9.85
bhavadoṣo’nuplavaśca glāniḥ śoṣo vimūḍhatā |
ahaṃmamātmatātaṅko māyāśaktirathāvṛtiḥ || 85 ||
Weitere Bezeichnungen sind Fehler des Werdens, Mitgerissenwerden, Ermattung, Austrocknung, Verblendung, die Bedrängnis von „Ich“ und „Mein“, Maya-Kraft und Verhüllung.

9.86
doṣabījaṃ paśutvaṃ ca saṃsārāṅkurakāraṇam |
ityādyanvarthasaṃjñābhistatra tatraiṣa bhaṇyate || 86 ||
Es heißt auch Same des Fehlers, Gebundenheit und Ursache des Sprosses von Samsara. Solche Namen bezeichnen jeweils einen bestimmten Sinnaspekt desselben Vorgangs.

9.87
asmin sati bhavati bhavo duṣṭo bhedātmaneti bhavadoṣaḥ |
mañcavadasmin duḥkhasroto’ṇūn vahati yatplavastena || 87 ||
„Fehler des Werdens“ heißt es, weil unter seiner Voraussetzung das Werden als Differenz leidvoll erscheint; „Flut“ heißt es, weil es die begrenzten Wesen im Strom des Leidens fortträgt.

9.88
śeṣāstu sugamarūpāḥ śabdāstatrārthamūhayeducitam |
saṃsārakāraṇaṃ karma saṃsārāṅkura ucyate || 88 ||
Die übrigen Benennungen sind leicht verständlich und ihrem Zusammenhang entsprechend zu deuten. Karma wird als Ursache des Samsara und als dessen Spross bezeichnet.

9.89
caturdaśavidhaṃ bhūtavaiciatryaṃ karmajaṃ yataḥ |
ata eva sāṃkhyayogapāñcarātrādiśāsane || 89 ||
Denn die vielfältigen Daseinsformen werden als karmisch bedingt verstanden. Deshalb lehren auch Samkhya, Yoga, Pancaratra und andere Systeme,

9.90
ahaṃmameti saṃtyāgo naiṣkarmyāyopadiśyate |
niṣkarmā hi sthite mūlamale’pyajñānanāmani || 90 ||
das Aufgeben von „Ich“ und „Mein“ als Weg zur Freiheit vom bindenden Karma. Auch wenn die grundlegende Unwissenheit als Mala noch besteht, kann der karmische Antrieb zur Ruhe kommen.

9.91
vaicitryakāraṇābhāvānnordhva sarati nāpyadhaḥ |
kevalaṃ pārimityena śivābhedamasaṃspṛśan || 91 ||
Fehlt die Ursache karmischer Verschiedenheit, steigt ein solches Wesen weder höher noch fällt es tiefer. Es verbleibt jedoch in Begrenztheit und berührt die Nichtverschiedenheit von Shiva noch nicht.

9.92
vijñānakevalī proktaḥ śuddhacinmātrasaṃsthitaḥ |
sa punaḥ śāṃbhavecchātaḥ śivābhedaṃ parāmṛśan || 92 ||
Ein solcher Zustand heißt Vijnanakevala: das Wesen ruht in bloßem, gereinigtem Bewusstsein. Durch Shambhavas Willen kann es dann die Nichtverschiedenheit von Shiva erfassen.

9.93
kramānmantreśatannetṛrūpo yāti śivātmatām |
nanu kāraṇametasya karmaṇaścenmalaḥ katham || 93 ||
Stufenweise kann es die Zustände eines Mantresha und ihrer Führer erreichen und schließlich Shiva-Wesen verwirklichen. Nun könnte man fragen: Wenn Mala Ursache des Karma ist,

9.94
sa vijñānākalasyāpi na sūte karmasaṃtatim |
maivaṃ sa hi malo jñānākale didhvaṃsiṣuḥ katham || 94 ||
warum erzeugt er beim Vijnanakala keine neue Karmakette? Die Antwort lautet: Mala befindet sich dort bereits in einer auf Auflösung gerichteten Phase.

9.95
hetuḥ syāddhvaṃsamānatvaṃ svātantryādeva codbhavet |
didhvaṃsiṣudhvaṃsamānadhvastākhyāsu tisṛṣvatha || 95 ||
Die Fähigkeit, Ursache zu sein, hängt vom jeweiligen Zustand ab, und auch die Auflösung entsteht aus Freiheit. Man unterscheidet dabei die Stadien „im Begriff zerstört zu werden“, „zerstört werdend“ und „zerstört“.

9.96
daśāsvantaḥ kṛtāvasthāntarāsu svakramasthiteḥ |
vijñānākalamantreśatadīśāditvakalpanā || 96 ||
Mit weiteren Zwischenstufen ergeben sich daraus verschiedene Zustände, anhand deren Vijnanakala, Mantresha, deren Herren und weitere Stufen erklärt werden.

9.97
tataśca supte turye ca vakṣyate bahubhedatā |
ataḥ pradhvaṃsanaunmukhyakhilībhūtasvaśaktikaḥ || 97 ||
Auch bei Schlaf und Turiya wird später eine solche Vielfalt erläutert. Wenn die eigene bindende Kraft zur Auflösung neigt und unwirksam wird,

9.98
karmaṇo hetutāmetu malaḥ kathamivocyatām |
kiṃ ca karmāpi na malādyataḥ karma kriyātmakam || 98 ||
wie sollte Mala dann noch als wirksame Ursache des Karma gelten? Zudem entsteht Handlung als solche nicht unmittelbar aus Mala, denn Karma gehört zur Sphäre der Tätigkeit.

9.99
kriyā ca kartṛtārūpāt svātantryānna punarmalāt |
yā tvasya karmaṇaścitraphaladatvena karmatā || 99 ||
Tätigkeit entspringt dem freien Wesen der Urheberschaft, nicht Mala selbst. Was eine Handlung dagegen zu bindendem Karma macht, ist ihre Fähigkeit, vielfältige Ergebnisse hervorzubringen.

9.100
prasiddhā sā na saṃkocaṃ vinātmani malaśca saḥ |
vicitraṃ hi phalaṃ bhinnaṃ bhogyatvenābhimanyate || 100 ||
Diese karmische Wirksamkeit setzt Begrenzung des Selbst voraus – und eben diese Begrenzung ist Mala. Denn unterschiedliche Ergebnisse werden als voneinander getrennte Erfahrungen aufgefasst.

9.101
bhoktaryātmani teneyaṃ bhedarūpā vyavasthitiḥ |
iti svakāryaprasave sahakāritvamāśrayan || 101 ||
Damit entsteht im erfahrenden Selbst eine Ordnung der Differenz. Mala wirkt somit bei der Hervorbringung der karmischen Folgen als mitwirkende Bedingung.

9.102
sāmarthyavyañjakatvena karmaṇaḥ kāraṇaṃ malaḥ |
nanvevaṃ karmasadbhāvānmalasyāpi sthiteḥ katham || 102 ||
Mala heißt Ursache des Karma insofern, als es dessen Wirkungsmöglichkeit manifestiert. Man könnte erneut fragen, warum bei bestehendem Mala nicht notwendig immer Karma wirksam ist.

9.103
vijñānākalatā tasya saṃkoco hyasti tādṛśaḥ |
maivamadhvastasaṃkoco’pyasau bhāvanayā dṛḍham || 103 ||
Beim Vijnanakala besteht zwar noch eine entsprechende Begrenzung, doch der karmische Zusammenhang wird durch eine feste innere Erkenntnishaltung unwirksam.

9.104
nāhaṃ karteti manvānaḥ karmasaṃskāramujjhati |
phaliṣyatīdaṃ karmeti yā dṛḍhā vṛttirātmani || 104 ||
Wer fest erkennt „nicht dieses begrenzte Ich ist der Handelnde“, lässt den karmischen Eindruck fallen. Die feste Überzeugung „diese Handlung wird mir Frucht bringen“ ist dagegen gerade der bindende Eindruck.

9.105
sa saṃskāraḥ phalāyeha na tu smaraṇakāraṇam |
apradhvaste’pi saṃkoce nāhaṃ karteti bhāvanāt || 105 ||
Dieser Samskara dient hier der karmischen Frucht, nicht bloß der Erinnerung. Selbst wenn die Begrenzung noch nicht völlig vernichtet ist, kann die Vergegenwärtigung „ich bin nicht der begrenzte Täter“ ihre Fruchtbindung lösen.

9.106
na phalaṃ kṣīvamūḍhādeḥ prāyaścitte’tha vā kṛte |
yanmayādya tapastaptaṃ tadasmai syāditi sphuṭam || 106 ||
Der Text diskutiert Fälle, in denen eine Handlung ohne entsprechende intentionale Aneignung oder nach wirksamer Sühne nicht dieselbe Fruchtbindung erzeugt. Entscheidend ist die innere Zuschreibung der Handlung.

9.107
abhisaṃdhimataḥ karma na phaledabhisandhitaḥ |
tathābhisaṃdhānākhyāṃ tu mānase karma saṃskriyām || 107 ||
Eine Handlung trägt ihre bindende Frucht entsprechend der inneren Absicht. Diese Absicht ist eine mentale Prägung des Karma.

9.108
phaloparaktāṃ vidadhatkalpate phalasampade |
yastu tatrāpi dārḍhyena phalasaṃskāramujjhati || 108 ||
Indem die mentale Prägung von der Erwartung einer Frucht gefärbt wird, führt sie zur entsprechenden Erfahrung. Wer jedoch selbst diesen Fruchteindruck fest loslässt,

9.109
sa tatphalatyāgakṛtaṃ viśiṣṭaṃ phalamaśnute |
anayā paripāṭyā yaḥ samastāṃ karmasaṃtatim || 109 ||
erfährt die besondere Wirkung, die gerade aus dem Loslassen der Frucht entsteht. Wer auf diese Weise die gesamte Kette des Karma

9.110
anahaṃyutayā projjhet sasaṃkoco’pi so’kalaḥ |
nanvitthaṃ duṣkṛtaṃ kiṃcidātmīyamabhisaṃdhitaḥ || 110 ||
durch die Haltung des Nicht-Anhaftens an das begrenzte Ich aufgibt, wird trotz verbleibender Begrenzung zum Akala. Nun erhebt sich die Frage nach Handlungen, die ausdrücklich für einen anderen beabsichtigt werden.

9.111
parasmai syānna vijñātaṃ bhavatā tāttvikaṃ vacaḥ |
tasya bhoktustathā cetsyādabhisaṃdhiryathātmani || 111 ||
Würde eine schlechte Tat einfach auf einen anderen übertragen, wäre das zuvor erläuterte Prinzip verfehlt. Damit der andere die entsprechende Frucht erfährt, müsste bei ihm eine passende innere Verbindung bestehen.

9.112
tadavaśyaṃ parasyāpi satastadduṣkṛtaṃ bhavet |
parābhisaṃdhisaṃvittau svābhisaṃdhirdṛḍhībhavet || 112 ||
Ist eine solche Verbindung tatsächlich vorhanden, kann die Handlung auch für den anderen wirksam werden; zugleich verstärkt die bewusste Absicht auf einen anderen die eigene karmische Prägung des Handelnden.

9.113
abhisaṃdhānavirahe tvasya no phalayogitā |
na me duṣkṛtamityeṣā rūḍhistasyāphalāya sā || 113 ||
Fehlt aber jede entsprechende innere Verbindung, besteht keine unmittelbare Fruchtzuordnung. Die feste Einsicht „dies ist nicht mein bindendes Tun“ kann die persönliche Aneignung der Frucht aufheben.

9.114
parābhisandhivicchede svātmanānabhisaṃhitau |
dvayorapi phalaṃ na syānnāśahetuvyavasthiteḥ || 114 ||
Wenn die auf den anderen gerichtete Absicht abbricht und zugleich keine Selbstaneignung stattfindet, kann für keinen von beiden die betreffende Fruchtbindung bestehen; ihre notwendige Ursache fehlt.

9.115
sukhahetau sukhe cāsya sāmānyādabhisaṃdhitaḥ |
nirviśeṣādapi nyāyyā dharmādiphalabhoktṛtā || 115 ||
Bei einer Absicht auf Glück oder dessen Ursache kann wegen der allgemeinen positiven Ausrichtung auch ohne genaue Spezifizierung eine entsprechende verdienstvolle Frucht erfahren werden.

9.116
duḥkhaṃ me duḥkhaheturvā stādityeṣa punarna tu |
sāmānyo’pyabhisaṃdhiḥ syāttadadharmasya nāgamaḥ || 116 ||
Dagegen richtet man gewöhnlich nicht allgemein die Absicht auf eigenes Leiden oder dessen Ursache; daher entsteht eine negative Frucht nicht in genau derselben Weise aus einer unspezifischen Selbstabsicht.

9.117
prakṛtaṃ brūmahe jñānākalasyoktacarasya yat |
anahaṃyutayā sarvā vilīnāḥ karmasaṃskriyāḥ || 117 ||
Zurück zum Thema: Beim zuvor beschriebenen Jnanakala sind durch die Nicht-Identifikation mit dem begrenzten Ich sämtliche karmischen Prägungen zur Ruhe gekommen.

9.118
tasmādasya na karmāsti kasyāpi sahakāritām |
malaḥ karotu tenāyaṃ dhvaṃsamānatvamaśnute || 118 ||
Darum gibt es für ihn kein wirksames Karma mehr, mit dem Mala zusammenarbeiten könnte; so tritt Mala selbst in den Zustand der Auflösung ein.

9.119
apadhvastamalastvantaḥśivāveśavaśīkṛtaḥ |
ahaṃbhāvaparo’pyeti na karmādhīnavṛttitām || 119 ||
Ist Mala beseitigt und das Innere vom Eintritt Shivas erfüllt, kann selbst das Erleben von „Ich“ fortbestehen, ohne erneut der Herrschaft des Karma zu unterliegen.

9.120
uktaṃ śrīpūrvaśāstre ca tadetatparameśinā |
malamajñānamicchanti saṃsārāṅkurakāraṇam || 120 ||
So sagt auch der höchste Herr im ehrwürdigen Purva: Mala wird als Unwissenheit verstanden, als Ursache des Sprosses von Samsara.

9.121
dharmādharmātmakaṃ karma sukhaduḥkhādilakṣaṇam |
lakṣayetsukhaduḥkhādi svaṃ kārya hetubhāvataḥ || 121 ||
Karma besteht als Verdienst und Nicht-Verdienst und wird durch seine Wirkungen wie Freude und Leid erkannt. Die Wirkung lässt auf die entsprechende Ursache schließen.

9.122
nahi hetuḥ kadāpyāste vinā kārya nijaṃ kvacit |
hetutā yogyataivāsau phalānantaryabhāvitā || 122 ||
Eine Ursache ist nicht als Ursache bestimmbar, ohne auf ihre eigene Wirkung bezogen zu sein. Ursache-Sein bedeutet hier die Fähigkeit, eine entsprechende Frucht hervorzubringen.

9.123
pūrvakasya tu hetutvaṃ pāramparyeṇa kiṃ ca tat |
lakṣyate sukhaduḥkhādyaiḥ samāne dṛṣṭakāraṇe || 123 ||
Bei früherem Karma liegt Ursächlichkeit in einer zeitlichen Folge. Wenn sichtbare Ursachen gleich sind, aber Freude und Leid verschieden ausfallen, wird eine weitere Ursache erschlossen.

9.124
citrairhetvantaraṃ kiṃcittacca karmeha darśanāt |
svāṅge prasādaraukṣyādi jāyamānaṃ svakarmaṇā || 124 ||
Diese zusätzliche, die Verschiedenheit erklärende Ursache wird Karma genannt. Der Text verweist auf unterschiedliche Wirkungen, die unter sonst ähnlichen Bedingungen am eigenen Körper auftreten.

9.125
dṛṣṭamityanyadehasthaṃ kāraṇaṃ karma kalpyāte |
ihāpyanyānyadehasthe sphuṭaṃ karmaphale yataḥ || 125 ||
Aus beobachteten Unterschieden wird daher auch für andere Körper eine nicht unmittelbar sichtbare karmische Ursache angenommen, da die Früchte bei verschiedenen Wesen deutlich verschieden erscheinen.

9.126
kṛṣikarma madhau bhogaḥ śaradyanyā ca sā tanuḥ |
anusaṃdhāturekasya saṃbhavastu yatastataḥ || 126 ||
Wie die Arbeit des Ackerbaus zu einer späteren Jahreszeit Frucht trägt und der Körper inzwischen verändert ist, so verbindet die Kontinuität des Erfahrenden zeitlich getrennte Handlung und Ergebnis.

9.127
tasyaiva tatphalaṃ citraṃ karma yasya purātanam |
kṣīvo’pi rājā sūdaṃ cedādiśetprātarīdṛśam || 127 ||
Die vielfältige Frucht gehört demjenigen, dessen früheres Karma sie hervorbringt. Abhinavagupta illustriert dies mit einem König, der selbst im Rausch einem Koch einen Auftrag für den nächsten Morgen gibt.

9.128
bhojayetyanusaṃdhānādvinā prāpnoti tatphalam |
itthaṃ janmāntaropāttakarmāpyadyānusaṃdhinā || 128 ||
Auch ohne sich am Morgen ausdrücklich an den Auftrag zu erinnern erhält der König dessen Ergebnis. Ebenso kann früher, sogar in einer anderen Geburt, erworbenes Karma später Frucht tragen.

9.129
vinā bhuṅkte phalaṃ hetustatra prācyā hyakampatā |
ata eva kṛtaṃ karma karmaṇā tapasāpi vā || 129 ||
Die Frucht kann also ohne gegenwärtige Erinnerung erfahren werden; entscheidend ist die fortwirkende frühere Prägung. Deshalb kann bereits vollzogenes Karma durch andere Handlungen, Askese oder Erkenntnismittel beeinflusst werden.

9.130
jñānena vā nirudhyeta phalapākeṣvanunmukham |
ārabdhakāryaṃ dehe’smin yatpunaḥ karma tatkatham || 130 ||
Karma, dessen Frucht noch nicht zu reifen begonnen hat, kann nach dieser Lehre durch Erkenntnis oder andere Mittel gehemmt werden. Doch wie steht es mit Karma, dessen Wirkung im gegenwärtigen Körper bereits begonnen hat?

9.131
ucchidyatāmantyadaśaṃ niroddhuṃ nahi śakyate |
tatraiva dehe yattvanyadadyagaṃ vā purātanam || 131 ||
Die letzte, bereits laufende Wirkungsphase lässt sich nicht einfach abbrechen. Anderes Karma im selben Körper, sei es neu oder alt,

9.132
karma tajjñānadīkṣādyaiḥ śaṇḍhīkartuṃ prasahyate |
tathā saṃskāradārḍhya hi phalāya dṛḍhatā punaḥ || 132 ||
kann dagegen durch Erkenntnis, Diksha und ähnliche Mittel seiner bindenden Wirksamkeit beraubt werden. Entscheidend ist die Stärke der Prägung, die zur Frucht führt.

9.133
yadā yadā vinaśyeta karmadhvastaṃ tadā tadā |
ato mohaparādhīno yadyapyakṛta kiṃcana || 133 ||
Wann immer die entsprechende Prägung zerstört wird, ist auch das betreffende Karma als bindende Kraft vernichtet. Selbst wenn jemand unter Verblendung vieles getan hat,

9.134
tathāpi jñānakāle tatsarvameva pradahyate |
uktaṃ ca śrīpare’hānādānaḥ sarvadṛgulvaṇaḥ || 134 ||
kann all dies im Feuer wirklicher Erkenntnis verbrannt werden. Abhinavagupta beruft sich hierfür auf eine Aussage des ehrwürdigen Para über das alles durchdringende Erkennen.

9.135
muhūrtānnirdahetsarva dehasthamakṛtaṃ kṛtam |
dehasthamiti dehena saha tādātmyamāśritā || 135 ||
Dieses Erkennen vermag, so die zitierte Lehre, in einem Augenblick alles im „Körper Befindliche“, Vollzogenes wie scheinbar Nichtvollzogenes, zu verbrennen. „Im Körper“ meint hier die Identifikation mit dem Körper.

9.136
svācchandyātsaṃvidevoktā tatrasthaṃ karma dahyate |
dehaikyavāsanātyāgāt sa ca viśvātmatāsthiteḥ || 136 ||
Gemeint ist das freie Bewusstsein selbst: Das darin gebundene Karma vergeht, wenn die Prägung der ausschließlichen Körperidentität aufgegeben und die All-Selbstheit verwirklicht wird.

9.137
akālakalite vyāpinyabhinne yā hi saṃskriyā |
saṃkoca eva sānena so’pi dehaikatāmayaḥ || 137 ||
Jede Prägung, die im zeitlosen, allgegenwärtigen und ungeteilten Bewusstsein als Begrenzung erscheint, ist letztlich eine Verengung auf Körper-Einheit.

9.138
etatkārmamalaṃ proktaṃ yena sākaṃ layākalāḥ |
syurguhāgahanāntaḥsthāḥ suptā iva sarīsṛpāḥ || 138 ||
Dies wird karmisches Mala genannt. Mit ihm verbleiben die Layakalas verborgen in der Tiefe, wie schlafende Tiere in einer Höhle.

9.139
tataḥ prabuddhasaṃskārāste yathocitabhāginaḥ |
brahmādisthāvarānte’smin saṃsranti punaḥ punaḥ || 139 ||
Wenn ihre Prägungen wieder erwachen, nehmen sie entsprechend ihrem Anteil erneut Daseinsformen an und wandern vom Bereich Brahmas bis zu unbeweglichen Lebensformen immer wieder durch Samsara.

9.140
ye punaḥ karmasaṃskārahānyai prārabdhabhāvanāḥ |
bhāvanāpariniṣpattimaprāpya pralayaṃ gatāḥ || 140 ||
Andere haben bereits eine innere Praxis zur Auflösung karmischer Prägungen begonnen, erreichen vor einer kosmischen Auflösung jedoch noch nicht deren Vollendung.

9.141
mahāntaṃ te tathāntaḥsthabhāvanāpākasauṣṭhavāt |
mantratvaṃ pratipadyante citrāccitraṃ ca karmataḥ || 141 ||
Durch die Reifung ihrer inneren Vergegenwärtigung können sie später höhere, mantraartige Zustände erreichen, jeweils verschieden entsprechend den verbleibenden karmischen Unterschieden.

9.142
asya kārmamalasyeyanmāyāntādhvavisāriṇaḥ |
pradhānaṃ kāraṇaṃ proktamajñānātmāṇavo malaḥ || 142 ||
Die grundlegende Ursache dieses karmischen Mala, das sich im Weg bis hinauf zu Maya erstreckt, ist das als Unwissenheit bestimmte Anava-Mala.

9.143
kṣobho’sya lolikākhyasya sahakāritayā sphuṭam |
tiṣṭhāsāyogyataunmukhyamīśvarecchāvaśācca tat || 143 ||
Seine Bewegung, Lolika genannt, wirkt als Mitbedingung: die Bereitschaft, in begrenzter Existenz zu verharren und Erfahrung zu suchen, entsteht unter der Freiheit Ishvaras.

9.144
na jaḍaścidadhiṣṭhānaṃ vinā kvāpi kṣamo yataḥ |
aṇavo nāma naivānyatprakāśātmā maheśvaraḥ || 144 ||
Denn nichts Unbewusstes kann ohne Grundlage im Bewusstsein wirksam sein. Die sogenannten begrenzten Wesen sind in ihrem Grund nichts anderes als Maheshvara, dessen Wesen Licht ist.

9.145
cidacidrūpatābhāsī pudgalaḥ kṣetravitpaśuḥ |
cidrūpatvācca sa vyāpī nirguṇo niṣkriyastataḥ || 145 ||
Als zugleich bewusst und scheinbar unbewusst erscheinend wird das Individuum Pudgala, Kshetravit oder Pashu genannt. Seinem Bewusstseinswesen nach ist es allgegenwärtig, eigenschaftslos und jenseits begrenzten Handelns.

9.146
yogopāyepsako nityo mūrtivandhyaḥ prabhāṣyate |
acittvādajñatā bhedo bhogyādbhoktrantarādatha || 146 ||
Es wird als ewig und nicht auf eine materielle Form beschränkt beschrieben und sucht nach Mitteln der Wiedervereinigung. Seine scheinbare Nichtbewusstheit zeigt sich als Unwissenheit und Trennung von Erfahrungsobjekten und anderen Erfahrenden.

9.147
teṣāmaṇūnāṃ sa mala īśvarecchāvaśādbhṛśam |
prabudhyate tathā coktaṃ śāstre śrīpūrvanāmani || 147 ||
Bei diesen begrenzten Wesen erwacht Mala unter der Macht von Ishvaras Willen. So wird es auch in der Schrift namens Shri Purva gelehrt.

9.148
īśvarecchāvaśādasya bhogecchā saṃprajāyate |
bhogecchorupakārārthamādyo mantramaheśvaraḥ || 148 ||
Durch Ishvaras Freiheit entsteht im begrenzten Wesen das Verlangen nach Erfahrung. Um diesem Erfahrungswillen einen Bereich zu geben, wirkt der ursprüngliche Mantramaheshvara.

9.149
māyāṃ vikṣobhya saṃsāraṃ nirmimīte vicitrakam |
māyā ca nāma devasya śaktiravyatirekiṇī || 149 ||
Er bewegt Maya und entfaltet daraus den vielfältigen Samsara. Maya ist dabei keine zweite Wirklichkeit, sondern eine vom Gott untrennbare Kraft.

9.150
bhedāvabhāsasvātantryaṃ tathāhi sa tayā kṛtaḥ |
ādyo bhedāvabhāso yo vibhāgamanupeyivān || 150 ||
Maya ist Shivas Freiheit, Differenz erscheinen zu lassen. In ihr tritt der erste Schein von Verschiedenheit auf, noch bevor er in konkrete Einteilungen zerfällt.

9.151
garbhīkṛtānantabhāvivibhāsā sā parā niśā |
sā jaḍā bhedarūpatvāt kāryaṃ cāsyā jaḍaṃ yataḥ || 151 ||
Diese „höchste Nacht“ trägt unendlich viele künftige Erscheinungen wie in einem Schoß. Sie gilt als unbewusst, weil sie die Form der Differenz annimmt und ihr Hervorgebrachtes unbewusst erscheint.

9.152
vyāpinī viśvahetutvāt sūkṣmā kāryaikakalpanāt |
śivaśaktyavinābhāvānnityaikā mūlakāraṇam || 152 ||
Sie ist durchdringend, weil sie Ursache der Welt ist; subtil, weil die Wirkungen zunächst nur in ihr angelegt sind; ewig und eins, weil sie von Shivas Kraft niemals wirklich getrennt ist, und gilt als Wurzelursache.

9.153
acetanamanekātma sarva kārya yathā ghaṭaḥ |
pradhānaṃ ca tathā tasmāt kārya nātmā tu cetanaḥ || 153 ||
Alles Hervorgebrachte ist, wie ein Topf, als Objekt unbewusst und vielfältig. Auch Pradhana ist daher Wirkung; das bewusste Selbst dagegen nicht in demselben Sinn.

9.154
ata evādhvani proktā pūrvaṃ māyā dvidhā sthitā |
yathā ca māyā devasya śaktirabhyeti bhedinam || 154 ||
Deshalb wurde Maya zuvor im Adhvan in doppelter Weise beschrieben. Wie die Kraft des Gottes als Maya den Status eines differenzierten Tattvas annimmt,

9.155
tattvabhāvaṃ tathānyo’pi kalādistattvavistaraḥ |
niruddhaśakteryā kiṃcitkartṛtodvalanātmikā || 155 ||
so entfaltet sich auch der weitere Bereich von Kala und den übrigen Tattvas. Wenn die unendliche Handlungskraft eingeschränkt ist, leuchtet nur ein begrenztes „etwas tun können“ auf.

9.156
nāthasya śaktiḥ sādhastātpuṃsaḥ kṣeptrī kalocyate |
evaṃ vidyādayo’pyete dharāntāḥ paramārthataḥ || 156 ||
Diese Kraft des Herrn, die das begrenzte Wesen in den unteren Bereich versetzt und ihm eingeschränkte Handlung verleiht, heißt Kala. Ebenso sind Vidya und alle weiteren Prinzipien bis zur Erde letztlich

9.157
śivaśaktimayā eva proktanyāyānusārataḥ |
tathāpi yatpṛthagbhānaṃ kalāderīśvarecchayā || 157 ||
nichts als Formen von Shiva-Shakti. Dennoch erscheinen Kala und die übrigen durch Ishvaras Freiheit voneinander getrennt.

9.158
tato jaḍatve kāryatve pṛthaktattvasthitau dhruvam |
upādānaṃ smṛtā māyā kvacittatkāryameva ca || 158 ||
Insofern sie unbewusst, hervorgebracht und als getrennte Tattvas erscheinen, gilt Maya als ihre stoffliche Ursache; in manchen Lehrordnungen wird sie zugleich selbst als hervorgebrachter Bereich betrachtet.

9.159
tathāvabhāsacitraṃ ca rūpamanyonyavarjitam |
yadbhāti kila saṃkalpe tadasti ghaṭavadvahiḥ || 159 ||
Die vielfältigen, einander ausschließenden Gestalten, die im Vorstellen erscheinen, besitzen innerhalb der manifestierten Ordnung ebenso Wirklichkeit wie ein äußerer Topf.

9.160
khapuṣpādyastitāṃ brūmastato na vyabhicāritā |
khapuṣpaṃ kāladiṅmātṛsāpekṣaṃ nāstiśabdataḥ || 160 ||
Auch Ausdrücke wie „Himmelsblume“ sind nicht völlig bedeutungslos: Ihre Nichtexistenz wird nur in Bezug auf Zeit, Ort und einen Erkennenden ausgesagt. Damit bleibt Erscheinung als solche die Grundlage der Rede.

9.161
dharādivat tathātyantābhāvo’pyevaṃ vivicyatām |
yatsaṃkalpyaṃ tathā tasya bahirdeho’sti cetanaḥ || 161 ||
Ebenso ist auch völlige Abwesenheit nur relational zu bestimmen. Was überhaupt vorgestellt werden kann, besitzt als Vorstellung eine Erscheinungsform im Bewusstsein.

9.162
caitravatsauśivāntaṃ tat sarva tādṛśadehavat |
yasya deho yathā tasya tajjātīyaṃ puraṃ bahiḥ || 162 ||
Vom gewöhnlichen Individuum bis hin zu den höchsten shivaitischen Wesen hat jede Bewusstseinsstufe eine ihr entsprechende Gestalt; ihr jeweiliger „Körper“ entspricht dem Bereich oder der Welt, in der sie erscheint.

9.163
ataḥ suśivaparyantā siddhā bhuvanapaddhatiḥ |
ātmanām tatpuraṃ prāpyaṃ deśatvādanyadeśavat || 163 ||
Damit wird die Ordnung der Welten bis zu Sushiva begründet. Ein Wesen kann nach dieser Kosmologie den seiner Bewusstseinsform entsprechenden Bereich erreichen wie einen anderen Ort.

9.164
ātmanāmadhvabhoktṛtvaṃ tato’yatnena siddhyati |
sā māyā kṣobhamāpannā viśvaṃ sūte samantataḥ || 164 ||
So ist auch erklärt, wie die Wesen die verschiedenen Ebenen des Adhvan erfahren. Maya, in Bewegung versetzt, bringt die vielfältige Welt hervor.

9.165
daṇḍāhatevāmalakī phalāni kila yadyapi |
tathāpi tu tathā citrapaurvāparyāvabhāsanāt || 165 ||
Wie die Früchte eines Amalaka-Baumes durch einen Schlag zugleich in Bewegung geraten können, so liegt vieles in Maya zugleich; dennoch erscheint darin eine vielfältige Reihenfolge von Früher und Später.

9.166
māyākārye’pi tattvaughe kāryakāraṇatā mithaḥ |
sā yadyapyanyaśāstreṣu bahudhā dṛśyate sphuṭam || 166 ||
Auch innerhalb der aus Maya hervorgehenden Tattvas besteht daher gegenseitige Ursache-Wirkungs-Ordnung. Andere Schriften stellen diese Ordnung in verschiedener Weise dar.

9.167
tathāpi mālinīśāstradṛśā tāṃ saṃpracakṣmahe |
kalādivasudhāntaṃ yanmāyāntaḥ saṃpracakṣate || 167 ||
Hier wird sie jedoch aus der Sicht der Malini-Lehre erklärt. Der Bereich von Kala bis zur Erde wird dabei innerhalb der Sphäre Mayas beschrieben.

9.168
pratyātmabhinnamevaitat sukhaduḥkhādibhedataḥ |
ekasyāmeva jagati bhogasādhanasaṃhatau || 168 ||
Dieser Bereich erscheint für jedes Individuum verschieden, weil Freude, Leid und andere Erfahrungen verschieden sind, obwohl die sichtbare Welt und ihre Mittel gemeinsam erscheinen können.

9.169
sukhādīnāṃ samaṃ vyakterbhogabhedaḥ kuto bhavet |
na cāsau karmabhedena tasyaivānupapattitaḥ || 169 ||
Wären die inneren Bedingungen völlig identisch, wäre die Verschiedenheit der Erfahrung schwer zu erklären. Auch bloß „Karma“ als äußere Zusatzursache genügt nicht, wenn dessen eigene Grundlage ungeklärt bleibt.

9.170
tasmāt kalādiko vargo bhinna eva kadācana |
aikyametīśvarecchāto nṛttagītādivādane || 170 ||
Darum sind Kala und die weiteren begrenzenden Prinzipien in bestimmter Hinsicht individuell verschieden; durch Ishvaras Freiheit können sie jedoch wie beim gemeinsamen Tanz, Gesang oder Musizieren zu einer einheitlichen Erfahrung zusammentreten.

9.171
eṣāṃ kalāditattvānāṃ sarveṣāmapi bhāvinām |
śuddhatvamasti teṣāṃ ye śaktipātapavitritāḥ || 171 ||
Alle diese Tattvas von Kala an können für jene, die durch Shaktipata geläutert sind, in einer gereinigten Form erscheinen.

9.172
kalā hi śuddhā tattādṛk karmatvaṃ saṃprasūyate |
mitamapyāśu yenāsmāt saṃsārādeṣa mucyate || 172 ||
Eine gereinigte Kala bringt dann eine solche begrenzte Tätigkeit hervor, die nicht weiter bindet, sondern trotz ihrer Begrenztheit rasch aus Samsara herausführt.

9.173
rāgavidyākālayatiprakṛtyakṣārthasaṃcayaḥ |
itthaṃ śuddha iti procya gururmānastutau vibhuḥ || 173 ||
So können auch Raga, Vidya, Kala, Niyati, Prakriti, Sinne und Gegenstände als gereinigt gedacht werden. Der Guru beschreibt sie entsprechend dem Zustand des gereiften Schülers.

9.174
evameṣā kalādīnāmutpattiḥ pravivicyate |
māyātattvāt kalā jātā kiṃcitkartṛtvalakṣaṇā || 174 ||
Nun wird ihre Entstehung näher unterschieden: Aus dem Maya-Tattva erscheint Kala, deren Merkmal begrenzte Handlungsfähigkeit ist.

9.175
māyā hi cinmayādbhedaṃ śivādvidadhatī paśoḥ |
suṣuptatāmivādhatte tata eva hyadṛkkriyaḥ || 175 ||
Maya lässt das gebundene Wesen sich vom reinen Bewusstseins-Shiva getrennt erfahren und versetzt es gleichsam in einen tiefschlafähnlichen Zustand, in dem Erkenntnis und Handlung nicht frei hervortreten.

9.176
kalā hi kiṃcitkartṛtvaṃ sūte svāliṅganādaṇoḥ |
tasyāścāpyaṇunānyonyaṃ hyañjane sā prasūyate || 176 ||
Kala umschließt das begrenzte Wesen und erweckt in ihm ein eingeschränktes Tun-Können. Ihre konkrete Wirksamkeit entsteht in gegenseitiger Verbindung mit dem Individuum.

9.177
sadyonirvāṇadīkṣotthapuṃviśleṣe hi sā satī |
śliṣyantyapi ca no sūte tathāpi svaphalaṃ kvacit || 177 ||
Bei der durch eine unmittelbar befreiende Diksha bewirkten Trennung des Purusha von der Bindung kann Kala zwar als kosmisches Prinzip fortbestehen, bringt für diesen Befreiten jedoch ihre bindende Frucht nicht mehr hervor.

9.178
ucchūnateva prathamā sūkṣmāṅkurakaleva ca |
bījasyāmbvagnimṛtkambutuṣayogāt prasūtikṛt || 178 ||
Sie ist wie das erste Anschwellen eines Samens oder wie ein feiner Spross, der durch das Zusammenwirken von Wasser, Wärme, Erde, Hülle und Spelze hervortreten kann.

9.179
kalā māyāṇusaṃyogajāpyeṣā nirvikārakam |
nāṇuṃ kuryādupādānaṃ kiṃtu māyāṃ vikāriṇīm || 179 ||
Obwohl Kala aus der Verbindung von Maya und dem begrenzten Wesen hervorgeht, macht sie nicht den unveränderlichen Bewusstseinskern zum stofflichen Ausgangsmaterial; veränderlich erscheint vielmehr Maya.

9.180
malaścāvārako māyā bhāvopādānakāraṇam |
karma syāt sahakāryeva sukhaduḥkhodbhavaṃ prati || 180 ||
Mala wirkt als Verhüllung, Maya als stoffliche Grundlage der manifestierten Dinge und Karma als mitwirkende Ursache für das Entstehen unterschiedlicher Freude- und Leid-Erfahrungen.

9.181
ataḥ saṃcchannacaitanyasamudbalanakāryakṛt |
kalaivānantanāthasya śaktyā saṃpreritā jaḍā || 181 ||
Kala ist somit ein unbewusst erscheinendes Prinzip, das durch die Kraft des Herrn Ananta bewegt wird und die verdeckte Bewusstseinsfähigkeit teilweise wieder zur Tätigkeit bringt.

9.182
na ceśaśaktirevāsya caitanyaṃ balayiṣyati |
tadupodbalitaṃ taddhi na kiṃcitkartṛtāṃ vrajet || 182 ||
Würde allein die höchste göttliche Kraft das Bewusstsein unmittelbar stärken, entstünde keine begrenzte Handlungsfähigkeit, sondern die unbegrenzte Natur selbst würde hervortreten.

9.183
seyaṃ kalā na karaṇaṃ mukhyaṃ vidyādikaṃ yathā |
puṃsi kartari sā kartrī prayojakatayā yataḥ || 183 ||
Kala ist daher nicht einfach ein Instrument wie Vidya und die späteren Erkenntnismittel. In Bezug auf den Purusha wirkt sie vielmehr als veranlassende Kraft des begrenzten Handelns.

9.184
alakṣyāntarayoritthaṃ yadā puṃskalayorbhavet |
māyāgarbheśaśaktyāderantarajñānamāntaram || 184 ||
Wenn zwischen Purusha und Kala durch die Kraft eines Herrn innerhalb der Maya-Sphäre eine subtile innere Unterscheidungserkenntnis entsteht,

9.185
tadā māyāpuṃvivekaḥ sarvakarmakṣayādbhavet |
vijñānākalatā māyādhastānno yātyadhaḥ pumān || 185 ||
kann bei Erschöpfung des Karma die Unterscheidung von Purusha und Maya stattfinden; das Wesen erreicht den Zustand des Vijnanakala und fällt nicht mehr unter Maya zurück.

9.186
dhīpuṃviveke vijñāte pradhānapuruṣāntare |
api na kṣīṇakarmā syāt kalāyāṃ taddhi saṃbhavet || 186 ||
Die bloße Unterscheidung von Buddhi beziehungsweise Pradhana und Purusha genügt dagegen nicht notwendig zur völligen Erschöpfung des Karma; eine tiefere Begrenzung durch Kala kann fortbestehen.

9.187
ataḥ sāṃkhyadṛśā siddhaḥ pradhānādho na saṃsaret |
kalāpuṃsorviveke tu māyādho naiva gacchati || 187 ||
Nach Samkhya-Erkenntnis überschreitet man den Bereich unterhalb von Pradhana; durch die Unterscheidung von Kala und Purusha überschreitet man nach dieser Lehre den Bereich unterhalb von Maya.

9.188
malādviviktamātmānaṃ paśyaṃstu śivatāṃ vrajet |
sarvatra caiśvaraḥ śaktipāto’tra sahakāraṇam || 188 ||
Wer jedoch das eigene Selbst als frei von Mala erkennt, gelangt zur Shiva-Natur. In allen diesen Übergängen ist der göttliche Shaktipata die entscheidende Mitbedingung.

9.189
māyāgarbhādhikārīyo dvayorantye tu nirmalaḥ |
seyaṃ kalā kāryabhedādanyaiva hyanumīyate || 189 ||
Je nach Grad werden verschiedene Zustände innerhalb der Maya-Sphäre unterschieden, bis zur gereinigten Stufe. Dass Kala ein eigenes Tattva ist, wird aus der besonderen Art ihrer Wirkung erschlossen.

9.190
anyathaikaṃ bhavedviśvaṃ kāryāyetyanyanihnavaḥ |
iti mataṅgaśāstrādau yā proktā sā kalā svayam || 190 ||
Ohne solche Differenzierung müsste die ganze Welt hinsichtlich ihrer Wirkungen unterschiedslos sein. Die im Matanga und anderen Schriften beschriebene Kala bezeichnet genau diese begrenzende Funktionskraft.

9.191
kiṃcidrūpatayākṣipya kartṛtvamiti bhaṅgitaḥ |
kiṃcidrūpaviśiṣṭaṃ yat kartṛtvaṃ tatkathaṃ bhavet || 191 ||
Handlungsfähigkeit wird also als auf „etwas Bestimmtes“ eingeschränkt dargestellt. Aber wie kann ein bereits so bestimmtes begrenztes Handeln bei einem zunächst unwissenden Wesen konkret funktionieren?

9.192
ajñasyeti tataḥ sūte kiṃcijjñatvātmikāṃ vidam |
buddhiṃ paśyati sā vidyā buddhidarpaṇacāriṇaḥ || 192 ||
Dazu entsteht Vidya als begrenztes Erkennen. Durch sie sieht das Wesen die Inhalte, die sich im Spiegel der Buddhi zeigen.

9.193
sukhādīn pratyayān mohaprabhṛtīn kāryakāraṇe |
karmajālaṃ ca tatrasthaṃ vivinakti nijātmanā || 193 ||
Vidya unterscheidet Erfahrungen wie Freude, Leid und Verblendung, deren Ursachen und Wirkungen sowie das darin wirksame Netz des Karma.

9.194
buddhistu guṇasaṃkīrṇā vivekena kathaṃ sukham |
duḥkhaṃ mohātmakaṃ vāpi viṣayaṃ darśayedapi || 194 ||
Buddhi selbst ist mit den Gunas vermischt. Wie könnte sie aus sich allein klar unterscheiden, ob ein Gegenstand freudvoll, leidvoll oder verwirrend ist?

9.195
svacchāyāṃ dhiyi saṃkrāmanbhāvaḥ saṃvedyatāṃ katham |
tayā vinaiti sāpyanyatkaraṇaṃ puṃsi kartari || 195 ||
Ein Gegenstand erscheint in der klaren Buddhi wie ein Spiegelbild; doch damit er wirklich erkannt wird, bedarf es eines weiteren Erkenntnismittels bezogen auf den Purusha als Erkennenden.

9.196
nanu cobhayataḥ śubhrādarśadaśīyadhīgatāt |
puṃsprakāśādbhāti bhāvaḥ maivaṃ tatpratibimbanam || 196 ||
Man könnte sagen, der Gegenstand leuchte aufgrund des Bewusstseins des Purusha in der beidseitig klaren Spiegel-Buddhi auf. Abhinavagupta antwortet: Das bloße Spiegelbild erklärt die Erkenntnis noch nicht.

9.197
jaḍameva hi mukhyo’tha puṃsprakāśo’sya bhāsanam |
bahiḥsthasyaiva tasyāstu buddheḥ kiṃkalpanā kṛtā || 197 ||
Denn das Spiegelbild als solches wäre unbewusst; sein Leuchten ist gerade die Manifestation durch Purushas Bewusstsein. Würde der äußere Gegenstand unmittelbar so erscheinen, wäre die zusätzliche Annahme einer Buddhi unnötig.

9.198
abhedabhūmireṣā ca bhedaśceha vicāryate |
tasmādbuddhigato bhāvo vidyākaraṇagocaraḥ || 198 ||
Die unmittelbare Bewusstseinsgrundlage ist nichtdual, hier aber wird die Ebene der Differenz untersucht. Darum wird der in der Buddhi erschienene Gegenstand durch Vidya zum Gegenstand bestimmter Erkenntnis.

9.199
bhāvānāṃ pratibimbaṃ ca vedyaṃ dhīkalpanā tataḥ |
kiṃcittu kurute tasmānnūnamastyaparaṃ tu tat || 199 ||
Buddhi kann als die Ebene verstanden werden, auf der die Bilder der Dinge erscheinen. Da jedoch darüber hinaus eine besondere Bestimmung des Erkannten stattfindet, wird ein weiteres begrenzendes Prinzip angenommen.

9.200
rāgatattvamiti proktaṃ yattatraivoparañjakam |
na cāvairāgyamātraṃ tattatrāpyāsaktivṛttitaḥ || 200 ||
Dieses Prinzip heißt Raga: die Kraft der Anhaftung beziehungsweise Färbung. Es ist nicht bloß Abwesenheit von Entsagung, denn selbst in äußerer Entsagung kann subtile Anhaftung fortbestehen.

9.201
viraktāvapi tṛptasya sūkṣmarāgavyavasthiteḥ |
kālastuṭyādibhiścaitat kartṛtvaṃ kalayatyataḥ || 201 ||
Auch ein scheinbar zufriedener Entsagter kann noch eine feine Form des Raga besitzen. Kala wiederum begrenzt Handlung durch Zeiteinheiten wie Augenblick und andere Abschnitte.

9.202
kāryāvacchedi kartṛtvaṃ kālo’vaśyaṃ kaliṣyati |
niyatiryojanāṃ dhatte viśiṣṭe kāryamaṇḍale || 202 ||
Kala bestimmt Handlungsfähigkeit durch zeitliche Begrenzung; Niyati ordnet sie in ein bestimmtes Gefüge von Umständen, Ort und notwendiger Beziehung ein.

9.203
vidyā rāgo’tha niyatiḥ kālaścaitaccatuṣṭayam |
kalākāryaṃ bhoktṛbhāve tiṣṭhadbhoktṛtvapūritam || 203 ||
Vidya, Raga, Niyati und Kala bilden zusammen mit Kala ein Gefüge, das den Purusha als begrenzten Erfahrenden ausstattet.

9.204
māyā kalā rāgavidye kālo niyatireva ca |
kañcukāni ṣaḍuktāni saṃvidastatsthitau paśuḥ || 204 ||
Maya, Kala, Raga, Vidya, Kala und Niyati werden hier als sechs Kanchukas, als Hüllen des Bewusstseins, bezeichnet. In diesem Zustand erscheint Bewusstsein als Pashu, als gebundenes Wesen.

9.205
dehapuryaṣṭakādyeṣu vedyeṣu kila vedanam |
etatṣaṭkasasaṃkocaṃ yadavedyamasāvaṇuḥ || 205 ||
Körper, feinstoffliche Komponenten und andere Inhalte sind Gegenstände der Erfahrung. Der eigentliche „Anu“ ist dagegen die Bewusstseinsinstanz, die durch diese sechs Begrenzungen zusammengezogen erscheint.

9.206
uktaṃ śivatanuśāstre tadidaṃ bhaṅgyantareṇa punaḥ |
āvaraṇaṃ sarvātmagamaśuddhiranyāpyananyarūpeva || 206 ||
Das Shivatanu-Shastra beschreibt denselben Sachverhalt in anderer Ausdrucksweise: eine Verhüllung der All-Selbstheit, die als Unreinheit erscheint, ohne letztlich ein wirklich zweites Wesen zu sein.

9.207
śivadahanakiraṇajālairdāhyatvāt sā yato’nyarūpaiva |
anidaṃpūrvatayā yadrañjayati nijātmanā tato’nanyā || 207 ||
Weil diese Unreinheit durch die Strahlen des Shiva-Feuers verbrannt werden kann, erscheint sie als etwas anderes; weil sie aber ohne eine frühere zweite Substanz aus dem eigenen Bewusstsein hervorgeht, ist sie letztlich nicht anders.

9.208
sahajāśuddhimato’ṇorīśaguhābhyāṃ hi kañcukastrividhaḥ |
tasya dvitīyacitiriva svacchasya niyujyate kalā ślakṣṇā || 208 ||
Für das durch angeborene Unreinheit begrenzt erscheinende Wesen werden unterschiedliche Arten von Hüllen beschrieben. Kala wirkt darin wie eine zweite, verengte Form seiner ursprünglich klaren Bewusstseinskraft.

9.209
anayā vidvasya paśorupabhogasamarthatā bhavati |
vidyā cāsya kalātaḥ śaraṇāntardīpakaprabhevābhūt || 209 ||
Durch Kala erhält das begrenzte Wesen die Fähigkeit zu begrenzter Erfahrung und Handlung. Vidya entsteht darin wie das Licht einer Lampe in einem geschlossenen Raum: hell, aber auf einen kleinen Bereich beschränkt.

9.210
sukhaduḥkhasaṃvidaṃ yā vivinakti paśorvibhāgena |
rāgaśca kalātattvācchucivastrakaṣāyavat samutpannaḥ || 210 ||
Vidya unterscheidet für das gebundene Wesen einzelne Erfahrungen von Freude und Leid. Raga entsteht aus Kala wie eine Färbung, die ein zuvor helles Tuch durchdringt.

9.211
tyaktuṃ vāñchati na yataḥ saṃsṛtisukhasaṃvidānandam |
evamavidyāmalinaḥsamarthitastriguṇakañcukabalena || 211 ||
Durch Raga will das Wesen die genussvolle Erfahrung innerhalb von Samsara nicht loslassen. So wird es, von Avidya getrübt und durch die begrenzenden Kräfte gestützt,

9.212
gahanopabhogagarbhe paśuravaśamadhomukhaḥ patati |
etena malaḥ kathitaḥ kambukavadaṇoḥ kalādikaṃ tuṣavat || 212 ||
unfrei in die dichte Welt des Erlebens hineingezogen. Mala umschließt das Wesen nach Abhinavaguptas Bild wie eine harte Hülle, während Kala und die weiteren Kanchukas wie zusätzliche Schichten wirken.

9.213
evaṃ kalākhyatattvasya kiṃcitkartṛtvalakṣaṇe |
viśeṣabhāge kartṛtvaṃ carcitaṃ bhoktṛpūrvakam || 213 ||
Damit ist Kala als Tattva des begrenzten Handelns beschrieben. Nun wird die besondere Form dieser Handlungsfähigkeit im Zusammenhang mit dem Erfahrenden weiter erläutert.

9.214
viśeṣaṇatayā yo’tra kiñcidbhāgastadotthitam |
vedyamātraṃ sphuṭaṃ bhinnaṃ pradhānaṃ sūyate kalā || 214 ||
Indem ein bestimmter Anteil der Wirklichkeit als „dieses besondere Etwas“ hervorgehoben wird, entsteht eine klar abgegrenzte Sphäre des Erfahrbaren; Kala bringt so Pradhana als Objektbereich hervor.

9.215
samameva hi bhogyaṃ ca bhoktāraṃ ca prasūyate |
kalā bhedābhisaṃdhānādaviyuktaṃ parasparam || 215 ||
Kala bringt zugleich Erfahrbares und Erfahrenden hervor. Beide sind durch die Setzung von Differenz unterschieden, bleiben jedoch in Wirklichkeit untrennbar aufeinander bezogen.

9.216
bhoktṛbhogyātmatā na syādviyogācca parasparam |
vilīnāyāṃ ca tasyāṃ syānmāyāsyāpi na kiṃcana || 216 ||
Ohne diese wechselseitige Beziehung gäbe es weder Erfahrenden noch Erfahrbares. Wenn Kala sich auflöst, verliert auch die entsprechende Differenzierung innerhalb von Maya ihre Grundlage.

9.217
nanu śrīmadrauravādau rāgavidyātmakaṃ dvayam |
sūte kalā hi yugapattato’vyaktamiti sthitiḥ || 217 ||
Im Raurava und anderen Schriften heißt es, Kala bringe Raga und Vidya gleichzeitig hervor und danach Avyakta. Abhinavagupta erkennt diese Überlieferung an,

9.218
uktamatra vibhātyeṣa kramaḥ satyaṃ tathā hyalam |
rajyamāno veda sarva vidaṃścāpyatra rajyate || 218 ||
weist aber darauf hin, dass die Reihenfolge vor allem eine Weise des Erscheinens ist: Das Wesen erkennt, während es gefärbt beziehungsweise angezogen wird, und wird gerade als Erkennendes von Raga berührt.

9.219
tathāpi vastusatteyamihāsmābhirnirūpitā |
tasyāṃ ca na kramaḥ ko’pi syādvā so’pi viparyayāt || 219 ||
Hier geht es um die ontologische Abhängigkeit der Prinzipien, nicht um eine einzige zwingende zeitliche Reihenfolge. Auf dieser Ebene kann die Reihenfolge auch anders dargestellt werden.

9.220
tasmādvipratipattiṃ no kuryācchāstrodite vidhau |
evaṃ saṃvedyamātraṃ yat sukhaduḥkhavimohataḥ || 220 ||
Darum soll man aus unterschiedlichen schriftlichen Reihenfolgen keinen Widerspruch konstruieren. Nun wird das als Freude, Leid und Verblendung erfahrbare Feld betrachtet.

9.221
bhotsyate yattataḥ proktaṃ tatsāmyātmakamāditaḥ |
sukhaṃ sattvaṃ prakāśatvāt prakāśo hlāda ucyate || 221 ||
Vor seiner konkreten Differenzierung besteht es im Gleichgewicht der Gunas. Sattva entspricht Freude und Lichtheit, denn klares Leuchten wird als beglückend erfahren.

9.222
duḥkhaṃ rajaḥ kriyātmatvād kriyā hi tadatatkramaḥ |
mohastamo varaṇakaḥ prakāśābhāvayogataḥ || 222 ||
Rajas entspricht Leid insofern es unruhige Tätigkeit und Übergang antreibt; Tamas entspricht Verblendung, weil es verhüllt und das klare Leuchten zurücktreten lässt.

9.223
ta ete kṣobhamāpannā guṇāḥ kārya pratanvate |
akṣubdhasya vijātīyaṃ na syāt kāryamadaḥ purā || 223 ||
Wenn diese drei Gunas aus ihrem Gleichgewicht geraten, entfalten sie die vielfältigen Wirkungen. Im völlig ausgeglichenen Zustand tritt keine differenzierte Wirkung hervor.

9.224
uktameveti śāstre’smin guṇāṃstattvāntaraṃ viduḥ |
bhuvanaṃ pṛthagevātra darśitaṃ guṇabhedataḥ || 224 ||
Darum behandeln manche Lehren die Gunas als besonderen ontologischen Bereich; auch eigene Welten werden aufgrund ihrer unterschiedlichen Dominanz beschrieben.

9.225
īśvarecchāvaśakṣubdhalolikaṃ puruṣaṃ prati |
bhoktṛtvāya svatantreśaḥ prakṛtiṃ kṣobhayed bhṛśam || 225 ||
Für den durch Ishvaras Freiheit bewegten Purusha, der Erfahrung sucht, bringt der freie Herr Prakriti aus dem Gleichgewicht, damit sich eine konkrete Erfahrungswelt entfalten kann.

9.226
tena yaccodyate sāṃkhyaṃ muktāṇuṃ prati kiṃ na sā |
sūte puṃso vikāritvāditi tannātra bādhakam || 226 ||
Der klassische Einwand gegen Samkhya – warum Prakriti nicht auch für einen Befreiten weiter hervorbringe – trifft diese Lehre nicht in gleicher Weise, weil die Bewegung von Ishvaras Freiheit und dem jeweiligen Zustand des Purusha abhängt.

9.227
guṇebhyo buddhitattvaṃ tat sarvato nirmalaṃ tataḥ |
puṃsprakāśaḥ sa vedyo’tra pratibimbatvamārchati || 227 ||
Aus den Gunas geht das Buddhi-Tattva hervor, das aufgrund seiner relativen Klarheit wie ein Spiegel wirkt. In ihm spiegelt sich das Licht des Purusha, während zugleich Gegenstände darin erscheinen.

9.228
viṣayapratibimbaṃ ca tasyāmakṣakṛtaṃ bahiḥ |
ataddvāraṃ samutprekṣāpratibhādiṣu tādṛśī || 228 ||
Äußere Gegenstände werden über die Sinne in der Buddhi gespiegelt; bei Vorstellung, schöpferischer Intuition und ähnlichen Vorgängen entstehen entsprechende Inhalte auch ohne unmittelbaren äußeren Sinnesweg.

9.229
vṛttirbodho bhavedbuddheḥ sā cāpyālambanaṃ dhruvam |
ātmasaṃvitprakāśasya bodho’sau tajjaḍo’pyalam || 229 ||
Die jeweilige Modifikation der Buddhi bildet den bestimmten Erkenntnisinhalt und dient dem Selbstbewusstsein als Grundlage. Für sich genommen bleibt diese Modifikation jedoch unbewusst und wird erst im Licht des Selbst erkannt.

9.230
buddherahaṃkṛt tādṛkṣe pratibimbitapuṃskṛteḥ |
prakāśe vedyakaluṣe yadahaṃmananātmatā || 230 ||
Aus der Buddhi entsteht Ahamkara dort, wo das Licht des Purusha im Erkannten gespiegelt wird und die Bestimmung „Ich“ sich mit einem begrenzten Inhalt verbindet.

9.231
tayā pañcavidhaścaiṣa vāyuḥ saṃrambharūpayā |
prerito jīvanāya syādanyathā maraṇaṃ punaḥ || 231 ||
Durch diese dynamische Ich-Funktion wird auch der fünffache Lebenswind zur Aufrechterhaltung des individuellen Lebens angetrieben; fällt diese organisierende Dynamik fort, tritt nach dieser Lehre der Tod ein.

9.232
ata eva viśuddhātmasvātantryāhaṃsvabhāvataḥ |
akṛtrimādidaṃ tvanyadityuktaṃ kṛtiśabdataḥ || 232 ||
Darum unterscheidet Abhinavagupta das natürliche, aus der Freiheit des reinen Selbst stammende höchste „Ich“ von dem konstruierten, begrenzten Ahamkara.

9.233
ityayaṃ karaṇaskandho’haṃkārasya nirūpitaḥ |
tridhāsya prakṛtiskandhaḥ sāttvarājasatāmasaḥ || 233 ||
Damit ist die Instrumentenfunktion des Ahamkara bestimmt. Entsprechend den drei Gunas wird seine Entfaltung in sattvische, rajasische und tamasische Bereiche gegliedert.

9.234
sattvapradhānāhaṃkārādbhoktraṃśasparśinaḥ sphuṭam |
manobuddhyakṣaṣaṭkaṃ tu jātaṃ bhedastu kathyate || 234 ||
Aus dem von Sattva dominierten Ahamkara entstehen die dem Erkennen zugewandten Funktionen: Manas und die Erkenntnisorgane; die genaue Zuordnung wird anschließend erläutert.

9.235
mano yatsarvaviṣayaṃ tenātra pravivakṣitam |
sarvatanmātrakartṛtvaṃ viśeṣaṇamahaṃkṛteḥ || 235 ||
Manas kann sich auf alle Sinnesbereiche beziehen. Damit wird erklärt, wie Ahamkara seine Bestimmungen in Verbindung mit allen Tanmatras entfalten kann.

9.236
buddhyahaṃkṛnmanaḥ prāhurbodhasaṃrabhaṇaiṣaṇe |
karaṇaṃ bāhyadevairyannaivāpyantarmukhaiḥ kṛtam || 236 ||
Buddhi, Ahamkara und Manas werden als innere Instrumente von Bestimmung, Ich-Bezug und Vorstellung beziehungsweise Wollen bezeichnet; sie sind nicht einfach identisch mit den äußeren Sinnesorganen.

9.237
prāṇaśca nāntaḥkaraṇaṃ jaḍatvāt preraṇātmanaḥ |
prayatnecchāvibodhāṃśahetutvāditi niścitam || 237 ||
Prana zählt hier nicht als eigentliches inneres Erkenntnisorgan, weil seine Funktion vornehmlich antreibend ist; er steht in ursächlicher Beziehung zu Anstrengung, Impuls und körperlicher Belebung.

9.238
avasāyo’bhimānaśca kalpanā ceti na kriyā |
ekarūpā tatastritvaṃ yuktamantaḥkṛtau sphuṭam || 238 ||
Entscheidung, Ich-Zuschreibung und Vorstellung sind nicht bloß eine einzige identische Tätigkeit. Darum ist die Dreiteilung des inneren Organs in Buddhi, Ahamkara und Manas sinnvoll.

9.239
na ca buddhirasaṃvedyā karaṇatvānmano yathā |
pradhānavadasaṃvedyabuddhivādastadujjhitaḥ || 239 ||
Buddhi ist als Instrument nicht selbst unerfahrbar, ebenso wenig wie Manas. Eine Auffassung, die Buddhi wie Pradhana als völlig unerkanntes Prinzip setzt, wird daher zurückgewiesen.

9.240
śabdatanmātrahetutvaviśiṣṭā yā tvahaṃkṛtiḥ |
sā śrotre karaṇaṃ yāvadghrāṇe gandhatvabhoditā || 240 ||
Ahamkara nimmt entsprechend den Tanmatras besondere Funktionsformen an: bezogen auf Schall wird daraus das Hörinstrument, und analog bis hin zum Geruch das Riechinstrument.

9.241
bhautikatvamato’pyastu niyamādviṣayeṣvalam |
ahaṃ śṛṇomi paśyāmi jighrāmītyādisaṃvidi || 241 ||
Ob man den Sinnesorganen zusätzlich eine materielle Grundlage zuschreibt oder nicht: In der Erfahrung „ich höre“, „ich sehe“, „ich rieche“ erscheint stets die Beziehung zum Ich-Bewusstsein.

9.242
ahaṃtānugamādāhaṃkārikatvaṃ sphuṭaṃ sthitam |
karaṇatvamato yuktaṃ kartraśaspṛktvayogataḥ || 242 ||
Aufgrund dieses durchgängigen Ich-Bezugs ist ihre Herkunft aus Ahamkara verständlich. Zugleich sind sie Instrumente, weil sie einen Teil der Tätigkeit des Handelnden vermitteln.

9.243
karturvibhinnaṃ karaṇaṃ preryatvāt karaṇaṃ kutaḥ |
karaṇāntaravāñchāyāṃ bhavettatrānavasthitiḥ || 243 ||
Ein Instrument kann jedoch nicht absolut vom Handelnden getrennt sein; sonst müsste zur Steuerung jedes Instruments wieder ein weiteres Instrument angenommen werden, was zu einem unendlichen Regress führte.

9.244
tasmāt svātantryayogena kartā svaṃ bhedayan vapuḥ |
karmāśasparśinaṃ svāṃśaṃ karaṇīkurute svayam || 244 ||
Darum differenziert der Handelnde kraft seiner Freiheit sein eigenes Wesen und macht einen eigenen Anteil, der auf die Handlung bezogen ist, zum Instrument.

9.245
karaṇīkṛtatatsvāṃśatanmayībhāvanāvaśāt |
karaṇīkurute’tyantavyatiriktaṃ kuṭhāravat || 245 ||
Durch Identifikation mit diesem eigenen instrumentalen Anteil kann er anschließend sogar äußerlich getrennte Dinge – etwa eine Axt – als Werkzeuge seines Handelns einsetzen.

9.246
tenāśuddhaiva vidyāsya sāmānyaṃ karaṇaṃ purā |
jñaptau kṛtau tu sāmānyaṃ kalā karaṇamucyate || 246 ||
So ist die begrenzte Vidya das allgemeine Instrument des Erkennens und Kala das allgemeine Instrument beziehungsweise die begrenzende Fähigkeit des Handelns.

9.247
nanu śrīmanmataṅgādau kalāyāḥ kartṛtoditā |
tasyāṃ satyāṃ hi vidyādyāḥ karaṇatvārhatājuṣaḥ || 247 ||
Man könnte einwenden, im ehrwürdigen Matanga werde Kala selbst als handelnde Kraft bezeichnet; erst durch sie könnten Vidya und die weiteren Instrumente überhaupt wirksam sein.

9.248
ucyate kartṛtaivoktā karaṇatve prayojikā |
tayā vinā tu nānyeṣāṃ karaṇānāṃ sthitiryataḥ || 248 ||
Die Antwort lautet: Ihre „Urheberschaft“ meint gerade die grundlegende Fähigkeit, Instrumentalität zu ermöglichen; ohne begrenztes Tun-Können könnten die anderen Instrumente nicht funktionieren.

9.249
ato’sāmānyakaraṇavargāt tatra pṛthak kṛtā |
vidyāṃ vinā hi nānyeṣāṃ karaṇānāṃ nijā sthitiḥ || 249 ||
Darum wird Kala von der Gruppe der gewöhnlichen Einzelinstrumente unterschieden. Ebenso können die besonderen Erkenntnisinstrumente ohne die allgemeine begrenzte Vidya nicht als Erkenntnismittel bestehen.

9.250
kalāṃ vinā na tasyāśca kartṛtve jñātṛtā yataḥ |
kalāvidye tataḥ puṃso mukhyaṃ tatkaraṇaṃ viduḥ || 250 ||
Und ohne Kala könnte auch Vidya nicht in einem handelnden Subjekt wirksam werden. Deshalb gelten Kala und Vidya als die grundlegenden Instrumente des begrenzten Purusha.

9.251
ata eva vihīne’pi buddhikarmendriyaiḥ kvacit |
andhe paṅgau rūpagatiprakāśo na na bhāsate || 251 ||
Darum kann selbst bei Verlust bestimmter körperlicher Sinnes- oder Handlungsorgane ein allgemeines Wissen von Form oder Bewegung bestehen; ein Blinder oder Gelähmter verliert nicht jede entsprechende Vorstellung.

9.252
kiṃtu sāmānyakaraṇabalādvedye’pi tādṛśi |
rūpasāmānya evāndhaḥ pratipattiṃ prapadyate || 252 ||
Kraft des allgemeinen Erkenntnisvermögens kann etwa ein Blinder einen allgemeinen Begriff von Form besitzen, auch wenn die konkrete visuelle Wahrnehmung fehlt.

9.253
tata eva tvahaṃkārāt tanmātrasparśino’dhikam |
karmendriyāṇi vākpāṇipāyūpasthāṅghri jajñire || 253 ||
Aus Ahamkara entstehen ferner, in Beziehung zu den subtilen Sinnesqualitäten und zur Handlung, die fünf Karmendriyas: Sprache, Hand, Ausscheidungsorgan, Geschlechtsorgan und Fuß.

9.254
vacmyādade tyajāmyāśu visṛjāmi vrajāmi ca |
iti yāhaṃkriyā kāryakṣamā karmendriyaṃ tu tat || 254 ||
Die handlungsfähige Ich-Funktion „ich spreche“, „ich nehme“, „ich gebe beziehungsweise scheide aus“, „ich entlasse“ und „ich gehe“ erscheint jeweils als entsprechendes Handlungsorgan.

9.255
tena cchinnakarasyāsti hastaḥ karmendriyātmakaḥ |
tasya pradhānādhiṣṭhānaṃ paraṃ pañcāṅguliḥ karaḥ || 255 ||
Darum bleibt nach dieser Lehre die subtile Handlungsfunktion „Hand“ auch bei Verlust der körperlichen Hand bestehen; die fünfgliedrige physische Hand ist nur ihr hauptsächlicher äußerer Sitz.

9.256
mukhenāpi yadādānaṃ tatra yat karaṇaṃ sthitam |
sa pāṇireva karaṇaṃ vinā kiṃ saṃbhavet kriyā || 256 ||
Wenn beispielsweise etwas mit dem Mund aufgenommen wird, wirkt dennoch die allgemeine Funktion des Ergreifens. Die tantrische Analyse unterscheidet also Funktionsvermögen und anatomisches Organ.

9.257
tathābhāve tu buddhyakṣairapi kiṃ syātprayojanam |
darśanaṃ karaṇāpekṣaṃ kriyātvāditi cocyate || 257 ||
Würde man jede Handlung ohne ein entsprechendes Funktionsorgan erklären, wäre unklar, warum überhaupt Erkenntnis- und Sinnesorgane angenommen werden. Auch Sehen als Tätigkeit setzt ein Instrument voraus.

9.258
parairgamau tu karaṇaṃ neṣyate ceti vismayaḥ |
gamanotkṣepaṇādīni mukhyaṃ karmopalambhanam || 258 ||
Abhinavagupta wundert sich über Lehren, die beim Gehen kein besonderes Instrument annehmen. Fortbewegung, Heben und ähnliche Vorgänge sind gerade die unmittelbarsten Beispiele von Handlung.

9.259
punarguṇaḥ kriyā tveṣā vaiyākaraṇadarśane |
kriyā karaṇapūrveti vyāptyā karaṇapūrvakam || 259 ||
Auch wenn andere philosophische Systeme Handlung anders klassifizieren, bleibt für ihn die allgemeine Regel bestehen, dass konkrete Tätigkeit über ein entsprechendes Instrument vermittelt erscheint.

9.260
jñānaṃ nādānamityetat sphuṭamāndhyavijṛmbhitam |
tasmāt karmendriyāṇyāhustvagvadvyāptṝṇi mukhyataḥ || 260 ||
Er weist die Gleichsetzung von bloßem Erkennen und tatsächlichem Ergreifen zurück. Die Handlungsorgane sind daher vor allem subtile, den Körper durchdringende Funktionsfähigkeiten, ähnlich der umfassenden Tastfunktion der Haut.

9.261
tatsthāne vṛttimantīti mataṅge guravo mama |
nanvanyānyapi karmāṇi santi bhūyāṃsi tatkṛte || 261 ||
Nach dem Matanga und nach Abhinavaguptas Lehrern wirken diese Funktionen bevorzugt an bestimmten körperlichen Orten. Nun könnte man einwenden, es gebe viel mehr Arten von Handlungen als nur fünf.

9.262
karaṇānyapi vācyāni tathā cākṣeṣvaniṣṭhitiḥ |
nanvetat kheṭapālādyairnirākāri na karmaṇām || 262 ||
Müssten dann nicht ebenso viele besondere Handlungsorgane angenommen werden? Frühere Lehrer haben versucht, diesen Einwand durch eine funktionale Einteilung statt durch zahllose Einzelorgane zu beantworten.

9.263
yatsādhanaṃ tadakṣaṃ syāt kiṃtu kasyāpi karmaṇaḥ |
etannāsmatkṛtapraśnatṛṣṇāsaṃtāpaśāntaye || 263 ||
Die bloße Definition „Organ ist das Mittel irgendeiner Handlung“ genügt Abhinavagupta nicht, weil sie die Frage nach der begründeten Fünferteilung nicht löst.

9.264
nahyasvacchamitaprāyairjalaistṛpyanti barhiṇaḥ |
ucyate śrīmatādiṣṭaṃ śaṃbhunātra mamottaram || 264 ||
Mit unklarem Wasser wird ein Durstender nicht befriedigt. Darum gibt Abhinavagupta nun die Antwort wieder, die er als von Shambhu überlieferte Lehre versteht.

9.265
svacchasaṃvedanodāravikalāprabalīkṛtam |
iha karmānusaṃdhānabhedādekaṃ vibhidyate || 265 ||
Das an sich klare Bewusstsein wird durch begrenzende Vorstellungen in besondere Handlungsausrichtungen gegliedert; ein einheitliches Handlungsvermögen erscheint daher gemäß der jeweiligen Absicht als verschieden.

9.266
tatrānusaṃdhiḥ pañcātmā pañca karmendriyāṇyataḥ |
tyāgāyādānasaṃpattyai dvayāya dvitayaṃ vinā || 266 ||
Diese grundlegenden Handlungsausrichtungen sind fünffach; entsprechend werden fünf Karmendriyas gelehrt: für Abgabe, Aufnahme, Hervorbringung beziehungsweise Entlassung und die weiteren Grundfunktionen.

9.267
svarūpaviśrāntikṛte caturdhā karma yadbahiḥ |
pāyupāṇyaṅghrijananaṃ karaṇaṃ taccaturvidham || 267 ||
Für die nach außen gerichteten Grundhandlungen werden vier körperbezogene Instrumente hervorgehoben: Ausscheidungsorgan, Hand, Fuß und Geschlechtsorgan; sie dienen verschiedenen Formen von Abgabe, Aufnahme, Bewegung und Hervorbringung.

9.268
antaṃ prāṇāśrayaṃ yattu karmātra karaṇaṃ hi vāk |
uktāḥ samāsataścaiṣāṃ citrāḥ kāryeṣu vṛttayaḥ || 268 ||
Die nach innen und auf Prana gestützte Handlungsfunktion ist die Sprache. Damit sind die Grundfunktionen der fünf Handlungsorgane zusammenfassend bezeichnet, obwohl ihre konkreten Tätigkeiten vielfältig sind.

9.269
tadetadvyatiriktaṃ hi na karma kvāpi dṛśyate |
tatkasyārthe prakalpyeyamindriyāṇāmaniṣṭhitiḥ || 269 ||
Alle beobachtbaren Handlungen lassen sich nach dieser Analyse auf diese grundlegenden Funktionsrichtungen zurückführen; daher braucht man keine unbegrenzte Zahl zusätzlicher Handlungsorgane anzunehmen.

9.270
etatkartavyacakraṃ tadasāṃkaryeṇa kurvate |
akṣāṇi sahavṛttyā tu buddhyante saṃkaraṃ jaḍāḥ || 270 ||
Die einzelnen Organe erfüllen ihre Aufgaben grundsätzlich ohne Verwechslung. In komplexen Handlungen wirken jedoch mehrere von ihnen gemeinsam und erzeugen zusammen mit Buddhi zusammengesetzte Vorgänge.

9.271
ukta indriyavargo’yamahaṃkārāt tu rājasāt |
tamaḥpradhānāhaṃkārād bhoktraṃśacchādanātmanaḥ || 271 ||
Damit ist die Gruppe der Organe erläutert. Aus dem von Tamas dominierten Ahamkara, das den erkennenden Anteil stärker verhüllt,

9.272
bhūtādināmnastanmātrapañcakaṃ bhūtakāraṇam |
manobuddhyakṣakarmākṣavargastanmātravargakaḥ || 272 ||
entsteht die als Bhutadi bezeichnete Fünfergruppe der Tanmatras, die als Ursachen der groben Elemente gilt. So werden inneres Organ, Erkenntnisorgane, Handlungsorgane und Tanmatras aus den Funktionen des Ahamkara gegliedert.

9.273
ityatra rājasāhaṃkṛdyogaḥ saṃśleṣako dvaye |
anye tvāhurmano jātaṃ rājasāhaṃkṛteryataḥ || 273 ||
Rajas wirkt dabei als verbindende und antreibende Kraft zwischen den Bereichen. Andere Lehrer lassen insbesondere Manas aus dem rajasischen Ahamkara hervorgehen.

9.274
samastendriyasaṃcāracaturaṃ laghu vegavat |
anye tu sāttvikāt svāntaṃ buddhikarmendriyāṇi tu || 274 ||
Dafür spricht, dass Manas beweglich und schnell zwischen allen Sinnesorganen vermittelt. Wieder andere leiten Manas aus Sattva und bestimmte andere Organe aus Rajas ab.

9.275
rājasādgrāhakagrāhyabhāgasparśīni manvate |
kheṭapālāstu manyante karmendriyagaṇaḥ sphuṭam || 275 ||
Je nach Schule werden die auf Erkennenden und Erkanntes bezogenen Funktionen unterschiedlich den Gunas zugeordnet. Khetapala und andere betonen besonders die rajasische Herkunft der Karmendriyas.

9.276
rājasāhaṃkṛterjāto rajasaḥ karmatā yataḥ |
śrīpūrvaśāstre tu mano rājasāt sāttvikātpunaḥ || 276 ||
Da Rajas das Prinzip der Aktivität ist, gilt die Herleitung der Handlungsorgane aus rajasischem Ahamkara als naheliegend. Im Shri Purva wird Manas aus Rajas abgeleitet,

9.277
indriyāṇi samastāni yuktaṃ caitadvibhāti naḥ |
tathāhi bāhyavṛttīnāmakṣāṇāṃ vṛttibhāsane || 277 ||
während die übrigen Sinnesorgane dem sattvischen Bereich zugeordnet werden. Abhinavagupta hält diese Ordnung für plausibel, weil die äußeren Sinne Inhalte zunächst aufleuchten lassen,

9.278
ālocane śaktirantaryojane manasaḥ punaḥ |
uktaṃ ca guruṇā kuryānmano’nuvyavasāyi sat || 278 ||
Manas sie aber innerlich verbindet und nachbearbeitet. Wie sein Lehrer sagt, vollzieht Manas die nachfolgende synthetische Bestimmung der Sinnesdaten.

9.279
taddvayālambanā mātṛvyāpārātmakriyā iti |
tānmātrastu gaṇo dhvāntapradhānāyā ahaṃkṛteḥ || 279 ||
Die Tätigkeit des Erkennenden stützt sich auf dieses Zusammenspiel von äußerer Wahrnehmung und innerer Verbindung. Die Tanmatras dagegen stammen aus dem von Dunkelheit beziehungsweise Tamas dominierten Ahamkara.

9.280
atrāvivādaḥ sarvasya grāhyopakrama eva hi |
pṛthivyāṃ saurabhānyādivicitre gandhamaṇḍale || 280 ||
Über ihre Funktion als Beginn der Objektseite besteht weitgehend Einigkeit. In der Erde etwa erscheinen vielfältige einzelne Gerüche.

9.281
yatsāmānyaṃ hi gandhatvaṃ gandhatanmātranāma tat |
vyāpakaṃ tata evoktaṃ sahetutvāttu na dhruvam || 281 ||
Das allgemeine „Geruch-Sein“, das all diesen besonderen Gerüchen zugrunde liegt, heißt Gandha-Tanmatra. Es ist umfassender als die Einzelgerüche, aber als hervorgebrachte Ursache nicht absolut ewig.

9.282
svakāraṇe tirobhūtirdhvaso yattena nādhruvam |
evaṃ rasādiśabdāntatanmātreṣvapi yojanā || 282 ||
Seine Auflösung bedeutet, dass es in seiner Ursache zurücktritt; daher gilt es nicht als unveränderlich. Entsprechend sind Geschmack, Form, Berührung und Schall als Tanmatras zu verstehen.

9.283
viśeṣāṇāṃ yato’vaśyaṃ daśā prāgaviśeṣiṇī |
kṣubhitaṃ śabdatanmātraṃ citrākārāḥ śratīrdadhat || 283 ||
Den konkreten Einzeleigenschaften geht notwendig ein weniger differenzierter Zustand voraus. Wenn das Schall-Tanmatra in Bewegung gerät, entfaltet es vielfältige Möglichkeiten des Hörbaren.

9.284
nabhaḥ śabdo’vakāśātmā vācyādhyāsasaho yataḥ |
tadetatsparśatanmātrayogāt prakṣobhamāgatam || 284 ||
Daraus wird Akasha, dessen charakteristische Qualität Schall und dessen Funktion Raumgeben ist. In Verbindung mit dem Berührungs-Tanmatra gerät diese Stufe weiter in Bewegung.

9.285
vāyutāmeti tenātra śabdasparśobhayātmatā |
anye tvāhurdhvaniḥ khaikaguṇastadapi yujyate || 285 ||
So entsteht Vayu, dem sowohl Schall als auch Berührung zugerechnet werden. Andere Lehrer schreiben Schall ausschließlich dem Raum zu; auch diese Darstellung lässt sich innerhalb der unterschiedlichen Lehrmodelle verstehen.

9.286
yato vāyurnijaṃ rūpaṃ labhate na vināmbarāt |
uttarottarabhūteṣu pūrvapūrvasthitiryataḥ || 286 ||
Denn Vayu kann seine eigene Erscheinungsform nicht ohne Akasha entfalten. In den jeweils späteren Elementen bleibt nach dieser Lehre die Grundlage der früheren Elemente enthalten.

9.287
tata eva marudvyomnoraviyogo mithaḥ smṛtaḥ |
śabdasparśau tu rūpeṇa samaṃ prakṣobhamāgatau || 287 ||
Darum gelten Luft und Raum als untrennbar verbunden. Wenn Schall und Berührung sich mit der Qualität der Form verbinden und weiter verdichten,

9.288
tejastattvaṃ tribhirdharmaiḥ prāhuḥ pūrvavadeva tat |
taistribhiḥ sarasairāpaḥ sagandhairbhūriti kramaḥ || 288 ||
entsteht Tejas mit drei Qualitäten; mit Geschmack tritt Wasser mit vier, und mit Geruch die Erde mit fünf Qualitäten hervor. So lautet die klassische aufbauende Reihenfolge.

9.289
tatra pratyakṣataḥ siddho dharādiguṇasaṃcayaḥ |
nahi gandhādidharmaughavyatiriktā vibhāti bhūḥ || 289 ||
Die Eigenschaften der Erde und der übrigen Elemente sind unmittelbar erfahrbar. Erde erscheint nicht als etwas völlig anderes neben dem Gefüge von Geruch, Geschmack, Form, Berührung und Schall.

9.290
yathā guṇaguṇidvaitavādināmekamapyadaḥ |
citraṃ rūpaṃ paṭe bhāti kramāddharmāstathā bhuvi || 290 ||
Wie selbst für jene, die Eigenschaft und Träger unterscheiden, ein buntes Tuch als eine Einheit vieler Farben erscheint, so zeigt sich die Erde als Einheit vieler Eigenschaften.

9.291
yathā ca vistṛte vastre yugapadbhāti citratā |
tathaiva yogināṃ dharmasāmastyenāvabhāti bhūḥ || 291 ||
Wie auf einem ausgebreiteten Tuch die Vielfalt gleichzeitig sichtbar sein kann, so kann nach Abhinavagupta einem Yogi die Erde in der Gesamtheit ihrer Eigenschaften zugleich erscheinen.

9.292
gandhādiśabdaparyantacitrarūpā dharā tataḥ |
upāyabhedādbhātyeṣā kramākramavibhāgataḥ || 292 ||
Die Erde ist daher die vielfältige Einheit der Qualitäten vom Geruch bis zum Schall. Je nach Erkenntnisweise kann diese Vielheit nacheinander oder zugleich erscheinen.

9.293
tata eva kramavyaktikṛto dhībheda ucyate |
ṣaṣṭhīprayogo dhībhedādbhedyabhedakatā tathā || 293 ||
Die sprachliche und begriffliche Unterscheidung von Eigenschaft und Träger entsteht aus der sukzessiven Tätigkeit des Denkens; auch Genitivformen wie „Geruch der Erde“ spiegeln diese gedankliche Differenzierung.

9.294
tena dharmātirikto’tra dharmī nāma na kaścana |
tatrānekaprakārāḥ syurgandharūparasāḥ kṣitau || 294 ||
Darum braucht kein von seinen Eigenschaften völlig getrennter „Eigenschaftsträger“ angenommen zu werden. In der Erde erscheinen zahlreiche Arten von Geruch, Form und Geschmack.

9.295
saṃsparśaḥ pākajo’nuṣṇāśītaḥ śabdo vicitrakaḥ |
śauklyaṃ mādhuryaśītatve citrāḥ śabdāśca vāriṇi || 295 ||
Ihre Berührungsqualitäten können durch Reifung verschieden sein, weder nur heiß noch nur kalt, und ihre Klänge vielfältig. Beim Wasser werden Helligkeit beziehungsweise Klarheit, Süße, Kühle und verschiedene Klänge hervorgehoben.

9.296
śuklabhāsvaratoṣṇatvaṃ citrāḥ śabdāśca pāvake |
apākajaścāśītoṣṇo dhvaniścitraśca mārute || 296 ||
Beim Feuer erscheinen Helligkeit, Leuchten, Wärme und verschiedene Klänge; bei Luft eine nicht durch Kochen erzeugte, weder einfach heiße noch kalte Berührung und vielfältiger Laut.

9.297
varṇātmako dhvaniḥ śabdapratibimbānyathāmbare |
yattu na sparśavaddharmaḥ śabda ityādi bhaṇyate || 297 ||
Im Raum erscheint Schall sowohl als artikulierter Laut wie auch als andere Klangerscheinung. Abhinavagupta setzt sich dabei mit Lehren auseinander, die Schall als eine völlig andersartige Qualität als Berührung behandeln.

9.298
kāṇādaistatsvapratītiviruddhaṃ kena gṛhyatām |
paṭahe dhvanirityeva bhātyabādhitameva yat || 298 ||
Gegen die Vaisheshika-Position verweist er auf unmittelbare Erfahrung: Man sagt ohne Widerspruch „der Klang ist an der Trommel“, weil Klang örtlich und gegenstandsbezogen erscheint.

9.299
na ca hetutvamātreṇa tadādānatvavedanāt |
śrotraṃ cāsmanmate’haṃkṛtkāraṇaṃ tatra tatra tat || 299 ||
Diese Zuordnung beruht nicht nur auf einer abstrakten Ursächlichkeit. In seiner eigenen Lehre ist das Hörvermögen eine aus Ahamkara hervorgegangene Bewusstseinsfunktion, die Klang jeweils an einem bestimmten Bereich erfasst.

9.300
vṛttibhāgīti taddeśaṃ śabdaṃ gṛhṇātyalaṃ tathā |
yastvāha śrotramākāśaṃ karṇasaṃyogabheditam || 300 ||
Das Hörorgan nimmt Klang dort wahr, wo seine Funktion wirksam wird. Abhinavagupta diskutiert anschließend die Auffassung, das Hörorgan sei der durch die Verbindung mit dem Ohr begrenzte Raum.

9.301
śabdajaḥ śabda āgatya śabdabuddhiṃ prasūyate |
tasya mande’pi murajadhvanāvākarṇake sati || 301 ||
Nach dieser gegnerischen Theorie erzeugt ein vom ursprünglichen Klang hervorgebrachter weiterer Klang beim Ohr die Klangvorstellung. Doch selbst bei einem leisen Trommelton kann man erfahren,

9.302
amutra śrutireṣeti dūre saṃvedanaṃ katham |
nahi śabdajaśabdasya dūrādūraravoditeḥ || 302 ||
„dort in der Ferne erklingt es“. Wie sollte diese Richtungs- und Entfernungswahrnehmung erklärt werden, wenn nur ein sekundärer Klang unmittelbar am Ohr vorhanden wäre?

9.303
śrotrākāśagatasyāsti dūrādūrasvabhāvatā |
na cāsau prathamaḥ śabdastāvadvyāpīti yujyate || 303 ||
Dem bloß am Hörraum befindlichen Klang käme keine eigene Ferne oder Nähe zu. Ebenso lässt sich nicht einfach sagen, der ursprüngliche Klang breite sich als identische Substanz überall aus.

9.304
tatrasthaiḥ saha tīvrātmā śrūyamāṇastvanena tu |
kathaṃ śrūyeta mandaḥsannahi dharmāntarāśrayaḥ || 304 ||
Denn ein und derselbe Klang kann am Ursprungsort stark und in größerer Entfernung schwach gehört werden. Eine Theorie, die nur eine unveränderte Klangsubstanz annimmt, erklärt diese Abstufung nicht ausreichend.

9.305
etaccānyairapākāri bahudheti vṛthā punaḥ |
nāyastaṃ patitāghātadāne ko hi na paṇḍitaḥ || 305 ||
Abhinavagupta merkt an, dass diese gegnerische Auffassung bereits vielfach widerlegt wurde und er die Diskussion nicht unnötig verlängern will.

9.306
amīṣāṃ tu dharādīnāṃ yāvāṃstattvagaṇaḥ purā |
guṇādhikatayā tiṣṭhan vyāptā tāvān prakāśate || 306 ||
Nun kehrt er zur Tattva-Lehre zurück: In Erde und den höheren Prinzipien erscheinen jeweils die vorausgehenden Eigenschaften mit enthalten; das umfassendere Prinzip durchdringt das begrenztere.

9.307
vyāpyavyāpakatā yaiṣā tattvānāṃ darśitā kila |
sā guṇādhikyataḥ siddhā na hetutvānna lāghavāt || 307 ||
Die Beziehung von Durchdrungenem und Durchdringendem unter den Tattvas ergibt sich aus der größeren Fülle an Eigenschaften beziehungsweise Kräften, nicht bloß aus Ursächlichkeit oder formaler Einfachheit.

9.308
ahetunāpi rāgo hi vyāpto vidyādinā sphuṭam |
tadvinā na bhavedyattadvyāptamityucyate yataḥ || 308 ||
Auch wo keine unmittelbare Ursache-Wirkungs-Beziehung vorliegt, kann ein Tattva von einem höheren durchdrungen sein: Raga etwa besteht nicht ohne die umfassenderen Bedingungen wie Vidya. Was ohne ein anderes nicht bestehen kann, heißt von ihm durchdrungen.

9.309
na lāghavaṃ ca nāmāsti kiṃcidatra svadarśane |
guṇādhikyādato jñeyā vyāpyavyāpakatā sphuṭā || 309 ||
Eine bloße Regel „das Einfachere ist das Höhere“ besitzt in dieser Lehre keine entscheidende Bedeutung. Durchdringung wird vielmehr an der größeren Fülle von Kräften erkannt.

9.310
yo hi yasmādguṇotkṛṣṭaḥ sa tasmādūrdhva ucyate |
ūrdhvatā vyāptṛtā śrīmanmālinīvijaye sphuṭā || 310 ||
Was ein anderes an Qualitäten und Kräften übertrifft, wird diesem gegenüber „höher“ genannt. Im ehrwürdigen Malinivijayottara wird Höhe ausdrücklich als größere Durchdringungsfähigkeit verstanden.

9.311
ataḥ śivatvātprabhṛti prakāśatāsvarūpamādāya nijātmani dhruvam |
samastatattvāvalidharmasaṃcayairvibhāti bhūrvyāptṛtayā sthitairalam || 311 ||
Daher trägt selbst die Erde in ihrer tiefsten Grundlage das Lichtwesen, das von Shiva herab alle Stufen durchzieht; in ihr erscheinen die Eigenschaften der gesamten Tattva-Reihe in verdichteter, von höheren Prinzipien durchdrungener Form.

9.312
evaṃ jalāderapi śaktitattvaparyantadhāmno vapurasti tādṛk |
kiṃ tūttaraṃ śaktitayaiva tattvaṃ pūrva tu taddharmatayeti bhedaḥ || 312 ||
Entsprechend gilt dies für Wasser und alle Stufen bis zum Shakti-Tattva. Der Unterschied liegt darin, dass das jeweils höhere Prinzip als eigenständige Kraft hervortritt, während es im niedrigeren als dessen durchdringende Eigenschaft gegenwärtig ist.

9.313
anuttaraprakriyāyāṃ vaitatyena pradarśitam |
etat tasmāt tataḥ paśyedvistarārthī vivecakaḥ || 313 ||
Diese Zusammenhänge wurden in der Darstellung des Anuttara ausführlicher behandelt. Wer eine noch detailliertere philosophische Erklärung sucht, soll dort nachsehen.

9.314
iti tattvasyarūpasya kṛtaṃ samyak prakāśanam || 314 ||
Damit ist das Wesen der Tattvas vollständig dargelegt.

Vollständigkeitsvermerk zu Ahnika 9: Die Versfolge 9.1–9.314 wurde gegen die elektronische GRETIL-Fassung der Kashmir-Series-Ausgabe kontrolliert. Der eröffnende Eintrag 9.1 ist in der Vorlage nur als Halbvers 1b gekennzeichnet; diese Besonderheit wurde beibehalten. Alle 314 nummerierten Einträge sind vorhanden. Philosophische Gegenpositionen werden in der Übersetzung als solche kenntlich gemacht; traditionelle Beispiele für yogische oder karmische Wirkungen werden nicht als moderne empirische Aussagen ausgegeben.

Ahnika 10 – Weitere Tattva-Unterscheidungen und Bewusstseinszustände

Das zehnte Ahnika entwickelt die im neunten Kapitel dargestellten Tattvas weiter. Es untersucht, wie ein und dasselbe Tattva je nach Verhältnis zu Erkennendem, Erkenntnismittel und Erkanntem verschieden erscheint, und verbindet diese Analyse später mit Atem, feinsten Zeitmomenten sowie den Zuständen Jagrat, Svapna, Sushupti, Turiya und Turiyatita.

10.1
ucyate trikaśāstrekarahasyaṃ tattvabhedanam || 1b ||
Nun wird das im Trika-Shastra gelehrte Geheimnis der weiteren Unterteilung der Tattvas erklärt.

10.2
teṣāmamīṣāṃ tattvānāṃ svavargeṣvanugāminām |
bhedāntaramapi proktaṃ śāstre’tra śrītrikābhidhe || 2 ||
Für diese Tattvas, die innerhalb ihrer jeweiligen Gruppen ein gemeinsames Wesen besitzen, lehrt das ehrwürdige Trika noch weitere Differenzierungen.

10.3
śaktimacchaktibhedena dharādyaṃ mūlapaścimam |
bhidyate pañcadaśadhā svarūpeṇa sahānarāt || 3 ||
Von der Erde bis zum ursprünglichen Bereich wird jedes Prinzip nach Kraftträger, Kraft und Eigenform gegliedert; auf der Ebene des Sakala ergibt sich eine fünfzehnfache Unterscheidung.

10.4
kalāntaṃ bhedayugghīnaṃ rudravatpralayākalaḥ |
tadvanmāyā ca navadhā jñākalāḥ saptadhā punaḥ || 4 ||
Der Pralayakala besitzt weniger Differenzierungen; Maya wird neunfach, der Jnanakala wiederum siebenfach gegliedert.

10.5
mantrāstadīśāḥ pāñcadhye mantreśapatayastridhā |
śivo na bhidyate svaikaprakāśaghanacinmayaḥ || 5 ||
Mantras und ihre Herren werden fünffach, die Herren der Mantreshas dreifach unterschieden; Shiva selbst wird nicht geteilt, weil er dichtes, einheitliches Selbstlicht des Bewusstseins ist.

10.6
śivo mantramaheśeśamantrā akalayukkalī |
śaktimantaḥ sapta tathā śaktayastaccaturdaśa || 6 ||
Shiva, Mantramahesha, Mantresha, Mantra, Akala und Sakala bilden verschiedene Stufen von Kraftträgern; mit ihren Kräften entfaltet sich eine vierzehnfache Relation.

10.7
svaṃ svarūpaṃ pañcadaśaṃ tadbhūḥ pañcadaśātmikā |
tathāhi tisro devasya śaktayo varṇitāḥ purā || 7 ||
Mit der Eigenform als fünfzehntem Aspekt wird etwa die Erde fünfzehnfach betrachtet. Grundlage dafür sind die zuvor beschriebenen drei Kräfte des Gottes.

10.8
tā eva mātṛmāmeyatrairūpyeṇa vyavasthitāḥ |
parāṃśo mātṛrūpo’tra pramāṇāṃśaḥ parāparaḥ || 8 ||
Diese drei Kräfte erscheinen als Erkennender, Erkenntnismittel und Erkanntes: der höchste Anteil als Erkennender, der mittlere als Erkenntnismittel,

10.9
meyo’paraḥ śaktimāṃśca śaktiḥ svaṃ rūpamityadaḥ |
tatra svarūpaṃ bhūmeryatpṛthagjaḍamavasthitam || 9 ||
der untere als Erkanntes; Kraftträger, Kraft und Eigenform bilden die entsprechenden Perspektiven. Die Eigenform der Erde ist dabei ihre als objektiv und unbewusst erscheinende Gestalt.

10.10
mātṛmānādyupadhibhirasaṃjātoparāgakam |
sakalādiśivāntaistu mātṛbhirvedyatāsya yā || 10 ||
Vor der Färbung durch die Bedingungen von Erkennendem und Erkenntnismittel ist dies die bloße Eigenform; je nachdem, welcher Erkenner von Sakala bis Shiva sie erkennt, besitzt sie unterschiedliche Erkennbarkeit.

10.11
śaktimadbhiranudbhūtaśaktibhiḥ sapta tadbhidaḥ |
sakalādiśivāntānāṃ śaktiṣūdrecitātmasu || 11 ||
Durch sieben Kraftträger, deren jeweilige Kräfte noch nicht hervorgetreten sind, entstehen sieben Formen; wenn die Kräfte selbst hervortreten, kommen weitere Differenzierungen hinzu.

10.12
vedyatājanitāḥ sapta bhedā iti caturdaśa |
sakalasya pramāṇāṃśo yo’sau vidyākalātmakaḥ || 12 ||
So ergeben sich sieben Differenzen durch die Erkenner und sieben durch deren Kräfte, insgesamt vierzehn. Beim Sakala besteht der Erkenntnismittel-Aspekt aus begrenzter Vidya und Kala.

10.13
sāmānyātmā sa śaktitve gaṇito natu tadbhidaḥ |
layākalasya mānāṃśaḥ sa eva paramasphuṭaḥ || 13 ||
Dieser allgemeine Erkenntnisanteil wird als Kraft gezählt, nicht nochmals als eigene Unterart. Beim Layakala erscheint derselbe Erkenntnismittel-Aspekt in einer anderen, subtileren Form.

10.14
jñānākalasya mānaṃ tu galadvidyākalāvṛti |
aśuddhavidyākalanādhvaṃsasaṃskārasaṃgatā || 14 ||
Beim Jnanakala ist das Erkenntnismittel von den gröberen Hüllen von Vidya und Kala frei, trägt aber noch die Prägung ihrer Auflösung.

10.15
prabubhutsuḥ śuddhavidyā santrāṇāṃ karaṇaṃ bhavet |
prabuddhā śuddhavidyā tu tatsaṃskāreṇa saṃgatā || 15 ||
Für die Mantras ist die im Erwachen begriffene reine Vidya Erkenntnismittel; auf einer höheren Stufe ist es die vollständig erwachte reine Vidya mit ihrer entsprechenden Prägung.

10.16
mānaṃ mantreśvarāṇāṃ syāttatsaṃskāravivarjitā |
mānaṃ mantramaheśānāṃ karaṇaṃ śaktirucyate || 16 ||
Für die Mantreshvaras wirkt reine Vidya ohne diese Restprägung als Erkenntnismittel; für die Mantramaheshas ist die unmittelbare Shakti selbst das Instrument.

10.17
svātantryamātrasadbhāvā yā tvicchā śaktiraiśvarī |
śivasya saiva karaṇaṃ tayā vetti karoti ca || 17 ||
Bei Shiva ist die göttliche Willenskraft, die nichts als reine Freiheit ist, sein „Instrument“; durch sie erkennt und handelt er zugleich.

10.18
ā śivātsakalāntaṃ ye mātāraḥ sapta te dvidhā |
nyagbhūtodriktaśaktitvāttadbhedo vedyabhedakaḥ || 18 ||
Die sieben Arten von Erkennenden von Shiva bis Sakala werden jeweils danach unterschieden, ob ihre Kraft zurücktritt oder deutlich hervortritt; entsprechend verändert sich die Weise des Erkannten.

10.19
tathāhi vedyatā nāma bhāvasyaiva nijaṃ vapuḥ |
caitreṇa vedyaṃ vedmīti kiṃhyatra pratibhāsatām || 19 ||
Abhinavagupta fragt, ob „Erkennbarkeit“ eine eigene Beschaffenheit des Gegenstandes ist: Was genau erscheint, wenn man sagt „dies ist von Chaitra erkennbar“?

10.20
nanu caitrīyavijñānamātramatra prakāśate |
vedyatākhyastu no dharmo bhāti bhāvasya nīlavat || 20 ||
Der Einwand lautet, es erscheine nur Chaitras Erkenntnis; eine besondere Eigenschaft „Erkennbarkeit“ sei am Gegenstand nicht wie seine blaue Farbe wahrnehmbar.

10.21
vedyatā ca svabhāvena dharmo bhāvasya cettataḥ |
sarvānpratyeva vedyaḥ syāddhaṭanīlādidharmavat || 21 ||
Wäre Erkennbarkeit eine dem Gegenstand von Natur aus eigene Eigenschaft, müsste er für alle Erkennenden gleichermaßen erkennbar sein wie eine ihm zugeschriebene allgemeine Eigenschaft.

10.22
atha vedakasaṃvittibalādvedyatvadharmabhāk |
bhāvastathāpi doṣo’sau kuvindakṛtavastravat || 22 ||
Soll die Erkennbarkeit erst durch das Bewusstsein des Erkennenden hervorgebracht werden, wäre sie wie eine äußerlich hergestellte Eigenschaft des Gegenstandes und das Problem bliebe bestehen.

10.23
vedyatākhyastu yo dharmaḥ so’vedyaścetkhapuṣpavat |
vedyaścedasti tatrāpi vedyetatyanavasthitiḥ || 23 ||
Ist die Eigenschaft „Erkennbarkeit“ selbst unerkennbar, wäre sie wie eine Himmelsblume; ist sie erkennbar, müsste wiederum ihre Erkennbarkeit erklärt werden, wodurch ein Regress entsteht.

10.24
tato na kiṃcidvedyaṃ syānmūrchitaṃ tu jagadbhavet |
nanu vijñātrupādhyaṃ śo paskṛtaṃ vapurucyatām || 24 ||
Eine solche Theorie würde letztlich Erkennbarkeit unmöglich machen und die Welt gleichsam bewusstlos zurücklassen. Darum schlägt die Gegenseite eine relationale Bestimmung durch den jeweiligen Erkennenden vor.

10.25
bhāvasyārthaprakāśātma yathā jñānamidaṃ tvasat |
ekavijñātṛvedyatve na jñātrantaravedyatā || 25 ||
Doch auch die Aussage, die Erkennbarkeit eines Dinges bestehe einfach in einem Erkenntnisakt, ist unzureichend: Was einem bestimmten Erkennenden erscheint, muss nicht in derselben Weise einem anderen erscheinen.

10.26
samastajñātṛvedyatve naikavijñātṛvedyatā |
tasmānna vedyatā nāma bhāvadharmo’sti kaścana || 26 ||
Und was allen Erkennenden zugänglich ist, wird dadurch nicht auf die Erkenntnis eines einzelnen reduziert. So scheint Erkennbarkeit zunächst keine gewöhnliche isolierte Eigenschaft des Gegenstandes zu sein.

10.27
bhāvasya vedyatā saiva saṃvido yaḥ samudbhavaḥ |
arthagrahaṇarūpaṃ hi yatra vijñānamātmani || 27 ||
Die Gegenseite bestimmt Erkennbarkeit daher als das Entstehen einer Bewusstseinsmodifikation, in der der Gegenstand erfasst wird.

10.28
samavaiti prakāśyo’rthastaṃ pratyeṣaiva vedyatā |
atra brūmaḥ padārthānāṃ na dharmo yadi vedyatā || 28 ||
Der zu offenbarende Gegenstand tritt in diese Erkenntnis ein; bezogen auf sie soll dies seine Erkennbarkeit sein. Abhinavagupta antwortet: Wenn Erkennbarkeit gar keine Weise des Gegenstands ist,

10.29
avedyā eva te saṃsyurjñāne satyapi varṇite |
yathāhi pṛthubudhnādirūpe kumbhasya satyapi || 29 ||
dann blieben die Dinge selbst trotz vorhandener Erkenntnis unerkennbar. Ein Topf besitzt etwa seine breite Basis als eigene Erscheinungsform;

10.30
atadātmā paṭo naiti pṛthubudhnādirūpatām |
tathā satyapi vijñāne vijñātṛsamavāyini || 30 ||
ein Tuch wird nicht dadurch zu einem breitbasigen Topf. Ebenso kann ein Erkenntnisakt allein einem Gegenstand keine ihm völlig fremde Erscheinungsweise verleihen.

10.31
avedyadharmakā bhāvāḥ kathaṃ vedyatvamāpnuyuḥ |
anarthaḥ sumahāṃścaiṣa dṛśyatāṃ vastu yatsvayam || 31 ||
Wie könnten Dinge, die keinerlei Bezug zur Erkennbarkeit besitzen, plötzlich erkennbar werden? Diese Annahme führt nach Abhinavagupta zu einer grundlegenden Schwierigkeit.

10.32
prakāśātma na tatsaṃviccāprakāśā tadāśrayaḥ |
aprakāśo manodīpacakṣurādi tathaiva tat || 32 ||
Wenn weder der Gegenstand noch die Erkenntnis selbst Lichtcharakter besäße, könnten auch Geist, Lampe, Auge und andere Bedingungen kein Erscheinen hervorbringen.

10.33
kiṃ tatprakāśatāṃ nāma supte jagati sarvataḥ |
jñānasyārthaprakāśatvaṃ nanu rūpaṃ pradīpavat || 33 ||
Was wäre dann überhaupt „Offenbarkeit“ in einer an sich dunklen Welt? Die Gegenseite sagt: Erkenntnis mache den Gegenstand sichtbar wie eine Lampe.

10.34
apūrvamatra viditaṃ narīnṛtyāmahe tataḥ |
arthaprakāśo jñānasya yadrūpaṃ tannirūpyatām || 34 ||
Abhinavagupta behandelt dies ironisch als überraschende Behauptung und verlangt eine genaue Erklärung: Was bedeutet es, dass Erkenntnis einen Gegenstand „erhellt“?

10.35
arthaḥ prakāśaścedrūpamartho vā jñānameva vā |
athārthasya prakāśo yastadrūpamiti bhaṇyate || 35 ||
Ist das Leuchten der Gegenstand selbst, seine Gestalt oder die Erkenntnis? Oder meint „Erhellung des Gegenstandes“ eine zusätzliche Relation? Jede Möglichkeit muss eigens begründet werden.

10.36
ṣaṣṭhī kartari cedukto doṣa eva duruddharaḥ |
atha karmaṇi ṣaṣṭhyeṣā ṇyarthastatra hṛdi sthitaḥ || 36 ||
Wird die Genitivverbindung so verstanden, dass der Gegenstand selbst leuchtet, bleibt das frühere Problem; wird sie passiv verstanden, steckt die Idee eines Verursachens des Leuchtens darin.

10.37
tathā cedaṃ darśayāmaḥ kiṃ prakāśaḥ prakāśate |
aprakāśo’pi naivāsau tathāpi ca na kiṃcana || 37 ||
Dann fragt sich: Wird etwas bereits Leuchtendes erhellt? Das wäre überflüssig. Wird etwas völlig Nichtleuchtendes erhellt? Dann müsste erklärt werden, wie dieser Übergang möglich ist.

10.38
tarhi loke kathaṃ ṇyarthaḥ ucyate cetanasthitau |
mukhyo ṇyarthasya viṣayo jaḍeṣu tvaupacārikaḥ || 38 ||
Die eigentliche Bedeutung von „jemanden etwas tun lassen“ findet Abhinavagupta bei bewussten Wesen; bei unbewussten Dingen wird sie nur übertragen gebraucht.

10.39
tathāhi gantuṃ śakto’pi caitro’nyāyattatāṃ gateḥ |
manvāna eva vaktyasmi gamitaḥ svāmineti hi || 39 ||
Chaitra kann selbst gehen, sagt aber „mein Herr ließ mich gehen“, wenn er seine Bewegung als vom Willen eines anderen abhängig erfährt.

10.40
svāmyapyasya gatau śaktiṃ buddhvā svādhīnatāṃ sphuṭam |
paśyannivṛttimāśaṃkya gamayāmīti bhāṣate || 40 ||
Auch der Herr sagt „ich lasse ihn gehen“, weil er Chaitras Fähigkeit kennt, sie aber durch Anweisung lenkt und gegebenenfalls unterbrechen könnte.

10.41
preryaprerakayorevaṃ maulikī ṇyarthasaṃgatiḥ |
tadabhiprāyato’nyo’pi loke vyavaharettathā || 41 ||
Die eigentliche kausative Beziehung besteht somit zwischen einem bewussten Beweger und einem bewussten Bewegten; andere Verwendungen sind davon abgeleitet.

10.42
śaraṃ gamayatītyatra punarvegākhyasaṃskriyām |
vidadhatprerakammanya upacāreṇa jāyate || 42 ||
Wenn man sagt „er lässt den Pfeil fliegen“, wird dem Schützen nur übertragen Bewegerfunktion zugeschrieben, weil er dem Pfeil den Impuls verleiht.

10.43
vāyuradriṃ pātayatītyatra dvāvapi tau jaḍau |
draṣṭṛbhiḥ prerakapreryavapuṣā parikalpitau || 43 ||
Bei „der Wind lässt den Berg beziehungsweise Felsen fallen“ sind beide Dinge unbewusst; Beweger und Bewegtes werden hier vom beobachtenden Bewusstsein begrifflich konstruiert.

10.44
itthaṃ jaḍena saṃbandhe na mukhyā ṇyarthasaṃgatiḥ |
āstāmanyatra vitatametadvistarato mayā || 44 ||
Bei unbewussten Dingen liegt daher keine primäre kausative Beziehung vor. Abhinavagupta verweist für die ausführliche Argumentation auf andere Werke.

10.45
arthe prakāśanā seyamupacārastato bhavet |
astu cedbhāsate tarhi sa eva patadadrivat || 45 ||
Die Rede davon, Erkenntnis „erhelle“ einen Gegenstand, wäre demnach nur metaphorisch. Wenn der Gegenstand aber tatsächlich erscheint, ist dieses Erscheinen selbst zu erklären.

10.46
upacāre nimittena kenāpi kila bhūyate |
vāyuḥ pātayatītyatra nimittaṃ tatkṛtā kriyā || 46 ||
Eine Metapher benötigt eine reale Grundlage: Beim Ausdruck „der Wind lässt fallen“ liegt sie in der tatsächlich durch den Wind bewirkten Veränderung.

10.47
girau yenaiṣa saṃyoganāśādbhraṃśaṃ prapadyate |
iha tu jñānamarthasya na kiṃcitkarameva tat || 47 ||
Dort löst die Bewegung einen Kontakt und bewirkt den Fall. Ein Erkenntnisakt verändert den erkannten Gegenstand jedoch nicht in vergleichbarer Weise.

10.48
upacāraḥ kathaṃ nāma bhavetso’pi hyavastusan |
aprakāśita evārthaḥ prakāśatvopacārataḥ || 48 ||
Ohne eine reale Grundlage wäre auch die metaphorische Rede unbegründet. Ein völlig unerhellter Gegenstand wird nicht allein dadurch offenbar, dass man ihm sprachlich „Erhelltheit“ zuschreibt.

10.49
tādṛgeva śiśuḥ kiṃ hi dahatyagnyupacārataḥ |
śiśau vahnyupacāre yadbījaṃ taikṣṇyādi tacca sat || 49 ||
Ein Kind verbrennt niemanden, nur weil man es metaphorisch „Feuer“ nennt; eine solche Metapher beruht auf einer realen Ähnlichkeit wie Schärfe oder Heftigkeit.

10.50
prakāśatvopacāre tu kiṃ bījaṃ yatra satyatā |
siddhe hi cetane yukta upacāraḥ sa hi sphuṭam || 50 ||
Welche reale Grundlage gäbe es also für die metaphorische Erhellung eines Gegenstandes? Eine solche Übertragung wäre erst sinnvoll, wenn selbstleuchtendes Bewusstsein bereits anerkannt ist.

10.51
adhyāropātmakaḥ so’pi pratisaṃdhānajīvitaḥ |
na cādyāpi kimapyasti cetanaṃ jñānamapyadaḥ || 51 ||
Metaphorische Übertragung lebt von einer bewussten Verbindung zwischen zwei bekannten Bereichen. Ohne bereits gegebenes Bewusstsein und selbstoffenbare Erkenntnis könnte sie gar nicht stattfinden.

10.52
aprakāśaṃ tadanyena tatprakāśe’pyayaṃ vidhiḥ |
nanu pradīpo rūpasya prakāśaḥ kathamīdṛśam || 52 ||
Würde Erkenntnis selbst erst durch etwas anderes erhellt, entstünde derselbe Regress. Die Gegenseite verweist erneut auf die Lampe, die eine Form sichtbar macht.

10.53
atrāpi na vahantyetāḥ kiṃ nu yuktivikalpanāḥ |
yādṛśā svena rūpeṇa dīpo rūpaṃ prakāśayet || 53 ||
Doch auch der Lampenvergleich trägt nicht weit genug. Die Lampe erscheint selbst in bestimmter Weise und macht einen Gegenstand nur innerhalb des bereits gegebenen Bewusstseins sichtbar.

10.54
tādṛśā svayamapyeṣa bhāti jñānaṃ tu no tathā |
pradīpaścaiṣa bhāvānāṃ prakāśatvaṃ dadā[dhā]tyalam || 54 ||
Die Lampe ist selbst ein erscheinendes Objekt; Erkenntnis hingegen ist nicht auf dieselbe Weise ein fremder Gegenstand. Die elektronische Lesung dadā[dhā]ti zeigt hier eine editorische Korrektur; der Sinn ist: Die Lampe verleiht den Dingen Sichtbarkeit.

10.55
anyathā na prakāśerannabhede cedṛśo vidhiḥ |
tasmātprakāśa evāyaṃ pūrvoktaḥ paramaḥ śivaḥ || 55 ||
Doch selbst dies setzt das Bewusstseinslicht voraus, in dem Lampe und Gegenstand erscheinen. Deshalb ist der zuvor erläuterte höchste Shiva selbst dieses grundlegende Licht.

10.56
yathā yathā prakāśeta tattadbhāvavapuḥ sphuṭam |
evaṃ ca nīlatā nāma yathā kācitprakāśate || 56 ||
Wie immer etwas erscheint, genau dies ist seine jeweilige manifestierte Gestalt. So erscheint etwa die Eigenschaft „Blauheit“ in einer bestimmten Weise.

10.57
tadvaccakāsti vedyatvaṃ tacca bhāvāṃśapṛṣṭhagam |
phalaṃ prakaṭatārthasya saṃvidveti dvayaṃ tataḥ || 57 ||
Ebenso erscheint Erkennbarkeit als eine Weise des Gegenstandes in Beziehung zum Bewusstsein. Dabei sind die Offenbarkeit des Gegenstandes und die bewusste Erkenntnis zwei unterscheidbare Aspekte eines Geschehens.

10.58
vipakṣato rakṣitaṃ ca saṃdhānaṃ cāpi tanmithaḥ |
tathāhi nibhṛtaścauraścaitravedyamiti sphuṭam || 58 ||
Diese Unterscheidung wahrt zugleich ihre Verbindung. Ein verborgener Dieb kann etwa erkennen „ich bin für Chaitra sichtbar“ und sein Verhalten danach richten.

10.59
buddhvā nādatta evāśu parīpsāvivaśo’pi san |
seyaṃ paśyati māṃ netratribhāgeneti sādaram || 59 ||
Obwohl er etwas stehlen möchte, lässt er davon ab, weil er sich als gesehen erkennt. Ebenso kann ein Liebender erfahren: „Sie sieht mich mit diesem Blick.“

10.60
svaṃ dehamamṛteneva siktaṃ paśyati kāmukaḥ |
na caitajjñānasaṃvittimātraṃ bhāvāṃśapṛṣṭhagam || 60 ||
Der Liebende empfindet seinen Körper dann gleichsam mit Nektar übergossen. Diese Wirkung beruht nicht auf einem abstrakten Erkenntnisakt allein, sondern auf der konkreten Weise, wie er sich als Gegenstand ihres Blickes erfährt.

10.61
arthakriyākaraṃ taccenna dharmaḥ konvasau bhavet |
yaccoktaṃ vedyatādharmā bhāvaḥ sarvānapi prati || 61 ||
Wenn diese Erkennbarkeit reale Wirkungen hervorbringt, kann sie nicht einfach für völlig unwirklich erklärt werden. Der Einwand, sie müsse dann für alle Erkennenden identisch sein, verfehlt die relationale Natur des Erscheinens.

10.62
syādityetatsvapakṣaghnaṃ duṣprayogāstravattava |
asmākaṃ tu svaprakāśaśivatāmātravādinām || 62 ||
Abhinavagupta wendet den Einwand gegen die gegnerische Position selbst. In seiner Lehre ist allein die selbstleuchtende Shiva-Natur das letzte Fundament.

10.63
anyaṃ prati cakāstīti vaca eva na vidyate |
sarvānprati ca tannīlaṃ sa ghaṭaśceti yadvacaḥ || 63 ||
Es gibt keinen Gegenstand, der unabhängig von jeder Erscheinungsbeziehung einfach „für einen anderen“ leuchtet. Auch Aussagen wie „dies ist für alle blau“ sind abstrahierende Verallgemeinerungen.

10.64
tadapyaviditaprāyaṃ gṛhītaṃ mugdhabuddhibhiḥ |
nahi kālāgnirudrīyakāyāvagatanīlimā || 64 ||
Solche Aussagen werden leicht unkritisch übernommen. Die konkrete „Blauheit“, die ein bestimmtes Wesen in einem völlig anderen kosmischen oder körperlichen Zustand erfährt, muss nicht mit unserer identisch sein.

10.65
tava nīlaḥ kiṃ nu pīto maivaṃ bhūnnatu nīlakaḥ |
na kaṃcitprati nīlo’sau nīlo vā yaṃ prati sthitaḥ || 65 ||
Man kann daher nicht sinnvoll fragen, ob etwas, das dir blau erscheint, für ein völlig anders wahrnehmendes Wesen „eigentlich gelb“ sei, ohne die jeweilige Erkenntnisrelation zu berücksichtigen.

10.66
taṃ pratyeva sa vedyaḥ syātsaṃkalpadvārako’ntataḥ |
yathā cārthaprakāśātma jñānaṃ saṃgīryate tvayā || 66 ||
Der Gegenstand ist jeweils für den betreffenden Erkennenden in bestimmter Weise erkennbar, notfalls vermittelt durch Vorstellung. Wenn man Erkenntnis als Offenbarung eines Gegenstandes definiert,

10.67
tathā tajjñātṛvedyatvaṃ bhāvīyaṃ rūpamucyatām |
na ca jñātātra niyataḥ kaścijjñāne yathā tava || 67 ||
kann ebenso die Erkennbarkeit für einen bestimmten Erkennenden als eine Erscheinungsweise des Gegenstandes bezeichnet werden. Der Erkennende ist dabei nicht auf ein einziges fixes Individuum beschränkt.

10.68
arthe jñātā yadā yo yastadvedyaṃ vapurucyatām |
tattadvijñātṛvedyatvaṃ sarvānpratyeva bhāsatām || 68 ||
Welcher Erkennende auch immer zu einer bestimmten Zeit einen Gegenstand erkennt, dessen jeweilige Erkennbarkeit gehört zu seiner konkreten Erscheinungsweise. Die Gesamtheit solcher Möglichkeiten kann wiederum allgemein ausgesagt werden.

10.69
ityevaṃ codayanmanye vrajedbadhiradhuryatām |
nahyanyaṃ prati vai kaṃcidbhāti sā vedyatā tathā || 69 ||
Wer diese relationale Differenz ignoriert, so Abhinavaguptas polemische Bemerkung, verschließt sich dem Offensichtlichen: Erkennbarkeit erscheint nicht als isoliertes Ding neben dem Gegenstand.

10.70
bhāvasya rūpamityukte keyamasthānavaidhurī |
anena nītimārgeṇa nirmūlamapasāritā || 70 ||
Wenn Erkennbarkeit als eine Weise des erscheinenden Gegenstandes verstanden wird, verschwindet die vermeintliche Unstimmigkeit an ihrer Wurzel.

10.71
anavasthā tathā hyanyairnīlādyaiḥ sadṛśī na sā |
vedyatā kiṃtu dharmo’sau yadyogātsarvadharmavān || 71 ||
Auch der Regress entfällt: Erkennbarkeit ist nicht einfach eine weitere Eigenschaft neben Blauheit und anderen, sondern die Bedingung, unter der überhaupt Eigenschaften als erkannt erscheinen.

10.72
dharmī vedyatvamabhyeti sa sattāsamavāyavat |
brūṣe yathā hi kurute sattā satyasataḥ sataḥ || 72 ||
Der Träger erscheint als erkennbar, ähnlich wie andere Systeme sagen, dass „Existenz“ ein Ding zum Seienden mache; Abhinavagupta prüft diese Analogie jedoch kritisch.

10.73
samavāyo’pi saṃśliṣṭaḥ śliṣṭānaśliṣṭatājuṣaḥ |
antyo viśeṣo vyāvṛttirūpo vyāvṛttivarjitān || 73 ||
Auch die Inhärenz wird mit dem verbunden, was Verbundenheit und Unverbundenheit besitzt; ebenso [bezieht sich] die letzte Besonderheit, deren Wesen gegenseitiger Ausschluss ist, auf die von solchem Ausschluss Freien. [Der Satz ist im Zusammenhang mit 10.72 und 10.74 zu lesen; der erste Halbvers fehlte in der hochgeladenen Fassung und wurde nach GRETIL ergänzt.]
Textkritischer Hinweis: Der elektronische Text überliefert bei 10.73 nur einen Halbvers; diese Kürze wird beibehalten.

10.74
vyāvṛttān śvetimā śuklamaśuklaṃ gamanaṃ tathā |
tadvannīlādidharmāṃśayukto dharmī svayaṃ sthitaḥ || 74 ||
Wie Weißheit ein Weißes von Nichtweißem oder Bewegung Bewegtes von Unbewegtem unterscheidet, so steht ein Ding mit seinen jeweiligen Eigenschaften wie Blauheit in einer konkreten Erscheinungsordnung.

10.75
avedyo vedyatārūpāddharmādvedyatvamāgataḥ |
vedyatā bhāsamānā ca svayaṃ nīlādidharmavat || 75 ||
Der Gegenstand wird erkennbar, indem Erkennbarkeit als seine relationale Erscheinungsweise hervortritt; auch diese Erkennbarkeit ist nicht verborgen, sondern zeigt sich selbst im Vollzug des Erkennens.

10.76
aprakāśā svaprakāśāddharmādeti prakāśatām |
prakāśe khalu viśrāntiṃ viśvaṃ śrayati cettataḥ || 76 ||
Was für sich nicht leuchtet, gelangt nur im selbstleuchtenden Bewusstsein zur Offenbarkeit. Da die ganze Welt im Licht des Bewusstseins zur Ruhe kommt,

10.77
nānyā kācidapekṣāsya kṛtakṛtyasya sarvataḥ |
yathā ca śivanāthena svātantryādbhāsyate bhidā || 77 ||
bedarf dieses Lichtes keiner weiteren Grundlage. Shiva lässt aus seiner Freiheit selbst die Verschiedenheit erscheinen.

10.78
nīlādivattathaivāyaṃ vedyatā dharma ucyate |
evaṃ siddhaṃ hi vedyatvaṃ bhāvadharmo’stu kā ghṛṇā || 78 ||
In diesem Sinn kann Erkennbarkeit durchaus eine „Eigenschaft“ des Gegenstandes genannt werden, ähnlich Blauheit – nur als relationale Erscheinungsform im Bewusstsein verstanden.

10.79
idaṃ tu cintyaṃ sakalaparyantoktapramātṛbhiḥ |
vedyatvamekarūpaṃ syāccāturdaśyamataḥ kutaḥ || 79 ||
Nun bleibt zu klären: Wenn Erkennbarkeit ihrem Grund nach einheitlich ist, wie kann sie durch die verschiedenen Erkennertypen vierzehnfach werden?

10.80
ucyate paripūrṇaṃ cedbhāvīyaṃ rūpamucyate |
tadvibhurbhairavo devo bhagavāneva bhaṇyate || 80 ||
Die Antwort lautet: In seiner vollkommenen, uneingeschränkten Gestalt ist jedes Erscheinende der allgegenwärtige Gott Bhairava selbst.

10.81
atha tannijamāhātmyakalpitoṃ’śāṃśikākramaḥ |
sahyate kiṃ kṛtaṃ tarhi proktakalpanayānayā || 81 ||
Wenn man aber zulässt, dass aufgrund seiner eigenen Größe eine Ordnung von Ganzem und Teil erscheint, ist damit gerade die von Abhinavagupta behauptete Differenzierung innerhalb des einen Bewusstseins anerkannt.

10.82
ata eva yadā yena vapuṣā bhāti yadyathā |
tadā tathā tattadrūpamityeṣopaniṣatparā || 82 ||
Darum lautet die tiefere Lehre: Wie, wodurch und in welcher Gestalt etwas jeweils erscheint, genau dies ist in diesem Augenblick seine wirkliche Erscheinungsform.

10.83
caitreṇa vedyaṃ jānāmi dvābhyāṃ bahubhirapyatha |
mantreṇa tanmaheśena śivenodriktaśaktinā || 83 ||
Ein Gegenstand kann von Chaitra, von zwei oder vielen Menschen, von einem Mantra-Wesen, von dessen höherem Herrn oder schließlich von Shiva mit voll entfalteter Kraft erkannt werden.

10.84
anyādṛśena vetyevaṃ bhāvo bhāti yathā tathā |
arthakriyādivaicitryamabhyetyaparisaṃkhyayā || 84 ||
Je nach Art des Erkennenden erscheint derselbe Gegenstand anders und kann dadurch unzählige verschiedene Wirkungen und Bedeutungen annehmen.

10.85
tathā hyekāgrasakalasāmājikajanaḥ khalu |
nṛttaṃ gītaṃ sudhāsārasāgaratvena manyate || 85 ||
So kann eine ganz versammelte, konzentrierte Zuschauerschaft Tanz und Gesang als einen einzigen Ozean von Nektar und ästhetischem Genuss erfahren.

10.86
tata evocyate mallanaṭaprekṣopadeśane |
sarvapramātṛtādātmyaṃ pūrṇarūpānubhāvakam || 86 ||
Deshalb wird in Lehren über Wettkampf, Schauspiel und Zuschauerschaft die Identifikation der Erkennenden miteinander als Mittel beschrieben, eine vollere Gestalt der Erfahrung hervortreten zu lassen.

10.87
tāvanmātrārthasaṃvittituṣṭāḥ pratyekaśo yadi |
kaḥ saṃbhūya guṇasteṣāṃ pramātraikyaṃ bhavecca kim || 87 ||
Wären alle nur mit ihrer je privaten Wahrnehmung zufrieden, wäre schwer zu erklären, welche neue Qualität aus gemeinsamer Erfahrung entsteht und was die Einheit der Erkennenden bedeutet.

10.88
yadā tu tattadvedyatvadharmasaṃdarbhagarbhitam |
tadvastu śuṣkātprāgrūpādanyadyuktamidaṃ tadā || 88 ||
Wenn ein Gegenstand aber die verschiedenen Relationen seiner Erkennbarkeit in sich trägt, ist seine konkret erfahrene Gestalt mehr als eine abstrakte, „trockene“ Eigenform.

10.89
śāstre’pi tattadvedyatvaṃ viśiṣṭārthakriyākaram |
bhūyasaiva tathāca śrīmālinīvijayottare || 89 ||
Auch die Schriften behandeln unterschiedliche Erkennbarkeitsweisen als Träger verschiedener Wirkungen; besonders deutlich geschieht dies im Malinivijayottara.

10.90
tathā ṣaḍvidhamadhvānamanenādhiṣṭhitaṃ smaret |
adhiṣṭhānaṃ hi devena yadviśvasya pravedanam || 90 ||
So soll man den sechsfachen Adhvan als von den entsprechenden Bewusstseinsmächten getragen verstehen; „Beherrschung“ bedeutet hier, dass die Welt durch den Gott in bestimmter Weise erkannt und manifestiert wird.

10.91
tadīśavedyatvenetthaṃ jñātaṃ prakṛtakāryakṛt |
evaṃ siddhaṃ vedyatākhyo dharmo bhāvasya bhāsate || 91 ||
Wird ein Bereich als von seinem jeweiligen Herrn erkannt verstanden, erklärt dies seine besondere Funktion. Damit ist gezeigt, wie „Erkennbarkeit“ als konkrete Erscheinungsweise eines Dinges auftritt.

10.92
tadanābhāsayoge tu svarūpamiti bhaṇyate |
upādhiyogitāśaṅkāmapahastayato’sphuṭam || 92 ||
Abstrahiert man von diesen besonderen Erkennbarkeitsrelationen, spricht man von seiner Eigenform. Dadurch soll nicht eine völlig beziehungslose Substanz hinter den Erscheinungen postuliert werden.

10.93
svātmano yena vapuṣā bhātyarthastatsvakaṃ vapuḥ |
jānāmi ghaṭamityatra vedyatānuparāgavān || 93 ||
Die Gestalt, in der ein Gegenstand aus sich erscheint, heißt seine Eigenform; in „ich erkenne den Topf“ tritt zusätzlich seine Färbung durch die Relation der Erkennbarkeit hervor.

10.94
ghaṭa eva svarūpeṇa bhāta ityapadiśyate |
nanu tatra svayaṃvedyabhāvo mantrādyapekṣayā || 94 ||
Man sagt dann, der Topf sei in seiner Eigenform erschienen. Doch auch diese Eigenform kann bezogen auf Mantras und andere höhere Erkennende wiederum eine besondere Erkennbarkeit besitzen.

10.95
api cāstyeva nanvastu natu sanpratibhāsate |
avedyameva kālāgnivapurmeroḥ parā diśaḥ || 95 ||
Es kann etwas bestehen, ohne dem gegenwärtigen Erkennenden zu erscheinen; etwa entfernte kosmische Bereiche werden für ihn nicht unmittelbar erkennbar.

10.96
mameti saṃvidi paraṃ śuddhaṃ vastu prakāśate |
bhātatvādvedyamapi tanna vedyatvena bhāsanāt || 96 ||
Im Bewusstsein „es ist mir gegeben“ erscheint ein Gegenstand klar. Er ist erkennbar, weil er erscheint, nicht weil zusätzlich eine isolierte Eigenschaft „Erkennbarkeit“ wahrgenommen werden müsste.

10.97
avedyameva bhānaṃ hi tathā kamanuyuñjmahe |
evaṃ pañcadaśātmeyaṃ dharā tadvajjalādayaḥ || 97 ||
Auch die Rede vom „Unerkennbaren“ setzt eine Weise des Erscheinens oder begrifflichen Bezugs voraus. In diesem relationalen Sinn wird die Erde fünfzehnfach gegliedert, ebenso Wasser und die übrigen Tattvas.

10.98
avyaktāntā yato’styeṣāṃ sakalaṃ prati vedyatā |
yattūcyate kalādyena dharāntena samanvitāḥ || 98 ||
Bis zum Avyakta besitzen diese Prinzipien eine bestimmte Erkennbarkeit für den Sakala. Wenn gesagt wird, Sakalas seien mit Kala und den weiteren Prinzipien bis zur Erde verbunden,

10.99
sakalā iti tatkośaṣaṭkodrekopalakṣaṇam |
udbhūtāśuddhacidrāgakalādirasakañcukāḥ || 99 ||
bezeichnet dies vor allem das deutliche Hervortreten der sechs Hüllen: begrenzte Bewusstheit, Raga, Kala und die weiteren Kanchukas.

10.100
sakalālayasaṃjñāstu nyagbhūtākhilakañcukāḥ |
jñānākalāstu dhvastaitatkañcukā iti nirṇayaḥ || 100 ||
Bei den sogenannten Sakalalayas sind diese Hüllen zurückgetreten; bei den Jnanakalas gelten sie als weitgehend aufgelöst. Darin besteht die entsprechende Stufendifferenz.

10.101
tena pradhāne vedye’pi pumānudbhūtakañcukaḥ |
pramātāstyeva sakalaḥ pāñcadaśyamataḥ sthitam || 101 ||
Wenn Pradhana erkannt wird, bleibt der Purusha mit hervorgetretenen Kanchukas als Sakala-Erkenner bestehen; deshalb bleibt die fünfzehnfache Struktur sinnvoll.

10.102
pāñcadaśyaṃ dharādhantarniviṣṭe sakale’pi ca |
sakalāntaramastyeva prameye’trāpi mātṛ hi || 102 ||
Selbst wenn ein Sakala innerhalb des Erdbereichs zum Gegenstand eines anderen wird, kann wiederum ein anderer Sakala Erkennender sein; so setzt sich die Relation fort.

10.103
sthūlāvṛtādisaṃkocatadanyavyāptṛtājuṣaḥ |
pītādyāḥ sthirakampratvāccaturdaśa dharādiṣu || 103 ||
Je nach gröberer oder feinerer Hülle, Begrenzung und Durchdringung werden zahlreiche Erkennertypen und Erfahrungsweisen innerhalb der Erdtattvas und anderer Bereiche unterschieden.

10.104
svarūpībhūtajaḍatāḥ prāṇadehapathe tataḥ |
pramātṛtājuṣaḥ proktā dhāraṇā vijayottare || 104 ||
Im Vijayottara werden entsprechende Dharanas gelehrt, in denen selbst scheinbar unbewusste Ebenen von Prana und Körper als von bestimmten Formen der Erkennerschaft getragen betrachtet werden.

10.105
yadā tu meyatā puṃsaḥ kalāntasya prakalpyate |
tadudbhūtaḥ kañcukāṃśo meyo nāsya pramātṛtā || 105 ||
Wenn der durch Kala begrenzte Purusha selbst zum Erkannten wird, ist der hervorgetretene Anteil seiner Hüllen Gegenstand; seine Erkennerfunktion gehört dann nicht zu diesem Objektaspekt.

10.106
ataḥ sakalasaṃjñasya pramātṛtvaṃ na vidyate |
trayodaśatvaṃ tacchaktiśaktimaddvayavarjanāt || 106 ||
In dieser Perspektive wird der Sakala nicht als Erkennender gezählt; dadurch reduziert sich die Gliederung um die entsprechenden Kraft- und Kraftträgeraspekte auf dreizehn.

10.107
nyagbhūtakañcuko mātā yukta[yata]statra layākalaḥ |
māyāniviṣṭo vijñānākalādyāḥ prāgvadeva tu || 107 ||
Als Erkennender kann dort der Layakala gelten, bei dem die Kanchukas zurückgetreten sind; darüber folgen Jnanakala und die weiteren Stufen wie zuvor.
Textkritischer Hinweis: Die elektronische Vorlage markiert in 10.107 yukta[yata] als unsichere beziehungsweise korrigierte Lesung.

10.108
māyātattve jñeyarūpe kañcukanyagbhavo’pi yaḥ |
so’pi meyaḥ kañcukaikyaṃ yato māyā susūkṣmikā || 108 ||
Wenn das Maya-Tattva Gegenstand wird, gehört selbst der Zustand zurückgetretener Kanchukas noch zur Objektseite, weil Maya die subtile gemeinsame Grundlage dieser Begrenzungen ist.

10.109
vijñānākala evātra tato mātāpakañcukaḥ |
māyāniviṣṭe’pyakale tathetyekādaśātmatā || 109 ||
Der eigentliche Erkenner ist hier der von den Kanchukas freie Jnanakala; entsprechend ergibt sich für diese Perspektive eine elffache Struktur.

10.110
vijñānakevale vedye kañcukadhvaṃsasusthite |
udbubhūṣuprabodhānāṃ mantrāṇāmeva mātṛtā || 110 ||
Wird der Vijnanakevala selbst zum Erkannten, treten die Mantras, deren Erwachen bereits hervorbrechen will, als Erkennende auf.

10.111
te’pi mantrā yadā meyāstadā mātā tadīśvaraḥ |
sa hyudbhavātpūrṇabodhastasminprāpte tu meyatām || 111 ||
Werden wiederum die Mantras erkannt, ist ihr Herr der Erkennende; dessen Bewusstsein ist gegenüber ihnen vollständiger entfaltet.

10.112
udbhūtapūrṇarūpo’sau mātā mantramaheśvaraḥ |
tasminvijñeyatāṃ prāpte svaprakāśaḥ paraḥ śivaḥ || 112 ||
Wird auch der Mantresha zum Gegenstand, tritt Mantramaheshvara als Erkennender hervor; wird dieser erkannt, bleibt der selbstleuchtende höchste Shiva als letzter Erkennender.

10.113
pramātā svakatādātmyabhāsitākhilavedyakaḥ |
śivaḥ pramātā no meyo hyanyādhīnaprakāśatā || 113 ||
Shiva ist der Erkennende, der alles Erkennbare durch Identität mit sich selbst erscheinen lässt. Er ist nicht in demselben Sinn Objekt, denn Objektsein bedeutete von fremdem Licht abhängig zu sein.

10.114
meyatā sā na tatrāsti svaprakāśo hyasau prabhuḥ |
svaprakāśe’tra kasmiṃścidanabhyupagate sati || 114 ||
Ein solches abhängiges Objektsein gibt es beim Herrn nicht, weil er selbstleuchtend ist. Würde überhaupt kein selbstleuchtendes Bewusstsein anerkannt,

10.115
aprakāśātprakāśatve hyanavasthā duruttarā |
tataśca suptaṃ viśvaṃ syānna caivaṃ bhāsate hi tat || 115 ||
entstünde ein unendlicher Regress von etwas Nichtleuchtendem, das erst durch anderes erhellt werden müsste; die Welt könnte niemals erscheinen, was der Erfahrung widerspricht.

10.116
anyādhīnaprakāśaṃ hi tadbhātyanyastvasau śivaḥ |
ityasya svaprakāśatve kimanyairyuktiḍambaraiḥ || 116 ||
Alles abhängig Erscheinende leuchtet durch anderes; Shiva ist dagegen das nicht abhängige Licht selbst. Wenn dies erkannt ist, sind weitere komplizierte Beweisführungen überflüssig.

10.117
mānānāṃ hi paro jīvaḥ sa evetyuktamāditaḥ |
nanvasti svaprakāśe’pi śive vedyatvamīdṛśaḥ || 117 ||
Er wurde bereits als das letzte Leben aller Erkenntnismittel bestimmt. Dennoch könnte man fragen, ob selbst der selbstleuchtende Shiva nicht in irgendeiner Weise „erkennbar“ sein muss.

10.118
upadeśo[śyo]padeṣṭṛtvavyavahāro’nyathā katham |
satyaṃ sa tu tathā sṛṣṭaḥ parameśena vedyatām || 118 ||
Wie wären sonst Unterweisung, Lehrer und Belehrter möglich? Abhinavagupta antwortet: In den manifestierten Stufen lässt der höchste Herr sich tatsächlich in einer bestimmten, begrenzten Weise erkennen.
Textkritischer Hinweis: Die elektronische Vorlage bietet in 10.118 die Korrekturmarkierung upadeśo[śyo]padeṣṭṛtva....

10.119
nīto mantramaheśādikakṣyāṃ samadhiśāyyate |
tathābhūtaśca vedyo’sau nānavacchinnasaṃvidaḥ || 119 ||
In den Stufen von Mantramaheshvara und anderen kann Shiva eine bestimmte erkennbar gewordene Form annehmen; diese begrenzte Form ist Objekt, nicht aber das unbegrenzte Bewusstsein als solches.

10.120
pūrṇasya vedyatā yuktā parasparavirodhataḥ |
tathā vedyasvabhāve’pi vastuto na śivātmatām || 120 ||
Die absolute Fülle kann nicht zugleich als von anderem abhängiges Objekt bestimmt werden. Dennoch verliert auch ein als erkennbar erscheinender Zustand in Wahrheit niemals seine Shiva-Natur.

10.121
ko’pi bhāvaḥ projjhatīti satyaṃ tadbhāvanā phalet |
śrīpūrvaśāstre tenoktaṃ śivaḥ sākṣānna bhidyate || 121 ||
Kein Seiendes wirft seine Shiva-Natur wirklich ab; nur die jeweilige Vergegenwärtigung lässt eine begrenzte Form hervortreten. Deshalb sagt das Shri Purva: Shiva selbst ist unmittelbar ungeteilt.

10.122
sākṣātpadenāyamarthaḥ samastaḥ prasphuṭīkṛtaḥ |
nanvekarūpatāyuktaḥ śivastadvaśato bhavet || 122 ||
Das Wort „unmittelbar“ soll genau dies hervorheben. Man könnte dennoch einwenden, dass ein solcher ungeteilter Shiva dann keinerlei Stufenunterschiede zuließe.

10.123
trivedatāmantramahānāthe kātra vivāditā |
maheśvareśamantrāṇāṃ tathā kevalinordvayoḥ || 123 ||
Abhinavagupta bestreitet die Unterschiede auf der manifestierten Ebene nicht: Mantramaheshvara, Mantresha, Mantras und die beiden Kevala-Zustände besitzen unterschiedliche Grade.

10.124
anantabhedataikaikaṃ sthitā sakalavatkila |
tato layākale meye pramātāsti layākalaḥ || 124 ||
Innerhalb jeder Stufe sind wiederum unzählige Unterformen möglich, besonders beim Sakala. Wird etwa ein Layakala zum Gegenstand, kann ein anderer Layakala als Erkennender auftreten.

10.125
atastrayodaśatvaṃ syāditthaṃ naikādaśātmatā |
vijñānākalavedyatve’pyanyo jñānākalo bhavet || 125 ||
Dadurch können sich andere Zählungen ergeben als die zuvor vereinfachten. Auch wenn ein Jnanakala erkannt wird, kann ein anderer Jnanakala Erkennender sein.

10.126
mātā tadekādaśatā syānnaiva tu navātmatā |
evaṃ mantratadīśānāṃ mantreśāntarasaṃbhave || 126 ||
So wird die Zahl der Relationen entsprechend größer. Dasselbe gilt, wenn innerhalb der Mantra- oder Mantresha-Stufen jeweils andere Wesen als Erkennende auftreten.

10.127
vedyatvānnava sapta syuḥ sapta pañca tu te katham |
ucyate satyamastyeṣā kalanā kiṃtu susphuṭaḥ || 127 ||
Darum könnte man die vereinfachten Zählungen von neun, sieben oder fünf in Frage stellen. Abhinavagupta gibt zu: Solche zusätzlichen Differenzierungen sind möglich,

10.128
yathātra sakale bhedo na tathā tvakalādike |
anantāvāntaredṛkṣayonibhedavataḥ sphuṭam || 128 ||
aber sie treten beim Sakala viel deutlicher hervor als bei Akala und den höheren Stufen, wo die inneren Unterschiede zunehmend subtil werden.

10.129
caturdaśavidhasyāsya sakalasyāsti bheditā |
layākale tu saṃskāramātrātsatyapyasau bhidā || 129 ||
Beim vierzehnfach differenzierten Sakala ist die Verschiedenheit stark ausgeprägt; beim Layakala besteht sie nur noch als feine Prägung.

10.130
akalena viśeṣāya sakalasyaiva yujyate |
vijñānakevalādīnāṃ tāvatyapi na vai bhidā || 130 ||
Die scharfe Gegenüberstellung von begrenzt und unbegrenzt passt daher vor allem auf den Sakala; bei Vijnanakevala und höheren Zuständen sind die Differenzen wesentlich schwächer.

10.131
śivasvācchandyamātraṃ tu bhedāyaiṣāṃ vijṛmbhate |
ityāśayena saṃpaśyanviśeṣaṃ sakalādiha || 131 ||
Ihre Verschiedenheit entfaltet sich letztlich allein aus Shivas Freiheit. Mit diesem Grundsatz beschreibt die Schrift die besonderen Unterschiede vor allem dort, wo sie deutlich erscheinen.

10.132
layākalādau novāca trāyodaśyādikaṃ vibhuḥ |
nanvastu vedyatā bhāvadharmaḥ kiṃtu layākalau || 132 ||
Darum nennt der Herr beim Layakala nicht jede theoretisch mögliche Unterzählung. Nun folgt ein weiterer Einwand: Selbst wenn Erkennbarkeit eine Erscheinungsweise des Dinges ist, wie kann sie beim tief versunkenen Layakala bestehen?

10.133
manvāte neha vai kiṃcittadapekṣā tvasau katham |
śrūyatāṃ saṃvidaikātmyatattve’sminsaṃvyavasthite || 133 ||
Dort wird doch scheinbar gar nichts bewusst gedacht. Die Antwort beruht erneut auf der Einheit des Bewusstseins: Erkennbarkeit muss nicht als aktuelle diskursive Vorstellung auftreten.

10.134
jaḍe’pi citirastyeva bhotsyamāne tu kā kathā |
svabodhāvasare tāvadbhotsyate layakevalī || 134 ||
Selbst im scheinbar Unbewussten ist Bewusstheit als Grundlage gegenwärtig; umso mehr gilt dies für ein Wesen, das künftig wieder erfahren wird. Der Layakevalin erwacht zu gegebener Zeit erneut.

10.135
dvividhaśca prabodho’sya mantratvāya bhavāya ca |
bhāvanādibalādanyavaiṣṇavādinayoditāt || 135 ||
Sein Erwachen kann in zwei Richtungen gehen: zu einer höheren Mantra-Stufe oder erneut in weltliches Werden, abhängig von inneren Prägungen und den jeweils kultivierten Wegen.

10.136
yathāsvamādharauttaryavicitrātsaṃskṛtastathā |
līnaḥ prabuddho mantratvaṃ tadīśatvamathaiti vā || 136 ||
Je nach Qualität und Höhe seiner Samskaras kann ein zuvor versunkenes Wesen beim Erwachen Mantra- oder sogar höhere Herrschaftsstufen erreichen.

10.137
svātantryavarjitā ye tu balānmohavaśīkṛtāḥ |
layākalātsvasaṃskārātprabuddhyante bhavāya te || 137 ||
Wesen, deren Freiheit weiterhin durch Verblendung gebunden ist, erwachen aus dem Layakala entsprechend ihren Prägungen erneut zu begrenztem Werden.

10.138
jñānākalo’pi mantreśamaheśatvāya budhyate |
mantrāditvāya vā jātu jātu saṃsṛtaye’pi vā || 138 ||
Auch ein Jnanakala kann zum Mantresha, Mantramaheshvara oder Mantra erwachen; unter bestimmten Bedingungen kann sogar eine erneute samsarische Manifestation beschrieben werden.

10.139
avatāro hi vijñāniyogibhāve’sya bhidyate |
uktaṃ ca bodhayāmāsa sa sisṛkṣurjagatprabhuḥ || 139 ||
Sein Herabtreten kann als Zustand eines Wissenden oder Yogis verschiedene Gestalten annehmen. Die Schrift sagt, der Herr der Welt erwecke solche Wesen im Zuge seiner Schöpfungsabsicht.

10.140
vijñānakevalānaṣṭāviti śrīpūrvaśāsane |
ataḥ prabhotsyamānatve yānayorbodhayogyatā || 140 ||
Das Shri Purva nennt acht Vijnanakevalas. Entscheidend ist ihre Fähigkeit, bei einem künftigen Erwachen in bestimmte Erkenntnisstufen einzutreten.

10.141
tadbalādvedyatāyogyabhāvenaivātra vedyatā |
tathāhi gāḍhanidre’pi priye’nāśaṅkitāgatām || 141 ||
Daher kann „Erkennbarkeit“ auch als bloße Fähigkeit zum künftigen Erkanntwerden bestehen. Abhinavagupta vergleicht dies mit einem tief Schlafenden in einer Situation, in der ein geliebter Mensch unerwartet kommen könnte.

10.142
māṃ drakṣyatīti nāṅgeṣu sveṣu mātyabhisārikā |
evaṃ śivo’pi manute etasyaitatpravedyatām || 142 ||
Eine Liebende kann ihren Körper bereits darauf ausrichten, „er wird mich sehen“, obwohl der Geliebte noch nicht aktuell schaut. So setzt Shiva die künftige Erkennbarkeit eines Wesens oder Bereiches.

10.143
yāsyatīti sṛjāmīti tadānīṃ yogyataiva sā |
vedyatā tasya bhāvasya bhoktṛtā tāvatī ca sā || 143 ||
Die göttliche Setzung „dies wird in Erfahrung treten“ begründet die entsprechende Möglichkeit der Erkennbarkeit und zugleich die künftige Erfahrerschaft.

10.144
layākalasya citro hi bhogaḥ kena vikalpyate |
yathā yathā hi samvittiḥ sa hi bhogaḥ sphuṭo’sphuṭaḥ || 144 ||
Auch der Layakala besitzt vielfältige Formen von Erfahrung; Erfahrung ist eben Bewusstsein, bald klar, bald undeutlich, nicht notwendig diskursiv ausformuliert.

10.145
smṛtiyogyo’pyanyathā vā bhogyabhāvaṃ na tūjjhati |
gāḍhanidrāvimūḍho’pi kāntāliṅgitavigrahaḥ || 145 ||
Eine Erfahrung verliert ihren Erfahrungscharakter nicht dadurch, dass sie später nur undeutlich oder gar nicht erinnert wird. Selbst ein tief Schlafender kann von einer Umarmung betroffen sein.

10.146
bhoktaiva bhaṇyate so’pi manute bhoktṛtāṃ purā |
utprekṣāmātrahīno’pi kāṃcitkulavadhūṃ puraḥ || 146 ||
Auch er wird als Erfahrender bezeichnet, obwohl keine klare Vorstellung vorhanden ist. Ebenso kann schon eine unmittelbare Situation eine Reaktion hervorrufen, bevor sie diskursiv gedeutet wird.

10.147
saṃbhokṣyamāṇāṃ dṛṣṭvaiva rabhasādyāti saṃmadam |
tāmeva dṛṣṭvā ca tadā samānāśayabhāgapi || 147 ||
Abhinavagupta illustriert dies mit einem erotischen Beispiel: Der bloße Anblick einer erwarteten Vereinigung kann bei einem Menschen sofort Freude auslösen,

10.148
anyastathā na saṃvitte kamatropalabhāmahe |
loke rūḍhamidaṃ dṛṣṭirasminkāraṇamantarā || 148 ||
während ein anderer mit scheinbar ähnlicher Ausgangslage nicht dieselbe Erfahrung hat. Dies zeigt, dass die konkrete Bewusstseinsbeziehung entscheidend ist.

10.149
prasīdatīva magneva nirvātīvetivādini |
itthaṃ vistaratastattvabhedo’yaṃ samudāhṛtaḥ || 149 ||
Aus solchen unterschiedlichen Weisen des Aufgehens, Versinkens oder Erlöschens der Aufmerksamkeit erklärt sich die Vielfalt der Erfahrung. Damit ist die Grundidee der Tattva-Unterteilungen ausführlich dargelegt.

10.150
śaktiśaktimatāṃ bhedādanyonyaṃ tatkṛteṣvapi |
bhedeṣvanyonyato bhedāttathā tattvāntaraiḥ saha || 150 ||
Da Kräfte und ihre Träger verschieden hervortreten und ihre jeweiligen Differenzierungen sich wiederum miteinander verbinden, entstehen weitere Unterteilungen auch im Verhältnis zu anderen Tattvas.

10.151
bhedopabhedagaṇanāṃ karvato nāvadhiḥ kvacit |
tata eva vicitro’yaṃ bhuvanādividhiḥ sthitaḥ || 151 ||
Die Zahl der Unterschiede und Unterunterschiede ist daher prinzipiell unbegrenzt; gerade daraus erklärt der Text die enorme Vielfalt der Welten und Erfahrungsordnungen.

10.152
pārthivatve’pi no sāmyaṃ rudravaiṣṇavalokayoḥ |
kā kathānyatra tu bhavedbhoge vāpi svarūpake || 152 ||
Selbst innerhalb des Erdbereichs sind etwa eine Rudra- und eine Vaishnava-Welt nicht identisch; erst recht unterscheiden sich andere Bereiche und ihre jeweiligen Formen des Erlebens.

10.153
sa ca no vistaraḥ sākṣācchakyo yadyapi bhāṣitum |
tathāpi mārgamātreṇa kathyamāno vivicyatām || 153 ||
Diese Vielfalt kann hier nicht erschöpfend beschrieben werden. Abhinavagupta gibt deshalb nur das Prinzip und den Weg der Differenzierung an.

10.154
saptānāṃ mātṛśaktīnāmanyonyaṃ bhedane sati |
rūpamekānnapañcāśatsvarūpaṃ cādhikaṃ tataḥ || 154 ||
Wenn die sieben Erkennerkräfte untereinander weiter differenziert werden, ergeben sich bereits neunundvierzig Relationen, zu denen die jeweilige Eigenform hinzukommt.

10.155
sarvaṃ sarvātmakaṃ yasmāttasmātsakalamātari |
layākalādiśaktīnāṃ saṃbhavo’styeva tattvataḥ || 155 ||
Da alles in allem gegenwärtig ist, sind im Sakala-Erkenner grundsätzlich auch die Kräfte der Layakala- und höheren Stufen enthalten.

10.156
sa tvasphuṭo’stu bhedāṃśaṃ dātuṃ tāvatprabhurbhavet |
teṣāmapi ca bhedānāmanyonyaṃ bahubhedatā || 156 ||
Sie mögen dort undeutlich sein, können aber dennoch besondere Differenzen ermöglichen. Auch diese Unterschiede lassen sich wiederum vielfach miteinander kombinieren.

10.157
mukhyānāṃ bhedabhedānāṃ jalādyairbhedane sati |
mukhyabhedaprakāreṇa vidherānantyamucyate || 157 ||
Werden die Hauptunterschiede zusätzlich nach Wasser und den übrigen Tattvas differenziert, wird die prinzipielle Unendlichkeit der möglichen Erscheinungsformen deutlich.

10.158
sakalasya samudbhūtāścakṣurādisvaśaktayaḥ |
nyagbhūtāśca pratanvanti bhedāntaramapi sphuṭam || 158 ||
Beim Sakala können Kräfte wie Sehen deutlich hervortreten oder zurücktreten; schon dadurch entstehen weitere klare Unterschiede der Erfahrung.

10.159
evaṃ layākalādīnāṃ tatsaṃskārapadoditāt |
pāṭavātprakṣayādvāpi bhedāntaramudīyate || 159 ||
Auch bei Layakala und höheren Stufen können Stärke, Schwäche oder Auflösung bestimmter Samskaras weitere Unterschiede hervorbringen.

10.160
nyakkṛtāṃ śaktimāsthāyāpyudāsīnatayā sthitim |
anāviśyeva yadvetti tatrānyā vedyatā khalu || 160 ||
Wenn eine Kraft zurücktritt und der Erkennende gleichsam distanziert bleibt, ohne in das Erkannte einzutauchen, entsteht eine besondere Weise der Erkennbarkeit.

10.161
āviśyeva nimajjyeva vikāsyeva vighūrṇya ca |
vidato vedyatānyaiva bhedo’trārthakriyocitaḥ || 161 ||
Wenn das Erkennen gleichsam eindringt, versinkt, sich entfaltet oder in Bewegung gerät, entsteht jeweils eine andere Weise des Erkanntseins; diese Unterschiede entsprechen verschiedenen Wirkungsweisen der Erfahrung.

10.162
anyaśaktitirobhāve kasyāścitsusphuṭodaye |
bhedāntaramapi jñeyaṃ vīṇāvādakadṛṣṭivat || 162 ||
Wenn andere Kräfte zurücktreten und eine bestimmte Kraft besonders deutlich hervortritt, entsteht ein weiterer Unterschied – wie beim Vina-Spieler, bei dem jeweils eine Fähigkeit in den Vordergrund tritt.

10.163
tirobhāvodbhavau śakteḥ svaśaktyantarato’nyataḥ |
cetyamānādacetyādvā tanvāte bahubhedatām || 163 ||
Verhüllung und Hervortreten einer Kraft können aus einer anderen eigenen Kraft, aus einem wahrgenommenen Gegenstand oder aus anderem hervorgehen; so entfaltet sich eine große Mannigfaltigkeit.

10.164
evametaddharādīnāṃ tattvānāṃ yāvatī daśā |
kācidasti ghaṭākhyāpi tatra saṃdarśitā bhidaḥ || 164 ||
So verhält es sich mit den verschiedenen Zuständen der Tattvas von der Erde an. Am Beispiel eines Kruges wurde eine solche Differenzierung gezeigt.

10.165
atrāpi vedyatā nāma tādātmyaṃ vedakaiḥ saha |
tataḥ sakalavedyo’sau ghaṭaḥ sakala eva hi || 165 ||
Auch hier bedeutet Erkanntsein eine Beziehung der Identität mit den Erkennenden. Ein Krug, der vom Sakala-Erkenner erkannt wird, erscheint daher in einer dem Sakala entsprechenden Weise.

10.166
yāvacchivaikavedyo’sau śiva evāvabhāsate |
tāvadekaśarīro hi bodho bhātyeva yāvatā || 166 ||
Wenn derselbe Gegenstand allein von Shiva erkannt wird, erscheint er als Shiva selbst; denn Bewusstsein leuchtet jeweils als eine einzige ungeteilte Wirklichkeit.

10.167
adhunātra samastasya dharātattvasya darśyate |
sāmastya evābhihitaṃ pāñcadaśyaṃ puroditam || 167 ||
Nun wird die Gesamtgestalt des Erdtattvas dargestellt. Das zuvor erklärte Fünfzehnerschema wird dabei als ein zusammenhängendes Ganzes betrachtet.

10.168
dharātattvāvibhedena yaḥ prakāśaḥ prakāśate |
sa eva śivanātho’tra pṛthivī brahma tanmatam || 168 ||
Das Licht, das ohne Trennung vom Erdtattva erscheint, ist hier Shiva selbst; in dieser Sicht ist die Erde Brahman beziehungsweise die höchste Wirklichkeit in dieser Gestalt.

10.169
dharātattvagatāḥ siddhīrvitarītuṃ samudyatān |
prerayanti śivecchāto ye te mantramaheśvarāḥ || 169 ||
Jene, die nach Shivas Willen die im Erdtattva gelegenen Siddhis verleihen lassen, heißen Mantramaheshvaras.

10.170
preryamāṇāstu mantreśā mantrāstadvācakāḥ sphuṭam |
dharātattvagataṃ yogamabhyasya śivavidyayā || 170 ||
Die von ihnen angeregten Mantresha-Kräfte und die sie bezeichnenden Mantras wirken, indem sie den auf das Erdtattva bezogenen Yoga durch die Shiva-Vidya vollziehen.

10.171
na tu pāśavasāṃkhyīyavaiṣṇavādidvitādṛśā |
aprāptadhruvadhāmāno vijñānākalatājuṣaḥ || 171 ||
Davon unterschieden sind jene, die an dualistischen Lehren – etwa pashavischen, samkhya- oder vaishnavischen – festhalten und noch nicht den unverrückbaren höchsten Stand erreicht haben; sie werden hier dem Bereich der Vijnanakala zugeordnet.

10.172
tāvattattvopabhogena ye kalpānte layaṃ gatāḥ |
sauṣuptāvasthayopetāste’tra pralayakevalāḥ || 172 ||
Wer nach dem Erleben der entsprechenden Tattvas am Ende eines Kalpa in Auflösung eingeht und einen dem Tiefschlaf vergleichbaren Zustand annimmt, gilt hier als Pralayakevala.

10.173
sauṣupte tattvalīnatvaṃ sphuṭameva hi lakṣyate |
anyathā niyatasvapnasaṃdṛṣṭirjāyate kutaḥ || 173 ||
Im Tiefschlaf ist das Aufgehen in den Tattvas deutlich erkennbar; andernfalls ließe sich die geregelte Wiederkehr von Traumerfahrungen nicht erklären.

10.174
sauṣuptamapi citraṃ ca svacchāsvacchādi bhāsate |
asvāpsaṃ sukhamityādismṛtivaicitryadarśanāt || 174 ||
Auch der Tiefschlaf erscheint in unterschiedlichen Weisen, klar oder unklar; dies zeigt sich an verschiedenen Erinnerungen wie „ich schlief angenehm“ und ähnlichen Aussagen.

10.175
yadaiva sa kṣaṇaṃ sūkṣmaṃ nidrāyaiva prabuddhyate |
tadaiva smṛtireṣeti nārthajajñānajā smṛtiḥ || 175 ||
Schon wenn im Schlaf für einen äußerst feinen Augenblick ein Erwachen auftritt, kann daraus Erinnerung entstehen; sie muss daher nicht erst aus einem nachträglichen gegenständlichen Wissen hervorgehen.

10.176
tena mūḍhairyaducyeta prabuddhasyāntarāntarā |
tūlikādisukhasparśasmṛtireṣeti tatkutaḥ || 176 ||
Darum ist die Erklärung unzureichend, die Erinnerung an angenehme Berührung von Bett oder Lager entstehe nur aus gelegentlichen Wachmomenten; damit ist die Erfahrung nicht vollständig erklärt.

10.177
māhākarmasamullāsasaṃmiśritamalābilāḥ |
dharādhirohiṇo jñeyāḥ sakalā iha pudgalāḥ || 177 ||
Die individuellen Wesen, die bis zum Erdtattva hinabreichen und durch Mala sowie die Entfaltung karmischer Kräfte getrübt sind, werden hier als Sakalas bezeichnet.

10.178
asyaiva saptakasya svasvavyāpāraprakalpane |
prakṣobho yastadevoktaṃ śaktīnāṃ saptakaṃ sphuṭam || 178 ||
Wenn sich bei diesem Siebenerschema jeweils die eigene Tätigkeit entfaltet, wird gerade diese Bewegung als das Siebenergefüge der Kräfte bezeichnet.

10.179
śivo hyacyutacidrūpastisrastacchaktayastu yāḥ |
tāḥ svātantryavaśopāttagrahītrākāratāvaśāt || 179 ||
Shiva ist unverlierbares reines Bewusstsein. Seine drei Kräfte nehmen kraft ihrer Freiheit die Gestalt verschiedener Weisen des Erkennens an.

10.180
tridhā mantrāvasānāḥ syurudāsīnā iva sthitāḥ |
grāhyākāroparāgāttu grahītrākāratāvaśāt || 180 ||
Bis zur Stufe der Mantras erscheinen diese Kräfte dreifach und gleichsam unbeteiligt; durch die Färbung mit der Gestalt des Erkannten nehmen sie zunehmend die Form begrenzter Erkenner an.

10.181
sakalāntāstu tāstisra icchājñānakriyā matāḥ |
saptadhetthaṃ pramātṛtvaṃ tatkṣobho mānatā tathā || 181 ||
Bis zur Sakala-Stufe gelten diese drei als Iccha, Jnana und Kriya. So wird das Erkennertum siebenfach unterschieden; seine jeweilige Bewegung bildet die entsprechende Erkenntnisweise.

10.182
yattu grahītṛtārūpasaṃvitsaṃsparśavarjitam |
śuddhaṃ jaḍaṃ tatsvarūpamitthaṃ viśvaṃ trikātmakam || 182 ||
Was vom unmittelbaren Kontakt mit dem als Erkenner erscheinenden Bewusstsein frei ist, erscheint als reines Unbelebtes. So wird die Welt in dieser Betrachtung dreifach gegliedert.

10.183
evaṃ jalādyapi vadedbhedairbhinnaṃ mahāmatiḥ |
anayā tu diśā prāyaḥ sarvabhedeṣu vidyate || 183 ||
Auf dieselbe Weise kann der Kundige auch Wasser und die übrigen Tattvas nach ihren Unterschieden erklären; dieses Prinzip gilt im Wesentlichen für alle Differenzierungen.

10.184
bhedo mantramaheśānteṣveṣa pañcadaśātmakaḥ |
tathāpi sphuṭatābhāvātsannapyeṣa na carcitaḥ || 184 ||
Auch bis zur Stufe der Mantramaheshas lässt sich diese fünfzehnfache Differenzierung ansetzen; weil sie dort jedoch nicht deutlich hervortritt, wurde sie nicht ausführlich behandelt.

10.185
etacca sūtritaṃ dhātrā śrīpūrve yadbravīti hi |
savyāpārādhipatvenetyādinā jāgradāditām || 185 ||
Dies ist bereits im verehrten Purva-Shastra in knapper Form angedeutet, wo durch Formulierungen wie „mit Tätigkeit und Herrschaft“ die Zustände von Wachen und den weiteren Stufen bezeichnet werden.

10.186
abhinne’pi śive’ntaḥsthasūkṣmabodhānusārataḥ |
adhunā prāṇaśaktisthe tattvajāle vivicyate || 186 ||
Obwohl Shiva ungeteilt ist, wird nun entsprechend den feinen inneren Erkenntnisgraden das im Prana-Shakti-Bereich erscheinende Netz der Tattvas unterschieden.

10.187
bhedo’yaṃ pāñcadaśyādiryathā śrīśaṃbhurādiśat |
samaste’rthe’tra nirgrāhye tuṭayaḥ ṣoḍaśa kṣaṇāḥ || 187 ||
Wie der verehrte Shambhunatha lehrte, wird diese fünfzehnfache und weitere Gliederung auf sechzehn äußerst feine Augenblicke, Tuṭis, bezogen, wenn der gesamte Gegenstandsbereich erfasst wird.

10.188
ṣaṭtriṃśadaṅgule cāre sāṃśadvyaṅgulakalpitāḥ |
tatrādyaḥ paramādvaito nirvibhāgarasātmakaḥ || 188 ||
Bei einem Atemlauf von sechsunddreißig Angulas werden diese Augenblicke mit jeweils etwas mehr als zwei Angulas angesetzt. Der erste ist höchste Nichtdualität, völlig ungeteilt in seinem Wesen.

10.189
dvitīyo grāhakollāsarūpaḥ prativibhāvyate |
antyastu grāhyatādātmyātsvarūpībhāvamāgataḥ || 189 ||
Der zweite wird als Aufleuchten des Erkennenden verstanden; der letzte ist durch Identifikation mit dem Erkannten ganz in dessen Gestalt eingegangen.

10.190
pravibhāvyo na hi pṛthagupāntyo grāhakaḥ kṣaṇaḥ |
tṛtīyaṃ kṣaṇamārabhya kṣaṇaṣaṭkaṃ tu yatsthitam || 190 ||
Der vorletzte Augenblick des Erkennenden wird nicht als völlig gesondert angesetzt. Vom dritten Augenblick an wird vielmehr eine Gruppe von sechs Momenten unterschieden.

10.191
tannirvikalpaṃ prodgacchadvikalpācchādanātmakam |
tadeva śivarūpaṃ hi paraśaktyātmakaṃ viduḥ || 191 ||
Diese Sechsergruppe ist zunächst nichtbegrifflich und wird erst vom aufsteigenden Vikalpa überlagert. Sie gilt als Shiva-Form und als Wesen der Para-Shakti.

10.192
dvitīyaṃ madhyamaṃ ṣaṭkaṃ parāparapadātmakam |
vikalparūḍhirapyeṣā kramātprasphuṭatāṃ gatā || 192 ||
Die mittlere zweite Sechsergruppe gehört zur Stufe Parapara. Hier wird die Ausbildung begrifflicher Bestimmtheit schrittweise deutlicher.

10.193
ṣaṭke’tra prathame devyastisraḥ pronmeṣavṛttitām |
nimeṣavṛttitāṃ cāśu spṛśantyaḥ ṣaṭkatāṃ gatāḥ || 193 ||
In der ersten Sechsergruppe nehmen die drei Göttinnen sowohl die Bewegung des Öffnens als auch die des Schließens an und erscheinen dadurch als sechs.

10.194
evaṃ dvitīyaṣaṭke’pi kiṃ tvatra grāhyavartmanā |
uparāgapadaṃ prāpya parāparatayā sthitāḥ || 194 ||
Entsprechend verhält es sich in der zweiten Sechsergruppe; dort sind die Kräfte jedoch bereits durch den Weg des Erkannten gefärbt und stehen daher auf der Parapara-Stufe.

10.195
ādye’tra ṣaṭke tā devyaḥ svātantryollāsamātrataḥ |
jighṛkṣite’pyupādhau syuḥ pararūpādavicyutāḥ || 195 ||
In der ersten Sechsergruppe bleiben diese Göttinnen selbst bei der Hinwendung zu einer Begrenzung allein Entfaltungen der Freiheit und weichen nicht von ihrer Para-Natur ab.

10.196
asti cātiśayaḥ kaścittāsāmapyuttarottaram |
yo vivekadhanairdhīraiḥ sphuṭīkṛtyāpi darśyate || 196 ||
Auch unter diesen Kräften gibt es von Stufe zu Stufe feine Abstufungen, die von scharf unterscheidenden Kennern genauer aufgezeigt werden können.

10.197
kecittvekāṃ tuṭiṃ grāhye caikāmapi grahītari |
tādātmyena vinikṣipya saptakaṃ saptakaṃ viduḥ || 197 ||
Einige rechnen je einen Tuṭi dem Erkannten und dem Erkennenden als Identitätsmoment zu und sprechen daher von zwei Gruppen zu je sieben.

10.198
tadasyāṃ sūkṣmasaṃvittau kalanāya samudyatāḥ |
saṃvedayante yadrūpaṃ tatra kiṃ vāgvikatthanaiḥ || 198 ||
Wer diese äußerst feine Bewusstseinsstruktur wirklich untersuchen will, muss sie unmittelbar erfahren; bloße sprachliche Prahlerei vermag sie nicht zu erfassen.

10.199
evaṃ dharādimūlāntaṃ prakriyā prāṇagāminī |
guruparvakramātproktā bhede pañcadaśātmake || 199 ||
So wurde die im Prana verlaufende Ordnung von der Erde bis zur Wurzel entsprechend der vom Guru gelehrten Folge in fünfzehnfacher Gliederung erklärt.

10.200
kramāttu bhedanyūnatve nyūnatā syāttuṭiṣvapi |
tasyāṃ hrāso vikalpasya sphuṭatā cāvikalpinaḥ || 200 ||
Je mehr die Unterschiede abnehmen, desto geringer wird auch die Zahl der Tuṭis; zugleich nimmt begriffliche Konstruktion ab und das Nichtbegriffliche tritt deutlicher hervor.

10.201
yathā hi ciraduḥkhārtaḥ paścādāttasukhasthitiḥ |
vismaratyeva tadduḥkhaṃ sukhaviśrāntivartmanā || 201 ||
Wie jemand nach langem Leiden in einen Zustand des Glücks gelangt und im Ruhen darin das frühere Leid vergisst,

10.202
tathā gatavikalpe’pi rūḍhāḥ saṃvedane janāḥ |
vikalpaviśrāntibalāttāṃ sattāṃ nābhimanvate || 202 ||
so können Menschen auch nach dem Verschwinden eines Vikalpa im Bewusstsein ruhen, ohne diesen vikalpafreien Grund ausdrücklich als solchen zu erkennen.

10.203
vikalpanirhrāsavaśena yāti vikalpavandhyā paramārthasatyā |
saṃvitsvarūpaprakaṭatvamitthaṃ tatrāvadhāne yatatāṃ subuddhiḥ || 203 ||
Durch das Zurückgehen der begrifflichen Konstruktion wird die von Vikalpa freie höchste Wirklichkeit als Eigenwesen des Bewusstseins offenbar. Der Einsichtige soll daher gerade dort aufmerksam sein.

10.204
grāhyagrāhakasaṃvittau saṃbandhe sāvadhānatā |
iyaṃ sā tatra tatroktā sarvakāmadughā yataḥ || 204 ||
Diese Aufmerksamkeit auf die Verbindung von Erkanntem, Erkennendem und Bewusstsein ist jene Praxis, die an vielen Stellen gelehrt wird und als Erfüllerin aller spirituellen Ziele gilt.

10.205
evaṃ dvayaṃ dvayaṃ yāvannyūnībhavati bhedagam |
tāvattuṭidvayaṃ yāti nyūnatāṃ kramaśaḥ sphuṭam || 205 ||
Mit jedem weiteren Zurücktreten einer dualen Differenz vermindert sich auch die Zahl der Tuṭis jeweils um zwei.

10.206
ata eva śivāveśe dvituṭiḥ parigīyate |
ekā tu sā tuṭistatra pūrṇā śuddhaiva kevalam || 206 ||
Darum spricht die Lehre beim Eintritt in Shiva nur noch von zwei Tuṭis. Der erste ist ganz vollständig, rein und ungeteilt.

10.207
dvitīyā śiva(śakti)rūpaiva sarvajñānakriyātmikā |
tasyāmavahito yogī kiṃ na vetti karoti vā || 207 ||
Der zweite wird im E-Text als Shiva- beziehungsweise Shakti-Form bezeichnet und umfasst allwissende Erkenntnis und Wirksamkeit. Worauf sollte ein darin vollkommen gesammelter Yogi nicht erkennen oder wirken können?
Textkritischer Hinweis: Die elektronische Vorlage bietet śiva(śakti)rūpaiva und signalisiert damit eine Varianten- beziehungsweise Korrekturfrage; sie wird hier nicht stillschweigend entschieden.

10.208
tathā coktaṃ kallaṭena śrīmatā tuṭipātagaḥ |
lābhaḥ sarvajñakartṛtve tuṭeḥ pāto’parā tuṭiḥ || 208 ||
Auch der verehrte Kallata lehrt: Mit dem Fall beziehungsweise Durchbruch des Tuṭi wird Allwissenheit und universales Handeln erlangt; der Fall des einen Tuṭi eröffnet den anderen.

10.209
ādyāyāṃ tu tuṭau sarvaṃ sarvataḥ pūrṇamekatām |
gataṃ kiṃ tatra vedyaṃ vā kāryaṃ vā vyapadeśabhāk || 209 ||
Im ersten Tuṭi ist alles von allen Seiten in vollkommene Einheit eingegangen. Was könnte dort noch als besonderes Erkanntes oder zu vollbringendes Werk bezeichnet werden?

10.210
ato bhedasamullāsakalāṃ prāthamikīṃ budhāḥ |
cinvanti pratibhāṃ devīṃ sarvajñatvādisiddhaye || 210 ||
Darum richten Kundige ihre Aufmerksamkeit auf die erste feine Entfaltung von Unterschied, auf die Göttin Pratibha, um die Siddhis von Allwissenheit und ähnlichen Kräften zu verstehen.

10.211
saiva śaktiḥ śivasyoktā tṛtīyādituṭiṣvatha |
mantrādi(dhi)nāthatacchaktimantreśādyāḥ kramoditāḥ || 211 ||
Diese selbst heißt Shivas Shakti; in den weiteren Tuṭis erscheinen der Reihe nach Mantra, deren Herrscher und Kräfte sowie Mantresha und die folgenden Stufen.
Textkritischer Hinweis: mantrādi(dhi)nātha- bewahrt eine im E-Text markierte unsichere beziehungsweise korrigierte Lesung.

10.212
tāsu saṃdadhataścittamavadhānaikadharmakam |
tattatsiddhisamāveśaḥ svayamevopajāyate || 212 ||
Wer das Bewusstsein mit ungeteilter Aufmerksamkeit auf die jeweilige Stufe richtet, dem entsteht nach dieser Lehre der entsprechende Siddhi-Samavesha von selbst.

10.213
ata eva yathā bhedabahutvaṃ dūratā tathā |
saṃvittau tuṭibāhulyādakṣārthāsaṃnikarṣavat || 213 ||
Je zahlreicher die Unterschiede und die Tuṭis sind, desto größer erscheint die Entfernung vom reinen Bewusstsein – ähnlich wie ein Gegenstand den Sinnen fern sein kann.

10.214
yathā yathā hi nyūnatvaṃ tuṭīnāṃ hrāsato bhidaḥ |
tathā tathātinaikaṭyaṃ saṃvidaḥ syācchivāvadhi || 214 ||
Je geringer die Zahl der Tuṭis und damit der Unterschiede wird, desto unmittelbarer ist die Nähe zum Bewusstsein, bis hin zu Shiva.

10.215
śivatattvamataḥ proktamantikaṃ sarvato’mutaḥ |
ata eva prayatno’yaṃ tatpraveśe na vidyate || 215 ||
Daher wird das Shiva-Tattva als allernächste Wirklichkeit bezeichnet; gerade deshalb ist für den Eintritt in es kein äußerer Kraftaufwand erforderlich.

10.216
yathā yathā hi dūratvaṃ yatnayogastathā tathā |
bhāvanākaraṇādīnāṃ śive niravakāśatām || 216 ||
Anstrengung ist nur entsprechend der empfundenen Entfernung nötig. In Shiva selbst haben Mittel wie konstruktive Visualisation keinen eigenständigen Platz.

10.217
ata eva hi manyante saṃpradāyadhanā janāḥ |
tathā hi dṛśyatāṃ loko ghaṭādervedane yathā || 217 ||
Darum lehren traditionskundige Menschen dieses Prinzip. Man betrachte etwa, wie sich der gewöhnliche Mensch beim Erkennen eines Kruges verhält:

10.218
prayatnavānivābhāti tathā kiṃ sukhavedane |
āntaratvamidaṃ prāhuḥ saṃvinnaikaṭyaśālitām || 218 ||
bei einem äußeren Gegenstand scheint er sich anzustrengen; beim unmittelbaren Erleben von Glück ist dies anders. Eben diese Innerlichkeit bezeichnet die Nähe zum Bewusstsein.

10.219
tāṃ ca cidrūpatonmeṣaṃ bāhyatvaṃ tannimeṣatām |
bhavināṃ tvantiko’pyevaṃ na bhātītyatidūratā || 219 ||
Das Sich-Öffnen dieser Innerlichkeit ist die Entfaltung der Bewusstseinsnatur, äußere Vergegenständlichung ihr Sich-Schließen. Für gebundene Wesen kann selbst das Nächste deshalb äußerst fern erscheinen.

10.220
dūre’pi hyantikībhūte bhānaṃ syāttvatra tatkatham |
na ca bījāṅkuralatādalapuṣpaphalādivat || 220 ||
Wie aber kann etwas scheinbar Fernes plötzlich ganz nahe aufleuchten? Bewusstsein entfaltet sich nicht notwendig wie eine lineare Folge von Samen, Spross, Ranke, Blatt, Blüte und Frucht.

10.221
kramikeyaṃ bhavetsaṃvitsūtastatra kilāṅkuraḥ |
bījāllatā tvaṅkurānno bījādiha sarvataḥ || 221 ||
Wäre Bewusstsein so stufenweise erzeugt, müsste ein späteres Stadium nur aus dem unmittelbar vorhergehenden entstehen. Doch hier ist der „Same“ in jeder Stufe gegenwärtig.

10.222
saṃvittattvaṃ bhāsamānaṃ paripūrṇaṃ hi sarvataḥ |
sarvasya kāraṇaṃ proktaṃ sarvatraivoditaṃ yataḥ || 222 ||
Das Prinzip des Bewusstseins leuchtet überall vollständig; es heißt Ursache von allem, weil es in allem gegenwärtig ist.

10.223
tata eva ghaṭe’pyeṣā prāṇavṛttiryadi sphuret |
viśrāmyeccāśu tatraiva śivabīje layaṃ vrajet || 223 ||
Darum kann selbst beim Wahrnehmen eines Kruges die Bewegung des Prana als Bewusstsein aufleuchten; ruht man unmittelbar darin, geht sie in den Shiva-Samen, ihren Grund, ein.

10.224
na tu kramikatā kācicchivātmatve kadācana |
anyanmantrādi(dhi)nāthādi kāraṇaṃ tattu saṃnidheḥ || 224 ||
Im Shiva-Sein selbst gibt es keine notwendige zeitliche Stufenfolge. Mantra und die verschiedenen Herrscherstufen sind vielmehr vermittelnde Bedingungen kraft ihrer Nähe.
Textkritischer Hinweis: Auch hier markiert die Vorlage in mantrādi(dhi)nātha- eine problematische Lesung.

10.225
śivābhedācca kiṃ cātha dvaite naikaṭyavedanāt |
anayā ca diśā sarva sarvadā pravivecayan || 225 ||
Weil nichts wirklich von Shiva getrennt ist und „Nähe“ nur unter dualer Betrachtung erfahren wird, soll man in dieser Weise jederzeit alles unterscheidend durchschauen.

10.226
bhairavāyata eva drāk ciccakreśvaratāṃ gataḥ |
sa itthaṃ prāṇago bhedaḥ khecarīcakragopitaḥ || 226 ||
Wer so erkennt, wird unmittelbar Bhairava und erlangt die Herrschaft über das Rad des Bewusstseins. Diese im Prana verlaufende Differenzierung ist im Khecari-Cakra verborgen.

10.227
mayā prakaṭitaḥ śrīmacchāmbhavājñānuvartinā |
atraivādhvani vedyatvaṃ prāpte yā saṃvidudbhavet || 227 ||
Ich habe sie, der Weisung des verehrten Shambhunatha folgend, offengelegt. Nun wird betrachtet, welche Formen des Bewusstseins entstehen, wenn auf diesem Weg Erkennbarkeit hervortritt.

10.228
tasyāḥ svakaṃ yadvaicitryaṃ tadavasthāpadābhidham |
jāgratsvapnaḥ suṣuptaṃ ca turyaṃ ca tadatītakam || 228 ||
Die eigene Mannigfaltigkeit dieses Bewusstseins wird in Zustände gegliedert: Wachen, Traum, Tiefschlaf, Turya und das darüber hinausgehende Turyatita.

10.229
iti pañca padānyāhurekasminvedake sati |
tatra yaiṣā dharātattvācchivāntā tattvapaddhatiḥ || 229 ||
Diese fünf Stufen werden innerhalb eines einzigen Erkennenden unterschieden. Die Tattva-Reihe reicht dabei vom Erdtattva bis zu Shiva.

10.230
tasyāmekaḥ pramātā cedavaśyaṃ jāgradādikam |
taddarśyate śaṃbhunāthaprasādādviditaṃ mayā || 230 ||
Da innerhalb dieser Ordnung ein Erkennender zugrunde liegt, müssen sich darin Wachen und die weiteren Zustände zeigen. Abhinavagupta erklärt dies nach eigener Aussage aufgrund der Gnade Shambhunathas.

10.231
yadadhiṣṭheyameveha nādhiṣṭhātṛ kadācana |
saṃvedanagataṃ vedyaṃ tajjāgratsamudāhṛtam || 231 ||
Was hier ausschließlich Gegenstand und niemals Träger des Erkennens ist, das im Bewusstsein als Erkanntes erscheint, wird als Wachzustand bezeichnet.

10.232
caitramaitrādibhūtāni tattvāni ca dharāditaḥ |
abhidhākaraṇībhūtāḥ śabdāḥ kiṃ cābhidhā pramā || 232 ||
Dazu gehören Personen wie Caitra und Maitra, die Tattvas von der Erde an, die sie bezeichnenden Wörter sowie Benennung und Erkenntnis.

10.233
pramātṛmeyatanmānapramārūpaṃ catuṣṭayam |
viśvametadadhiṣṭheyaṃ yadā jāgrattadā smṛtam || 233 ||
Erkennender, Erkanntes, Erkenntnismittel und gültige Erkenntnis bilden ein Vierfaches; wenn diese ganze Welt als Gegenstand erscheint, nennt man dies Wachen.

10.234
tathā hi bhāsate yattannīlamantaḥ pravedane |
saṃkalparūpe bāhyasya tadadhiṣṭhātṛ bodhakam || 234 ||
Denn das Blau, das innen in begrifflicher Erkenntnis erscheint, kann gegenüber dem äußeren Blau die Rolle eines erkennenden Bezugsgrundes übernehmen.

10.235
yattu bāhyatayā nīlaṃ cakāstyasya na vidyate |
kathaṃcidapyadhiṣṭhātṛbhāvastajjāgraducyate || 235 ||
Das Blau hingegen, das als äußerer Gegenstand erscheint, besitzt keinerlei Trägerfunktion; eben dies wird Wachen genannt.

10.236
tatra caitre bhāsamāne yo dehāṃśaḥ sa kathyate |
abuddho yastu mānāṃśaḥ sa buddho mitikārakaḥ || 236 ||
Wenn etwa Caitra erscheint, heißt der körperliche Anteil „unerwacht“; der Anteil des Erkennens, der die Bestimmung vollzieht, heißt „erwacht“.

10.237
prabuddhaḥ suprabuddhaśca pramāmātreti ca kramaḥ |
cāturvidhyaṃ hi piṇḍasthanāmni jāgrati kīrtitam || 237 ||
Darauf folgen „erwacht“, „voll erwacht“ und die reine gültige Erkenntnis; so wird das Piṇḍastha genannte Wachen vierfach gegliedert.

10.238
jāgradādi catuṣkaṃ hi pratyekamiha vidyate |
jāgrajjāgradabuddhaṃ tajjāgratsvapnastu buddhatā || 238 ||
In jedem dieser Bereiche findet sich wiederum die Vierheit von Wachen und den weiteren Zuständen: Wachsein im Wachen ist das Unerwachte, Traum im Wachen die erwachte Stufe.

10.239
ityādi turyātītaṃ tu sarvagatvātpṛthakkutaḥ |
uktaṃ ca piṇḍagaṃ jāgradabuddhaṃ buddhameva ca || 239 ||
So setzt sich die Gliederung fort; Turyātīta wird wegen seiner Allgegenwart nicht als bloß getrennte Stufe behandelt. Auch das im Piṇḍa befindliche Wachen wird als unerwacht, erwacht usw. bezeichnet.

10.240
prabuddhaṃ suprabuddhaṃ ca caturvidhamidaṃ smṛtam |
meyabhūmiriyaṃ mukhyā jāgradākhyānyadantarā || 240 ||
Mit „erwacht“ und „voll erwacht“ ergibt sich diese Vierheit. Hauptsächlich bezeichnet „Wachen“ die Ebene des Erkannten; die übrigen liegen innerhalb davon.

10.241
bhūtatattvābhidhānānāṃ yoṃ’śo’dhiṣṭheya ucyate |
piṇḍasthamiti taṃ prāhuriti śrīmālinīmate || 241 ||
Derjenige Anteil der Elemente, Tattvas und Benennungen, der als Gegenstand fungiert, heißt nach der ehrwürdigen Mālinī-Lehre Piṇḍastha.

10.242
laukikī jāgradityeṣā saṃjñā piṇḍasthamityapi |
yogināṃ yogasiddhyarthaṃ saṃjñeyaṃ paribhāṣyate || 242 ||
„Wachen“ ist die gewöhnliche Bezeichnung; „Piṇḍastha“ ist eine technische Benennung, die für Yogis im Hinblick auf die Vollendung des Yoga gebraucht wird.

10.243
adhiṣṭheyasamāpattimadhyāsīnasya yoginaḥ |
tādātmyaṃ kila piṇḍasthaṃ mitaṃ piṇḍaṃ hi piṇḍitam || 243 ||
Für den Yogi, der in die Versenkung in das Erkennbare eintritt, bedeutet Piṇḍastha die Identität damit; „Piṇḍa“ ist das begrenzt und verdichtet Erscheinende.

10.244
prasaṃkhyānaikarūḍhānāṃ jñānināṃ tu taducyate |
sarvatobhadramāpūrṇaṃ sarvato vedyasattayā || 244 ||
Für die in kontemplativer Einsicht gefestigten Wissenden heißt diese Stufe „Sarvatobhadra“, weil sie von allen Seiten mit dem Sein des Erkennbaren erfüllt ist.

10.245
sarvasattāsamāpūrṇa viśvaṃ paśyedyato yataḥ |
jñānī tatastataḥ saṃvittatvamasya prakāśate || 245 ||
Wo immer der Wissende die von allem Sein erfüllte Welt betrachtet, dort leuchtet ihm das Wesen dieser Welt als Bewusstsein auf.

10.246
lokayogaprasaṃkhyānatrairūpyavaśataḥ kila |
nāmāni trīṇi bhaṇyante svapnādiṣvapyayaṃ vidhiḥ || 246 ||
Aufgrund der drei Blickweisen des gewöhnlichen Lebens, des Yoga und der kontemplativen Erkenntnis werden drei Namen gebraucht; dasselbe gilt auch für Traum und die weiteren Zustände.

10.247
yattvadhiṣṭhānakaraṇabhāvamadhyāsya vartate |
vedyaṃ satpūrvakathitaṃ bhūtatattvābhidhāmayam || 247 ||
Was jedoch die Funktion eines inneren Trägers annimmt, ist jenes zuvor beschriebene Erkennbare aus Elementen, Tattvas und Benennungen.

10.248
tatsvapno mukhyato jñeyaṃ tacca vaikalpike pathi |
vaikalpikapathārūḍhavedyasāmyāvabhāsanāt || 248 ||
Dies ist im eigentlichen Sinn Traum, denn es erscheint auf dem begrifflichen Pfad in Ähnlichkeit mit einem dort konstruierten Erkennbaren.

10.249
lokarūḍho’pyasau svapnaḥ sāmyaṃ cābāhyarūpatā |
utprekṣāsvapnasaṃkalpasmṛtyunmādādidṛṣṭiṣu || 249 ||
Auch der gewöhnlich so genannte Traum gehört hierher; seine Gemeinsamkeit mit Einbildung, Traum, Vorstellung, Erinnerung, Wahnsinn und ähnlichen Erfahrungen liegt darin, dass ihr Gegenstand nicht äußerlich ist.

10.250
vispaṣṭaṃ yadvedyajātaṃ jāgranmukhyatayaiva tat |
yattu tatrāpyavispaṣṭaṃ spaṣṭādhiṣṭhātṛ bhāsate || 250 ||
Was als Erkanntes deutlich erscheint, ist hauptsächlich Wachen; was dagegen undeutlich ist, während sein innerer Träger deutlich erscheint, gehört zur Traumstruktur.

10.251
vikalpāntaragaṃ vedyaṃ tatsvapnapadamucyate |
tadaiva tasya vettyeva svayameva hyabāhyatām || 251 ||
Ein Erkanntes, das innerhalb einer anderen Vorstellung liegt, heißt Traumzustand; gerade dabei erkennt man selbst seine Nichtäußerlichkeit.

10.252
pramātrantarasādhārabhāvahānyasthirātmate |
tatrāpi cāturvidhyaṃ tat prāgdiśaiva prakalpayet || 252 ||
Weil ihm die Gemeinsamkeit mit anderen Erkennenden fehlt und es unstet ist, ist es Traum; auch darin ist die frühere Viergliederung anzusetzen.

10.253
gatāgataṃ suvikṣiptaṃ saṃgataṃ susamāhitam |
atrāpi pūrvavannāma laukikaṃ svapna ityadaḥ || 253 ||
„Hin und her gehend“, „sehr zerstreut“, „zusammengefügt“ und „voll gesammelt“ sind hier die vier Stufen; gewöhnlich nennt man dies einfach Traum.

10.254
bāhyābhimatabhāvānāṃ svāpo hyagrahaṇaṃ matam |
sarvādhvanaḥ padaṃ prāṇaḥ saṃkalpo’vagamātmakaḥ || 254 ||
Schlaf bedeutet das Nichterfassen der als äußerlich geltenden Dinge. Der Prāṇa ist der Ort des gesamten Weges, und Saṃkalpa ist von der Natur des inneren Erfassens.

10.255
padaṃ ca tatsamāpatti padasthaṃ yogino viduḥ |
vedyasattāṃ bahirbhūtāmanapekṣyaiva sarvataḥ || 255 ||
Yogis nennen die Versenkung in diesen Ort „Padastha“; dabei ist man in keiner Weise auf ein äußerlich bestehendes Erkanntes angewiesen.

10.256
vedye svātantryabhāg jñānaṃ svapnaṃ vyāptitayā bhajet |
mānabhūmiriyaṃ mukhyā svapno hyāmarśanātmakaḥ || 256 ||
Wenn Erkenntnis gegenüber dem Erkannten Freiheit gewinnt, nimmt sie die umfassende Form des Traumes an. Diese Ebene des Erkenntnismittels ist der eigentliche Traum, dessen Wesen inneres Erfassen ist.

10.257
vedyacchāyo’vabhāso hi meye’dhiṣṭhānamucyate |
yattvadhiṣṭhātṛbhūtādeḥ pūrvoktasya vapurdhruvam || 257 ||
Im Bereich des Erkannten heißt der schattenhafte Schein des Gegenstandes sein Träger; das eigentliche Trägersein liegt jedoch in dem zuvor beschriebenen Element usw.

10.258
bījaṃ viśvasya tattūṣṇīṃbhūtaṃ sauṣuptamucyate |
anubhūtau vikalpe ca yo’sau draṣṭā sa eva hi || 258 ||
Das schweigend gewordene Keimstadium der Welt heißt Tiefschlaf; der Seher in unmittelbarer Erfahrung und Vorstellung ist dabei derselbe.

10.259
na bhāvagrahaṇaṃ tena suṣṭhu suptatvamucyate |
tatsāmyāllaukikīṃ nidrāṃ suṣuptaṃ manvate budhāḥ || 259 ||
Weil in diesem Zustand kein bestimmtes Ding erfasst wird, heißt er „tief geschlafen“; aufgrund der Ähnlichkeit nennen die Kundigen auch gewöhnlichen Schlaf Suṣupta.

10.260
bījabhāvo’thāgrahaṇaṃ sāmyaṃ tūṣṇīṃsvabhāvatā |
mukhyā mātṛdaśā seyaṃ suṣuptākhyā nigadyate || 260 ||
Keimzustand, Nichterfassen und schweigende Natur sind seine Kennzeichen. Diese eigentliche Ebene des Erkennenden wird Suṣupta genannt.

10.261
rūpakatvācca rūpaṃ tattādātmyaṃ yoginaḥ punaḥ |
rūpasthaṃ tatsamāpattyaudāsīnyaṃ rūpiṇāṃ viduḥ || 261 ||
Als bestimmtes Erscheinungsbild heißt es Rūpa; die Identität des Yogis damit heißt Rūpastha, während die Unbeteiligtheit gegenüber den Formen in der entsprechenden Versenkung liegt.

10.262
prasaṃkhyānavataḥ kāpi vedyasaṃkocanātra yat |
nāsti tena mahāvyāptiriyaṃ tadanusārataḥ || 262 ||
Beim kontemplativ Erkennenden gibt es hier keinerlei Verengung durch ein bestimmtes Erkanntes; deshalb ist dies die große Durchdringung.

10.263
udāsīnasya tasyāpi vedyaṃ yena caturvidham |
bhūtādi tadupādhyutthamatra bhedacatuṣṭayam || 263 ||
Doch selbst für diesen unbeteiligten Erkennenden erscheint das Erkennbare vierfach, entsprechend den aus Elementen und anderen Begrenzungen hervorgehenden Bedingungen.

10.264
uditaṃ vipulaṃ śāntaṃ suprasannamathāparam |
yattu pramātmakaṃ rūpaṃ pramāturupari sthitam || 264 ||
Diese vier Formen heißen „aufgestiegen“, „weit“, „friedvoll“ und „höchst klar“. Darüber liegt die Erkenntnisform des Erkennenden.

10.265
pūrṇatāgamanaunmukhyamaudāsīnyātparicyutiḥ |
tatturyamucyate śaktisamāveśo hyasau mataḥ || 265 ||
Das Sich-Zuwenden zur Fülle und das Verlassen bloßer Unbeteiligtheit heißt Turya; es gilt als Eintauchen in die Śakti.

10.266
sā saṃvitsvaprakāśā tu kaiściduktā prameyataḥ |
mānānmātuśca bhinnaiva tadarthaṃ tritayaṃ yataḥ || 266 ||
Manche erklären dieses selbstleuchtende Bewusstsein als vom Erkannten, Erkenntnismittel und Erkennenden verschieden, weil diese drei auf es bezogen sind.

10.267
meyaṃ māne mātari tat so’pi tasyāṃ mitau sphuṭam |
viśrāmyatīti saivaiṣā devī viśvaikajīvitam || 267 ||
Das Erkennbare ruht im Erkenntnismittel, dieses im Erkennenden, und auch der Erkennende ruht offenkundig in diesem Bewusstsein; diese Göttin ist daher das eine Leben des Universums.

10.268
rūpaṃ dṛśāhamityaṃśatrayamuttīrya vartate |
dvāramātrāśritopāyā paśyāmītyanupāyikā || 268 ||
Sie besteht jenseits der Dreiheit „Form – Sehen – Ich“. „Ich sehe“ kann noch ein Mittel über ein Tor sein; in ihrer höchsten Gestalt ist sie ohne Mittel.

10.269
pramātṛtā svatantratvarūpā seyaṃ prakāśate |
saṃvitturīyarūpaivaṃ prakāśātmā svayaṃ ca sā || 269 ||
Diese Erkennerschaft erscheint als Freiheit selbst; so ist das Bewusstsein in seiner Turya-Form aus sich selbst Licht.

10.270
tatsamāveśatādātmye mātṛtvaṃ bhavati sphuṭam |
tatsamāveśoparāgānmānatvaṃ meyatā punaḥ || 270 ||
In völliger Identität mit diesem Eintauchen erscheint Erkennerschaft; durch eine geringere Färbung davon entstehen Erkenntnismittel und wiederum Erkanntheit.

10.271
tatsamāveśanaikaṭyāttrayaṃ tattadanugrahāt |
vedyādibhedagalanāduktā seyamanāmayā || 271 ||
Die Dreiheit entsteht durch größere oder geringere Nähe zu diesem Eintauchen und durch dessen Gnade; wo die Unterschiede von Erkanntem usw. schmelzen, heißt diese Kraft die Leidlose.

10.272
mātrādyanugrahādā(dhā)nātsavyāpāreti bhaṇyate |
jāgradādyapi devasya śaktitvena vyavasthitam || 272 ||
Weil sie Erkennenden und den weiteren Gliedern Wirksamkeit verleiht, wird sie als tätig bezeichnet. Auch Wachen und die übrigen Zustände bestehen als Kräfte des Göttlichen.
Textkritischer Hinweis: Die elektronische Vorlage markiert in anugrahādā(dhā)nā- eine unsichere Lesung.

10.273
aparaṃ parāparaṃ ca dvidhā tatsā parā tviyam |
rūpakatvādudāsīnāccyuteyaṃ pūrṇatonmukhī || 273 ||
Die niedrigere und die mittlere Kraft sind zweifach; diese hier ist jedoch die höchste: Sie löst sich vom bloßen Formcharakter und von Unbeteiligtheit und wendet sich der Fülle zu.

10.274
daśā tasyāṃ samāpattī rūpātītaṃ tu yoginaḥ |
pūrṇataunmukhyayogitvādviśvaṃ paśyati tanmayaḥ || 274 ||
Der Eintritt in diese Stufe heißt für den Yogi „jenseits der Form“; durch die Ausrichtung auf Fülle sieht er die Welt als aus eben dieser Wirklichkeit bestehend.

10.275
prasaṃkhyātā pracayatasteneyaṃ pracayo matā |
naitasyāmaparā turyadaśā saṃbhāvyate kila || 275 ||
Da sie durch kontemplative Erkenntnis zur Fülle anwächst, wird sie Pracaya genannt; in ihr ist keine weitere, von ihr getrennte Turya-Stufe anzunehmen.

10.276
saṃvinna kila vedyā sā vittvenaiva hi bhāsate |
jāgradādyāstu saṃbhāvyāstisro’syāḥ prāgdaśā yataḥ || 276 ||
Bewusstsein ist nicht eigentlich ein Erkanntes, denn es leuchtet gerade als Erkennen. Wachen und die beiden weiteren früheren Stufen können jedoch innerhalb seiner Vorstufen gedacht werden.

10.277
tritayānugrahātseyaṃ tenoktā trikaśāsane |
manonmanamanantaṃ ca sarvārthamiti bhedataḥ || 277 ||
Weil sie die Dreiheit begnadet, wird sie in der Trika-Lehre in den Formen Manonmana, Ananta und Sarvārtha unterschieden.

10.278
yattu pūrṇānavacchinnavapurānandanirbharam |
turyātītaṃ tu tatprāhustadeva paramaṃ padam || 278 ||
Was aber von uneingeschränkter Fülle und von Seligkeit erfüllt ist, nennen sie Turyātīta; eben dies ist der höchste Zustand.

10.279
nātra yogasya sadbhāvo bhāvanāderabhāvataḥ |
aprameye’paricchinne svatantre bhāvyatā kutaḥ || 279 ||
Hier gibt es keinen Yoga im Sinne einer herzustellenden Meditation, denn was unermesslich, unbegrenzt und frei ist, kann nicht zum Objekt einer Vorstellung gemacht werden.

10.280
yogādyabhāvatastena nāmāsminnādiśadvibhuḥ |
prasaṃkhyānabalāttvetadrūpaṃ pūrṇatvayogataḥ || 280 ||
Weil hier Yoga und ähnliche Mittel fehlen, lehrte der Herr dafür keinen entsprechenden Namen; durch die Kraft kontemplativer Erkenntnis wird dennoch diese Form der Fülle erkannt.

10.281
anuttarādiha proktaṃ mahāpracayasaṃjñitam |
pūrṇatvādeva bhedānāmasyāṃ saṃbhāvanā na hi || 281 ||
Sie wird hier Anuttara und auch Mahāpracaya, „große Fülle“, genannt; gerade wegen ihrer Vollständigkeit ist in ihr kein wirklicher Unterschied möglich.

10.282
tannirāsāya naitasyāṃ bheda ukto viśeṣaṇam |
satatoditamityetatsarvavyāpitvasūcakam || 282 ||
Um die Annahme von Differenz auszuschließen, wird ihr keine besondere Unterteilung zugeschrieben; die Bezeichnung „immer aufgestiegen“ weist auf ihre Allgegenwart.

10.283
na hyeka eva bhavati bhedaḥ kvacana kaścana |
turyātīte bheda ekaḥ satatodita ityayam || 283 ||
Denn ein Unterschied kann niemals als bloß einziger Unterschied bestehen. Von einem einzigen „Unterschied“ in Turyātīta, nämlich „immer aufgestiegen“, zu sprechen, wäre widersinnig.

10.284
mūḍhavādastena siddhamavibheditvamasya tu |
śrīpūrvaśāstre tenoktaṃ padasthamaparaṃ viduḥ || 284 ||
Eine solche Aussage wäre die Rede eines Verwirrten; damit ist seine Ungeteiltheit erwiesen. Im ehrwürdigen Pūrvaśāstra wird die niedrigere Stufe Padastha genannt.

10.285
mantrāstatpatayaḥ seśā rūpasthamiti kīrtyate |
rūpātītaṃ parā śaktiḥ savyāpārāpyanāmayā || 285 ||
Mantras, ihre Herren und deren Gebieter werden als Rūpastha bezeichnet; Rūpātīta ist die höchste Śakti, die trotz ihrer Wirksamkeit frei von Befleckung ist.

10.286
niṣprapañco nirābhāsaḥ śuddhaḥ svātmanyavasthitaḥ |
sarvātītaḥ śivo jñeyo yaṃ viditvā vimucyate || 286 ||
Śiva ist jenseits aller Entfaltung und Erscheinungsbilder, rein und in seinem eigenen Selbst ruhend, über alles hinausgehend; wer ihn erkennt, wird befreit.

10.287
iti śrīsumatiprajñācandrikāśāntatāmasaḥ |
śrīśaṃbhunāthaḥ sadbhāvaṃ jāgradādau nyarūpayat || 287 ||
So erklärte der ehrwürdige Śambhunātha, dessen Dunkelheit durch das Mondlicht der Weisheit des verehrten Sumati vertrieben war, die wahre Natur von Wachen und den weiteren Zuständen.

10.288
anye tu kathayantyeṣāṃ bhaṅgīmanyādṛśīṃ śritāḥ |
yadrūpaṃ jāgradādīnāṃ tadidānīṃ nirūpyate || 288 ||
Andere lehren diese Zustände in einer anderen Anordnung; nun wird auch ihre Auffassung von Wachen und den weiteren Zuständen dargestellt.

10.289
tatrākṣavṛttimāśritya bāhyākāragraho hi yaḥ |
tajjāgratsphuṭamāsīnamanubandhi punaḥ punaḥ || 289 ||
Das über die Tätigkeit der Sinne erfolgende Erfassen äußerer Formen ist Wachen: Es ist deutlich gegenwärtig und setzt sich fortlaufend fort.

10.290
ātmasaṃkalpanirmāṇaṃ svapno jāgradviparyayaḥ |
layākalasya bhogo’sau malakarmavaśānnatu || 290 ||
Traum ist eine vom eigenen Vorstellen erzeugte Welt und damit das Gegenstück zum Wachen; für den Layākala ist er Erfahrung unter dem Einfluss von Mala und Karma.

10.291
sthirībhavenniśābhāvātsuptaṃ saukhyādyavedane |
jñānākalasya malataḥ kevalādbhogamātrataḥ || 291 ||
Wenn durch das Vorherrschen der Nacht des Nichtwissens die Wahrnehmung von Lust und anderem erlischt, heißt dies Schlaf; beim Jñānākala beruht Erfahrung allein auf dem verbleibenden Mala.

10.292
bhedavantaḥ svato’bhinnāścikīrṣyante jaḍājaḍāḥ |
turye tatra sthitā mantratannāthādhīśvarāstrayaḥ || 292 ||
Im Turya werden die an sich ungetrennten, doch als verschieden wirkenden bewussten und unbewussten Bereiche auf Einheit ausgerichtet; dort stehen Mantras, ihre Herren und deren Gebieter.

10.293
yāvadbhairavabodhāntaḥpraveśanasahiṣṇavaḥ |
bhāvā vigaladātmīyasārāḥ svayamabhedinaḥ || 293 ||
Soweit die Dinge fähig sind, in das innere Erkennen Bhairavas einzutreten, verlieren sie ihre abgesonderte Eigenheit und erscheinen aus sich als ungetrennt.

10.294
turyātītapade saṃsyuriti pañcadaśātmake |
yasya yadyatsphuṭaṃ rūpaṃ tajjāgraditi manyatām || 294 ||
So gehen sie in die Turyātīta-Stufe ein. Innerhalb der fünfzehnfachen Ordnung gilt jeweils dasjenige als Wachen, was in der betreffenden Ebene deutlich erscheint.

10.295
yadevāsthiramābhāti sapūrvaṃ svapna īdṛśaḥ |
asphuṭaṃ tu yadābhāti suptaṃ tattatpuro’pi yat || 295 ||
Was unstet erscheint und vom vorhergehenden Zustand abhängt, ist dort Traum; was undeutlich erscheint, heißt Schlaf, auch wenn es zuvor gegenwärtig war.

10.296
trayasyāsyānusaṃdhistu yadvaśādupajāyate |
sraksūtrakalpaṃ tatturyaṃ sarvabhedeṣu gṛhyatām || 296 ||
Dasjenige, kraft dessen die Verbindung dieser drei Zustände erfahren wird, ist Turya; man soll es in allen Unterschieden wie den Faden einer Girlande erkennen.

10.297
yattvadvaitabharollāsadrāvitāśeṣabhedakam |
turyātītaṃ tu tatprāhuritthaṃ sarvatra yojayet || 297 ||
Was durch das Aufleuchten der Fülle der Nichtzweiheit alle Unterschiede auflöst, nennen sie Turyātīta; dieses Schema ist überall entsprechend anzuwenden.

10.298
layākale tu svaṃ rūpaṃ jāgrattatpūrvavṛtti tu |
svapnādīti kramaṃ sarvaṃ sarvatrānusaredbudhaḥ || 298 ||
Beim Layākala ist die eigene gegenwärtige Form das Wachen, die vorhergehende Bewegung Traum usw.; der Kundige soll diese Ordnung auf allen Ebenen entsprechend verfolgen.

10.299
ekatrāpi prabhau pūrṇe citturyātītamucyate |
ānandasturyamicchaiva bījabhūmiḥ suṣuptatā || 299 ||
Auch im einen, vollkommenen Herrn heißt Cit Turyātīta; Ānanda ist Turya, Icchā die Keimebene des Suṣupta.

10.300
jñānaśaktiḥ svapna uktaḥ kriyāśaktistu jāgṛtiḥ |
na caivamupacāraḥ syātsarvaṃ tatraiva vastutaḥ || 300 ||
Die Erkenntniskraft heißt Traum, die Handlungskraft Wachen; dies ist nicht bloß bildliche Rede, denn all dies liegt wirklich im einen Bewusstsein.

10.301
na cenna kvāpi mukhyatvaṃ nopacāro’pi tatkvacit |
etacchrīpūrvaśāstre ca sphuṭamuktaṃ maheśinā || 301 ||
Wäre es nicht so, gäbe es nirgends eine eigentliche Bedeutung und folglich auch keine übertragene. Dies hat der Herr im ehrwürdigen Pūrvaśāstra klar ausgesprochen.

10.302
tatra svarūpaṃ śaktiśca sakalaśceti tattrayam |
iti jāgradavastheyaṃ bhede pañcadaśātmake || 302 ||
In der fünfzehnfachen Gliederung bilden Eigenform, Śakti und Sakala die Wachstufe.

10.303
akalau svapnasauṣupte turyaṃ mantrādivargabhāk |
turyātītaṃ śaktiśaṃbhū trayodaśābhidhe punaḥ || 303 ||
Die beiden Akala-Stufen entsprechen Traum und Tiefschlaf; Turya umfasst die Klassen von Mantra an, und Turyātīta wird durch Śakti und Śambhu bezeichnet.

10.304
svarūpaṃ jāgradanyattu prāgvatpralayakevale |
svaṃ jāgratsvapnasupte dve turyādyatra ca pūrvavat || 304 ||
Beim Pralayākala ist die Eigenform das Wachen und das übrige wie zuvor; das Eigene ist Wachen, die beiden nächsten Traum und Schlaf, Turya und darüber hinaus wie vorher.

10.305
vijñānākalabhede’pi svaṃ mantrā mantranāyakāḥ |
tadīśāḥ śaktiśaṃbhvitthaṃ pañca syurjāgradādayaḥ || 305 ||
Auch beim Vijñānākala bilden Eigenform, Mantras, Mantraherren, deren Gebieter sowie Śakti und Śambhu die fünf Zustände von Wachen an.

10.306
saptabhede tu mantrākhye svaṃ mantreśā maheśvarāḥ |
śaktiḥ śaṃbhuśca pañcoktā avasthā jāgradādayaḥ || 306 ||
In der siebenfachen Mantra-Ebene werden Eigenform, Mantreśas, Maheśvaras, Śakti und Śambhu als die fünf Zustände von Wachen an verstanden.

10.307
svarūpaṃ mantramāheśī śaktirmantramaheśvaraḥ |
śaktiḥ śaṃbhurimāḥ pañca mantreśe pañcabhedake || 307 ||
In der fünffachen Mantreśa-Ebene entsprechen Eigenform, die Mantra-Maheśī-Kraft, Mantramaheśvara, Śakti und Śambhu den fünf Zuständen.

10.308
svaṃ kriyā jñānamicchā ca śaṃbhuratra ca pañcamī |
maheśabhede trividhe jāgradādi nirūpitam || 308 ||
In der dreifachen Maheśa-Ebene werden Eigenform, Kriyā, Jñāna, Icchā und als fünftes Śambhu den Zuständen von Wachen an zugeordnet.

10.309
vyāpārādādhipatyācca taddhānyā prerakatvataḥ |
icchānivṛtteḥ svasthatvācchiva eko’pi pañcadhā || 309 ||
Aufgrund von Tätigkeit, Herrschaft, deren Überschreitung, antreibender Kraft, Erlöschen des Wollens und Ruhen im eigenen Wesen erscheint selbst der eine Śiva in einer fünffachen Zustandsordnung.

10.310
ityeṣa darśito’smābhistattvādhvā vistarādatha |
Damit ist von uns der Tattva-Weg ausführlich dargestellt; nun folgt der nächste Abschnitt.
Textkritischer Hinweis: In der elektronischen Vorlage ist 10.310 nur als Halbvers überliefert; unmittelbar danach beginnt das elfte Ahnika.

Ahnika 11 – Kalādhvan: Kalās, Sprache und die sechs Wege

11.1
kalādhvā vakṣyate śrīmacchāṃbhavājñānusārataḥ || 1b ||
Nun wird gemäß der ehrwürdigen Weisung Śambhunāthas der Weg der Kalās erklärt.
Textkritischer Hinweis: 11.1 ist in der elektronischen Vorlage nur als Halbvers überliefert.

11.2
yathā pūrvoktabhuvanamadhye nijanijaṃ gaṇam |
anuyatparato bhinnaṃ tattvaṃ nāmeti bhaṇyate || 2 ||
Wie innerhalb der zuvor beschriebenen Welten ein Prinzip seine eigene Gruppe durchzieht und von anderen unterschieden ist, so nennt man es Tattva.

11.3
tathā teṣvapi tattveṣu svavarge’nugamātmakam |
vyāvṛttaṃ paravargācca kaleti śivaśāsane || 3 ||
Entsprechend heißt in der Śiva-Lehre Kalā, was innerhalb der Tattvas die eigene Klasse durchzieht und von anderen Klassen unterschieden bleibt.

11.4
kecidāhuḥ punaryāsau śaktirantaḥ susūkṣmikā |
tattvānāṃ sā kaletyuktā dharaṇyāṃ dhārikā yathā || 4 ||
Andere sagen: Kalā ist die äußerst subtile innere Kraft der Tattvas, wie etwa die tragende Kraft im Erdtattva.

11.5
atra pakṣadvaye vastu na bhinnaṃ bhāsate yataḥ |
anugāmi na sāmānyamiṣṭaṃ naiyāyikādivat || 5 ||
In beiden Auffassungen ist die Sache nicht wirklich verschieden; gemeint ist kein abstraktes Allgemeines wie bei den Naiyāyikas.

11.6
anye vadanti dīkṣādau sukhasaṃgrahaṇārthataḥ |
śivena kalpito vargaḥ kaleti samayāśrayaḥ || 6 ||
Andere erklären Kalā als eine von Śiva für Initiation und ähnliche Zwecke eingerichtete Gruppierung, damit die Lehre leichter zusammengefasst werden kann.

11.7
kṛtaśca devadevena samayo’paramārthatām |
na gacchatīti nāsatyo na cānyasamayodayaḥ || 7 ||
Eine vom Gott der Götter gesetzte Konvention ist deshalb nicht unwahr, auch wenn sie nicht die höchste Wirklichkeit selbst ist; sie wird nicht durch eine andere Konvention aufgehoben.

11.8
nivṛttiḥ pṛthivītattve pratiṣṭhāvyaktagocare |
vidyā niśānte śāntā ca śaktyante’ṇḍamidaṃ catuḥ || 8 ||
Nivṛtti liegt im Erdtattva, Pratiṣṭhā reicht bis zum Unmanifesten, Vidyā bis zum Ende von Niśā und Śāntā bis zur Śakti; so entstehen vier kosmische Bereiche.

11.9
śāntātītā śive tattve kalātītaḥ paraḥ śivaḥ |
nahyatra vargīkaraṇaṃ samayaḥ kalanāpi vā || 9 ||
Śāntātītā liegt im Śiva-Tattva; der höchste Śiva ist jenseits der Kalās, denn dort gibt es weder Gruppierung noch Konvention noch begrenzende Bestimmung.

11.10
yujyate sarvatodikkaṃ svātantryollāsadhāmani |
svātantryāttu nijaṃ rūpaṃ boddhṛdharmādavicyutam || 10 ||
Im Reich des überallhin ausstrahlenden freien Bewusstseins wäre solche Begrenzung unpassend; aufgrund seiner Freiheit verliert es nie seine Natur als Erkennender.

11.11
upadeśatadāveśaparamārthatvasiddhaye |
bodhyatāmānayandevaḥ sphuṭameva vibhāvyate || 11 ||
Damit Unterweisung, Eintauchen und schließlich die höchste Wahrheit verwirklicht werden können, bringt der Gott sich selbst vorübergehend in die Form des zu Erkennenden.

11.12
yato’taḥ śivatattve’pi kalāsaṃgatirucyate |
aṇḍaṃ ca nāma bhuvanavibhāgasthitikāraṇam || 12 ||
Darum kann selbst im Śiva-Tattva von einer Verbindung mit Kalā gesprochen werden. „Aṇḍa“ heißt ein Bereich, der die Einteilung und Ordnung von Welten ermöglicht.

11.13
prāhurāvaraṇaṃ tacca śaktyantaṃ yāvadasti hi |
yadyapi prāk śivākhye’pi tattve bhuvanapaddhatiḥ || 13 ||
Ein solches Aṇḍa gilt als Umhüllung und reicht nur bis zur Śakti. Zwar wurde zuvor auch im Śiva-Tattva eine Ordnung von Welten genannt,

11.14
uktā tathāpyapratighe nāsminnāvṛtisaṃbhavaḥ |
nanvevaṃ dharaṇīṃ muktvā śaktau prakṛtimāyayoḥ || 14 ||
doch im Widerstandslosen kann es keine wirkliche Umhüllung geben. Man könnte einwenden: Warum gibt es dann Aṇḍas bei Śakti, Prakṛti und Māyā, nicht aber nur bei der Erde?

11.15
api cāpratighatve’pi kathamaṇḍasya saṃbhavaḥ |
atrāsmadguravaḥ prāhuryatpṛthivyādipañcakam || 15 ||
Und wie kann überhaupt ein Aṇḍa im Nichtmateriellen bestehen? Unsere Lehrer antworten hierzu: Die fünf Prinzipien von Erde an

11.16
pratyakṣamidamābhāti tato’nyannāsti kiṃcana |
meyatve sthūlasūkṣmatvānmānatve karaṇatvataḥ || 16 ||
erscheinen unmittelbar; außerhalb davon gibt es nichts selbständig Wahrnehmbares. Als Erkanntes sind sie grob oder subtil, als Erkenntnismittel wirken sie als Organe.

11.17
kartṛtollāsataḥ kartṛbhāve sphuṭatayoditam |
triṃśattattvaṃ vibhedātma tadabhedo niśā matā || 17 ||
Wenn Erkennerschaft hervortritt, erscheinen dreißig Tattvas deutlich als differenzierte Wirklichkeit; ihre Ununterschiedenheit wird Niśā genannt.

11.18
kāryatvakaraṇatvādivibhāgagalane sati |
vikāsotkasvatantratve śivāntaṃ pañcakaṃ jaguḥ || 18 ||
Wenn die Unterschiede von Wirkung, Instrument und ähnlichen Funktionen schmelzen und Freiheit sich voll entfaltet, spricht man von der Fünfergruppe bis hin zu Śiva.

11.19
śrīmatkālottarādau ca kathitaṃ bhūyasā tathā |
pañcaitāni tu tattvāni yairvyāptamakhilaṃ jagat || 19 ||
So wird es auch im ehrwürdigen Kālottara und anderen Schriften vielfach gelehrt: Diese fünf Prinzipien durchdringen die ganze Welt.

11.20
pañcamantratanau tena sadyojātādi bhaṇyate |
īśānāntaṃ tatra tatra dharādigaganāntakam || 20 ||
Darum werden in der fünffachen Mantra-Gestalt Sadyojāta und die weiteren Gesichter bis Īśāna genannt, jeweils in Beziehung zu Erde bis Raum.

11.21
śivatattvamataḥ śūnyātiśūnyaṃ syādanāśri[vṛ]tam |
yattu sarvāvibhāgātma svatantraṃ bodhasundaram || 21 ||
Jenseits davon ist das Śiva-Tattva, leerer als das Leere und ohne äußeren Halt: ungeteilt, frei und von der Schönheit reinen Erkennens.
Textkritischer Hinweis: Die Vorlage hat in anāśri[vṛ]tam eine ausdrücklich markierte unsichere Lesung.

11.22
saptatriṃśaṃ tu tatprāhustattvaṃ paraśivābhidham |
tasyāpyuktanayādvedyabhāve’tra parikalpite || 22 ||
Dieses nennen manche das siebenunddreißigste Tattva, Paraśiva. Wird auch dieses nach der beschriebenen Methode als erkennbarer Gegenstand aufgefasst,

11.23
yadāste hyanavacchinnaṃ tadaṣṭātriṃśamucyate |
na cānavasthā hyevaṃ syāddṛśyatāṃ hi mahātmabhiḥ || 23 ||
dann heißt dasjenige, was davon unbegrenzt bleibt, das achtunddreißigste. Daraus folgt kein endloser Regress; die Kundigen mögen dies genau betrachten.

11.24
yadvedyaṃ kiṃcidābhāti tatkṣaye yatprakāśate |
tattattvamiti nirṇītaṃ ṣaṭtriṃśaṃ hṛdi bhāsate || 24 ||
Was immer als Erkanntes erscheint: Das, was beim Erlöschen dieser Erkanntheit aufleuchtet, wird als das zugrunde liegende Tattva bestimmt; so erscheinen die sechsunddreißig Tattvas im Bewusstsein.

11.25
tatkiṃ na kiṃcidvā kiṃcidityākāṅkṣāvaśe vapuḥ |
cidānandasvatantraikarūpaṃ taditi deśane || 25 ||
Fragt man weiter, ob dieses „etwas“ oder „nichts“ sei, wird gelehrt: Seine eine Natur ist Bewusstsein, Seligkeit und Freiheit.

11.26
saptatriṃśaṃ samābhāti tatrākāṅkṣā ca nāparā |
taccāpi klṛptavedyatvaṃ yatra bhāti sa cinmayaḥ || 26 ||
Damit erscheint ein siebenunddreißigstes Prinzip, über das keine weitere sachliche Frage hinausführt; wenn selbst dieses zum Erkannten gemacht wird, leuchtet sein Grund wiederum als Bewusstsein.

11.27
aṣṭātriṃśattamaḥ so’pi bhāvanāyopadiśyate |
yadi nāma tataḥ saptatriṃśa eva punarbhavet || 27 ||
Dieses wird für meditative Betrachtung als achtunddreißigstes bezeichnet; streng genommen wäre es wiederum derselbe Paraśiva des siebenunddreißigsten Prinzips.

11.28
avibhāgasvatantratvacinmayatvādidharmatā |
samaiva vedyīkaraṇaṃ kevalaṃ tvadhikaṃ yataḥ || 28 ||
Ungeteiltheit, Freiheit und Bewusstseinsnatur sind auf beiden Ebenen gleich; allein die zusätzliche Objektivierung erzeugt die begriffliche Unterscheidung.

11.29
dharāyāṃ guṇatattvānte māyānte kramaśaḥ sthitāḥ |
gandho raso rūpamantaḥ sūkṣmabhāvakrameṇa tu || 29 ||
In aufsteigender Verfeinerung stehen Geruch bei der Erde, Geschmack am Ende der Guṇa-Ebene und Form bis an die Grenze von Māyā.

11.30
iti sthite naye śaktitattvānte’pyasti saukṣmyabhāk |
sparśaḥ ko’pi sadā yasmai yoginaḥ spṛhayālavaḥ || 30 ||
Nach dieser Ordnung gibt es selbst bis zur Śakti-Ebene einen äußerst subtilen „Berührung“-Aspekt, nach dem Yogis beständig verlangen.

11.31
tatsparśānte tu saṃvittiḥ śuddhacidvyomarūpiṇī |
yasyāṃ rūḍhaḥ samabhyeti svaprakāśātmikāṃ parām || 31 ||
Jenseits auch dieser Berührung liegt Bewusstsein als reiner Raum des Gewahrseins; wer darin gefestigt ist, gelangt zur höchsten selbstleuchtenden Wirklichkeit.

11.32
ato vindurato nādo rūpamasmādato rasaḥ |
ityuktaṃ kṣobhakatvena spande sparśastu no tathā || 32 ||
Von diesem Spanda her werden Bindu, Nāda, Form und Geschmack als aufrüttelnde Entfaltungen erklärt; „Berührung“ ist hier nicht in derselben Weise zu verstehen.

11.33
mataṃ caitanmaheśasya śrīpūrve yadabhāṣata |
dhārikāpyāyinī boddhrī pavitrī cāvakāśadā || 33 ||
Dies entspricht der Lehre des großen Herrn im ehrwürdigen Pūrvaśāstra: tragend, erfüllend, erkennend, reinigend und Raum gewährend.

11.34
ebhiḥ śabdairvyavaharan nivṛttyādernijaṃ vapuḥ |
pañcatattvavidhiḥ proktastritattvamadhunocyate || 34 ||
Mit diesen Ausdrücken wird die eigene Natur von Nivṛtti und den weiteren Kalās beschrieben. Damit ist die fünffache Tattva-Ordnung erklärt; nun folgt die dreifache.

11.35
vijñānākalaparyantamātmā vidyeśvarāntakam |
śeṣe śivastritattve syādekatattve śivaḥ param || 35 ||
In der dreifachen Ordnung reicht Ātman bis zum Vijñānākala, Vidyā bis zu den Vidyeśvaras und der Rest ist Śiva; in der einheitlichen Ordnung ist alles der höchste Śiva.

11.36
imau bhedāvubhau tattvabhedamātrakṛtāviti |
tattvādhvaivāyamitthaṃ ca na ṣaḍadhvasthiteḥ kṣatiḥ || 36 ||
Beide Gliederungen beruhen lediglich auf unterschiedlichen Zusammenfassungen der Tattvas; sie gehören weiterhin zum Tattva-Weg und beeinträchtigen nicht die Lehre von den sechs Adhvans.

11.37
prakṛt pumānyatiḥ kālo māyā vidyeśasauśivau |
śivaśca navatattve’pi vidhau tattvādhvarūpatā || 37 ||
Auch eine neunfache Ordnung mit Prakṛti, Puruṣa, Niyati, Kāla, Māyā, Vidyeśvara, Sadāśiva, Śakti und Śiva bleibt eine Form des Tattva-Weges.

11.38
evamaṣṭādaśākhye’pi vidhau nyāyaṃ vadetsudhīḥ |
yatra yatra hi bhogecchā tatprādhānyopayogataḥ || 38 ||
Dasselbe Prinzip gilt für eine achtzehnfache Ordnung. Welche Gliederung verwendet wird, richtet sich danach, welche Erfahrungsbereiche hervorgehoben werden sollen.

11.39
anyāntarbhāvanātaśca dīkṣānantavibhedabhāk |
tena ṣaṭtriṃśato yāvadekatattvavidhirbhavet || 39 ||
Durch Einordnung einzelner Prinzipien in andere kann Initiation zahllose Formen annehmen, von sechsunddreißig Tattvas bis hin zu einem einzigen.

11.40
tattvādhvaiva sa devena prokto vyāsasamāsataḥ |
ekatattvavidhiścaiṣa suprabuddhaṃ guruṃ prati || 40 ||
So hat der Gott den Tattva-Weg ausführlich und zusammenfassend gelehrt; die Ein-Tattva-Methode richtet sich an einen vollkommen erwachten Guru

11.41
śiṣyaṃ ca gatabhogāśamuditaḥ śaṃbhunā yataḥ |
bhedaṃ visphārya visphārya śaktyā svacchandarūpayā || 41 ||
und an einen Schüler, dessen Verlangen nach begrenzten Genüssen erloschen ist. Śambhu entfaltet durch seine freie Śakti immer wieder die Unterschiede,

11.42
svātmanyabhinne bhagavānnityaṃ viśramayan sthitaḥ |
itthaṃ tryātmādhvano bhedaḥ sthūlasūkṣmaparatvataḥ || 42 ||
und lässt sie zugleich beständig in seinem ungeteilten Selbst ruhen. So ist der Adhvan dreifach als grob, subtil und höchst subtil.

11.43
meyabhāgagataḥ proktaḥ puratattvakalātmakaḥ |
adhunā mātṛbhāgasthaṃ rūpaṃ tredhā nirūpyate || 43 ||
Diese Dreiteilung wurde für die Seite des Erkannten als Bhuvana, Tattva und Kalā erklärt; nun wird die dreifache Gestalt auf der Seite des Erkennens dargestellt.

11.44
yatpramāṇātmakaṃ rūpamadhvano mātṛbhāgagam |
padaṃ hyavagamātmatvasamāveśāttaducyate || 44 ||
Die Form des Weges, die auf der Erkennerseite als Erkenntnismittel wirkt, heißt Pada, weil sie in die Natur begrifflichen Erfassens eingeht.

11.45
tadeva ca padaṃ mantraḥ prakṣobhātpracyutaṃ yadā |
guptabhāṣī yato mātā tūṣṇīṃbhūto vyavasthitaḥ || 45 ||
Dasselbe Pada heißt Mantra, wenn es aus der gröberen begrifflichen Bewegung zurücktritt; der Erkennende spricht dann gleichsam verborgen und ruht in innerer Stille.

11.46
tathāpi na vimarśātma rūpaṃ tyajati tena saḥ |
pramāṇātmavimarśātmā mānavatkṣobhabhāṅnatu || 46 ||
Doch verliert es nicht seine Natur als reflexives Bewusstsein; es bleibt Erkenntniskraft, ohne der groben Bewegung gewöhnlicher Erkenntnismittel zu unterliegen.

11.47
mantrāṇāṃ ca padānāṃ ca tenoktaṃ trikaśāsane |
abhinnameva svaṃ rūpaṃ niḥspandakṣobhite param || 47 ||
Darum lehrt das Trika, dass Mantras und Padas ihrem Wesen nach ungetrennt sind; der Unterschied liegt nur im Grad von Ruhe und Bewegung.

11.48
audāsīnyaparityāge prakṣobhānavarohaṇe |
varṇādhvā mātṛbhāge syāt pūrvaṃ yā kathitā pramā || 48 ||
Wenn völlige Neutralität verlassen wird, ohne in grobe Bewegung abzusinken, erscheint auf der Erkennerseite der Weg der Laute – jene zuvor genannte Erkenntniskraft.

11.49
sā tu pūrṇasvarūpatvādavibhāgamayī yataḥ |
tata ekaikavarṇatvaṃ tattve tattve kṣamāditaḥ || 49 ||
Da diese Erkenntniskraft ihrem Wesen nach vollständig und ungeteilt ist, kann jedes einzelne Tattva von Kṣamā an als von einem einzelnen Laut getragen betrachtet werden.

11.50
kṛtvā śaive pare proktāḥ ṣoḍaśārṇā visargataḥ |
tatra śaktiparispandastāvān prāk ca nirūpitaḥ || 50 ||
Im höchsten Śiva-Bereich werden vom Visarga her sechzehn Laute gelehrt; die entsprechende Entfaltung der Śakti wurde bereits früher erklärt.

11.51
saṃkalayyocyate sarvamadhunā sukhasaṃvide |
padamantravarṇamekaṃ puraṣoḍaśakaṃ dhareti ca nivṛttiḥ |
tattvārṇamagninayanaṃ rasaśarapuramastramantrapadamanyā || 51 ||
Nun wird die zahlenmäßige Zuordnung zum leichteren Verständnis zusammengefasst: Nivṛtti umfasst Erde, sechzehn Welten sowie je eine Einheit von Pada, Mantra und Varṇa; die folgende Kalā wird mit weiteren Tattvas, Lauten, Welten, Mantras und Padas in mnemonic verschlüsselten Zahlen angegeben.

11.52
munitattvārṇaṃ dvikapadamantraṃ vasvakṣibhuvanamaparakalā |
agnyarṇatattvamekakapadamantraṃ sainyabhuvanamiti turyā || 52 ||
Auch die nächsten beiden Kalās werden durch traditionelle Zahlwörter ihren Tattvas, Lauten, Padas, Mantras und Bhuvanas zugeordnet; der Vers dient als komprimierte Merkhilfe für diese Zählung.

11.53
ṣoḍaśa varṇāḥ padamantratattvamekaṃ ca śāntyatīteyam |
abhinavaguptenāryātrayamuktaṃ saṃgrahāya śiṣyebhyaḥ || 53 ||
Śāntātītā besitzt sechzehn Laute sowie je ein Pada, Mantra und Tattva. Diese drei Āryā-Verse hat Abhinavagupta seinen Schülern als Zusammenfassung gegeben.

11.54
so’yaṃ samasta evādhvā bhairavābhedavṛttimān |
tatsvātantryātsvatantratvamaśnuvāno’vabhāsate || 54 ||
Dieser gesamte Weg besteht in Wahrheit ungetrennt von Bhairava; durch dessen Freiheit erscheint er selbst als vielfach frei entfaltet.

11.55
tathāhi mātṛrūpastho mantrādhveti nirūpitaḥ |
tathāhi cidvimarśena grastā vācyadaśā yadā || 55 ||
Auf der Seite des Erkennenden wurde er als Mantra-Weg bestimmt. Wenn nämlich die Ebene des Bezeichneten vom reflexiven Bewusstsein aufgenommen wird,

11.56
śivajñānakriyāyattamananatrāṇatatparā |
aśeṣaśaktipaṭalīlīlālāmpaṭyapāṭavāt || 56 ||
dient diese Kraft dem Erkennen und Wirken Śivas, dem inneren Erfassen und dem Schützen; sie ist geschickt im freien Spiel sämtlicher Śaktis.

11.57
cyutā mānamayādrūpāt saṃvinmantrādhvatāṃ gatā |
pramāṇarūpatāmetya prayātyadhvā padātmatām || 57 ||
Tritt Bewusstsein aus der gewöhnlichen Erkenntnismittelform zurück, wird es Mantra-Weg; nimmt es wieder die Form des Erkenntnismittels an, wird es zum Pada-Weg.

11.58
tathā hi māturviśrāntirvarṇānsaṃghaṭya tānbahūn |
saṃghaṭṭanaṃ ca kramikaṃ saṃjalpātmakameva tat || 58 ||
Denn das Ruhen des Erkennenden verbindet zahlreiche Laute; ihre sukzessive Verbindung ist gerade die Form inneren oder äußeren Sprechens.

11.59
vikalpasya svakaṃ rūpaṃ bhogāveśamayaṃ sphuṭam |
ataḥ pramāṇatārūpaṃ padamasmadgururjagau || 59 ||
Das eigentliche Wesen begrifflicher Vorstellung ist das Eintauchen in eine Erfahrung; deshalb nannte unser Lehrer das Pada eine Form des Erkenntnismittels.

11.60
pramāṇarūpatāveśamaparityajya meyatām || 60 ||
Ohne den Eintritt in die Form des Erkenntnismittels aufzugeben, wendet es sich zugleich der Erkanntheit zu.
Textkritischer Hinweis: 11.60 ist in der elektronischen Vorlage nur als Halbvers überliefert.

11.61
gacchankalanayā yogādadhvā proktaḥ kalātmakaḥ |
śuddhe prameyatāyoge sūkṣmasthūlatvabhāgini || 61 ||
Wenn der Weg durch Gliederung in reine Erkanntheit eingeht, wird er Kalā-Weg genannt; dabei treten subtile und grobe Ebenen hervor.

11.62
tattvādhvabhuvanādhvatve krameṇānusaredguruḥ |
prameyamānamātṝṇāṃ yadrūpamupari sthitam || 62 ||
Der Guru verfolgt diese Entfaltung weiter als Tattva- und Bhuvana-Weg. Über Erkanntem, Erkenntnismittel und Erkennendem liegt jedoch noch eine höhere Form.

11.63
pramātmātra sthito’dhvāyaṃ varṇātmā dṛśyatāṃ kila |
ucchalatsaṃvidāmātraviśrāntyāsvādayoginaḥ || 63 ||
Der Varṇa-Weg ruht unmittelbar im Erkennenden; der Yogi erfährt ihn als Aufsteigen und Ruhen des reinen Bewusstseins.

11.64
sarvābhidhānasāmarthyādaniyantritaśaktayaḥ |
sṛṣṭāḥ svātmasahotthe’rthe dharāparyantabhāgini || 64 ||
Die Laute besitzen die Kraft, alles zu bezeichnen, und ihre Śaktis sind ursprünglich unbeschränkt; sie entstehen zusammen mit ihren Gegenständen bis hinab zur Erde.

11.65
āmṛśantaḥ svacidbhūmau tāvato’rthānabhedataḥ |
varṇaughāste pramārūpāṃ satyāṃ bibhrati saṃvidam || 65 ||
Indem die Lautgruppen die entsprechenden Dinge auf der eigenen Bewusstseinsebene als nicht getrennt erfassen, tragen sie Bewusstsein in seiner wahren Form gültiger Erkenntnis.

11.66
bālāstiryakpramātāro ye’pyasaṃketabhāginaḥ |
te’pyakṛtrimasaṃskārasārāmenāṃ svasaṃvidam || 66 ||
Selbst Kinder und tierische Erkennende, die keine erlernten sprachlichen Konventionen besitzen, verfügen aufgrund natürlicher Eindrücke über diese eigene Bewusstseinskraft.

11.67
bhinnabhinnāmupāśritya yānti citrāṃ pramātṛtām |
asyā cākṛtrimānantavarṇasaṃvidi rūḍhatām || 67 ||
Durch verschiedenartige Begrenzungen nehmen sie unterschiedliche Formen von Erkennerschaft an; deren Grund bleibt jedoch das natürliche, grenzenlose Laut-Bewusstsein.

11.68
saṃketā yānti cette’pi yāntyasaṃketavṛttitām |
anayā tu vinā sarve saṃketā bahuśaḥ kṛtāḥ || 68 ||
Auch erlernte Konventionen müssen letztlich in einer nicht-konventionellen Bewusstseinsfunktion gründen; ohne diese würden immer neue Zeichenvereinbarungen notwendig.

11.69
aviśrāntatayā kuryuranavasthāṃ duruttarām |
bālo vyutpādyate yena tatra saṃketamārgaṇāt || 69 ||
Ohne einen solchen natürlichen Grund entstünde ein endloser Regress. Ein Kind lernt eine Konvention nur, weil bereits ein vor-konventionelles Erfassen wirksam ist.

11.70
aṅgulyādeśane’pyasya nāvikalpā tathā matiḥ |
vikalpaḥ śabdamūlaśca śabdaḥ saṃketajīvitaḥ || 70 ||
Selbst beim Zeigen mit dem Finger ist sein Verstehen nicht völlig begriffslos; Vorstellung beruht auf Sprache, und gewöhnliche Sprache lebt von Konvention.

11.71
tenānanto hyamāyīyo yo varṇagrāma īdṛśaḥ |
saṃvidvimarśasacivaḥ sadaiva sa hi jṛmbhate || 71 ||
Daher muss es eine unendliche, nicht von Māyā hervorgebrachte Lautordnung geben, die als Begleiterin des reflexiven Bewusstseins immer gegenwärtig ist.

11.72
yata eva ca māyīyā varṇāḥ sūtiṃ vitenire |
ye ca māyīyavarṇeṣu vīryatvena nirūpitāḥ || 72 ||
Aus ihr gehen die māyischen, konventionellen Laute hervor; auch deren wirksame Kraft stammt aus diesem tieferen Lautgrund.

11.73
saṃketanirapekṣāste prameti parigṛhyatām |
tathā hi paravākyeṣu śruteṣvāvriyate nijā || 73 ||
Diese ursprünglichen Kräfte sind unabhängig von Konvention und gehören zur Erkenntnis selbst. Hört man fremde Worte, kann die eigene Erkenntnis ihres Sinnes zunächst verhüllt sein.

11.74
pramā yasya jaḍo’sau no tatrārthe’bhyeti mātṛtām |
śukavatsa paṭhatyeva paraṃ tatkramitaikabhāk || 74 ||
Wer die darin liegende Erkenntnis nicht besitzt, wird hinsichtlich des Sinnes nicht zum wirklichen Erkennenden; er wiederholt die Wörter nur wie ein Papagei.

11.75
svātantryalābhataḥ svākyapramālābhe tu boddhṛtā |
yasya hi svapramābodho vipakṣodbhedanigrahāt || 75 ||
Erst durch Gewinn innerer Freiheit und eigener gültiger Erkenntnis entsteht wirkliche Erkennerschaft; eigene Einsicht zeigt sich darin, Gegenargumente selbständig zu prüfen und zu überwinden.

11.76
vākyādivarṇapuñje sve sa pramātā vaśībhavet |
yathā yathā cākṛtakaṃ tadrūpamatiricyate || 76 ||
Wer über den eigenen Sinnzusammenhang von Sätzen und Lautgruppen verfügt, ist wahrhaft Erkennender; je stärker das natürliche Bewusstsein hervortritt,

11.77
tathā tathā camatkāratāratamyaṃ vibhāvyate |
ādyāmāyīyavarṇāntarnimagne cottarottare || 77 ||
desto intensiver ist der staunende Geschmack des Bewusstseins. Je tiefer die späteren, māyischen Laute in den ursprünglichen Lautgrund zurücksinken,

11.78
sakete pūrvapūrvāṃśamajjane pratibhābhidaḥ |
ādyodrekamahattve’pi pratibhātmani niṣṭhitāḥ || 78 ||
desto mehr erscheint intuitive Einsicht. Selbst wenn spätere Konventionen überwiegen, wurzelt ihre schöpferische Kraft in Pratibhā.

11.79
dhruvaṃ kavitvavaktṛtvaśālitāṃ yānti sarvataḥ |
yāvaddhāmani saṃketanikārakalanojjhite || 79 ||
Wer in jene Ebene gelangt, die frei von der Begrenzung durch Konvention ist, gewinnt natürlicherweise dichterische und sprachliche Ausdruckskraft.

11.80
viśrāntaścinmaye kiṃ kiṃ na vetti kurute na vā |
ata eva hi vāksiddhau varṇānāṃ samupāsyatā || 80 ||
Was könnte derjenige, der im reinen Bewusstsein ruht, nicht erkennen oder vollbringen? Darum werden die Laute für die Vollendung der Sprachkraft verehrt.

11.81
sarvajñatvādisiddhau vā kā siddhiryā na tanmayī |
taduktaṃ varadena śrīsiddhayogīśvarīmate || 81 ||
Auch Allwissenheit und andere Siddhis beruhen auf dieser Bewusstseinskraft; so wird es im ehrwürdigen Siddhayogīśvarīmata vom gewährenden Herrn gelehrt.

11.82
tena guptena guptāste śeṣā varṇāstviti sphuṭam |
evaṃ māmātṛmānatvameyatvairyo’vabhāsate || 82 ||
Die übrigen Laute sind durch diesen verborgenen Lautgrund verborgen und geschützt. So erscheint der eine Weg als Erkennender, Erkenntnismittel und Erkanntes.

11.83
ṣaḍvidhaḥ svavapuḥśuddhau śuddhiṃ so’dhvādhigacchati |
ekena vapuṣā śuddhau tatraivānyaprakāratām || 83 ||
In seiner sechsfachen Gestalt wird dieser Weg in der Initiation gereinigt; wird eine Gestalt gereinigt, können die anderen in ihr mit eingeschlossen werden.

11.84
antarbhāvyācarecchuddhimanusaṃdhānavān guruḥ |
anantarbhāvaśaktau tu sūkṣmaṃ sūkṣmaṃ tu śodhayet || 84 ||
Ein Guru mit klarer Einsicht soll die Reinigung durch Einschluss vollziehen; ist diese Fähigkeit nicht vorhanden, reinigt er die Ebenen einzeln vom subtilsten her.

11.85
tadviśuddhaṃ bījabhāvāt sūte nottarasaṃtatim |
śodhanaṃ bahudhā tattadbhogaprāptyekatānatā || 85 ||
Was gereinigt ist, erzeugt aus seinem Keimzustand keine weitere bindende Folge. Reinigung kann vielfältig sein, je nachdem, auf welche Erfahrung sie ausgerichtet wird.

11.86
tadādhipatyaṃ tattyāgastacchivātmatvavedanam |
tallīnatā tannirāsaḥ sarvaṃ caitatkramākramāt || 86 ||
Sie kann Herrschaft über eine Ebene, deren Aufgabe, Erkenntnis ihrer Śiva-Natur, Aufgehen in ihr oder ihre völlige Transzendierung bedeuten – stufenweise oder unmittelbar.

11.87
ata eva ca te mantrāḥ śodhakāścitrarūpiṇaḥ |
siddhāntavāmadakṣādau citrāṃ śuddhiṃ vitanvate || 87 ||
Daher gibt es verschiedenartige reinigende Mantras; in Siddhānta-, Vāma-, Dakṣiṇa- und anderen Traditionen bewirken sie unterschiedliche Formen der Reinigung.

11.88
anuttaratrikānāmakramamantrāstu ye kila |
te sarve sarvadāḥ kintu kasyācit kvāpi mukhyatā || 88 ||
Die Mantras von Anuttara, Trika, Krama und verwandten höchsten Lehren können grundsätzlich alles verleihen; je nach Kontext tritt jedoch eine bestimmte Wirkung hervor.

11.89
ataḥ śodhakabhāvena śāstre śrīpūrvasaṃjñite |
parāparādimantrāṇāmadhvanyuktā vyavasthitiḥ || 89 ||
Deshalb ordnet das ehrwürdige Pūrvaśāstra Parā-, Parāparā- und andere Mantras auf dem Adhvan gemäß ihrer reinigenden Funktion ein.

11.90
śodhakatvaṃ ca mālinyā devīnāṃ tritayasya ca |
devatrayasya vaktrāṇāmaṅgānāmaṣṭakasya ca || 90 ||
Reinigende Kraft besitzen ebenso Mālinī, die Dreiheit der Göttinnen, die Dreiheit der Götter, die Gesichter und die acht Glieder-Mantras.

11.91
kiṃ vātibahunā dvāravāstvādhāragurukrame |
lokapāstravidhau mantrān muktvā sarvaṃ viśodhakam || 91 ||
Kurz gesagt: Abgesehen von Mantras, die nur Tür, Ort, Grundlage, Guru-Abfolge, Welthüter oder Waffen betreffen, kann nahezu jeder Mantra reinigend wirken.

11.92
yaccaitadadhvanaḥ proktaṃ śodhyatvaṃ śoddhṛtā ca yā |
sā svātantryācchivābhede yuktetyuktaṃ ca śāsane || 92 ||
Dass derselbe Weg sowohl zu Reinigendes als auch Reiniger sein kann, ist durch die Freiheit Śivas möglich; in der Nichtverschiedenheit von Śiva ist dies widerspruchsfrei.

11.93
sarvametadvibhātyeva parameśitari dhruve |
pratibimbasvarūpeṇa na tu bāhyatayā yataḥ || 93 ||
All dies erscheint im unveränderlichen höchsten Herrn wie ein Spiegelbild, nicht als etwas wirklich außerhalb von ihm Bestehendes.

11.94
cidvyomnyeva śive tattaddehādimatirīdṛśī |
bhinnā saṃsāriṇāṃ rajjau sarpasragvīcibuddhivat || 94 ||
Im Bewusstseinsraum Śivas entstehen Vorstellungen von Körper und Welt; für gebundene Wesen erscheinen sie getrennt, wie Schlange, Girlande oder Welle irrtümlich in einer Grundlage gesehen werden.

11.95
yataḥ prāgdehamaraṇasiddhāntaḥ svapnagocaraḥ |
dehāntarādirmaraṇe kīdṛgvā dehasaṃbhavaḥ || 95 ||
Schon im Traum kann der Tod des bisherigen Körpers und das Erscheinen eines anderen erfahren werden; wie könnte daher ein neuer Körper nach dem Tod unabhängig vom Bewusstsein entstehen?

11.96
svapne’pi pratibhāmātrasāmānyaprathanābalāt |
viśeṣāḥ pratibhāsante na bhāvyante’pi te yathā || 96 ||
Im Traum erscheinen zahllose Einzelheiten kraft der allgemeinen schöpferischen Pratibhā, obwohl sie nicht einzeln vorher ausgedacht werden.

11.97
śālagrāmopalāḥ keciccitrākṛtibhṛto yathā |
tathā māyādibhūmyantalekhācitrahṛdaścitaḥ || 97 ||
Wie manche Śālagrāma-Steine von Natur aus vielfältige Formen tragen, so trägt Bewusstsein die Zeichnung der Ebenen von Māyā bis zur Erde in sich.

11.98
nagarārṇavaśailādyāstadicchānuvidhāyinaḥ |
na svayaṃ sadasanto no kāraṇākāraṇātmakāḥ || 98 ||
Städte, Meere, Berge und alles andere folgen seiner Freiheit; sie sind weder unabhängig für sich seiend noch schlechthin nichtseiend, weder eigenständige Ursachen noch ursachenlos.

11.99
niyateścirarūḍhāyāḥ samucchedātpravartanāt |
arūḍhāyāḥ svatantro’yaṃ sthitaścidvyomabhairavaḥ || 99 ||
Bhairava, der Raum des Bewusstseins, ist frei: Er kann tief eingewurzelte Regelmäßigkeiten aufheben und nicht etablierte hervorbringen.

11.100
ekacinmātrasaṃpūrṇabhairavābhedabhāgini |
evamasmītyanāmarśo bhedako bhāvamaṇḍale || 100 ||
Obwohl alles von dem einen Bewusstsein erfüllt und ungetrennt von Bhairava ist, erzeugt das Nichterkennen „So bin ich“ die Erfahrung getrennter Dinge.

11.101
sarvapramāṇairno siddhaṃ svapne kartrantaraṃ yathā |
svasaṃvidaḥ svasiddhāyāstathā sarvatra buddhyatām || 101 ||
Wie im Traum kein zweiter Schöpfer durch irgendein Erkenntnismittel bewiesen werden kann, so soll man überall die aus sich selbst erwiesene eigene Bewusstseinskraft erkennen.

11.102
cittacitrapurodyāne krīḍedevaṃ hi vetti yaḥ |
ahameva sthito bhūtabhāvatattvapurairiti || 102 ||
Wer erkennt: „Ich selbst bestehe als Elemente, Dinge, Tattvas und Welten“, spielt frei im wunderbaren Garten des Bewusstseins.

11.103
evaṃ jāto mṛto’smīti janmamṛtyuvicitratāḥ |
ajanmanyamṛtau bhānti cittabhittau svanirmitāḥ || 103 ||
Die Vorstellungen „Ich wurde geboren“ und „Ich bin gestorben“ erscheinen als selbstgemalte Bilder auf der Wand des Bewusstseins, das in Wahrheit weder geboren wird noch stirbt.

11.104
parehasaṃvidāmātraṃ paralokehalokate |
vastutaḥ saṃvido deśaḥ kālo vā naiva kiṃcana || 104 ||
„Diese Welt“ und „andere Welt“ sind nur unterschiedliche Weisen des Bewusstseins; Bewusstsein selbst besitzt in Wahrheit weder einen Ort noch eine Zeit.

11.105
abhaviṣyadayaṃ sargo mūrtaścenna tu cinmayaḥ |
tadavekṣyata tanmadhyāt kenaiko’pi dharādharaḥ || 105 ||
Wäre die Schöpfung eine unabhängig materielle Wirklichkeit und nicht Bewusstsein, müsste wenigstens irgendein Berg aus ihr selbst heraus als absoluter Träger nachweisbar sein.

11.106
bhūtatanmātravargāderādhārādheyatākrame |
ante saṃvinmayī śaktiḥ śivarūpaiva dhāriṇī || 106 ||
Verfolgt man die Abfolge von Träger und Getragenem bei Elementen, Tanmātras und den übrigen Ebenen, endet sie in der aus Bewusstsein bestehenden Śakti, die als Śiva selbst alles trägt.

11.107
tasmātpratītirevetthaṃ kartrī dhartrī ca sā śivaḥ |
tato bhāvāstatra bhāvāḥ śaktirādhārikā tataḥ || 107 ||
Darum ist Erscheinung beziehungsweise Bewusstheit selbst Schöpferin und Trägerin – sie ist Śiva. Dinge bestehen in ihr, und ihre tragende Kraft ist Śakti.

11.108
sāṃkalpikaṃ nirādhāramapi naiva patatyadhaḥ |
svādhāraśaktau viśrāntaṃ viśvamitthaṃ vimṛśyatām || 108 ||
Selbst ein bloß vorgestelltes Ding fällt nicht „nach unten“, obwohl es keinen äußeren Träger besitzt. So soll man erkennen, dass die Welt in ihrer eigenen tragenden Bewusstseinskraft ruht.

11.109
asyā ghanāhamityādirūḍhireva dharāditā |
yāvadante cidasmīti nirvṛttā bhairavātmatā || 109 ||
Die Verdichtung des Bewusstseins als „Ich bin dieses“ entfaltet die Ebenen bis zur Erde; die Vollendung „Ich bin Bewusstsein“ ist die Bhairava-Natur.

11.110
maṇāvindrāyudhe bhāsa iva nīlādayaḥ śive |
paramārthata eṣāṃ tu nodayo na vyayaḥ kvacit || 110 ||
Wie Farben in einem Edelstein oder Regenbogen erscheinen, so erscheinen die Unterschiede in Śiva; in höchster Wahrheit entstehen und vergehen sie niemals wirklich.

11.111
deśe kāle’tra vā sṛṣṭirityetadasamañjasam |
cidātmanā hi devena sṛṣṭirdikkālayorapi || 111 ||
Zu sagen, die Schöpfung entstehe „in“ einem schon vorhandenen Raum oder einer Zeit, ist unangemessen; der Gott als Bewusstsein bringt auch Raum und Zeit selbst hervor.

11.112
jāgarābhimate sārdhahastatritayagocare |
prahare ca pṛthak svapnāścitradikkālamāninaḥ || 112 ||
Innerhalb eines kleinen körperlichen Raumes und einer kurzen Wachzeit können im Traum ganze Welten mit verschiedensten Räumen und Zeitmaßen erscheinen.

11.113
ata eva kṣaṇaṃ nāma na kiṃcidapi manmahe |
kriyākṣaṇe vāpyekasmin bahvyaḥ saṃsyurdrutāḥ kriyāḥ || 113 ||
Darum halten wir auch den „Augenblick“ nicht für eine absolut feste Einheit; innerhalb eines einzigen Handlungsmoments können zahlreiche rasche Vorgänge liegen.

11.114
tena ye bhāvasaṃkocaṃ kṣaṇāntaṃ pratipedire |
te nūnamenayā nāḍyā śūnyadṛṣṭyavalambinaḥ || 114 ||
Wer das Sein auf einen letzten atomaren Augenblick begrenzen will, stützt sich damit auf eine leere und künstliche Betrachtungsweise.

11.115
tadya eṣa sato bhāvāñ śūnyīkartuṃ tathāsataḥ |
sphuṭīkartuṃ svatantratvādīśaḥ so’smatprabhuḥ śivaḥ || 115 ||
Unser Herr Śiva ist gerade der freie Herr, der kraft seiner Freiheit Erscheinendes verschwinden und Nichtmanifestes deutlich hervortreten lassen kann.

11.116
taditthaṃ parameśāno viśvarūpaḥ pragīyate |
na tu bhinnasya kasyāpi dharāderupapannatā || 116 ||
So wird der höchste Herr als Form des gesamten Universums besungen; eine von ihm unabhängig bestehende Erde oder irgendein anderes Ding lässt sich nicht begründen.

11.117
uktaṃ caitatpuraiveti na bhūyaḥ pravivicyate |
bhūyobhiścāpi bāhyārthadūṣaṇaiḥ pravyaramyata || 117 ||
Dies wurde bereits früher ausführlich erklärt; deshalb wird die Widerlegung eines völlig äußeren Gegenstandes hier nicht nochmals ausgedehnt.

11.118
taditthameṣa nirṇītaḥ kalādervistaro’dhvanaḥ || 118 ||
Damit ist die Entfaltung des Weges von den Kalās und den übrigen Adhvans bestimmt.
Textkritischer Hinweis: Auch 11.118 steht in der elektronischen Vorlage als Halbvers.

Ahnika 12 – Anwendung des Adhvan in Meditation und Ritual

12.1
athādhvano’sya prakṛta upayogaḥ prakāśyate || 1b ||
Nun wird die praktische Anwendung des soeben dargestellten Adhvan erklärt.
Textkritischer Hinweis: 12.1 ist nur als Halbvers überliefert.

12.2
itthamadhvā samasto’yaṃ yathā saṃvidi saṃsthitaḥ |
taddvārā śūnyadhīprāṇanāḍīcakratanuṣvatho || 2 ||
Der gesamte Adhvan ruht in dieser Weise im Bewusstsein; von dort wird er in Leere, Denken, Prāṇa, Nāḍīs, Cakras und Körper betrachtet.

12.3
bahiśca liṅgamūrtyagnisthaṇḍilādiṣu sarvataḥ |
tathā sthitaḥ samastaśca vyastaścaiṣa kramākramāt || 3 ||
Äußerlich erscheint er ebenso in Liṅga, Bild, Feuer, Ritualfläche und anderen Trägern – vollständig oder in einzelnen Teilen, stufenweise oder unmittelbar.

12.4
āsaṃvittattvamābāhyaṃ yo’yamadhvā vyavasthitaḥ |
tatra tatrocitaṃ rūpaṃ svaṃ svātantryeṇa bhāsayet || 4 ||
Der Weg reicht vom äußeren Bereich bis zum Bewusstseinsprinzip; in jeder Ebene lässt das freie Bewusstsein die jeweils passende Form erscheinen.

12.5
sarvaṃ sarvatra rūpaṃ ca tasyāpi na na bhāsate |
nahyavaccheditāṃ kvāpi svapne’pi viṣahāmahe || 5 ||
In Wahrheit kann jede Form überall in ihm erscheinen; eine absolute räumliche Begrenzung lässt sich nicht einmal im Traum aufrechterhalten.

12.6
evaṃ viśvādhvasaṃpūrṇaṃ kālavyāpāracitritam |
deśakālamayaspandasadma dehaṃ vilokayet || 6 ||
So soll man den Körper als vom gesamten kosmischen Weg erfüllt betrachten, vielfältig durch die Bewegungen der Zeit und als Wohnstatt des Spanda von Raum und Zeit.

12.7
tathā vilokyamāno’sau viśvāntardevatāmayaḥ |
dhyeyaḥ pūjyaśca tarpyaśca tadāviṣṭo vimucyate || 7 ||
So betrachtet ist der Körper von den Gottheiten des ganzen Universums erfüllt; er wird zum Gegenstand von Meditation, Verehrung und Darbringung, und wer darin eintritt, wird befreit.

12.8
itthaṃ ghaṭaṃ paṭaṃ liṅgaṃ sthaṇḍilaṃ pustakaṃ jalam |
yadvā kiṃcitkvacitpaśyettatra tanmayatāṃ vrajet || 8 ||
Ebenso soll man Krug, Tuch, Liṅga, Ritualfläche, Buch, Wasser oder irgendeinen anderen Gegenstand so betrachten, dass man seine Einheit mit dem Bewusstsein erkennt.

12.9
tatrārpaṇaṃ hi vastūnāmabhedenārcanaṃ matam |
tathā saṃpūrṇarūpatvānusaṃdhirdhyānamucyate || 9 ||
Verehrung besteht darin, die Dinge in Nichtverschiedenheit darzubringen; Meditation ist die ununterbrochene Vergegenwärtigung ihrer vollständigen Bewusstseinsnatur.

12.10
saṃpūrṇatvānusaṃdhānamakampaṃ dārḍhyamānayan |
tathāntarjalpayogena vimṛśañjapabhājanam || 10 ||
Wird diese Vergegenwärtigung der Fülle unerschütterlich gefestigt und innerlich sprachlich reflektiert, wird sie zu Japa.

12.11
tatrārpitānāṃ bhāvānāṃ svakabhedavilāpanam |
kurvaṃstadraśmisadbhāvaṃ dadyāddhomakriyāparaḥ || 11 ||
Homa besteht darin, die Eigenbegrenzung der dargebrachten Dinge aufzulösen und sie als Strahlen dieser einen Bewusstseinswirklichkeit darzubringen.

12.12
tathaivaṃkurvataḥ sarvaṃ samabhāvena paśyataḥ |
niṣkampatā vrataṃ śuddhaṃ sāmyaṃ nandiśikhoditam || 12 ||
Wer auf diese Weise alles gleich sieht, dessen Unerschütterlichkeit ist das reine Gelübde; diese Gleichheit wird auch in der Nandiśikhā-Lehre verkündet.

12.13
tathārcanajapadhyānahomavratavidhikramāt |
paripūrṇāṃ sthitiṃ prāhuḥ samādhiṃ guravaḥ purā || 13 ||
Die alten Lehrer nennen die vollkommen erfüllte Stabilität, zu der Verehrung, Japa, Meditation, Homa und Gelübde führen, Samādhi.

12.14
atra pūjājapādyeṣu bahirantardvayasthitau |
dravyaughe na vidhiḥ ko’pi na kāpi pratiṣiddhatā || 14 ||
Bei dieser inneren und äußeren Pūjā, bei Japa und den weiteren Praktiken gibt es hinsichtlich der verwendeten Dinge keine absolute Vorschrift und kein absolutes Verbot.

12.15
kalpanāśuddhisaṃdhyādernopayogo’tra kaścana |
uktaṃ śrītrikasūtre ca jāyate yajanaṃ prati || 15 ||
Auch künstliche Regeln über Reinheit, Dämmerungszeiten und Ähnliches sind hier nicht entscheidend; dies wird im ehrwürdigen Trikasūtra im Zusammenhang mit Verehrung gelehrt.

12.16
avidhijño vidhijñaścetyevamādi suvistaram |
yadā yathā yena yatra svā samvittiḥ prasīdati || 16 ||
Ob jemand Regeln kennt oder nicht: Entscheidend ist, wann, wie, wodurch und wo das eigene Bewusstsein klar und zufrieden wird.

12.17
tadā tathā tena tatra tattadbhogyaṃ vidhiśca saḥ |
laukikālaukikaṃ sarvaṃ tenātra viniyojayet || 17 ||
Was in solcher Weise zur Klarheit des Bewusstseins führt, ist für diese Situation das passende Mittel; daher kann Gewöhnliches wie Außergewöhnliches entsprechend eingesetzt werden.

12.18
niṣkampatve sakampastu kampaṃ nirhrāsayedbalāt |
yathā yenābhyupāyena kramādakramato’pi vā || 18 ||
Wer noch von Schwanken geprägt ist, soll dieses mit geeigneten Mitteln vermindern, bis Unerschütterlichkeit erreicht ist – stufenweise oder unmittelbar.

12.19
vicikitsā galatyantastathāsau yatnavānbhavet |
dhīkarmākṣagatā devīrniṣiddhaireva tarpayet || 19 ||
Er soll so üben, dass innere Zweifel schwinden. Der Text fordert im initiatorischen Vīra-Kontext sogar dazu auf, die in Denken, Handlung und Sinnen wirkenden Göttinnen mit sonst als verboten geltenden Mitteln zu verehren.

12.20
vīravrataṃ cābhinandediti bhargaśikhāvacaḥ |
tathāhi śaṅkā mālinyaṃ glāniḥ saṃkoca ityadaḥ || 20 ||
Die Bhargaśikhā preist deshalb das Vīra-Gelübde; denn Zweifel gilt hier als Befleckung, Niedergeschlagenheit und Verengung des Bewusstseins.

12.21
saṃsārakārāgārāntaḥ sthūlasthūṇāghaṭāyate |
mantrā varṇasvabhāvā ye dravyaṃ yatpāñcabhautikam || 21 ||
Zweifel wird zur groben Säule im Gefängnis des Saṃsāra. Mantras bestehen aus Lauten, und rituelle Substanzen bestehen aus den fünf Elementen.

12.22
yaccidātma prāṇijātaṃ tatra kaḥ saṃkaraḥ katham |
saṃkarābhāvataḥ keyaṃ śaṅkā tasyāmapi sphuṭam || 22 ||
Lebewesen sind ihrem Grund nach Bewusstsein – wie könnte daher eine metaphysische „Vermischung“ entstehen? Wo keine wirkliche Vermischung besteht, hat auch die entsprechende Angst keinen letzten Grund.

12.23
na śaṅketa tathā śaṅkā vilīyetāvahelayā |
śrīsarvācāravīrālīniśācarakramādiṣu || 23 ||
Man soll sich nicht von solchen Zweifeln beherrschen lassen, sondern sie durch entschlossene Nichtbeachtung auflösen; dies lehren Sarvācāra-, Vīrālī-, Niśācara-, Krama- und verwandte Traditionen.

12.24
śāstreṣu vitataṃ caitattatra tatrocyate yataḥ |
śaṅkayā jāyate glāniḥ śaṅkayā vighnabhājanam || 24 ||
Diese Lehre ist in vielen Schriften ausführlich verbreitet: Aus Zweifel entstehen Niedergeschlagenheit und Hindernisse.

12.25
uvācotpaladevaśca śrīmānasmadgurorguruḥ |
sarvāśaṅkāśaniṃ mārgaṃ numo māheśvaraṃ tviti || 25 ||
Auch der ehrwürdige Utpaladeva, der Lehrer unseres Lehrers, sagte: „Wir verehren den Weg Maheśvaras, den Blitz, der alle Zweifel zerschlägt.“

12.26
anuttarapadāptaye tadidamāṇavaṃ darśitābhyupāyamativistarānnanu vidāṃkurudhvaṃ budhāḥ
|
So ist der Āṇava-Weg mit seinen zahlreichen Mitteln ausführlich dargestellt worden, damit das höchste Anuttara erreicht werde; ihr Kundigen, erkennt seinen Sinn.
Textkritischer Hinweis: 12.26 ist in der elektronischen Vorlage als ein langer Einzelvers ohne zweite Halbzeile gesetzt.

Ahnika 13 – Śaktipāta: Herabkunft der göttlichen Kraft und geistige Befähigung

13.1
athādhikṛtibhāhanaṃ ka iha vā kathaṃ vetyalaṃ vivecayitumucyate vividhaśaktipātakramaḥ
|| 1b ||
Nun wird, um ausreichend zu klären, wer hier auf welche Weise befähigt wird, die vielfältige Abstufung des Śaktipāta erläutert.
Textkritischer Hinweis: 13.1 ist in der elektronischen Vorlage nur als zweite Vershälfte (1b) überliefert.

13.2
tatra kecidiha prāhuḥ śaktipāta imaṃ vidhim |
taṃ pradarśya nirākṛtya svamataṃ darśayiṣyate || 2 ||
Einige erklären den Śaktipāta auf folgende Weise. Nachdem diese Auffassung dargestellt und widerlegt worden ist, wird die eigene Lehre entfaltet.

13.3
tatredaṃ dṛśyamānaṃ satsukhaduḥkhavimohabhāk |
viṣamaṃ sattathābhūtaṃ samaṃ hetuṃ prakalpayet || 3 ||
Die sichtbar ungleiche Welt, die Freude, Leid und Verblendung enthält, verlangt nach dieser Auffassung einen entsprechenden gemeinsamen Grund.

13.4
so’vyaktaṃ tacca sattvādinānārūpamacetanam |
ghaṭādivatkāryamiti hetureko’sya sā niśā || 4 ||
Dieser Grund sei das Unmanifeste, das in Sattva und den anderen Guṇas verschieden gestaltet und unbewusst ist; wie ein Gefäß sei es selbst Wirkung – so lautet diese dunkle Erklärung.

13.5
sā jaḍā kāryatādrūpyātkāryaṃ cāsyāṃ sadeva hi |
kalādidharaṇīprāntaṃ jāḍyātsā sūtaye’kṣamā || 5 ||
Da sie unbewusst und selbst Wirkung ist, kann sie aus eigener Kraft die Reihe von Kalā bis zur Erde nicht hervorbringen.

13.6
teneśaḥ kṣobhayedenāṃ kṣobho’syāḥ sūtiyogyatā |
puṃsaḥ prati ca sā bhogyaṃ sūte’nādīn pṛthagvidhān || 6 ||
Darum, so heißt es, versetzt der Herr sie in Bewegung; diese Erregung befähigt sie zur Hervorbringung, und für den Puruṣa erzeugt sie die mannigfaltigen Gegenstände des Erlebens.

13.7
puṃsaśca nirviśeṣatve muktāṇūn prati kiṃ na tat |
nimittaṃ karmasaṃskāraḥ sa ca teṣu na vidyate || 7 ||
Wenn die einzelnen Seelen an sich unterschiedslos sind, warum geschieht dies nicht auch bei den Befreiten? Als Ursache wird der karmische Eindruck genannt, der bei ihnen fehlen soll.

13.8
iti cetkarmasaṃskārābhāvasteṣāṃ kutaḥ kila |
na bhogādanyakarmāṃśaprasaṅgo hi duratyayaḥ || 8 ||
Doch woher soll das Fehlen karmischer Eindrücke bei ihnen kommen? Denn außer durch Erleben bleibt der Einwand eines noch übrigen Karmaanteils schwer zu vermeiden.

13.9
yugapatkarmaṇāṃ bhogo naca yuktaḥ krameṇa hi |
phaledyatkarma tatkasmātsvaṃ rūpaṃ saṃtyajetkvacit || 9 ||
Ein gleichzeitiges Ausreifen aller Karmas ist nicht plausibel; wenn sie nacheinander Frucht tragen, warum sollte ein Karma irgendwann seine Natur verlieren?

13.10
jñānātkarmakṣayaścettatkuta īśvaracoditāt |
dharmādyadi kutaḥ so’pi karmataścettaducyatām || 10 ||
Wenn Karma durch Erkenntnis vergeht, woher kommt diese Erkenntnis? Von göttlicher Anregung, von Verdienst oder anderem? Wenn wiederum aus Karma, ist die Begründung zirkulär.

13.11
nahi karmāsti tādṛkṣaṃ yena jñānaṃ pravartate |
karmajatve ca tajjñānaṃ phalarāśau pateddhruvam || 11 ||
Es gibt kein Karma von solcher Art, das befreiende Erkenntnis hervorbrächte; wäre Erkenntnis karmisch erzeugt, gehörte auch sie notwendig in den Bereich karmischer Früchte.

13.12
anyakarmaphalaṃ prācyaṃ karmarāśiṃ ca kiṃ dahet |
īśasya dveṣarāgādiśūnyasyāpi kathaṃ kvacit || 12 ||
Wie könnte die Frucht eines anderen Karma den früheren Karmavorrat verbrennen? Und wie sollte beim Herrn, der frei von Abneigung und Begehren ist, eine besondere Absicht entstehen?

13.13
tathābhisaṃdhirnānyatra bhedahetorabhāvataḥ |
nanvitthaṃ pradahejjñānaṃ karmajālāni karma hi || 13 ||
Ohne einen Grund für Bevorzugung lässt sich eine solche besondere Absicht nicht begründen. Man könnte einwenden, Erkenntnis verbrenne eben das Geflecht des Karma.

13.14
ajñānasahakārīdaṃ sūte svargādikaṃ phalam |
ajñānaṃ jñānato naśyedanyakarmaphalādapi || 14 ||
Karma bringt, unterstützt von Unwissenheit, Früchte wie Himmelserfahrung hervor; Unwissenheit aber soll durch Erkenntnis vergehen – auch wenn diese aus einer anderen karmischen Frucht stammte.

13.15
upavāsādikaṃ cānyadduṣṭakarmaphalaṃ bhavet |
niṣphalīkurute duṣṭaṃ karmetyaṅgīkṛtaṃ kila || 15 ||
So könne etwa Fasten eine Wirkung anderen Karmas sein und schlechtes Karma unwirksam machen – auch dies wird als Möglichkeit angeführt.

13.16
ajñānamiti yatproktaṃ jñānābhāvaḥ sa cetsa kim |
prāgabhāvo’thavā dhvaṃsa ādye kiṃ sarvasaṃvidām || 16 ||
Was aber ist die sogenannte Unwissenheit? Wenn sie bloß Abwesenheit von Erkenntnis ist: ist sie vorherige Nichtexistenz oder Vernichtung? Im ersten Fall – die Abwesenheit welcher Erkenntnis?

13.17
kasyāpi vātha jñānasya prācyaḥ pakṣastvasaṃbhavī |
na kiṃcidyasya vijñānamudapādi tathāvidhaḥ || 17 ||
Soll es die vorherige Abwesenheit irgendeiner Erkenntnis sein, ist diese Annahme unmöglich; es gibt kein Wesen, in dem überhaupt nie irgendeine Erkenntnis entstanden wäre.

13.18
nāṇurasti bhave hyasminnanādau ko’nvayaṃ kramaḥ |
bhāvinaḥ prāgabhāvaśca jñānasyeti sthite sati || 18 ||
In diesem anfanglosen Dasein gibt es keine Seele ohne Erkenntniskontinuität; wie sollte daher die bloße vorherige Nichtexistenz einer künftigen Erkenntnis die Bindung erklären?

13.19
muktāṇorapi so’styeva janmataḥ prāgasau naca |
jñānaṃ bhāvi vimukte’sminniti ceccarcyatāmidam || 19 ||
Eine solche vorherige Nichtexistenz bestünde auch bei einer befreiten Seele. Wenn man sagt, dort werde künftig keine Erkenntnis mehr entstehen, muss gerade dies erst begründet werden.

13.20
kasmājjñānaṃ na bhāvyatra nanu dehādyajanmataḥ |
tatkasmātkarmaṇaḥ kṣaiṇyāttatkuto’jñānahānitaḥ || 20 ||
Warum sollte dort keine künftige Erkenntnis entstehen? Weil kein Körper mehr entsteht. Warum entsteht kein Körper? Wegen erschöpften Karmas. Und warum ist es erschöpft? Wegen des Endes der Unwissenheit – wiederum ein Kreis.

13.21
ajñānasya kathaṃ hāniḥ prāgabhāve hi saṃvidaḥ |
ajñānaṃ prāgabhāvo’sau na bhāvyutpattyasaṃbhavāt || 21 ||
Wie könnte eine bloße vorherige Nichtexistenz von Erkenntnis aufgehoben werden? Wenn eben diese Nichtexistenz Unwissenheit sein soll, ist ihre Vernichtung ohne die Entstehung der betreffenden Erkenntnis nicht möglich.

13.22
kasmānna bhāvi tajjñānaṃ nanu dehādyajanmataḥ |
ityeṣa sarvapakṣaghno niśitaścakrakabhramaḥ || 22 ||
Die Frage „Warum entsteht jene Erkenntnis nicht? – weil kein Körper entsteht“ führt so in einen scharfen Zirkel, der alle diese Positionen trifft.

13.23
atha pradhvaṃsa evedamajñānaṃ tatsadā sthitam |
muktāṇuṣviti teṣvastu māyākāryavijṛmbhitam || 23 ||
Soll Unwissenheit dagegen eine Vernichtung sein, müsste sie bei den befreiten Seelen beständig bestehen; dann könnte sich dort wiederum das Werk Māyās entfalten.

13.24
athājñānaṃ nahyabhāvo mithyājñānaṃ tu tanmatam |
tadeva karmaṇāṃ svasminkartavye sahakāraṇam || 24 ||
Oder man sagt: Unwissenheit ist kein Nichtsein, sondern falsches Erkennen, das dem Karma bei seiner Wirkung als Mitursache dient.

13.25
vaktavyaṃ tarhi kiṃ karma yadā sūte svakaṃ phalam |
tadaiva mithyājñānena satā hetutvamāpyate || 25 ||
Dann muss erklärt werden, ob das falsche Erkennen gerade in dem Augenblick, in dem Karma seine Frucht hervorbringt, als Ursache hinzutritt.

13.26
atha yasminkṣaṇe karma kṛtaṃ tatra svarūpasat |
mithyājñānaṃ yadi tatastādṛśātkamarṇaḥ phalam || 26 ||
Oder bestand das falsche Erkennen schon in dem Augenblick, in dem das Karma vollzogen wurde? Dann hängt die Frucht von einem so beschaffenen Karma ab.
Textkritischer Hinweis: Die elektronische Vorlage liest in der zweiten Halbzeile „kamarṇaḥ“, offensichtlich eine problematische E-Text-Form.

13.27
prākpakṣe pralaye vṛtte prācyasṛṣṭipravartane |
dehādyabhāvānno mithyājñānasya kvāpi saṃbhavaḥ || 27 ||
Im ersten Fall gäbe es nach einer kosmischen Auflösung zu Beginn einer neuen Schöpfung ohne Körper usw. keinerlei Grundlage für falsches Erkennen.

13.28
uttarasminpunaḥ pakṣe yadā yadyena yatra vā |
kriyate karma tatsarvamajñānasacivaṃ tadā || 28 ||
Im zweiten Fall wäre jedes Karma – wann, wo und von wem es auch vollzogen wird – stets von Unwissenheit begleitet.

13.29
avaśyamiti kasyāpi na karmaprakṣayo bhavet |
yadyapi jñānavānbhūtvā vidhatte karma kiṃcana || 29 ||
Dann könnte für niemanden Karma vollständig vergehen, selbst wenn ein bereits Erkennender noch irgendeine Handlung vollzöge.

13.30
viphalaṃ syāttu tatpūrvakarmarāśau tu kā gatiḥ |
atha pralayakāle ’pi citsvabhāvatvayogataḥ || 30 ||
Mag dieses neue Karma fruchtlos sein – was geschieht dann mit dem früheren Vorrat? Und wenn selbst während der Auflösung Bewusstsein aufgrund seiner eigenen Natur besteht …

13.31
aṇūnā saṃbhavatyeva jñānaṃ mithyeti tatkutaḥ |
svabhāvāditi cenmukte śive vā kiṃ tathā nahi || 31 ||
… dann ist Erkenntnis auch für die einzelnen Seelen möglich. Warum sollte sie falsch sein? Wenn dies ihrer Natur entsprechen soll, warum gilt dasselbe nicht für den Befreiten oder für Śiva?

13.32
yaccādarśanamākhyātaṃ nimittaṃ pariṇāmini |
pradhāne taddhi saṃkīrṇavaivittayobhayayogataḥ || 32 ||
Auch das als Ursache genannte „Nichtsehen“ im sich wandelnden Pradhāna beruht auf einer problematischen Vermischung von Einheit und Verschiedenheit.

13.33
darśanāya pumarthaikayogyatāsacivaṃ dhiyaḥ |
ārabhya sate dharaṇīparyantaṃ tatra yaccitaḥ || 33 ||
Von Buddhi bis zur Erde soll die Entfaltung einzig dazu dienen, dem Puruṣa Erfahrung und schließlich Unterscheidung zu ermöglichen.

13.34
buddhivṛttyaviśiṣṭatvaṃ puṃsprayāśarprasādataḥ |
prakāśanāddhiyo’rthena saha bhogaḥ sa bhaṇyate || 34 ||
Erleben wird als das Offenbarwerden des Gegenstands in der Buddhi zusammen mit der Beziehung zum Puruṣa beschrieben.
Textkritischer Hinweis: Die erste Halbzeile enthält in der elektronischen Vorlage die auffällige Form „puṃsprayāśarprasādataḥ“; die Übersetzung folgt nur dem erkennbaren Satzsinn.

13.35
buddhirevāsmi vikṛtidharmikānyastu ko’pyasau |
madvilakṣaṇa ekātmetyevaṃ vaivi yasaṃvidi || 35 ||
Die Unterscheidung lautet: „Ich bin nicht die wandelbare Buddhi; es gibt ein von ihr verschiedenes, einheitliches Selbst.“ So soll unterscheidende Erkenntnis entstehen.
Textkritischer Hinweis: Auch „vaivi yasaṃvidi“ ist eine auffällige E-Text-Lesung.

13.36
pumarthasya kṛtatvena sahakāriviyogataḥ |
taṃ pumāṃsaṃ prati naiva sūte kiṃtvanyameva hi || 36 ||
Hat Prakṛti ihren Zweck für einen bestimmten Puruṣa erfüllt, soll sie wegen des Wegfalls der Mitursache für ihn nicht weiter hervorbringen, wohl aber für andere.

13.37
atra puṃso’tha mūlasya dharmo’darśanatā dvayoḥ |
athaveti vikalpo’yamāstāmetattu bhaṇyatām || 37 ||
Ob dieses Nichtsehen nun eine Eigenschaft des Puruṣa oder der Urmaterie oder beider sei, mag dahingestellt bleiben; entscheidend ist die folgende Frage.

13.38
bhogo vivekaparyanta iti yattatra ko’vadhiḥ |
vivekalābhe nikhilasūtidṛgyadi sāpi kim || 38 ||
Wenn Erfahrung bis zur unterscheidenden Erkenntnis reichen soll: wo liegt ihre Grenze? Wenn beim Erreichen der Unterscheidung die ganze Hervorbringung erkannt wird, wie ist auch dies begrenzt?

13.39
sāmānyena viśeṣairvā prācye syādekajanmataḥ |
uttare na kadācitsyādbhāvikālasya yogataḥ || 39 ||
Geschieht dies allgemein, müsste es nach einer einzigen Geburt eintreten; geschieht es durch sämtliche Einzelheiten, könnte es wegen der unendlichen Zukunft niemals vollendet werden.

13.40
kaiścideva viśeṣaiścetsarveṣāṃ yugapadbhavet |
viveko’nādisaṃyogātkā hyanyonyaṃ vicitratā || 40 ||
Wenn nur einige besondere Erfahrungen genügen, müsste die Unterscheidung bei allen zugleich eintreten; bei anfanglos gleicher Verbindung bleibt unklar, woher ihre Verschiedenheit kommen soll.

13.41
tasmātsāṃkhyadṛśāpīdamajñānaṃ naiva yujyate |
ajñānena vinā bandhamokṣau naiva vyavasthayā || 41 ||
Darum lässt sich auch aus Sāṃkhya-Sicht dieses Konzept der Unwissenheit nicht widerspruchsfrei bestimmen; ohne Unwissenheit aber können Bindung und Befreiung in diesem Modell nicht geordnet erklärt werden.

13.42
yujyete tacca kathitayuktibhirnopapadyate |
bhāyākarmāṇudevecchāsadbhāve’pi sthite tataḥ || 42 ||
Auch unter Annahme von Karma, individuellen Seelen und göttlichem Willen lässt sich die nötige Differenzierung mit den genannten Argumenten nicht tragen.
Textkritischer Hinweis: „bhāyākarmāṇudevecchā…“ ist in der elektronischen Vorlage offenbar beschädigt; die Übersetzung ist daher bewusst zurückhaltend.

13.43
na bandhamokṣayoryogo bhedahetorasaṃbhavāt |
tasmādajñānaśabdena jñatvakartṛtvadharmaṇām || 43 ||
Bindung und Befreiung lassen sich ohne einen wirklichen Differenzierungsgrund nicht erklären. Daher muss mit „Unwissenheit“ etwas gemeint sein, das Erkenntnis- und Handlungsmacht betrifft.

13.44
cidaṇūnāmāvaraṇaṃ kiṃcidvācyaṃ vipaścitā |
āvāraṇātmanā siddhaṃ tatsvarūpādabhedavat || 44 ||
Der Kundige müsste also eine Art Verhüllung der bewussten Einzelseelen annehmen; als Verhüllung müsste sie zugleich in bestimmter Weise mit deren Natur verbunden sein.

13.45
bhede pramāṇābhāvācca tadekaṃ nikhilātmasu |
tacca kasmātprasūtaṃ syānmāyātaścetkathaṃ nu sā || 45 ||
Mangels Beweis für eine Vielheit wäre diese Verhüllung in allen Selbsten eine. Woher aber entstünde sie? Wenn aus Māyā, stellt sich dieselbe Frage nach Māyā.

13.46
kvacideva suvītaitanna tu muktātmanītyayam |
prācyaḥ paryanuyogaḥ syānnimittaṃ cenna labhyate || 46 ||
Warum wirkt sie nur in manchen und nicht im befreiten Selbst? Ohne eine besondere Ursache kehrt der frühere Einwand zurück.

13.47
utpattyabhāvatastena nityaṃ naca vinaśyati |
tata evaikatāyāṃ cānyātmasādhāraṇatvataḥ || 47 ||
Wenn sie nicht entsteht, wäre sie ewig und könnte nicht vergehen; wäre sie zugleich eine, wäre sie allen Selbsten gemeinsam.

13.48
na vāvastvarthakāritvānna cittatsaṃvṛtitvataḥ |
na caitenātmanāṃ yogo hetumāṃstadasaṃbhavāt || 48 ||
Ist sie dagegen unwirklich, kann sie keine reale Wirkung leisten; und als bloße Verdeckung erklärt sie keine ursächliche Verbindung mit den Selbsten.

13.49
tenaikaṃ vastu sannityaṃ nityasaṃbaddhamātmabhiḥ |
jaḍaṃ malaṃ tadajñānaṃ saṃsārāṅkurakāraṇam || 49 ||
Die gegnerische Theorie landet somit bei einem einzigen, ewigen, unbewussten Mala, der beständig mit den Selbsten verbunden und Ursache des Saṃsāra sein soll.

13.50
tasya roddhrī yadā śaktirudāste śivaraśmibhiḥ |
tadāṇuḥ spṛśyate spṛṣṭaḥ svake jñānakriye sphuṭe || 50 ||
Wenn seine hemmende Kraft gegenüber den Strahlen Śivas zurücktritt, wird die Einzelseele berührt und ihre eigene Erkenntnis- und Handlungsmacht tritt hervor.

13.51
samāviśedayaṃ sūryakānto’rkeṇeva coditaḥ |
roddhryāśca śaktermādhyasthyatāratamyavaśakramāat || 51 ||
Wie ein Sonnenstein durch die Sonne angeregt wird, tritt sie in Durchdringung ein; die Abstufungen sollen vom unterschiedlichen Zurücktreten der hemmenden Kraft abhängen.
Textkritischer Hinweis: Das Ende „vaśakramāat“ ist eine fehlerverdächtige elektronische Lesung.

13.52
vicitratvamataḥ prāhurabhivyaktau svasaṃvidaḥ |
sa eṣa śaktipātākhyaḥ śāstreṣu paribhāṣyate || 52 ||
Die Verschiedenheit in der Offenbarung des eigenen Bewusstseins wird so erklärt; eben dies wird in den Schriften als Śaktipāta bezeichnet.

13.53
atrocyate malastāvaditthameṣa na yujyate |
iti pūrvāhṇike proktaṃ punaruktau tu kiṃ phalam || 53 ||
Abhinavagupta antwortet: Ein solches Mala ist nicht haltbar; das wurde bereits im vorigen Ahnika gezeigt und braucht nicht wiederholt zu werden.

13.54
malasya pākaḥ ko ’yaṃ syānnāśaśceditarātmanām |
sa eko mala ityukternairmalyamanuṣajyate || 54 ||
Was soll „Reifung des Mala“ heißen? Wenn Vernichtung gemeint ist, müsste bei einem einzigen gemeinsamen Mala auch für die übrigen Selbste Reinheit folgen.

13.55
atha pratyātmaniyato’nādiśca prāgabhāvavat |
malo naśyettathāpyeṣa nāśo yadi sahetukaḥ || 55 ||
Soll dagegen jedes Selbst sein eigenes anfangloses Mala besitzen, kann dessen Vernichtung nur entweder eine Ursache haben oder ursachlos sein.

13.56
hetuḥ karmeśvarecchā vā karma tāvanna tādṛśam |
īśvarecchā svatantrā ca kvacideva tathaiva kim || 56 ||
Als Ursache kämen Karma oder göttlicher Wille in Betracht. Karma ist dafür ungeeignet; und wenn der göttliche Wille frei ist, warum sollte er nur hier und dort wirken?

13.57
ahetuko’sya nāśaścetprāgevaiṣa vinaśyatu |
kṣaṇāntaraṃ sadṛk sūte iti cetsthirataiva sā || 57 ||
Ist seine Vernichtung ursachlos, könnte es ebenso gut schon früher vergehen. Erzeugt es im nächsten Augenblick wieder Gleichartiges, ist dies nur eine andere Form von Beständigkeit.

13.58
na ca nityasya bhāvasya hetvanāyattajanmanaḥ |
nāśo dṛṣṭaḥ prāgabhāvastvavastviti tathāstu saḥ || 58 ||
Von einem ewigen Seienden, dessen Entstehen von keiner Ursache abhängt, wird keine Vernichtung beobachtet; eine bloße vorherige Nichtexistenz wäre dagegen überhaupt kein positives Ding.

13.59
athāsya pāko nāmaiṣa svaśaktipratibaddhatā |
sarvānprati tathaiṣa syādruddhaśaktirviṣāgnivat || 59 ||
Soll „Reifung“ heißen, dass die eigene Kraft des Mala gehemmt wird, müsste diese Hemmung wie bei gebändigtem Gift oder Feuer gegenüber allen gleichermaßen gelten.

13.60
punarudbhūtaśaktau ca svakāryaṃ syādviṣāgnivat |
muktā api na muktāḥ syuḥ śaktiṃ cāsya na manmahe || 60 ||
Wenn seine Kraft später wieder hervortritt, würde es wie Gift oder Feuer erneut wirken; dann wären selbst Befreite nicht endgültig frei. Eine solche eigenständige Kraft des Mala wird daher verworfen.

13.61
roddhrīti cetkasya nṛṇāṃ jñatvakartṛtvayoryadi |
sadbhāvamātrādroddhṛtve śivamuktāṇvasaṃbhavaḥ || 61 ||
Wenn es „hemmend“ genannt wird, was hemmt es? Soll es Erkenntnis- und Handlungsmacht der Menschen allein durch seine Anwesenheit hemmen, ließe sich der Unterschied zwischen Śiva, Befreiten und Gebundenen nicht erklären.

13.62
saṃnidhānātiriktaṃ ca na kiṃcitkurute malaḥ |
ātmanā pariṇāmitvādanityatvaprasaṅgataḥ || 62 ||
Mehr als bloße Anwesenheit könnte das Mala nicht leisten; würde es sich selbst verändern, folgte daraus seine Vergänglichkeit.

13.63
jñatvakartṛtvamātraṃ ca pudgalā na tadāśrayāḥ |
taccedāvāritaṃ hanta rūpanāśaḥ prasajyate || 63 ||
Die individuellen Bewusstseine bestehen gerade in Erkenntnis- und Handlungsmacht; würden diese völlig verhüllt, wäre ihre eigene Natur vernichtet.

13.64
āvāraṇaṃ cādṛśyatvaṃ na ca tadvastuno’nyatām |
karoti ghaṭavajjñānaṃ nāvarītuṃ ca śakyate || 64 ||
Verhüllung bedeutet lediglich Nicht-Erscheinen; sie macht ein Ding nicht zu etwas anderem. Erkenntnis selbst kann nicht wie ein äußeres Gefäß zugedeckt werden.

13.65
jñānenāvaraṇīyena tadevāvaraṇaṃ katham |
na jñāyate tathā ca syādāvṛtirnāmamātrataḥ || 65 ||
Wie könnte eben die Erkenntnis, die verhüllt werden soll, zugleich Gegenstand einer Verhüllung sein? Wird sie nur „nicht erkannt“, bleibt Verhüllung ein bloßer Name.

13.66
roddhryāśca śakteḥ kastasya pratibandhaka īśvaraḥ |
yadyapekṣāvirahitastatra prāgdattamuttaram || 66 ||
Wer hemmt wiederum die hemmende Kraft? Wenn es der Herr ist und er von nichts abhängt, gilt die zuvor gegebene Antwort: seine Freiheit genügt, ein selbständiges Mala ist überflüssig.

13.67
karmasāmyamapekṣyātha tasyecchā saṃpravartate |
tasyāpi rūpaṃ vaktavyaṃ samatā karmaṇāṃ hi kā || 67 ||
Soll sein Wille erst bei einem Gleichgewicht der Karmas tätig werden, muss erklärt werden, worin dieses Gleichgewicht überhaupt besteht.

13.68
bhogaparyāyamāhātmyātkāle kvāpi phalaṃ prati |
virodhātkarmaṇī ruddhe tiṣṭhataḥ sāmyamīdṛśam || 68 ||
Vielleicht sollen zwei Karmas zu einer bestimmten Zeit wegen entgegengesetzter Früchte einander hemmen und dadurch im Gleichgewicht stehen.

13.69
taṃ ca kālāṃśakaṃ devaḥ sarvajño vīkṣya taṃ malam |
runddhe lakṣyaḥ sa kālaśca sukhaduḥkhādivarjanaiḥ || 69 ||
Der allwissende Gott soll diesen Zeitpunkt erkennen und dann das Mala hemmen; jener Zeitpunkt wäre an der Abwesenheit von Freude, Leid und ähnlichen Wirkungen zu erkennen.

13.70
naitatkramikasaṃśuddhavyāmiśrākārakarmabhiḥ |
tathaiva deye svaphale keyamanyonyaroddhṛtā || 70 ||
Doch bei Karmas, die rein, gemischt und nacheinander ihre jeweiligen Früchte geben, ist eine solche wechselseitige Hemmung nicht einsichtig.

13.71
rodhe tayośca jātyāyurapi na syādataḥ patet |
deho bhogadayoreva nirodha iti cennanu || 71 ||
Wenn beide Karmas einander wirklich hemmten, dürften auch Geburt und Lebensdauer nicht zustande kommen. Zu sagen, nur die Erlebnisse seien gehemmt, löst das Problem nicht.

13.72
jātyāyuṣpradakarmāṃśasaṃnidhau yadi śaṃkaraḥ |
malaṃ runddhe bhogadātuḥ karmaṇaḥ kiṃ bibheti saḥ || 72 ||
Wenn Śaṅkara trotz vorhandenen, Geburt und Lebensdauer gebenden Karmas das Mala hemmen kann, warum sollte er dann das Karma fürchten, das Freude und Leid hervorbringt?

13.73
śataśo’pi hlādatāpaśūnyāṃ saṃcinvate daśām |
na ca bhaktirasāveśamiti bhūmnā vilokitam || 73 ||
Man sieht vielfach Zustände ohne besondere Freude oder Qual, ohne dass deshalb eine tiefe Hingabe an Śiva einträte; das vorgeschlagene Kennzeichen versagt also.

13.74
athāpi kālamāhātmyamapekṣya parameśvaraḥ |
tathā karoti vaktavyaṃ kālo’sau kīdṛśastviti || 74 ||
Soll der höchste Herr aufgrund einer besonderen Macht der Zeit so handeln, muss erklärt werden, was diese Zeit eigentlich sein soll.

13.75
kiṃ cānādirayaṃ bhogaḥ karmānādi sapudgalam |
tataśca bhogaparyāyakālaḥ sarvasya niḥsamaḥ || 75 ||
Erleben, Karma und die individuelle Seele werden als anfanglos angenommen; daher besitzt jede Seele eine anfanglose Folge von Erlebnissen und keinen eindeutig gleichen Zeitpunkt.

13.76
ādimattve hi kasyāpi vargādasmādbhavediyam |
vaicitrī bhuktametena kalpametena tu dvayam || 76 ||
Wäre ein Anfang gegeben, ließe sich vielleicht eine Verschiedenheit aus einer bestimmten Gruppe ableiten; bei anfangloser Wiederholung bleibt die Erklärung jedoch unzureichend.

13.77
iyato bhogaparyāyātsyātsāmyaṃ karmaṇāmiti |
anena nayabījena manye vaicitryakāraṇam || 77 ||
Die Behauptung, nach einer bestimmten Anzahl von Erfahrungen entstehe karmisches Gleichgewicht, erklärt gerade nicht, warum diese Anzahl und die daraus folgende Verschiedenheit besteht.

13.78
jagataḥ karma yatklaptaṃ tattathā nāvakalpate |
anādimalasaṃcchannā aṇavo dṛkkriyātmanā || 78 ||
Karma als letzte Ursache der Mannigfaltigkeit der Welt ist daher nicht haltbar; die Seelen werden zugleich als anfanglos vom Mala bedeckt und doch als Erkenntnis und Tätigkeit gedacht.

13.79
sarve tulyāḥ kathaṃ citrāṃ śritāḥ karmaparamparām |
bhogalolikayā cetsā vicitreti kuto nanu || 79 ||
Wenn alle anfangs gleich sind, wie geraten sie in unterschiedliche Karmareihen? Antwortet man mit verschiedenem Verlangen nach Erfahrung, muss wiederum dessen Verschiedenheit erklärt werden.

13.80
anādi karmasaṃskāravaicitryāditi cetpunaḥ |
vācyaṃ tadeva vaicitryaṃ kuto niyatirāgayoḥ || 80 ||
Wird auf anfangslos unterschiedliche karmische Eindrücke verwiesen, verschiebt sich die Frage nur: Woher kommen dann die Unterschiede von Niyati und Rāga?

13.81
mahimā cedayaṃ tau kiṃ nāsamañjasyabhāginau |
īśvarecchānapekṣā tu bhedaheturna kalpate || 81 ||
Soll dies einfach ihre Macht sein, bleibt die Inkonsistenz bestehen. Ein Differenzierungsgrund, der völlig unabhängig vom Willen des Herrn wäre, kann nicht überzeugend angenommen werden.

13.82
athānāditvamātreṇa yuktihīnena sādhyate |
vyavastheyamalaṃ tarhi malenāstu vṛthāmunā || 82 ||
Soll die Ordnung allein durch das Wort „anfangslos“ ohne weitere Begründung gesichert werden, ist die zusätzliche Annahme eines Mala überflüssig.

13.83
tathāhi karma tāvanno yāvanmāyā na pudgale |
vyāpriyeta na cāhetustadvṛttistanmito malaḥ || 83 ||
Karma kann nämlich nicht tätig werden, bevor Māyā die individuelle Seele erfasst; und auch diese Tätigkeit kann nicht völlig ursachlos sein – dafür wird dann wiederum Mala eingeführt.

13.84
itthaṃ ca kalpite māyākārye karmaṇi hetutām |
anādi karma cedgacchetkiṃ malasyopakalpanam || 84 ||
Wenn jedoch das anfangslose Karma selbst als Ursache des Wirkens von Māyā angenommen wird, wozu braucht man zusätzlich das Mala?

13.85
nanu mābhūnmalastarhi citrākāreṣu karmasu |
santatyāvartamāneṣu vyavasthā na prakalpate || 85 ||
Lässt man das Mala weg und nimmt nur die vielfältigen, anfangslos fortlaufenden Karmas an, bleibt dennoch ungeklärt, wie ihre geordnete Verschiedenheit zustande kommt.

13.86
ādau madhye ca citratvātkarmaṇāṃ na yathā samaḥ |
ātmākāro’pi ko’pyeṣa bhāvikāle tathā bhavet || 86 ||
Da die Karmas im Anfangslosen wie in ihrem Verlauf verschieden sind, gibt es keinen Zeitpunkt wirklicher Gleichheit; auch eine besondere Seelenverfassung in der Zukunft erklärt dies nicht.

13.87
itthamucchinna evāyaṃ bandhamokṣādikaḥ kramaḥ |
ajñānādbandhanaṃ mokṣo jñānāditi parīkṣitam || 87 ||
Damit bricht diese ganze Konstruktion von Bindung und Befreiung zusammen. Nach Prüfung bleibt: Bindung besteht durch Nicht-Erkennen, Befreiung durch Erkenntnis.

13.88
virodhe svaphale caite karmaṇī samaye kvacit |
udāsāte yadi tataḥ karmaitatpratibudhyatām || 88 ||
Wenn zwei Karmas wegen entgegengesetzter Früchte zu irgendeinem Zeitpunkt untätig bleiben, muss man klären, was mit den übrigen Karmas geschieht.

13.89
śivaśaktinipātasya ko’vakāśastu tāvatā |
kvāpi kāle tayoretadaudāsīnyaṃ yadā tataḥ || 89 ||
Wo wäre überhaupt Raum für den Fall von Śivas Kraft, wenn lediglich vorübergehend zwei Karmas neutralisiert wären?

13.90
kālāntare tayostadvadvirodhasyānivṛttitaḥ |
ataśca na phaletānte tābhyāṃ karmāntaraṇi ca || 90 ||
Da ihr Gegensatz später nicht einfach verschwände, könnten sie auch später keine Früchte tragen; zugleich blieben andere Karmas bestehen.

13.91
ruddhāni prāptakālatvādgatābhyāmupabhogyatām |
evaṃ sadaiva vārtāyāṃ dehapāte tathaiva ca || 91 ||
Werden reife Karmas wechselseitig gehemmt, setzt sich das Problem ohne Ende fort – ebenso beim Tod des Körpers.

13.92
jāte vimokṣa ityāstāṃ śaktipātādikalpanā |
athodāsīnatatkarmadvayayogakṣaṇāntare || 92 ||
Die Behauptung, beim Tod entstehe daraus Befreiung und Śaktipāta, kann daher beiseitegelegt werden. Auch im nächsten Augenblick stellt sich dasselbe Problem.

13.93
karmāntaraṃ phalaṃ sūte tatkṣaṇe’pi tathā na kim |
kṣaṇāntare’tha te eva pratibandhavivarjite || 93 ||
Warum sollte nicht ein anderes Karma genau dann Frucht tragen? Und warum sollten im folgenden Augenblick die beiden früheren plötzlich frei von gegenseitiger Hemmung sein?

13.94
phalataḥ pratibandhasya varjanaṃ kiṃkṛtaṃ tayoḥ |
karmasāmyaṃ svarūpeṇa na ca tattāratamyabhāk || 94 ||
Was beseitigt ihre Hemmung? Ein Gleichgewicht der Karmas kann nicht einfach in ihrer eigenen Natur liegen, denn diese ist gerade von Abstufungen geprägt.

13.95
na śiveccheti tatkārye śaktipāte na tadbhavet |
tirobhāvaśca nāmāyaṃ sa kasmādudbhavetpunaḥ || 95 ||
Wenn nicht der Wille Śivas die Ursache ist, kann daraus auch kein Śaktipāta folgen. Ebenso bleibt unerklärt, woher eine erneute Verhüllung käme.

13.96
karmasāmyena yatkṛtyaṃ prāgevaitatkṛtaṃ kila |
hetutve ceśvarecchāyā vācyaṃ pūrvavadeva tu || 96 ||
Was karmisches Gleichgewicht leisten sollte, wäre bereits vorher geleistet; nimmt man dagegen göttlichen Willen als Ursache an, gilt die frühere Argumentation.

13.97
etenānye’pi ye’pekṣyā īśecchāyāṃ prakalpitāḥ |
dhvastāste’pi hi nityānyahetvahetvādidūṣaṇāt || 97 ||
Damit fallen auch andere Bedingungen weg, von denen der Wille des Herrn angeblich abhängig sein soll; sie geraten in dieselben Einwände von Ewigkeit, Ursache und Ursachenlosigkeit.

13.98
vairāgyaṃ bhogavairasyaṃ dharmaḥ ko’pi vivekitā |
satsaṅgaḥ parameśānapūjādyabhyāsanityatā || 98 ||
Als weitere Bedingungen wurden Entsagung, Überdruss an Erfahrung, Verdienst, Unterscheidungskraft, Gemeinschaft mit Guten und beständige Verehrung des höchsten Herrn genannt.

13.99
āpatprāptistannirīkṣā dehe kiṃcicca lakṣaṇam |
śāstrasevā bhogasaṃghapūrṇatā jñānamaiśvaram || 99 ||
Auch Notlage, die Betrachtung derselben, besondere körperliche Zeichen, Studium der Schriften, Erfüllung von Erfahrungen oder göttliche Erkenntnis werden als Voraussetzungen aufgezählt.

13.100
ityapekṣyaṃ yadīśasya dūṣyametacca pūrvavat |
vyabhicāraśca sāmastyavyastatvābhyāṃ svarūpataḥ || 100 ||
Wenn der Herr von all dem abhängig sein soll, treffen dieselben Einwände zu; zudem versagen diese Merkmale sowohl einzeln als auch in ihrer Gesamtheit als notwendige Bedingungen.

13.101
anyonyānupraveśaścānupapattiśca bhūyasī |
tasmānna manmahe ko’yaṃ śaktipātavidheḥ kramaḥ || 101 ||
Da sich die behaupteten Bedingungen gegenseitig durchdringen und zahlreiche Widersprüche entstehen, kann eine solche kausale Ordnung des Śaktipāta nicht überzeugen.

13.102
itthaṃ bhrāntiviṣāveśamūrcchānirmokadāyinīm |
śrīśaṃbhuvadanodgīrṇāṃ vacmyāgamamahauṣadhīm || 102 ||
Gegen die Betäubung durch das Gift solcher Irrtümer verkündet Abhinavagupta nun die große Medizin des Āgama, die aus dem Mund des ehrwürdigen Śambhu hervorgegangen ist.

13.103
devaḥ svatantraścidrūpaḥ prakāśātmā svabhāvataḥ |
rūpapracchādanakrīḍāyogādaṇuranekakaḥ || 103 ||
Der Gott ist frei, von der Natur des Bewusstseins und aus sich selbst Licht. Durch das Spiel der Verhüllung seiner eigenen Gestalt erscheint er als die Vielheit begrenzter Seelen.

13.104
sa svayaṃ kalpitākāravikalpātmakakarmabhiḥ |
badhnātyātmānameveha svātantryāditi varṇitam || 104 ||
Durch selbst hervorgebrachte, unterscheidende Vorstellungen und die daraus entstehenden Handlungen bindet er sich selbst – gerade kraft seiner Freiheit.

13.105
svātantryamahimaivāyaṃ devasya yadasau punaḥ |
svaṃ rūpaṃ pariśuddhaṃ satspṛśatyapyaṇutāmayaḥ || 105 ||
Dies ist die Größe göttlicher Freiheit: Obwohl sein eigenes Wesen vollkommen rein ist, kann er sich selbst als begrenztes Individuum erfahren.

13.106
na vācyaṃ tu kathaṃ nāma kasmiṃścitpuṃsyasau tathā |
nahi nāma pumānkaścidyasminparyanuyujyate || 106 ||
Darum ist die Frage verfehlt, warum dies bei einem bestimmten Individuum gerade so geschieht; es gibt letztlich kein vom Gott getrenntes Individuum, an das die Frage gerichtet werden könnte.

13.107
deva eva tathāsau cet svarūpaṃ cāsya tādṛśam |
tādṛkprathāsvabhāvasya svabhāve kānuyojyatā || 107 ||
Wenn dieses Individuum selbst der Gott ist und sein Wesen in eben solchem Sich-Offenbaren besteht, kann die eigene Natur nicht nach einer äußeren Ursache befragt werden.

13.108
āhāsmatparameṣṭhī ca śivadṛṣṭau gurūttamaḥ |
pañcaprakārakṛtyoktiśivatvānnijakarmaṇe || 108 ||
Unser höchster Lehrer hat in der Śivadṛṣṭi entsprechend gelehrt: Die fünf göttlichen Tätigkeiten folgen aus Śivas eigener Śiva-Natur.

13.109
pravṛttasya nimittānāmapareṣāṃ kva mārgaṇam |
channasvarūpatābhāse puṃsi yadyādṛśaṃ phalam || 109 ||
Wenn die eigene göttliche Tätigkeit wirksam ist, wozu noch nach anderen Ursachen suchen? Die Erscheinung eines Menschen mit verhülltem Wesen ist selbst eine ihrer Wirkungen.

13.110
tatrāṇoḥ sata evāsti svātantryaṃ karmatohi tat |
īśvarasya ca yā svātmatirodhitsā nimittatām || 110 ||
Auch im begrenzten Wesen ist Freiheit gegenwärtig; was als Karma erscheint, hängt von der göttlichen Absicht ab, das eigene Wesen zu verhüllen.

13.111
sābhyeti karmamalayorato’nādivyavasthitiḥ |
tirodhiḥ pūrṇarūpasyāpūrṇatvaṃ tacca pūraṇam || 111 ||
Diese Verhüllungsabsicht bildet den Grund für die anfanglose Ordnung von Karma und Mala. Verhüllung lässt das Vollkommene als unvollkommen erscheinen und erzeugt damit das Streben nach Ergänzung.

13.112
prati bhinnena bhāvena spṛhāto lolikā malaḥ |
viśuddhasvaprakāśātmaśivarūpatayā vinā || 112 ||
Mala ist die ruhelose Begierde nach einzelnen, voneinander getrennten Dingen; sie besteht nur, solange die reine, selbstleuchtende Śiva-Natur nicht erkannt wird.

13.113
na kiṃcidyujyate tena heturatra maheśvaraḥ |
itthaṃ sṛṣṭisthitidhvaṃsatraye māyāmapekṣate || 113 ||
Ohne Maheśvara lässt sich daher nichts schlüssig erklären. In Schöpfung, Erhaltung und Auflösung bedient er sich Māyās als seiner eigenen Erscheinungsweise.

13.114
kṛtyai malaṃ tathā karma śivecchaiveti susthitam |
yattu kasmiṃścana śivaḥ svena rūpeṇa bhāsate || 114 ||
Mala und Karma gehören zu diesem Wirken, doch die tragende Ursache ist Śivas eigener Wille. Wenn Śiva sich in jemandem als sein eigenes Wesen offenbart …

13.115
tatrāsya nāṇuge tāvadapekṣye malakarmaṇī |
aṇusvarūpatāhānau tadgataṃ hetutāṃ katham || 115 ||
… sind Mala und Karma des begrenzten Individuums dafür keine notwendigen Bedingungen. Wenn die Begrenztheit selbst aufgehoben wird, wie könnten ihre Faktoren die Ursache der Offenbarung sein?

13.116
vrajenmāyānapekṣatvamata evopapādayet |
tena śuddhaḥ svaprakāśaḥ śiva evātra kāraṇam || 116 ||
Ebenso wenig ist Māyā dafür erforderlich. Daher ist allein der reine, selbstleuchtende Śiva die Ursache des Śaktipāta.

13.117
sa ca svācchandyamātreṇa tāratamyaprakāśakaḥ |
kulajātivapuṣkarmavayonuṣṭhānasaṃpadaḥ || 117 ||
Die Abstufungen offenbart er allein aus freiem Willen, ohne von Familie, Geburt, Körper, Karma, Alter oder der Vollkommenheit ritueller Übungen abhängig zu sein.

13.118
anapekṣya śive bhaktiḥ śaktipāto’phalārthinām |
yā phalārthitayā bhaktiḥ sā karmādyamapekṣate || 118 ||
Hingabe an Śiva, die keine Frucht begehrt, ist Śaktipāta und hängt von solchen Bedingungen nicht ab. Hingabe mit einem bestimmten Erfolgswunsch kann dagegen mit Karma und anderen Bedingungen verbunden sein.

13.119
tato’tra syātphale bhedo nāpavarge tvasau tathā |
bhogāpavargadvitayābhisaṃdhāturapi sphuṭam || 119 ||
Daher gibt es Unterschiede hinsichtlich begrenzter Früchte, nicht aber im Wesen der Befreiung; selbst wer sowohl Genuss als auch Befreiung anstrebt, ist entsprechend zu unterscheiden.

13.120
prāgbhāge’pekṣate karma citratvānnottare punaḥ |
anābhāsitarūpo’pi tadābhāsitayeva yat || 120 ||
Für den Bereich begrenzter Erfahrungen können aufgrund ihrer Vielfalt karmische Bedingungen gelten; für die endgültige Offenbarung Śivas gilt dies nicht.

13.121
sthitvā mantrādi saṃgṛhya tyajetso’sya tirobhavaḥ |
śrīsāraśāstre bhagavānvastvetatsamabhāṣata || 121 ||
Der Herr kann sich zeitweilig als begrenzt verbergen, Mantras und andere Formen annehmen und diese wieder ablegen; so wird es im ehrwürdigen Sāraśāstra gelehrt.

13.122
dharmādharmātmakairbhāvairanekairveṣṭayetsvayam |
asandehaṃ svamātmānamavīcyādiśivāntake || 122 ||
Er umhüllt sein eigenes Selbst mit zahllosen Formen von Verdienst und Schuld und erscheint so in der ganzen Skala von Avīci bis zu Śiva.

13.123
tadvacchaktisamūhena sa eva tu viveṣṭayet |
svayaṃ badhnāti deveśaḥ svayaṃ caiva vimuñcati || 123 ||
Durch seine Kräfte entwindet er sich ebenso wieder diesen Hüllen. Der Herr der Götter bindet sich selbst und befreit sich selbst.

13.124
svayaṃ bhoktā svayaṃ jñātā svayaṃ caivopalakṣayet |
svayaṃ bhuktiśca muktiśca svayaṃ devī svayaṃ prabhuḥ || 124 ||
Er selbst ist der Erfahrende, der Erkennende und das Erkannte; er selbst ist Erfahrung und Befreiung, Göttin und Herr.

13.125
svayamekākṣarā caiva yathoṣmā kṛṣṇavartmanaḥ |
vastūktamatra svātantryātsvātmarūpaprakāśanam || 125 ||
Wie Hitze untrennbar zum Feuer gehört, so ist auch die eine Lautkraft seine eigene. Gemeint ist hier: Aus Freiheit offenbart Śiva seine eigene Wesensgestalt.

13.126
śrīmanniśākule’pyuktaṃ mithyābhāvitacetasaḥ |
malamāyāvicāreṇa kliśyante svalpabuddhayaḥ || 126 ||
Auch im ehrwürdigen Niśākula heißt es: Menschen mit verfehlter Auffassung quälen sich durch Spekulationen über Mala und Māyā.

13.127
sphaṭikopalago reṇuḥ kiṃ tasya kurutāṃ priye |
vyomnīva nīlaṃ hi malaṃ malaśaṃkāṃ tatastyajet || 127 ||
Was könnte Staub der eigentlichen Natur eines Kristalls antun, Geliebte? Mala gleicht dem scheinbaren Blau des Himmels; darum soll man die Vorstellung einer wirklichen Befleckung aufgeben.

13.128
śrīmānvidyāguruścāha pramāṇastutidarśane |
dharmādharmavyāptivināśāntarakāle śakteḥ pāto gāhanikairyaḥ pratipannaḥ || 128 ||
Auch der ehrwürdige Vidyāguru erklärt in einer Strophe: Die von manchen angenommene Herabkunft der Kraft in einem Zwischenzustand nach dem Schwinden von Verdienst und Schuld ist nur eine besondere Theorie.

13.129
taṃ svecchātaḥ saṃgiramāṇāḥ stavakādyāḥ svātantryaṃ tattvayyanapekṣaṃ kathayeyuḥ |
tāratamyaprakāśo yastīvramadhyamamandatāḥ || 129 ||
Die maßgeblichen Hymnen erklären dagegen die Freiheit Śivas als unabhängig von äußeren Bedingungen. Ihre Erscheinung zeigt sich in den Graden stark, mittel und schwach.

13.130
tā eva śaktipātasya pratyekaṃ traidhamāsthitāḥ |
tīvratīvraḥ śaktipāto dehapātavaśātsvayam || 130 ||
Jeder dieser drei Grade wird wiederum dreifach unterteilt. Der äußerst starke Śaktipāta führt von selbst zum Abfallen der körperlichen Begrenzung.

13.131
mokṣapradastadaivānyakāle vā tāratamyataḥ |
madhyatīvrātpunaḥ sarvamajñānaṃ vinivartate || 131 ||
Je nach Stärke schenkt er Befreiung unmittelbar oder zu einem späteren Zeitpunkt. Beim mittelstarken Grad des starken Śaktipāta schwindet die Unwissenheit vollständig.

13.132
svayameva yato vetti bandhamokṣatayātmatām |
tatprātibhaṃ mahājñānaṃ śāstrācāryānapekṣi yat. || 132 ||
Der Betroffene erkennt aus sich selbst die Natur von Bindung und Befreiung. Dieses große, intuitive prātibha-Wissen ist nicht von Schrift oder Lehrer abhängig.

13.133
pratibhācandrikāśāntadhvāntaścācāryacandramāḥ |
tamastāpau hanti dṛśaṃ visphāryānandanirbharām || 133 ||
Der Mond des Lehrers lässt das durch das Mondlicht der Intuition geschwächte Dunkel völlig vergehen; er beseitigt Finsternis und Bedrängnis und öffnet den Blick zur Fülle der Freude.

13.134
sa śiṣṭaḥ karmakartṛtvācchiṣyo’nyaḥ karmabhāvataḥ |
śiṣṭaḥ sarvatra ca smārtapadakālakulādiṣu || 134 ||
Der wahrhaft Gefestigte handelt aus eigener Erkenntnis; der gewöhnliche Schüler steht noch unter der Formung durch Handlungen, Regeln, Ort, Zeit und Tradition.

13.135
uktaḥ svayaṃbhūḥ śāstrārthapratibhāpariniṣṭhitaḥ |
yanmūlaṃ śāsanaṃ tena na riktaḥ ko’pi jantukaḥ || 135 ||
Als „selbstentstanden“ gilt der, dessen Intuition im Sinn der Lehre vollkommen gefestigt ist. Da jede gültige Unterweisung letztlich darin wurzelt, ist kein Wesen grundsätzlich von diesem Licht ausgeschlossen.

13.136
tatrāpi tāratamyotthamānantyaṃ dārḍhyakamprate |
yuktiḥ śāstraṃ gururvādo’bhyāsa ityādyapekṣate || 136 ||
Auch hier gibt es zahllose Abstufungen zwischen Festigkeit und Schwanken; je nachdem können vernünftige Begründung, Schrift, Lehrerwort, Übung und anderes hilfreich sein.

13.137
kampamānaṃ hi vijñānaṃ svayameva punarvrajet |
kasyāpi dārḍhyamanyasya yuktyādyaiḥ kevaletaraiḥ || 137 ||
Schwankende Erkenntnis kann bei manchen von selbst wieder zur Festigkeit finden, bei anderen erst durch Argumentation oder weitere Hilfsmittel.

13.138
yathā yathā parāpekṣātānavaṃ prātibhe bhavet |
tathā tathā gururasau śreṣṭho vijñānapāragaḥ || 138 ||
Je weniger intuitive Erkenntnis von äußeren Hilfen abhängt, desto höher steht der Lehrer, der in dieser Erkenntnis Vollendung erreicht hat.

13.139
anyataḥ śikṣitānantajñāno’pi pratibhābalāt |
yadvetti tatra tatrāsya śivatā jyāyasī ca sā || 139 ||
Auch wenn jemand vieles von anderen gelernt hat, ist das, was er kraft eigener Intuition wirklich erkennt, der stärkere Ausdruck seiner Śiva-Natur.

13.140
na cāsya samayitvādikramo nāpyabhiṣecanam |
na santānādi no vidyāvrataṃ prātibhavartmanaḥ || 140 ||
Für den Weg unmittelbarer Intuition sind die stufenweisen Initiationsränge, rituelle Weihe, Traditionslinie oder besondere Vidyā-Gelübde nicht die eigentliche Grundlage.

13.141
ādividvānmahādevastenaiṣo’dhiṣṭhito yataḥ |
saṃskārāstadadhiṣṭhānasiddhyai tattasya tu svataḥ || 141 ||
Denn Mahādeva, der ursprüngliche Wissende, ist darin selbst gegenwärtig. Rituelle Saṃskāras können diese Gegenwart bestätigen, doch das Wissen selbst besteht aus sich heraus.

13.142
devībhirdīkṣitastena sabhaktiḥ śivaśāsane |
dṛḍhatākampratābhedaiḥ so’pi svayamatha vratāt || 142 ||
So ist er gleichsam von den Göttinnen selbst initiiert und besitzt Hingabe an Śivas Lehre. Je nach Festigkeit oder Schwanken kann er zusätzlich aus eigenem Entschluss ein Gelübde aufnehmen.

13.143
tapojapādergurutaḥ svasaṃskāraṃ prakalpayet |
yato vājasineyākhya uktaṃ siñcetsvayaṃ tanum || 143 ||
Er kann durch Askese, Japa oder einen Guru weitere Läuterung vollziehen; eine zitierte Tradition sagt sogar, man solle den eigenen Körper selbst „besprengen“.

13.144
ityādyupakramaṃ yāvadante tatpariniṣṭhitam |
abhiṣikto bhavedevaṃ na bāhyakalaśāmbubhiḥ || 144 ||
Wenn diese innere Vollendung vom Anfang bis zum Ende erreicht ist, gilt man als wahrhaft geweiht – nicht bloß durch Wasser aus einem äußeren Ritualgefäß.

13.145
śrīsarvavīraśrībrahmayāmalādau ca tattathā |
nirūpitaṃ maheśena kiyadvā likhyatāmidam || 145 ||
Entsprechendes wird von Maheśa im Sarvavīra, Brahmayāmala und anderen Schriften gelehrt; Abhinavagupta verzichtet darauf, alle Belege auszuschreiben.

13.146
itthaṃ prātibhavijñānaṃ kiṃ kiṃ kasya na sādhayet |
yatprātibhādvā sarvaṃ cetyūce śeṣamahāmuniḥ || 146 ||
Was könnte ein solches intuitives Wissen für einen geeigneten Menschen nicht vollbringen? Der große Weise Śeṣa habe gelehrt, dass letztlich alles aus prātibha hervorgeht.

13.147
anye tvāhurakāmasya prātibho gururīdṛśaḥ |
sāmagrījanyatā kāmye tenārimansaṃskṛto guruḥ || 147 ||
Andere sagen: Für den, der keine besonderen Früchte begehrt, genügt ein solcher intuitiver Guru; für begehrte Resultate sei dagegen ein durch die vollständige rituelle Ausstattung qualifizierter Guru nötig.

13.148
niyatermahimā naiva phale sādhye nivartate |
abhiṣiktaścīrṇavidyāvratastena phalapradaḥ || 148 ||
Sie begründen dies mit der Macht der rituellen Ordnung: Für konkrete Resultate brauche es einen geweihten Lehrer, der die entsprechenden Vidyā-Gelübde vollzogen hat.

13.149
asadetaditi prāhurguravastattvadarśinaḥ |
śrīsomānandakalyāṇabhavabhūtipurogamāḥ || 149 ||
Die Lehrer, die die Wirklichkeit erkannt haben – darunter Somānanda, Kalyāṇa und Bhavabhūti –, verwerfen diese Einschränkung als unzutreffend.

13.150
tathāhi trīśikāśāstravivṛtau te’bhyadhurbudhāḥ |
sāṃsiddhikaṃ yadvijñānaṃ taccintāratnamucyate || 150 ||
In der Auslegung der Triśikā erklären diese Kundigen: Angeboren-vollendete Erkenntnis wird als das „Wunschjuwel des Bewusstseins“ bezeichnet.

13.151
tadabhāve tadarthaṃ tadāhṛtaṃ jñānamādṛtam |
evaṃ yo veda tattvena tasya nirvāṇagāminī || 151 ||
Wo diese spontane Erkenntnis fehlt, wird um ihretwillen vermitteltes Wissen geschätzt. Wer die Wirklichkeit auf diese Weise erkennt, dessen Einweihung führt sicher zum Nirvāṇa.

13.152
dīkṣā bhavatyasandigdhā tilājyāhutivarjitā |
adṛṣṭamaṇḍalo’pyevaṃ yaḥ kaścidvetti tattvataḥ || 152 ||
Eine solche Initiation ist gewiss, selbst ohne Opfer von Sesam und Ghee. Auch wer nie ein Maṇḍala gesehen hat, aber die Wahrheit wirklich erkennt, kann so initiiert sein.

13.153
sa siddhibhāgbhavennityaṃ sa yogī sa ca dīkṣitaḥ |
avidhijño vidhānajño jāyate yajanaṃ prati || 153 ||
Er gilt als Träger der Vollendung, als Yogin und als Initiierten; hinsichtlich der Verehrung erkennt er den tieferen Sinn sowohl jenseits als auch innerhalb der Vorschriften.

13.154
ityādibhistrīśikoktairvākyairmāheśvaraiḥ sphuṭam |
jñānaṃ dīkṣādisaṃskārasatattvamiti varṇitam || 154 ||
Solche Aussagen der Triśikā zeigen klar: Erkenntnis ist das eigentliche Wesen der Initiation und der anderen Läuterungsriten.

13.155
jñānopāyastu dīkṣādikriyā jñānaviyoginām |
ityetadadhunaivāstā svaprastāve bhaviṣyati || 155 ||
Für Menschen, denen diese Erkenntnis noch fehlt, dienen Initiation und verwandte Handlungen als Mittel zu ihr; ihre Einzelheiten werden später behandelt.

13.156
guruśāstrapramāṇāderapyupāyatvamaṃjasā |
pratibhā paramevaiṣā sarvakāmadughā yataḥ || 156 ||
Auch Guru, Schrift und Begründung besitzen ihren Platz als Mittel. Höchstes Mittel aber ist die Intuition selbst, weil sie die Fülle der geistigen Ziele erschließt.

13.157
upāyayogakramato nirupāyamathākramam |
yadrūpaṃ tatparaṃ tattvaṃ tatra tatra suniścitam || 157 ||
Die Mittel führen stufenweise zu dem, was ohne Mittel und ohne Stufung ist. Das höchste Prinzip bleibt in jedem dieser Wege ein und dasselbe.

13.158
yastu prātibhabāhyātmasaṃskāradvayasundaraḥ |
ukto’nanyopakāryatvātsa sākṣādvarado guruḥ || 158 ||
Wer sowohl durch innere Intuition als auch durch äußere Schulung vollendet ist und nicht mehr von anderer Hilfe abhängt, gilt als unmittelbar segenspendender Guru.

13.159
svamuktimātre kasyāpi yāvadviśvavimocane |
pratibhodeti khadyotaratnatārendusūryavat || 159 ||
Intuition kann in unterschiedlichen Graden aufleuchten – von der bloßen eigenen Befreiung bis zur Fähigkeit, anderen den Weg zu eröffnen – wie Glühwürmchen, Edelstein, Stern, Mond und Sonne.

13.160
tataḥ prātibhasaṃvittyai śāstramasmatkṛtaṃ tvidam |
yo’bhyasyetsa gururnaiva vastvarthā hi viḍambakāḥ || 160 ||
Auch diese von Abhinavagupta verfasste Schrift soll zur Reifung solcher intuitiven Erkenntnis dienen. Bloßes Studium macht jedoch noch keinen Guru; entscheidend ist die verwirklichte Sache selbst.

13.161
paropajīvitābuddhyā sarva itthaṃ na bhāsate |
taduktyā na vinā vetti śaktipātasya māndyataḥ || 161 ||
Bei einer Erkenntnis, die noch von anderen abhängt, leuchtet nicht alles aus sich selbst auf; wegen eines schwächeren Śaktipāta ist dann Belehrung erforderlich.

13.162
sphuṭametacca śāstreṣu teṣu teṣu nirūpyate |
kiraṇāyāṃ tathoktaṃ ca gurutaḥ śāstrataḥ svataḥ || 162 ||
Dies wird in verschiedenen Schriften ausdrücklich erklärt; auch die Kiraṇa unterscheidet Wissen vom Guru, aus der Schrift und aus sich selbst.

13.163
jñānayogyāstathā keciccaryāyogyāstathāpare |
śrīmannandiśikhātantre vitatyaitannirūpitam || 163 ||
Manche sind unmittelbar für Erkenntnis geeignet, andere zunächst für eine disziplinierte Lebensführung; das Nandiśikhā-Tantra erläutert dies ausführlich.

13.164
praśnottaramukheneti tadabhagnaṃ nirūpyate |
anirdeśyaḥ śivastatra ko’bhyupāyo nirūpyatām || 164 ||
Die Lehre wird dort in Frage und Antwort entfaltet: „Wenn Śiva jenseits begrifflicher Bezeichnung ist, welches Mittel kann zu ihm führen?“

13.165
iti praśne kṛte devyā śrīmāñchaṃbhurnyarūpayam |
upāyo’tra vivekaikaḥ sa hi heyaṃ vihāpayan || 165 ||
Auf diese Frage der Göttin antwortet Śambhu: Das eine entscheidende Mittel ist unterscheidende Erkenntnis, denn sie lässt das Aufzugebende fallen.

13.166
dadātyasya ca suśroṇi prātibhaṃ jñānamuttamam |
yadā pratibhayā yuktastadā muktaśca mocayet || 166 ||
Sie bringt, o Schöne, das höchste intuitive Wissen hervor. Wer davon erfüllt ist, ist selbst frei und kann auch andere zur Freiheit führen.

13.167
paraśaktinipātena dhvastamāyāmalaḥ pumān |
nanu prāgdīkṣayā mokṣo’dhunā tu prātibhātkatham || 167 ||
Durch den Fall der höchsten Kraft werden Māyā und Mala überwunden. Die Göttin fragt: Zuvor hieß es, Befreiung komme durch Initiation – wie jetzt durch Intuition?

13.168
iti devyā kṛte praśne prāvartata vibhorvacaḥ |
dīkṣayā mucyate jantuḥ prātibhena tathā priye || 168 ||
Der Herr antwortet: Ein Wesen wird sowohl durch Initiation als auch durch intuitive Erkenntnis befreit, Geliebte.

13.169
gurvāyattā tu sā dīkṣā badhyabandhanamokṣaṇe |
prātibho’sya svabhāvastu kevalībhāvasiddhidaḥ || 169 ||
Die rituelle Initiation hängt beim Lösen der Fesseln vom Guru ab; intuitive Erkenntnis dagegen ist eine innere Wesenskraft, die unmittelbare Selbstständigkeit verwirklicht.

13.170
kevalasya dhruvaṃ muktiḥ paratattvena sā nanu |
nṛśaktiśivamuktaṃ hi tattvatrayamidaṃ tvayā || 170 ||
Wer in dieser reinen Eigenständigkeit steht, ist gewiss befreit, denn Befreiung besteht im höchsten Prinzip. Mensch, Kraft und Śiva bilden die drei hier unterschiedenen Gesichtspunkte.

13.171
nā badhyo bandhane śaktiḥ karaṇaṃ kartṛtāṃ spṛśat |
śivaḥ karteti tatproktaṃ sarvaṃ gurvāgamādaṇoḥ || 171 ||
Das zu Bindende ist der begrenzt erscheinende Mensch, die Kraft ist das Mittel, und Śiva ist der eigentliche Handelnde; diese Unterscheidung wird dem Individuum durch Guru und Āgama vermittelt.

13.172
punarvivekāduktaṃ taduttarottaramucyatām |
kathaṃ vivekaḥ kiṃ vāsya devadeva vivicyate || 172 ||
Die Göttin fragt weiter: Wie entsteht diese Unterscheidung, und was genau wird darin unterschieden, o Gott der Götter?

13.173
ityukte parameśānyā jagādādiguruḥ śivaḥ |
śivāditattvatritayaṃ tadāgamavaśādguroḥ || 173 ||
Darauf erklärt Śiva, der ursprüngliche Guru: Das dreifache Prinzip von Śiva, Śakti und dem begrenzten Wesen wird zunächst durch Guru und Āgama erkannt.

13.174
adhrottaragairvākyaiḥ siddhaṃ prātibhatāṃ vrajet |
dīkṣāsicchinnapāśatvādbhāvanābhāvitasya hi || 174 ||
Durch entsprechende Lehrsätze reift diese Einsicht zur Intuition. Wessen Fesseln durch das Schwert der Initiation durchschnitten und dessen Bewusstsein durch Kontemplation geformt wurde …

13.175
vikāsaṃ tattvamāyāti prātibhaṃ tadudāhṛtam |
bhasmacchannāgnivatsphauṭyaṃ prātibhe gauravāgamāt || 175 ||
… in dem entfaltet sich die Wirklichkeit aus eigener Kraft; dies heißt prātibha. Wie Feuer unter Asche wird sie durch Lehrer und Überlieferung sichtbar gemacht.

13.176
bījaṃ kāloptasaṃsiktaṃ yathā vardheta tattathā |
yogayāgajapairuktairguruṇā prātibhaṃ sphuṭet || 176 ||
Wie ein zur rechten Zeit gesätes und bewässertes Samenkorn wächst, kann die Intuition durch Yoga, Verehrung, Japa und die Anleitung des Gurus deutlich hervortreten.

13.177
viveko’tīndriyastveṣa yadāyāti vivecanam |
paśupāśapatijñānaṃ svayaṃ nirbhāsate tadā || 177 ||
Diese Unterscheidung überschreitet die gewöhnlichen Sinne. Wenn sie aufleuchtet, erscheint von selbst das Wissen um das gebundene Wesen, seine Fesseln und den Herrn.

13.178
prātibhe tu samāyāte jñānamanyattu sendriyam |
vāgakṣiśrutigamyaṃ cāpyanyāpekṣaṃ varānane || 178 ||
Ist prātibha gegenwärtig, erkennt man den Unterschied zu gewöhnlichem Wissen, das durch Sprache, Auge oder Ohr vermittelt und von anderem abhängig ist.

13.179
tattyajedbuddhimāsthāya pradīpaṃ tu yathā divā |
prādurbhūtavivekasya syāccidindriyagocare || 179 ||
Der Weise lässt diese Hilfen zurück wie eine Lampe bei Tageslicht. Für den, in dem Unterscheidung erwacht ist, wird Bewusstsein selbst zum Feld des Erkennens.

13.180
dūrācchrutyādivedhādivṛddhikrīḍāvicitritā |
sarvabhāvavivekāttu sarvabhāvaparāṅmukhaḥ || 180 ||
Außergewöhnliche Wahrnehmungen und andere Fähigkeiten können als Nebenerscheinungen auftreten; durch wahre Unterscheidung wendet man sich jedoch von der Anhaftung an alle begrenzten Erscheinungen ab.

13.181
krīḍāsu suviraktātmā śivabhāvaikabhāvitaḥ |
māhātmyametatsuśroṇi prātibhasya vidhīyate || 181 ||
Wer gegenüber solchen Spielen vollkommen leidenschaftslos und allein auf Śiva-Sein ausgerichtet ist, zeigt die eigentliche Größe intuitiver Erkenntnis.

13.182
svacchāyādarśavatpaśyedbahirantargataṃ śivam |
heyopādeyatattvajñastadā dhyāyennijāṃ citim || 182 ||
Wie in einem klaren Spiegel sieht er Śiva innen und außen. Er erkennt, was relativ aufzugeben oder anzunehmen ist, und meditiert schließlich auf das eigene reine Bewusstsein.

13.183
siddhijālaṃ hi kathitaṃ parapratyayakāraṇam |
ihaiva siddhāḥ kāyānte mucyeranniti bhāvanāt || 183 ||
Das Netz außergewöhnlicher Siddhis wird vor allem als Bestätigung für andere beschrieben. Wer hier Erkenntnis verwirklicht, richtet sich dagegen auf Befreiung spätestens beim Ende des Körpers aus.

13.184
parabhāvanadārḍhyāttu jīvanmukto nigadyate |
etatte prātibhe bhede lakṣaṇaṃ samudāhṛtam || 184 ||
Wer fest in der höchsten Vergegenwärtigung steht, wird jīvanmukta, zu Lebzeiten befreit, genannt. Dies sind Kennzeichen der intuitiven Erkenntnis.

13.185
śāpānugrahakāryeṣu tathābhyāsena śaktayā |
teṣūdāsīnatāyāṃ tu mucyate mocayetparān || 185 ||
Der Text spricht auch von Kräften zu Fluch und Gnade, die durch Übung entstehen können; geistig entscheidend ist jedoch die Nichtanhaftung an solche Kräfte – dadurch wird man frei und kann andere zur Freiheit führen.

13.186
bhūtendriyādiyogena baddho’ṇuḥ saṃsareddhruvam |
sa eva pratibhāyuktaḥ śaktitattvaṃ nigadyate || 186 ||
Mit Elementen, Sinnen und anderen Begrenzungen identifiziert, wandert das Individuum im Saṃsāra; von Intuition erfüllt, wird dasselbe Wesen als Ausdruck der Śakti erkannt.

13.187
tatpātāveśato muktaḥ śiva eva bhavārṇavāt |
nanvācāryātsendriyaṃ tajjñānamuktamatīndriyam || 187 ||
Durch das Herabkommen und Erfülltsein von dieser Kraft wird es aus dem Ozean des Werdens befreit und erkennt sich als Śiva. Doch wie kann vom Lehrer vermitteltes Wissen zugleich übersinnlich sein?

13.188
vivekajaṃ ca tadbuddhyā tatkathaṃ syānnirindriyam |
iti pṛṣṭo’bhyadhātsvāntadhiyorjāḍyaikavāsanāt || 188 ||
Wenn Unterscheidung mit Buddhi verbunden ist, wie kann sie sinnesunabhängig sein? Auf diese Frage antwortet der Text, dass die gewöhnliche Starrheit von Geist und Intellekt nur eine eingeprägte Gewohnheit ist.

13.189
akṣatvaṃ pravivekena tacchittau bhāsakaḥ śivaḥ |
saṃskāraḥ sarvabhāvānāṃ paratā parikīrtitā || 189 ||
Wenn diese Begrenzung durch klare Unterscheidung fällt, leuchtet Śiva selbst als Erkennender auf. Die höchste Läuterung aller Zustände besteht darin, ihre Transzendenz im Bewusstsein zu erkennen.

13.190
manobuddhī na bhinne tu kasmiṃścitkāraṇāntare |
viveke kāraṇe hyete prabhuśaktyupavṛṃhite || 190 ||
Manas und Buddhi sind hier keine voneinander völlig getrennten letzten Ursachen; in der Unterscheidung werden sie von der Kraft des Herrn getragen und überschritten.

13.191
na manobuddhihīnastu jñānasyādhigamaḥ priye |
parabhāvāttu tatsūkṣmaṃ śaktitattvaṃ nigadyate || 191 ||
Erkenntnis beginnt nicht ohne Geist und Buddhi, Geliebte; doch in ihrer höchsten Verfeinerung wird sie als subtile Śakti-Wirklichkeit erkannt.

13.192
vivekaḥ sarvabhāvānāṃ śuddhabhāvānmahāśayaḥ |
buddhitattvaṃ tu triguṇamuttamādhamamadhyamam || 192 ||
Die große unterscheidende Einsicht richtet sich auf die reine Natur aller Erscheinungen; Buddhi als begrenztes Tattva bleibt dagegen von den drei Guṇas und ihren höheren, mittleren und niederen Ausprägungen geprägt.

13.193
aṇimādigataṃ cāpi bandhakaṃ jaḍamindriyam |
nanu prātibhato muktau dīkṣayā kiṃ śivādhvare || 193 ||
Selbst Kräfte wie Aṇimā, sofern sie an Sinn und begrenzte Instrumente gebunden sind, bleiben im Bereich des Unbewussten. Wenn Intuition befreit, wozu braucht es dann Initiation im Śiva-Ritus?

13.194
ūce’jñānā hi dīkṣāyāṃ bālavāliśayoṣitaḥ |
pāśacchedādvimucyante prabuddhyante śivādhvare || 194 ||
Die Antwort lautet: Auch Kinder, Ungebildete und andere Menschen ohne philosophische Erkenntnis können durch Initiation und das symbolisch-rituelle Durchtrennen der Fesseln auf dem Śiva-Weg befreit werden.

13.195
tasmāddīkṣā bhavatyeṣu kāraṇatvena sundari |
dīkṣayā pāśamokṣe tu śuddhabhāvādvivekajam || 195 ||
Für solche Menschen wirkt Initiation als unmittelbares Mittel, o Schöne; durch die Lösung der Fesseln kann aus gereinigter Verfassung später klare Unterscheidung hervorgehen.

13.196
ityeṣa paṭhito granthaḥ svayaṃ ye boddhumakṣamāḥ |
teṣāṃ śivoktisaṃvādādbodho dārḍhyaṃ vrajediti || 196 ||
Diese Lehre richtet sich auch an jene, die die Sache nicht allein erfassen können: Durch Übereinstimmung mit Śivas Offenbarung gewinnt ihre Erkenntnis Festigkeit.

13.197
śrīmanniśāṭane cātmaguruśāstravaśāttridhā |
jñānaṃ mukhyaṃ svopalabdhi vikalpārṇavatāraṇam || 197 ||
Im ehrwürdigen Niśāṭana wird Wissen dreifach nach Selbst, Guru und Schrift unterschieden; am höchsten steht unmittelbare Selbsterkenntnis, die über den Ozean der begrifflichen Konstruktionen trägt.

13.198
mantrātmabhūtadravyāśadivyatattvādigocarā |
śaṃkā vikalpamūlā hi śāmyetsvapratyayāditi || 198 ||
Zweifel über Mantra, rituelle Substanz, göttliche Wirklichkeit und anderes wurzelt in begrifflicher Konstruktion und kommt durch eigene unmittelbare Gewissheit zur Ruhe.

13.199
enamevārthamantaḥsthaṃ gṛhītvā mālinīmate |
evamasyātmanaḥ kāle kasmiṃścidyogyatāvaśāt || 199 ||
Die Mālinī nimmt denselben inneren Sinn auf und sagt: Zu einem bestimmten Zeitpunkt, entsprechend der Reife dieses Selbst …

13.200
śaivī saṃbadhyate śaktiḥ śāntā muktiphalapradā |
tatsaṃbandhāttataḥ kaścittatkṣaṇādapavṛjyate || 200 ||
… verbindet sich die friedvolle Śiva-Kraft mit ihm und schenkt Befreiung; durch diese Verbindung wird mancher unmittelbar frei.

13.201
ityuktvā tīvratīvrākhyaviṣayaṃ bhāṣate punaḥ |
ajñānena sahaikatvaṃ kasyacidvinivartate || 201 ||
Nachdem der äußerst starke Śaktipāta beschrieben wurde, behandelt der Text weitere Grade: Bei manchen löst sich die Identifikation mit Unwissenheit vollständig.

13.202
rudraśaktisamāviṣṭaḥ sa yiyāsuḥ śivecchayā |
bhuktimuktiprasiddhyarthaṃ nīyate sadguruṃ prati || 202 ||
Von Rudras Kraft erfüllt, erwacht in einem solchen Menschen durch Śivas Willen das Verlangen nach dem wahren Guru, um Erfahrung und Befreiung zur Vollendung zu bringen.

13.203
tamārādhya tatastuṣṭāddīkṣāmāsādya śāṅkarīm |
tatkṣaṇādvopabhogādvā dehapātācchivaṃ vrajet || 203 ||
Er verehrt den Guru, empfängt von ihm die Śiva-Initiation und gelangt – unmittelbar, nach bestimmten Erfahrungen oder beim Ende des Körpers – zu Śiva.

13.204
asyārthā ātmanaḥ kācitkalanāmarśanātmikā |
svaṃ rūpaṃ prati yā saiva ko’pi kāla ihoditaḥ || 204 ||
Der hier genannte „Zeitpunkt“ ist letztlich eine bestimmte Selbstwahrnehmung des Bewusstseins in Bezug auf seine eigene Natur, nicht eine äußere Zeitmacht.

13.205
yogyatā śivatādātmyayogārhatvamihocyate |
pūrvaṃ kiṃ na tathā kasmāttadaiveti na saṃgatam || 205 ||
„Reife“ bedeutet hier die Fähigkeit, die Identität mit Śiva zu verwirklichen. Zu fragen, warum diese nicht schon früher bestand, setzt fälschlich eine von Bewusstseinsfreiheit unabhängige Ursache voraus.

13.206
tathābhāsanamujjhitvā na hi kālo’sti kaścana |
svātantryāttu tathābhāse kālaśaktirvijṛmbhatām || 206 ||
Außerhalb solchen Erscheinens gibt es keine selbständige Zeit. Wenn Bewusstsein sich aufgrund seiner Freiheit zeitlich offenbart, entfaltet sich eben darin die Kraft der Zeit.

13.207
natu paryanuyuktyai sā śive tanmahimoditā |
nanu śaivī mahāśaktiḥ saṃbaddhaivātmabhiḥ sthitā |
satyaṃ sācchādanātmā tu śāntā tveṣā svarūpadṛk || 207 ||
Diese Zeitkraft ist eine Erscheinung der Größe Śivas und keine äußere Instanz, vor der er sich rechtfertigen müsste. Die große Śiva-Kraft ist den Selbsten immer verbunden; verhüllend erscheint sie als Begrenzung, in ihrer stillen Gestalt als Schau des eigenen Wesens.

13.208
kṣobho hi bheda evaikyaṃ praśamastanmayī tataḥ || 208 ||
Erregung ist hier das Erscheinen von Trennung; Beruhigung ist Einheit. Darum ist die stille Kraft ganz von dieser Einheit erfüllt.
Textkritischer Hinweis: 13.208 ist in der elektronischen Vorlage als Einzelhalbvers gesetzt.

13.209
tayā śāntyā tu saṃbaddhaḥ sthitaḥ śaktisvarūpabhāk |
tyaktāṇubhāvo bhavati śivastacchaktidārḍhyataḥ || 209 ||
Wer mit dieser stillen Kraft fest verbunden ist, erkennt sich als Śakti selbst; die Vorstellung begrenzter Individualität fällt ab und durch die Festigkeit dieser Kraft wird Śiva-Sein offenbar.

13.210
tatrāpi tāratamyādivaśācchīghracirāditaḥ |
dehapāto bhavedasya yadvā kāṣṭhāditulyatā || 210 ||
Auch hier bestehen Abstufungen: Der Körper kann früher oder später abfallen, oder der Betroffene kann äußerlich gleichsam unbewegt wie Holz erscheinen.

13.211
samastavyavahāreṣu parācīnitacetanaḥ |
tīvratīvramahāśaktisamāviṣṭaḥ sa sidhyati || 211 ||
Beim äußerst starken Einbruch der großen Kraft kann sich das Bewusstsein von gewöhnlichen Geschäften völlig abwenden; gerade darin verwirklicht sich nach dieser Lehre seine Vollendung.

13.212
evaṃ prāgviṣayo grantha iyānanyatra tu sphuṭam |
granthāntaraṃ madhyatīvraśaktipātāṃśasūcakam || 212 ||
Damit ist der vorherige Grad bezeichnet. Die folgenden Aussagen beziehen sich auf den mittelstarken Anteil des starken Śaktipāta.

13.213
ajñānarūpatā puṃsi bodhaḥ saṃkocite hṛdi |
saṃkoce vinivṛtte tu svasvabhāvaḥ prakāśate || 213 ||
Unwissenheit ist die verengte Form des Erkennens im Herzen des Individuums; wenn diese Verengung weicht, leuchtet die eigene Natur hervor.

13.214
rudraśaktisamāviṣṭa ityanenāsya varṇyate |
cihnavargo ya ukto’tra rudre bhaktiḥ suniścalā || 214 ||
„Von Rudras Kraft erfüllt“ wird durch bestimmte Zeichen erläutert; an erster Stelle steht unerschütterliche Hingabe an Rudra.

13.215
mantrasiddhiḥ sarvatattvavaśitvaṃ kṛtyasaṃpadaḥ |
kavitvaṃ sarvaśāstrārthaboddhṛtvamiti tatkramāt || 215 ||
Weiter nennt der Text Mantra-Vollendung, Meisterschaft über die Tattvas, Wirksamkeit im Handeln, dichterische Begabung und Verständnis der Bedeutung vieler Schriften.

13.216
svatāratamyayogātsyādeṣāṃ vyastasamastatā |
tatrāpi bhuktau muktau ca prādhānyaṃ carcayedbudhaḥ || 216 ||
Diese Zeichen können je nach Grad einzeln oder gemeinsam erscheinen; der Kundige soll dabei unterscheiden, ob Erfahrung oder Befreiung das Übergewicht besitzt.

13.217
sa ityanto grantha eṣa dvitīyaviṣayaḥ sphuṭaḥ |
anyastu mandatīvrākhyaśaktipātavidhiṃ prati || 217 ||
Bis hierher reicht der zweite Unterabschnitt; nun folgt die Lehre vom schwächeren Grad innerhalb des starken Śaktipāta.

13.218
mandatīvrācchaktibalādyiyāsāsyopajāyate |
śivecchāvaśayogena sadguruṃ prati so’pi ca || 218 ||
Durch diesen Śaktipāta entsteht kraft der göttlichen Energie das Verlangen, einen wahren Guru aufzusuchen; auch dieses Verlangen steht unter Śivas freiem Willen.

13.219
atraiva lakṣitaḥ śāstre yaduktaṃ parameṣṭhinā |
yaḥ punaḥ sarvatattvāni vettyetāni yathārthataḥ || 219 ||
Das entsprechende Kennzeichen gibt die Schrift in den Worten des höchsten Herrn: Wer alle diese Tattvas ihrem wirklichen Wesen nach kennt …

13.220
sa gururmatsamaḥ prokto mantravīryaprakāśakaḥ |
dṛṣṭāḥ saṃbhāvitāstena spṛṣṭāśca prītacetasā || 220 ||
… wird als ein mir gleicher Guru bezeichnet, der die Kraft der Mantras offenbart. Menschen, die von einem solchen Lehrer gesehen, geehrt oder liebevoll berührt werden …

13.221
narāḥ pāpaiḥ pramucyante saptajanmakṛtairapi |
ye punardīkṣitāstena prāṇinaḥ śivacoditāḥ || 221 ||
… werden nach der traditionellen Aussage sogar von lange angesammelten Verfehlungen gelöst; wer von ihm auf Śivas Antrieb initiiert wird …

13.222
te yatheṣṭaṃ phalaṃ prāpya padaṃ gacchantyanāmayam |
kiṃ tattvaṃ tattvavedī ka ityāmarśanayogataḥ || 222 ||
… soll nach Erlangung der angemessenen Frucht den leidfreien Zustand erreichen. Die Suche nach einem Lehrer beginnt mit der inneren Frage: Was ist Wirklichkeit, und wer kennt sie wirklich?

13.223
pratibhānātsuḥṛtsaṅgādgurau jigamiṣurbhavet |
evaṃ jigamiṣāyogādācāryaḥ prāpyate sa ca || 223 ||
Durch Intuition oder durch Gemeinschaft mit geistigen Freunden entsteht das Verlangen nach dem Guru; aus diesem ernsthaften Suchen ergibt sich die Begegnung mit einem Lehrer.

13.224
tāratamyādiyogena saṃsiddhaḥ saṃskṛto’pi ca |
prāgbhedabhāgī jhaṭiti kramātsāmastyatoṃśataḥ || 224 ||
Auch der gefundene Lehrer kann unterschiedliche Grade von natürlicher Vollendung und ritueller Schulung besitzen; entsprechend kann Erkenntnis plötzlich oder stufenweise, vollständig oder teilweise aufleuchten.

13.225
ityādibhedabhinno hi gurorlābha ihoditaḥ |
tasmāddīkṣāṃ sa labhate sadya eva śivapradām || 225 ||
So wird die Begegnung mit dem Guru in verschiedenen Formen beschrieben. Von ihm empfängt der Schüler eine Initiation, die unmittelbar auf Śiva ausgerichtet ist.

13.226
jñānarūpāṃ yathā vetti sarvameva yathārthataḥ |
jīvanmuktaḥ śivībhūtastadaivāsau nigadyate || 226 ||
Wenn diese Initiation als Erkenntnis wirksam wird und alles seinem Wesen nach erkannt wird, gilt der Betreffende schon dann als zu Lebzeiten befreit und in Śiva gegründet.

13.227
dehasaṃbandhitāpyasya śivatāyai yataḥ sphuṭā |
asyāṃ bhedo hi kathanātsaṅgamādavalokanāt || 227 ||
Auch bei fortbestehendem Körper kann Śiva-Sein offenbar werden. Die Übertragung wird in unterschiedlichen Formen beschrieben: durch Unterweisung, Gemeinschaft oder Blick.

13.228
śāstrātsaṃkramaṇātsāmyacaryāsaṃdarśanāccaroḥ |
mantramudrādimāhātmyātsamastavyastabhedataḥ || 228 ||
Weitere Formen sind Schriftvermittlung, unmittelbare Übertragung, gemeinschaftliche Praxis, das Vorbild des Lehrers sowie die Kraft von Mantra und Mudrā – einzeln oder verbunden.

13.229
kriyayā vāntarākārarūpaprāṇapraveśataḥ |
tadā ca dehasaṃstho’pi sa mukta iti bhaṇyate || 229 ||
Auch rituelle Handlung oder ein innerer Eintritt über Form und Prāṇa werden genannt. Wenn die eigentliche Erkenntnis vollzogen ist, heißt der Mensch trotz fortbestehendem Körper befreit.

13.230
uktaṃ ca śāstrayoḥ śrīmadratnamālāgamākhyayoḥ |
yasminkāle tu guruṇā nirvikalpaṃ prakāśitam || 230 ||
Auch Ratnamālā und Āgama lehren: In dem Augenblick, in dem der Guru das nichtbegriffliche Bewusstsein offenbart …

13.231
tadaiva kila mukto’sau yantraṃ tiṣṭhati kevalam |
prārabdhṛkarmasaṃbandhāddehasya sukhiduḥkhite || 231 ||
… ist der Schüler in Wahrheit schon frei; der Körper bleibt nur wie ein weiterlaufendes Instrument bestehen, solange bereits begonnenes Karma Freude und Leid hervorbringt.

13.232
na viśaṅketa tacca śrīgamaśāstre nirūpitam |
avidyopāsito deho hyanyajanmasamudbhuvā || 232 ||
Daran soll man nicht zweifeln. Die Schrift erklärt, dass der gegenwärtige Körper aus früherer, von Unwissenheit geprägter Kausalität hervorgegangen ist.

13.233
karmaṇā tena bādhyante jñānino’pi kalevare |
jātyāyurbhogadasyaikapraghaṭṭakatayā sthitiḥ || 233 ||
Darum können auch Erkennende im Körper weiterhin Wirkungen des bereits begonnenen Karma erfahren; dieses trägt als zusammenhängender Komplex Geburt, Lebensdauer und bestimmte Erfahrungen.

13.234
uktaikavacanāddhiśca yatastenetisaṃgatiḥ |
abhyāsayuktisaṃkrāntivedhaghaṭṭanarodhataḥ || 234 ||
Die Überlieferung erläutert verschiedene Weisen, in denen Erkenntnis gefestigt wird: Übung, vernünftige Einsicht, Übertragung, Durchdringung, Erschütterung oder das Aufbrechen einer Hemmung.
Textkritischer Hinweis: Die erste Halbzeile ist syntaktisch knapp und wird hier nach ihrem Zusammenhang mit den folgenden Übertragungsweisen übersetzt.

13.235
hutervā mantrasāmarthyātpāśacchedaprayogataḥ |
sadyonirvāṇadāṃ kuryātsadyaḥprāṇaviyojikām || 235 ||
Der Text kennt daneben eine rituelle, unmittelbar auf Nirvāṇa zielende Initiation durch Opfer, Mantrakraft und symbolisches Durchtrennen der Fesseln, die mit der Trennung vom Lebensatem verbunden wird.

13.236
tatra tveṣo’sti niyama āsanne maraṇakṣaṇe |
tāṃ kuryānnānyathārabdhṛ karma yasmānna śuddhyati || 236 ||
Diese besondere Form soll nach der Schrift ausschließlich bei unmittelbar bevorstehendem Tod vorgenommen werden, weil bereits wirksam gewordenes Karma sonst nicht einfach aufgehoben wird.

13.237
uktaṃ ca pūrvamevaitanmaṃtrasāmarthyayogataḥ |
prāṇairviyojito’pyeṣa bhuṅkte śeṣaphalaṃ yataḥ || 237 ||
Schon zuvor wurde erklärt: Selbst wenn durch Mantrakraft die Lebensfunktionen getrennt werden, müssen noch verbleibende karmische Wirkungen gemäß der traditionellen Lehre ausreifen.

13.238
tajjanmaśeṣaṃ vividhamativāhya tataḥ sphuṭam |
karmāntaranirodhena śīghramevāpavṛjyate || 238 ||
Nach dem Durchlaufen dessen, was zu dieser Geburt gehört, soll durch das Ausbleiben neuen Karmas rasch Befreiung eintreten.

13.239
tasmātprāṇaharīṃ dīkṣāṃ nājñātvā maraṇakṣaṇam |
vidadhyātparameśājñālaṅghanaikaphalā hi sā || 239 ||
Darum warnt der Text davor, eine den Prāṇa trennende Initiation ohne sichere Kenntnis des unmittelbar bevorstehenden Todes anzuwenden; sonst wäre sie ein Verstoß gegen die göttliche Vorschrift.
Hinweis zur heutigen Einordnung: Diese Passage beschreibt eine vormoderne esoterische Rituallehre und ist keine praktische Empfehlung für körperliche Eingriffe oder lebensverkürzende Handlungen.

13.240
ekastriko’yaṃ nirṇītaḥ śaktipāte’pyathāparaḥ |
tīvramadhye tu dīkṣāyāṃ kṛtāyāṃ na tathā dṛḍhām || 240 ||
Damit ist eine Dreiergruppe des Śaktipāta bestimmt; nun folgt eine weitere. Beim starken Grad innerhalb der mittleren Gruppe ist die unmittelbare Gewissheit nach der Initiation noch nicht ganz so fest.

13.241
svātmano vetti śivatāṃ dehānte tu śivo bhavet |
uktaṃ ca niśisaṃcārayogasaṃcāraśāstrayoḥ || 241 ||
Der Initiierte erkennt zwar die eigene Śiva-Natur, doch ihre völlige Entfaltung wird mit dem Ende des Körpers verbunden; dies lehren auch Niśisaṃcāra und Yogasaṃcāra.

13.242
vikalpāttu tanau sthitvā dahānte śivatāṃ vrajet |
madhyamadhye śaktipāte śivalābhotsuko’pi san || 242 ||
Solange begriffliche Konstruktionen im Körper fortbestehen, bleibt die Verwirklichung unvollständig; beim mittleren Grad des mittleren Śaktipāta besteht dennoch starke Sehnsucht nach Śiva.

13.243
bubhukṣuryatra yuktastadbhuktvā dehakṣaye śivaḥ |
mandamadhye tu tatraiva tattve kvāpi niyojitaḥ || 243 ||
Ist zugleich Wunsch nach Erfahrung vorhanden, werden die entsprechenden Erfahrungen durchlebt und beim Ende des Körpers Śiva erreicht. Beim schwächeren mittleren Grad erfolgt zunächst eine Einordnung in eine bestimmte Tattva-Ebene.

13.244
dehānte tattvagaṃ bhogaṃ bhuktvā paścācchivaṃ vrajet |
tatrāpi tāratamyasya saṃbhavācciraśīghratā || 244 ||
Nach dem Tod werden dort die entsprechenden Erfahrungen durchlaufen; anschließend führt der Weg zu Śiva. Je nach Stärke kann dies schneller oder langsamer erfolgen.

13.245
bahvalpabhogayogaśca dehabhūmālpatākramaḥ |
tīvramande madhyamande mandamande bubhukṣutā || 245 ||
Die unteren Grade unterscheiden sich durch mehr oder weniger Erfahrung und durch die Zahl der dafür angenommenen Verkörperungen oder Ebenen; in ihnen tritt das Begehren nach Erfahrung zunehmend hervor.

13.246
kramānmukhyātimātreṇa vidhinaityantataḥ śivam |
anye yiyāsurityādigranthaṃ prāggranthasaṃgatam || 246 ||
Je nach Grad führt der stufenweise Weg schließlich zu Śiva. Andere Ausleger verbinden die nun folgenden Aussagen über das Suchen des Gurus mit dem vorhergehenden Abschnitt.

13.247
kurvanti madhyatīvrākhyaśaktisaṃpātagocaram |
yadā pratibhayāviṣṭo’pyeṣa saṃvādayojanām || 247 ||
Sie beziehen dies besonders auf den mittelstarken Śaktipāta: Selbst wenn Intuition bereits aufleuchtet, kann der Suchende Bestätigung und Übereinstimmung anstreben.

13.248
icchanyiyāsurbhavati tadā nīyeta sadgurum |
na sarvaḥ pratibhāviṣṭaḥ śaktyā nīyeta sadgurum || 248 ||
Wer diese Bestätigung wünscht, entwickelt das Verlangen nach einem wahren Guru und wird zu ihm geführt; nicht jeder intuitiv Erkennende braucht jedoch denselben äußeren Weg.

13.249
iti brūte yiyāsutvaṃ vaktavyaṃ nānyathā dhruvam |
rudraśaktisamāviṣṭo nīyate sadguruṃ prati || 249 ||
Darum ist die Wendung „er möchte hingehen“ ernst zu nehmen: Wer von Rudras Kraft erfüllt und dennoch auf Bestätigung angewiesen ist, wird zum wahren Guru geführt.

13.250
tena prāptavivekotthajñānasaṃpūrṇamānasaḥ |
dārḍhyasaṃvādarūḍhyāderyiyāsurbhavati sphuṭam || 250 ||
Auch ein Geist, der bereits von unterscheidender Erkenntnis erfüllt ist, kann nach dem Guru verlangen, um Festigkeit, Bestätigung und vollständige Verankerung zu gewinnen.

13.251
uktaṃ nandiśikhātantre prācyaṣaṭke maheśinā |
abhilāṣaḥ śive deve paśūnāṃ bhavate tadā || 251 ||
Im Nandiśikhā-Tantra heißt es, dass in gebundenen Wesen zu einem bestimmten Zeitpunkt Sehnsucht nach Śiva entsteht.

13.252
yadā śaivābhimānena yuktā vai paramāṇavaḥ |
tadaiva te vimuktāstu dīkṣitā guruṇā yataḥ || 252 ||
Wenn die einzelnen Wesen von lebendiger Ausrichtung auf Śiva erfüllt sind, gelten sie durch die Initiation des Gurus als auf den Weg der Befreiung gestellt.

13.253
prāptimātrācca te siddhasādhyā iti hi gamyate |
tamārādhyeti tu grantho mandatīvraikagocaraḥ || 253 ||
Schon das wirkliche Erreichen eines solchen Gurus gilt als Zeichen der Reife. Die Aufforderung, ihn zu verehren, bezieht sich besonders auf den schwächeren Grad des starken Śaktipāta.

13.254
navadhā śaktipāto’yaṃ śaṃbhunāthena varṇitaḥ |
idaṃ sāramiha jñeyaṃ paripūrṇacidātmanaḥ || 254 ||
Śambhunātha hat den Śaktipāta neunfach gegliedert. Sein Kern ist jedoch stets die Offenbarung des vollkommenen Bewusstseinswesens.

13.255
prakāśaḥ paramaḥ śaktipāto’vacchedavarjitaḥ |
tathāvidho’pi bhogāṃśāvacchedenopalakṣitaḥ || 255 ||
Der höchste Śaktipāta ist unbegrenztes reines Licht; wenn in ihm noch ein Anteil begrenzter Erfahrung hervortritt, erscheint er entsprechend abgestuft.

13.256
aparaḥ śaktipāto’sau paryante śivatāpradaḥ |
ubhayatrāpi karmādermāyāntarvartino yataḥ || 256 ||
Auch der niedrigere Śaktipāta führt letztlich zu Śiva-Sein. Weder im höheren noch im niedrigeren Fall ist Karma innerhalb Māyās die letzte Ursache dieser Gnade.

13.257
nāsti vyāpāra ityevaṃ nirapekṣaḥ sa sarvataḥ |
tena māyāntarāle ye rudrā ye ca tadūrdhvataḥ || 257 ||
Śaktipāta ist daher in seinem Grund unabhängig von solchen Faktoren. Das gilt für die Rudras innerhalb des Bereichs von Māyā ebenso wie für Wesen darüber.

13.258
svādhikārakṣaye taistairbhairavībhūyate haṭhāt |
ye māyayā hyanākrāntāste karmādyanapekṣiṇaḥ || 258 ||
Wenn ihre jeweilige kosmische Funktion endet, gehen sie nach dieser Lehre in Bhairava-Sein ein; diejenigen, die Māyā nicht unterworfen sind, hängen dabei nicht von Karma ab.

13.259
śaktipātavaśādeva tāṃ tāṃ siddhimupāśritāḥ |
nanu pūjājapadhyānaśaṃkarāsevanādibhiḥ || 259 ||
Ihre jeweiligen Vollendungen beruhen auf Śaktipāta. Ein Einwand lautet: Haben sie diese nicht durch Pūjā, Japa, Meditation und Verehrung Śaṅkaras erlangt?

13.260
te mantrāditvamāpannāḥ kathaṃ karmānapekṣiṇaḥ |
maivaṃ tathāvidhottīrṇaśivadhyānajapādiṣu || 260 ||
Wie können sie dann von Karma unabhängig sein? Die Antwort lautet: Solche überweltlichen Formen von Śiva-Meditation und Japa sind nicht mit gewöhnlichem, bindendem Karma gleichzusetzen.

13.261
pravṛttireva prathamameṣāṃ kasmādvivicyatām |
karmatatsāmyavairāgyamalapākādi dūṣitam || 261 ||
Die entscheidende Frage ist vielmehr, warum die Hinwendung zu solchen Praktiken überhaupt zuerst entsteht. Karma, karmisches Gleichgewicht, Entsagung und Reifung des Mala wurden bereits als letzte Erklärung zurückgewiesen.

13.262
īśvarecchā nimittaṃ cecchaktipātaikahetutā |
japādikā kriyāśaktirevetthaṃ natu karma tat || 262 ||
Ist Śivas Wille die Ursache, dann ist Śaktipāta der eigentliche Grund. Japa und ähnliche Praxis sind in diesem Sinn Ausdruck seiner Kriyāśakti, nicht autonomes bindendes Karma.

13.263
karma tallokarūḍhaṃ hi yadbhogamavaraṃ dadat |
tirodhatte bhoktṛrūpaṃ saṃjñāyā tu na no bharaḥ || 263 ||
Als „Karma“ im bindenden Sinn gilt das, was begrenzte Erfahrung hervorbringt und die wahre Natur des Erfahrenden verhüllt; am bloßen Wort hängt die Argumentation nicht.

13.264
teṣāṃ bhogotkatā kasmāditi ceddattamuttaram |
citrākāraprakāśo’yaṃ svatantraḥ parameśvaraḥ || 264 ||
Fragt man, warum bei manchen dennoch starke Erfahrungsneigung besteht, lautet die Antwort: Der freie höchste Herr offenbart sich selbst in vielfältigen Formen.

13.265
svātantryāttu tirobhāvabandho bhoge’sya bhoktṛtām |
puṣṇansvaṃ rūpameva syānmalakarmādivarjitam || 265 ||
Aus Freiheit erscheint er als verhüllt und gebunden und stärkt die Rolle des begrenzten Erfahrenden; doch auch darin bleibt sein eigenes Wesen frei von einem selbständigen Mala oder Karma.

13.266
uktaṃ seyaṃ kriyāśaktiḥ śivasya paśuvartinī |
bandhayitrīti tatkarma kathyate rūpalopakṛt || 266 ||
Die in gebundenen Wesen wirkende Kriyāśakti Śivas wird „Karma“ genannt, insofern sie bindet und die volle Gestalt des Selbst verdeckt.

13.267
jñātā sā ca kriyāśaktiḥ sadyaḥ siddhyupapādikā |
avicchinnasvātmasaṃvitprathā siddhirihocyate || 267 ||
Wird dieselbe Kriyāśakti erkannt, führt sie unmittelbar zur Vollendung. Als wahre Siddhi gilt hier das ununterbrochene Erscheinen des eigenen Bewusstseins.

13.268
sā bhogamokṣasvātantryamahālakṣmīrihākṣayā |
viṣṇvādirūpatā deve yā kācitsā nijātmanā || 268 ||
Diese unerschöpfliche Kraft ist die große Fülle der Freiheit über Erfahrung und Befreiung. Auch die Erscheinung des Göttlichen als Viṣṇu und andere Formen gehört zu seiner eigenen Manifestation.

13.269
bhedayogavaśānmāyāpadamadhyavyavasthitā |
tena tadrūpatāyogācchaktipātaḥ sthito’pi san || 269 ||
Soweit solche Formen im Bereich von Māyā unter dem Zeichen der Verschiedenheit stehen, nimmt auch der Śaktipāta in Verbindung mit ihnen eine begrenzte Gestalt an.

13.270
tāvantaṃ bhogamādhatte paryante śivatāṃ natu |
yathā svātantryato rājāpyanugṛhṇāti kaṃcana || 270 ||
Er kann zunächst entsprechende Erfahrungen gewähren; das endgültige Śiva-Sein folgt erst später – so wie ein König aus eigener Freiheit jemandem begrenzte Gunst erweist.

13.271
īśaśaktisamāveśāttathā viṣṇvādayo’pyalam |
māyāgarbhādhikārīyaśaktipātavaśāttataḥ || 271 ||
Auch Viṣṇu und andere Gottheiten besitzen nach dieser Śaiva-Systematik ihre Wirksamkeit durch Teilhabe an der Kraft des Herrn und durch Śaktipāta innerhalb des Bereichs von Māyā.

13.272
ko’pi pradhānapuruṣavivekī prakṛtergataḥ |
utkṛṣṭāttata evāśu ko’pi buddhā vivekitām || 272 ||
So kann jemand die Unterscheidung von Pradhāna und Puruṣa erreichen und Prakṛti überschreiten; ein anderer gelangt rasch zu einer noch höheren unterscheidenden Erkenntnis.

13.273
kṣaṇātpuṃsaḥ kalāyāśca puṃmāyāntaravedakaḥ |
kalāśrayasyāpyatyantaṃ karmaṇo vinivartanāt || 273 ||
Ein anderer erkennt in einem Augenblick die Grenzen von Puruṣa, Kalā und Māyā; wenn das auf Kalā beruhende Karma vollständig endet, verändert sich der ontologische Status des Wesens.

13.274
jñānākalaḥ prāktanastu karmī tasyāśrayasthiteḥ |
sa paraṃ prakṛterbudhne sṛṣṭiṃ nāyāti jātucit || 274 ||
Der Jñānākala ist frei von gewöhnlicher Tätigkeit, trägt aber noch eine frühere Begrenzungsgrundlage; er fällt nicht mehr in die tiefere Schöpfung unterhalb von Prakṛti zurück.

13.275
māyādhare tu sṛjyetānanteśena pracodanāt |
vijñānākalatāṃ prāptaḥ kevalādadhikārataḥ || 275 ||
Im Bereich Māyās kann er auf Antrieb Ananteśas noch eine kosmische Funktion erhalten; durch deren Ende gelangt er zum Zustand des Vijñānākala.

13.276
malānmantratadīśādibhāvameti sadā śivāt |
patyuḥ parasmādyastveṣa śaktipātaḥ sa vai malāt || 276 ||
Durch die verbleibende Begrenzung können Zustände von Mantra und Mantra-Herrn entstehen; der Śaktipāta selbst aber stammt vom höchsten Herrn Śiva und löst gerade von Mala.

13.277
ajñānākhyādviyokteti śivabhāvaprakāśakaḥ |
nānyena śivabhāvo hi kenacitsaṃprakāśate || 277 ||
Er trennt vom sogenannten Nichtwissen und offenbart Śiva-Sein; durch nichts anderes wird nach Abhinavaguptas Lehre Śiva-Sein in letzter Instanz offenbar.

13.278
svacchandaśāstre tenoktaṃ vādināṃ tu śatatrayam |
triṣaṣṭyabhyadhikaṃ bhrāntaṃ vaiṣṇavādyaṃ niśāntare || 278 ||
Das Svacchandaśāstra polemisiert entsprechend gegen zahlreiche konkurrierende Lehrsysteme, darunter Vaiṣṇava-Traditionen, die aus seiner Perspektive innerhalb begrenzter Erkenntnis verbleiben.
Historischer Hinweis: Solche konfessionellen Rangordnungen gehören zur mittelalterlichen innerindischen Debattenkultur und werden hier als Position des Textes wiedergegeben, nicht als heutige Wertung anderer Religionen oder Traditionen.

13.279
śivajñānaṃ kevalaṃ ca śivatāpattidāyakam |
śivatāpattiparyantaḥ śaktipātaśca carcyate || 279 ||
Nach dieser strikt śivaitischen Position führt allein die Erkenntnis Śivas vollständig zum Śiva-Sein; Śaktipāta wird daher bis zu dieser endgültigen Verwirklichung verfolgt.

13.280
anyathā kiṃ hi tatsyādyacchaivyā śaktyānadhiṣṭhitam |
teneha vaiṣṇavādīnāṃ nādhikāraḥ kathaṃcana || 280 ||
Der Text argumentiert, dass nichts zur höchsten Śiva-Verwirklichung führen könne, was nicht von Śivas Kraft getragen sei, und bestreitet darum in seinem eigenen Initiationssystem anderen Schulen die entsprechende Zuständigkeit.

13.281
te hi bhedaikavṛttitvādabhede dūravarjitāḥ |
svātantryāttu maheśasya te’pi cecchivatonmukhāḥ || 281 ||
Als Begründung nennt er ihre Orientierung an Differenz. Zugleich lässt Abhinavagupta aufgrund von Maheśvaras Freiheit zu, dass auch deren Anhänger sich Śiva zuwenden können.

13.282
dviguṇā saṃskriyāstyeṣāṃ liṅgoddhṛtyātha dīkṣayā |
duṣṭādhivāsavigame puṣpaiḥ kumbho’dhivāsyate || 282 ||
Für einen Übertritt in dieses Initiationssystem beschreibt der Text eine zweifache rituelle Neuordnung: das Aufheben früherer Zeichen und anschließend die eigene Dīkṣā; dies wird mit der erneuten Weihe eines zuvor anders verwendeten Gefäßes verglichen.

13.283
dviguṇo’sya sa saṃskāro netthaṃ śuddhe ghaṭe vidhiḥ |
itthaṃ śrīśaktipāto’yaṃ nirapekṣa ihoditaḥ || 283 ||
Wie ein bereits unbenutztes Gefäß keine doppelte Reinigung benötigt, gilt die zusätzliche Ritenfolge nur für den Wechsel einer Bindung. Der Śaktipāta selbst bleibt davon unabhängig.

13.284
anayaiva diśā neyaṃ mataṅgakiraṇādikam |
granthagauravabhītyā tu tallikhitvā na yojitam || 284 ||
Auch Aussagen des Mataṅga, der Kiraṇa und anderer Schriften sollen in diesem Sinn verstanden werden; aus Sorge vor übermäßiger Länge zitiert Abhinavagupta sie nicht vollständig.

13.285
purāṇe’pi ca tasyaiva prasādādbhaktiriṣyate |
yayā yānti parāṃ siddhiṃ tadbhāvagatamānasāḥ || 285 ||
Auch Purāṇa-Texte führen Hingabe auf die Gnade des Höchsten zurück; durch sie erreichen Menschen, deren Geist in der göttlichen Wirklichkeit aufgeht, die höchste Vollendung.

13.286
evakāreṇa karmādisāpekṣatvaṃ niṣidhyate |
prasādo nirmalībhāvastena saṃpūrṇarūpatā || 286 ||
Die Betonung der Gnade schließt ihre letzte Abhängigkeit von Karma und ähnlichem aus. Prasāda bedeutet hier Klarwerden und damit Wiedererscheinung der eigenen Vollkommenheit.

13.287
ātmanā tena hi śivaḥ svayaṃ pūrṇaḥ prakāśate |
śivībhāvamahāsiddhisparśavandhye tu kutracit || 287 ||
In dieser Klarheit leuchtet Śiva als das von sich aus vollkommene Selbst. Wo diese große Verwirklichung des Śiva-Seins noch nicht berührt wird, bleibt die Wirkung begrenzt.

13.288
vaiṣṇavādau hi yā bhaktirnāsau kevalataḥ śivāt |
śivo bhavati tatraiṣa kāraṇaṃ na tu kevalaḥ || 288 ||
Die Hingabe in Vaiṣṇava- und anderen Traditionen wird innerhalb Abhinavaguptas Hierarchie ebenfalls letztlich auf Śiva zurückgeführt, aber nicht als unmittelbare und ausschließliche Offenbarung des höchsten Śiva-Seins verstanden.

13.289
nirmalaścāpi tu prāptāvacchitkarmādyapekṣakaḥ |
yayā yānti parāṃ siddhimityasyedaṃ tu jīvitam || 289 ||
Solche Formen können rein sein, bleiben aber hinsichtlich ihrer besonderen begrenzten Ziele mit bestimmten Bedingungen verbunden. Der Kern der Aussage über höchste Siddhi liegt daher in der vollständigen Gnade.

13.290
śrīmānutpaladevaścāpyasmākaṃ paramo guruḥ |
śaktipātasamaye vicāraṇaṃ prāptamīśa na karoṣi karhicit || 290 ||
Abhinavagupta zitiert seinen großen Vorgänger Utpaladeva: „O Herr, wenn Śaktipāta geschieht, stellst du niemals erst eine Berechnung der Voraussetzungen an.“

13.291
adya māṃ prati kimāgataṃ yataḥ svaprakāśanavidhau vilambase |
karhicitprāptaśabdābhyāmanapekṣitvamūcivān || 291 ||
„Warum zögerst du heute bei deiner Selbstoffenbarung gegenüber mir?“ Die Worte „jemals“ und „wenn es eintritt“ unterstreichen gerade die Unabhängigkeit dieser Gnade.

13.292
durlabhatvamarāgitvaṃ śaktipātavidhau vibhoḥ |
aparārdhena tasyaiva śaktipātasya citratām || 292 ||
Die Strophe bezeichnet zugleich die Seltenheit und Nicht-Erzwingbarkeit des Śaktipāta; ihre zweite Hälfte weist auf seine vielfältigen Erscheinungsweisen hin.

13.293
vyavadhānacirakṣiprabhedādyairupavarṇitaiḥ |
śrīmatāpyaniruddhena śaktimunmīlinīṃ vibhoḥ || 293 ||
Auch Aniruddha beschreibt die sich öffnende Kraft des Herrn in Unterschieden von mittelbar und unmittelbar, langsam und schnell und weiteren Abstufungen.

13.294
vyācakṣāṇena mātaṅge varṇitā nirapekṣatā |
sthāvarānte’pi devasya svarūponmīlanātmikā || 294 ||
Bei seiner Auslegung des Mātaṅga betont auch er ihre Unabhängigkeit: Die göttliche Selbstoffenbarung kann nach dieser Lehre bis in die äußersten Formen des Lebendigen reichen.

13.295
śaktiḥ patantī sāpekṣā na kvāpīti suvistarāt |
evaṃ vicitre’pyetasmiñchaktipāte sthite sati || 295 ||
Ausführlich wird also gelehrt, dass die herabkommende Kraft nirgends von einer äußeren Ursache abhängig ist. Dennoch erscheint Śaktipāta in großer Vielfalt.

13.296
tāratamyādibhirbhedaiḥ samayyādivicitratā |
kaścidrudrāśatāmātrāpādanāttatprasādataḥ || 296 ||
Aus seinen Abstufungen ergeben sich verschiedene initiatorische Rollen wie Samayin und weitere Grade. Bei manchen besteht die Wirkung zunächst nur in einer begrenzten Teilhabe an Rudra.

13.297
śivatvaṃ kramaśo gacchet samayī yo nirūpyate |
kaścicchuddhādhvabandhaḥ san putrakaḥ śīghramakramāt || 297 ||
Der Samayin gelangt nach und nach zum Śiva-Sein; der als Putraka Initiierte, dessen Bindung an den reinen Pfad anders behandelt wird, soll schneller und weniger stufenhaft voranschreiten.

13.298
bhogavyavadhinā ko’pi sādhakaściraśīghrataḥ |
kaścitsaṃpūrṇakartavyaḥ kṛtyapañcakabhāgini || 298 ||
Ein Sādhaka kann durch den Einschub bestimmter Erfahrungen langsamer oder schneller voranschreiten; ein voll ausgebildeter Guru wird mit der Fähigkeit zu den fünf göttlichen Tätigkeiten verbunden.

13.299
rūpe sthito guruḥ so’pi bhogamokṣādibhedabhāk |
samayyādicatuṣkasya samāsavyāsayogataḥ || 299 ||
Auch beim Guru gibt es entsprechend Erfahrung und Befreiung verschiedene Akzente. So entfaltet der Text die vier initiatorischen Hauptrollen sowohl zusammenfassend als auch im Einzelnen.

13.300
kramākramādibhirbhedaiḥ śaktipātasya citratā |
kramikaḥ śaktipātaśca siddhānte vāmake tataḥ || 300 ||
Die Vielfalt des Śaktipāta zeigt sich ferner in stufenweisen und unmittelbaren Verläufen. In den verschiedenen Śaiva-Strömungen werden dafür unterschiedliche Stufenordnungen beschrieben.

13.301
dakṣe mate kule kaule ṣaḍardhe hṛdaye tataḥ |
ullaṅghanavaśādvāpi jhaṭityakramameva vā || 301 ||
Der stufenweise Aufstieg wird durch verschiedene Lehrsysteme – Dakṣa, Mata, Kula, Kaula, Ṣaḍardha, Hṛdaya und andere – beschrieben; durch Überschreiten solcher Stufen kann die Erkenntnis aber auch plötzlich und unmittelbar eintreten.

13.302
uktaṃ śrībhairavakule pañcadīkṣāsusaṃskṛtaḥ |
gururullaṅghitādhaḥsthasrotā vai trikaśāstragaḥ || 302 ||
Im Bhairavakula heißt es, dass ein Guru, der durch fünf Initiationen gereift ist, niedrigere Strömungen überschreiten und in die Lehre des Trika eintreten kann.

13.303
jñānācārādibhedena hyuttarādharatā vibhuḥ |
śāstreṣvadīdṛśacchrīmatsarvācārahṛdādiṣu || 303 ||
Die relative Stellung der Systeme wird nach Erkenntnis, Praxis und weiteren Kriterien unterschieden; entsprechende Hierarchien finden sich im Sarvācāra, Hṛdaya und anderen Schriften.

13.304
vāmamārgābhiṣiktastu daiśikaḥ paratattvavit |
tathāpi bhairave tantre punaḥ saṃskāramarhati || 304 ||
Selbst ein im Vāma-Weg geweihter Lehrer, der das höchste Prinzip kennt, soll nach der hier vertretenen Ritualordnung beim Eintritt in ein Bhairava-Tantra eine erneute Weihe erhalten.

13.305
śaivavaimalasiddhāntā ārhatāḥ kārukāśca ye |
sarve te paśavo jñeyā bhairave mātṛmaṇḍale || 305 ||
Aus der sektenspezifischen Perspektive des zitierten Bhairava-Mātṛmaṇḍala werden Anhänger anderer Śaiva-, Ārhata- und weiterer Systeme als noch gebunden eingestuft.
Historischer Hinweis: Die polemische Bezeichnung paśu ist hier eine inner-tantrische Klassifikation der Quelle und keine heutige Abwertung von Angehörigen anderer Traditionen.

13.306
kulakālīvidhau coktaṃ vaiṣṇavānā viśeṣataḥ |
bhasmaniṣṭhāprapannānāmityādau naiva yogyatā || 306 ||
Auch im Kulakālī-Ritual werden insbesondere Angehörige anderer religiöser Observanzen zunächst als nicht für die spezielle Initiation qualifiziert bezeichnet.

13.307
svacchandaśāstre saṃkṣepāduktaṃ ca śrīmaheśinā |
anyaśāstrarato yastu nāsau siddhiphalapradaḥ || 307 ||
Das Svacchandaśāstra fasst die Position so zusammen: Ein Lehrer, der ausschließlich in einem anderen Lehrsystem verwurzelt ist, gilt innerhalb dieser Tradition nicht als Spender ihrer spezifischen Siddhi.

13.308
samayyādikramāllabdhābhiṣeko hi gururmataḥ |
sa ca śaktivaśāditthaṃ vaiṣṇavādiṣu ko’nvayaḥ || 308 ||
Als Guru gilt hier, wer die entsprechende Stufenfolge von Samayin an durchlaufen und die Weihe empfangen hat. Die jeweilige Befähigung wird wiederum auf die Wirkung der Kraft zurückgeführt.

13.309
chadmāpaśravaṇādyaistu tajjñānaṃ gṛhṇato bhavet |
prāyaścittamatastādṛgadhikāryatra kiṃ bhavet || 309 ||
Wer die geheime Lehre durch Täuschung, unerlaubtes Mithören oder Ähnliches erlangt, soll nach der Ritualordnung Sühne leisten; dadurch wird er nicht automatisch zum befugten Lehrer.

13.310
phalākāṅkṣāyutaḥ śiṣyastadekāyattasiddhikaḥ |
dhruvaṃ pacyeta narake prāyaścittyupasevanāt || 310 ||
Der Text warnt in drastischer traditioneller Sprache einen Schüler, der aus bloßem Erfolgsbegehren eine unpassende Bindung eingeht, und verbindet Regelverletzungen mit schweren jenseitigen Folgen.

13.311
tirobhāvaprakāro’yaṃ yattādṛśi niyojitaḥ |
gurau śivena tadbhaktiḥ śaktipāto’sya nocyate || 311 ||
Eine Bindung an einen ungeeigneten Guru wird hier als Form von Tirobhāva, göttlicher Verhüllung, gedeutet; die bloße Hingabe an ihn ist daher noch kein Zeichen höchsten Śaktipāta.

13.312
yadātu vaicitryavaśājjānīyāttasya tādṛśam |
viparītapravṛttatvaṃ jñānaṃ tasmādupāharet || 312 ||
Erkennt ein Schüler jedoch, dass die Ausrichtung des betreffenden Lehrers verfehlt ist, soll er das dort gewonnene gültige Wissen bewahren, sich aber von der verkehrten Orientierung lösen.

13.313
taṃ ca tyajetpāpavṛttiṃ bhavettu jñānatatparaḥ |
yathā caurādgṛhītvārthaṃ taṃ nigṛhṇāti bhūpatiḥ || 313 ||
Er soll den schädlichen Weg verlassen und sich auf Erkenntnis ausrichten – wie ein König einen wertvollen Gegenstand einem Dieb abnimmt und den Diebstahl selbst verwirft.

13.314
vaiṣṇavādestathā śaivaṃ jñānamāhṛtya sanmatiḥ |
sa hi bhedaikavṛttitvaṃ śivajñāne śrute’pyalam || 314 ||
In derselben polemischen Logik soll man gültige Śiva-Erkenntnis auch dort aufnehmen, wo sie in einem anderen System vorkommt, ohne dessen aus Sicht des Textes dualistische Grundannahmen zu übernehmen.

13.315
nojjhatīti dṛḍhaṃ vāmādhiṣṭhitastatpaśūttamaḥ |
śivenaiva tirobhāvya sthāpito niyaterbalāt || 315 ||
Wer trotz gehörter Śiva-Lehre an einer begrenzten Differenzsicht festhält, wird vom Text als durch eine verhüllende Kraft gebunden beschrieben.

13.316
kathaṅkāraṃ patipadaṃ prayātu paratantritaḥ |
svacchandaśāstre proktaṃ ca vaiṣṇavādiṣu ye ratāḥ || 316 ||
Wie könnte ein solcher, solange er von begrenzenden Vorstellungen abhängig ist, den höchsten Zustand erreichen? Das Svacchandaśāstra formuliert hierzu eine entsprechende Kritik an anderen Schulen.

13.317
bhramayatyeva tānmāyā hyamokṣe mokṣalipsayā |
vaiṣṇavādiḥ śaivaśāstraṃ melayannijaśāsane || 317 ||
Nach dieser Quelle lässt Māyā Menschen, die Befreiung suchen, dennoch in begrenzten Auffassungen kreisen; selbst die Aufnahme śivaitischer Elemente in andere Systeme beseitige deren Grundbegrenzung nicht automatisch.

13.318
dhruvaṃ saṃśayamāpanna ubhayabhraṣṭatāṃ vrajet |
svadṛṣṭau paradṛṣṭau ca samayollaṅghanādasau || 318 ||
Wer unreflektiert zwei unvereinbare Initiationsordnungen vermischt, gerät nach der tantrischen Disziplin in Zweifel und verliert die Festigkeit sowohl in der eigenen als auch in der übernommenen Sicht.

13.319
pratyavāyaṃ yato’bhyeti carettannedṛśaṃ kramam |
uktaṃ śrīmadgahvare ca parameśena tādṛśam || 319 ||
Darum soll ein Initiierter nicht beliebig widersprüchliche Verpflichtungen vermischen; eine entsprechende Warnung wird auch aus dem Gahvara zitiert.

13.320
nānyaśāstrābhiyuktaṣu śivajñānaṃ prakāśate |
tanna saiddhāntiko vāme nāsau dakṣe sa no mate || 320 ||
Der Text behauptet eine abgestufte Zuständigkeit der Lehrsysteme: Wer ausschließlich in einer niedrigeren Stufe gebunden ist, besitzt noch nicht automatisch die Erkenntniskompetenz der jeweils höheren.

13.321
kulakaule trike nāsau pūrvaḥ pūrvaḥ paratra tu |
avacchinno’navacchedaṃ no vettyānantyasaṃsthitaḥ || 321 ||
So werden Kula, Kaula und Trika hier hierarchisch geordnet: Ein begrenzter Standpunkt erkennt den weniger begrenzten nicht vollständig; das Unbegrenzte kann dagegen begrenzte Ebenen umfassen.

13.322
sarvaṃsahastato’dhaḥstha ūrdhvastho’dhikṛto guruḥ |
svātmīyādharasaṃsparśātprāṇayannadharāḥ kriyāḥ || 322 ||
Ein auf einer umfassenderen Ebene befugter Guru kann nach dieser Logik niedrigere Formen verstehen und beleben, weil sie in seinem weiteren Bewusstseinsraum eingeschlossen sind.

13.323
saphalīkurute yattadūrdhvastho gururuttamaḥ |
adhaḥsthadṛkstho’pyetādṛggurusevī bhavetsa yaḥ || 323 ||
Der höherstehende Guru kann daher auch niedrigere Praktiken fruchtbar machen. Ein Schüler mit begrenzterer Sicht soll einen solchen Lehrer aufsuchen, der ihn darüber hinausführen kann.

13.324
tādṛkśaktinipāteddho yo drāgūrdhvamimaṃ nayet |
tattadgirinadīprāyāvacchinne kṣetrapīṭhake || 324 ||
Als geeigneter Guru gilt, wer durch entsprechenden Śaktipāta entzündet ist und den Schüler rasch über dessen begrenzte Ebene hinausführt – ungeachtet regionaler oder kultischer Begrenzungen von Kṣetra und Pīṭha.

13.325
uttarottaravijñāne nādhikāryadharo’dharaḥ |
uttarottaramācāryaṃ vidannapyadharo’dharaḥ || 325 ||
Wer eine niedrigere Erkenntnisstufe vertritt, ist nicht allein dadurch zur Unterweisung in einer höheren befugt, dass er von einem höherstehenden Lehrer weiß.

13.326
kurvannadhikriyāṃ śāstralaṅghī nigrahabhājanam |
śaktipātabalādeva jñānayogyavicitratā || 326 ||
Beansprucht er dennoch eine nicht erworbene Befugnis, verletzt er nach der Tradition ihre Ordnung. Die Verschiedenheit wirklicher Erkenntnisfähigkeit wird wiederum aus unterschiedlichen Graden des Śaktipāta erklärt.

13.327
śrautaṃ cintāmayaṃ dvyātma bhāvanāmayameva ca |
jñānaṃ taduttaraṃ jyāyo yato mokṣaikakāraṇam || 327 ||
Der Text unterscheidet gehörtes beziehungsweise schriftlich vermitteltes Wissen, reflektierendes Wissen und Wissen aus tiefer Vergegenwärtigung; je innerlicher es verwirklicht ist, desto unmittelbarer dient es der Befreiung.

13.328
tattvebhya uddhṛtiṃ kvāpi yojanaṃ sakale’kale |
kathaṃ kuryādvinā jñānaṃ bhāvanāmayamuttamam || 328 ||
Wie könnte ein Guru ohne höchste, in Kontemplation verwirklichte Erkenntnis einen Schüler aus den Tattvas herausführen und ihn im Bereich des manifesten oder transzendenten Śiva verankern?

13.329
yogī tu prāptatattattvasiddhirapyuttame pade |
sadāśivādye svabhyastajñānitvādeva yojakaḥ || 329 ||
Ein Yogin mag verschiedene Tattva-Siddhis besitzen; zur Einsetzung in höchste Ebenen wie Sadāśiva befähigt ihn jedoch nur gefestigte Erkenntnis.

13.330
adhareṣu ca tattveṣu yā siddhiryogajāsya sā |
vimocanāyāṃ nopāyaḥ sthitāpi dhanadāravat || 330 ||
Siddhis in niedrigeren Tattvas, die aus Yoga entstehen, sind für Befreiung kein entscheidendes Mittel; sie können wie Reichtum oder Besitz vorhanden sein, ohne Freiheit zu schenken.

13.331
yastūtpannasamastādhvasiddhiḥ sahi sadāśivaḥ |
sākṣādeṣa kathaṃ martyānmocayedgurutāṃ vrajan || 331 ||
Wer alle Pfade vollständig verwirklicht hat, wird symbolisch mit Sadāśiva selbst gleichgesetzt; als Guru kann ein solcher Mensch andere gerade durch diese umfassende Erkenntnis befreien.

13.332
tenoktaṃ mālinītantre vicārya jñānayogite |
yataśca mokṣadaḥ proktaḥ svabhyastajñānavānbudhaiḥ || 332 ||
Darum betont das Mālinī-Tantra nach Prüfung von Wissen und Yoga: Als Befreier gilt vor allem derjenige, dessen Erkenntnis wirklich eingeübt und verwirklicht ist.

13.333
tasmātsvabhyastavijñānataivaikaṃ gurulakṣaṇam |
vibhāgastveṣa me proktaḥ śaṃbhunāthena darśyate || 333 ||
Die entscheidende Kennzeichnung des Gurus ist daher gefestigte, verwirklichte Erkenntnis. Abhinavagupta sagt ausdrücklich, diese Einteilung sei ihm von Śambhunātha gelehrt worden.

13.334
mokṣajñānaparaḥ kuryādguruṃ svabhyastavedanam |
anyaṃ tyajetprāptamapi tathācoktaṃ śivena tat || 334 ||
Wer Erkenntnis und Befreiung sucht, soll einen Guru wählen, der darin gefestigt ist; er darf einen ungeeigneten Lehrer verlassen und einen geeigneteren aufsuchen – so wird es Śiva zugeschrieben.

13.335
āmodārthī yathā bhṛṅgaḥ puṣpātpuṣpāntaraṃ vrajet |
vijñānārthī tathā śiṣyo gurorgurvantaraṃ vrajet || 335 ||
Wie eine Biene auf der Suche nach Duft von Blüte zu Blüte fliegt, darf ein Schüler auf der Suche nach wirklicher Erkenntnis von einem Lehrer zu einem anderen gehen.

13.336
śaktihīnaṃ guruṃ prāpya mokṣajñāne kathaṃ śrayet |
naṣṭamūle drume devi kutaḥ puṣpaphalādikam || 336 ||
Wie sollte man sich für Befreiung und Erkenntnis auf einen Guru ohne entsprechende geistige Kraft stützen? Von einem Baum mit zerstörter Wurzel erwartet man keine Blüten und Früchte.

13.337
uttarottaramutkarṣalakṣmīṃ paśyannapi sthitaḥ |
adhame yaḥ pade tasmātko’nyaḥ syāddaivadagdhakaḥ || 337 ||
Wer eine höhere Möglichkeit deutlich erkennt und dennoch aus bloßer Starrheit in einer niedrigeren Stufe verharrt, wird als jemand beschrieben, der seine günstige Gelegenheit verspielt.

13.338
yastu bhogaṃ ca mokṣaṃ ca vāñchedvijñānameva ca |
svabhyastajñāninaṃ yogasiddhaṃ sa gurumāśrayet || 338 ||
Wer sowohl legitime Erfahrung als auch Befreiung und Erkenntnis sucht, soll nach dieser Lehre einen Guru wählen, der gefestigte Erkenntnis mit yogischer Reife verbindet.

13.339
tadabhāve tu vijñānamokṣayorjñāninaṃ śrayet |
bhuktyaṃśe yoginaṃ yastatphalaṃ dātuṃ bhavetkṣamaḥ || 339 ||
Fehlt ein Lehrer, der beides vereint, soll man für Erkenntnis und Befreiung den Wissenden aufsuchen und für begrenzte yogische Resultate gegebenenfalls einen dafür kompetenten Yogin.

13.340
phaladānākṣame yoginyapāyaikopadeśini |
varaṃ jñānī yo’bhyupāyaṃ diśedapica mocayet || 340 ||
Ein bloßer Yogin, der versprochene Resultate nicht vermitteln kann, ist weniger wertvoll als ein Erkennender, der den Weg weist und zur Befreiung führt.

13.341
jñānī na pūrṇa evaiko yadi hyaṃśāṃśikākramāt |
jñānānyādāya vijñānaṃ kurvītākhaṇḍamaṇḍalam || 341 ||
Findet man keinen einzelnen vollständig verwirklichten Lehrer, darf man nach Abhinavagupta Teilwissen von mehreren geeigneten Lehrern aufnehmen und zu einer ungeteilten Gesamterkenntnis verbinden.

13.342
tenāsaṃkhyāngurūnkuryātpūraṇāya svasaṃvidaḥ |
dhanyastu pūrṇavijñānaṃ jñānārthī labhate gurum || 342 ||
Darum kann ein Suchender viele Gurus haben, um die eigene Erkenntnis zu vervollständigen; glücklich ist, wer einen Lehrer findet, in dem vollständige Erkenntnis bereits gegenwärtig ist.

13.343
nānāgurvāgamasrotaḥpratibhāmātramiśritam |
kṛtvā jñānārṇavaṃ svābhirvipruṅgiḥ plāvayenna kim || 343 ||
Aus den Strömen verschiedener Gurus und Āgamas, verbunden mit eigener Intuition, kann sich ein Ozean der Erkenntnis bilden; auch einzelne Tropfen können in diesen Ozean eingehen.

13.344
ā tapanānmoṭakāntaṃ yasya me’sti gurukramaḥ |
tasya me sarvaśiṣyasya nopadeśadaridratā || 344 ||
Abhinavagupta verweist auf die Breite seiner eigenen Lehrerfolge und erklärt, dass er als Schüler vieler Überlieferungsträger keinen Mangel an Unterweisung erfahren habe.
Textkritischer Hinweis: Die Eigennamen bzw. Bezeichnungen „Tapanān“ und „Moṭaka“ werden hier nicht spekulativ aufgelöst.

13.345
śrīmatā kallaṭenetthaṃ guruṇā tu nyarūpyata |
ahamapyata evādhaḥśāstradṛṣṭikutūhalāt || 345 ||
Auch der ehrwürdige Kallaṭa habe diese Offenheit gegenüber mehreren Lehrern vertreten. Abhinavagupta erklärt, dass er aus Wissbegierde verschiedene niedrigere Lehrsysteme untersucht habe.

13.346
tārkikaśrautabauddhārhadvaiṣṇavādīnnaseviṣi |
lokādhyātmātimārgādikarmayogavidhānataḥ || 346 ||
Er nennt Logiker, vedische Gelehrte, Buddhisten, Ārhatas, Vaiṣṇavas und weitere Schulen sowie weltliche, spirituelle, Atimārga-, Karma- und Yoga-Lehren als Gegenstände seiner Untersuchung.

13.347
saṃbodhotkarṣabāhulyātkramotkṛṣṭānvibhāvayet |
śrīpūrvaśāstre praṣṭāro munayo nāradādayaḥ || 347 ||
Die Systeme sollen nach dem Maß der Erkenntnis beurteilt werden, das sie erschließen. Als Beispiel verweist Abhinavagupta auf die Weisen wie Nārada, die im Pūrvaśāstra schrittweise weiterfragen.

13.348
prāgvaiṣṇavāḥ saugatāśca siddhāntādividastataḥ |
kramāttrikārthavijñānacandrotsukitadṛṣṭayaḥ || 348 ||
Diese Fragenden werden als zuvor in Vaiṣṇava-, buddhistischen oder Siddhānta-Lehren bewandert beschrieben und wenden sich dann schrittweise dem „Mond“ der Trika-Erkenntnis zu.

13.349
tasmānna gurubhūyastve viśaṅketa kadācana |
gurvantararate mūḍhe āgamāntarasevake || 349 ||
Darum soll man sich vor einer Mehrzahl von Lehrern nicht grundsätzlich fürchten. Die Warnungen vor „anderen Gurus“ richten sich nach Abhinavaguptas Erklärung gegen verwirrende Rückschritte, nicht gegen jedes Lernen von mehreren Quellen.

13.350
pratyavāyo ya āmnātaḥ sa itthamiti gṛhyatām |
yo yatra śāstre’dhikṛtaḥ sa tatra gururucyate || 350 ||
So sind die überlieferten Warnungen zu verstehen: Guru ist jemand innerhalb des Bereichs, für den er wirklich qualifiziert ist.

13.351
tatrānadhikṛto yastu tadgurvantaramucyate |
yathā tanmaṇḍalāsīno maṇḍalāntarabhūpatim || 351 ||
„Anderer Guru“ im problematischen Sinn ist, wer außerhalb seiner Befugnis lehrt; Abhinavagupta vergleicht dies mit einem Herrscher, der unbefugt in ein anderes Gebiet eingreift.

13.352
svamaṇḍalajigīṣuḥ sansevamāno vinaśyati |
tathottarottarajñānasiddhiprepsuḥ samāśrayan || 352 ||
Wer sein eigentliches Ziel erreichen will, soll sich daher nicht an eine Instanz binden, die es nicht vermitteln kann; entsprechend soll der Suchende nach höherer Erkenntnis eine angemessene Quelle aufsuchen.

13.353
adharādharamācāryaṃ vināśamadhigacchati |
evamevordhvavartiṣṇorāgamātsiddhivāñchakaḥ || 353 ||
Die Rückkehr zu immer begrenzteren Lehrern wird als geistiger Verlust beschrieben; umgekehrt soll auch jemand, der nur eine begrenzte Siddhi wünscht, die dafür passende Überlieferung verstehen.

13.354
māyīyaśāstranirato vināśaṃ pratipadyate |
uktaṃ ca śrīmadānande karma saṃśritya bhāvataḥ || 354 ||
Wer nach höherer Erkenntnis strebt und sich wieder ausschließlich an eine aus Sicht des Trika māyische Differenzlehre bindet, verfehlt nach dem Text sein Ziel; hierfür wird auch die Schrift Ānanda angeführt.

13.355
jugupsate tattasmiṃśca viphale’nyatsamāśrayet |
dināddinaṃ hrasaṃstvevaṃ pacyate rauravādiṣu || 355 ||
Die Quelle schildert drastisch einen Menschen, der von erfolgloser Bindung zu weiterer ungeprüfter Bindung springt, als zunehmend verwirrt und mit leidvollen Folgen konfrontiert.

13.356
yastūrdhvordhvapathaprepsuradharaṃ gurumāgamam |
jihāsecchaktipātena sa dhanyaḥ pronmukhīkṛtaḥ || 356 ||
Gesegnet heißt dagegen, wer durch Śaktipāta zu einem immer umfassenderen Weg hingezogen wird und begrenztere Lehrer oder Lehren loslassen kann, wenn sie sein Erkenntnisziel nicht mehr tragen.

13.357
ata eveha śāstreṣu śaiveṣveva nirūpyate |
śāstrāntarārthānāśvastānprati saṃskārako vidhiḥ || 357 ||
Daher beschreiben die Śaiva-Schriften besondere Übergangs- und Initiationsriten für Menschen, die aus anderen Lehrsystemen kommen und deren frühere Bindungen noch nicht geklärt sind.

13.358
ataścāpyuttamaṃ śaivaṃ yo’nyatra patitaḥ sahi |
ihānugrāhya ūrdhvordhvaṃ netastu patitaḥ kvacit || 358 ||
Wer aus einer höheren Śaiva-Einweihung in eine aus Sicht des Textes niedrigere Bindung gefallen ist, soll wieder aufwärts geführt werden; der Übergang zu umfassenderer Erkenntnis gilt dagegen nicht als Fall.

13.359
ata eva hi sarvajñairbrahmaviṣṇvādibhirnije |
na śāsane samāmnātaṃ liṅgoddhārādi kiṃcana || 359 ||
Abhinavagupta argumentiert, dass selbst die Traditionen von Brahmā, Viṣṇu und anderen keine entsprechende „Entweihung“ beim Aufstieg zu höherer Erkenntnis lehren würden.

13.360
itthaṃ viṣṇvādayaḥ śaivaparamārthaikavedinaḥ |
kāṃścitprati tathādikṣuste mohādvimatiṃ śritāḥ || 360 ||
Innerhalb seiner inklusivistischen Śaiva-Theologie deutet er Viṣṇu und andere Gottheiten selbst als Kenner des höchsten Śiva-Prinzips; abweichende Lehren seien für Menschen mit noch begrenzter Auffassung gegeben worden.

13.361
tathāvidhāmeva matiṃ satyasaṃsparśanākṣamām |
dṛṣṭvaiṣāṃ brahmaviṣṇvādyairbuddhairapi tathoditam || 361 ||
So erklärt der Text die Vielfalt religiöser Lehren als abgestufte Unterweisung entsprechend der jeweiligen Aufnahmefähigkeit – eine typisch mittelalterliche tantrische Inklusivismus-Strategie.

13.362
ityeṣa yuktyāgamataḥ śaktipāto vivecitaḥ |
Damit ist der Śaktipāta aufgrund von Argumentation und Āgama untersucht worden.
Textkritischer Hinweis: 13.362 ist in der elektronischen Vorlage als einzelner Schluss-Halbvers überliefert.

Ahnika 14 – Tirobhāva: Verhüllung und die fünf Tätigkeiten Śivas

14.1
tirobhāvasvarūpaṃ tu kathyamānaṃ vivicyatām |
svabhāvāt parameśāno niyatyaniyatikramam || 1 ||
Nun wird das Wesen des Tirobhāva, der göttlichen Verhüllung, untersucht. Der höchste Herr überschreitet aus eigener Natur sowohl Ordnung als auch Nichtordnung.

14.2
spṛśanprakāśate yena tataḥ svacchanda ucyate |
niyatiṃ karmaphalayorāśrityaiṣa maheśvaraḥ || 2 ||
Weil er sich frei in beiden Weisen offenbart, heißt er Svacchanda, der völlig Freie. Innerhalb begrenzter Weltordnung nimmt Maheśvara die Regelhaftigkeit von Karma und Frucht an.

14.3
sṛṣṭisaṃsthitisaṃhārānvidhatte’vāntarasthitīn |
mahāsarge punaḥ sṛṣṭisaṃhārānantyaśālini || 3 ||
So vollzieht er innerhalb der Welt Schöpfung, Erhaltung und Auflösung; im großen kosmischen Zyklus erscheinen diese Vorgänge in unzähligen Abstufungen.

14.4
ekaḥ sa devo viśvātmā niyatityāgataḥ prabhuḥ |
avāntare yā ca sṛṣṭiḥ sthitiścātrāpyayantritam || 4 ||
Der eine Gott ist das Selbst des Alls und in Wahrheit jenseits von Niyati. Auch wenn er innerhalb der Schöpfung Ordnung annimmt, bleibt seine tiefste Freiheit ungebunden.

14.5
nojjhatyeṣa vapustyaktaniyatiśca sthito’tra tat |
niyatyaiva yadā caiṣa svarūpācchādanakramāt || 5 ||
Er verliert seine freie Natur nicht. Wenn er jedoch durch die Ordnung der Verhüllung sein eigenes Wesen bedeckt …

14.6
bhuṅkte duḥkhavimohādi tadā karmaphalakramaḥ |
tyaktvā tu niyamaṃ kārmaṃ duḥkhamohaparītatām || 6 ||
… erlebt er als begrenztes Wesen Leid, Verblendung und andere karmische Früchte. Wenn diese karmische Regelung aufgehoben wird, kann auch die entsprechende Begrenzung schwinden.

14.7
bibhāsayiṣurāste’yaṃ tirodhāne’napekṣakaḥ |
yathā prakāśasvātantryāt pratibuddho’pyabuddhavat || 7 ||
Auch im Verhüllen bleibt der Herr unabhängig: Kraft seiner Freiheit kann ein Erwachter sich gleichsam wie ein Unerwachter zeigen.

14.8
āste tadvadanuttīrṇo’pyuttīrṇa iva ceṣṭate |
yathā ca buddhastāṃ mūḍhaceṣṭāṃ kurvannapi dviṣan || 8 ||
Ebenso kann jemand, der eine Stufe innerlich noch nicht überschritten hat, äußerlich so handeln, als hätte er sie überschritten; umgekehrt kann ein Erwachter bewusst gewöhnliche Formen annehmen.

14.9
hṛdyāste mūḍha evaṃ hi prabuddhānāṃ viceṣṭitam |
śrīvidyādhipatiścāha mānastotre tadīdṛśam || 9 ||
Für einen Verblendeten bleibt das Verhalten Erwachter schwer verständlich. Vidyādhipati beschreibt einen ähnlichen Gedanken im Mānastotra.

14.10
ye yauṣmāke śāsanamārge kṛtadīkṣāḥ saṃgacchanto mohavaśādvipratipattim |
nūnaṃ teṣā nāsti bhavadbhānuniyogaḥ saṅkocaḥ kiṃ sūryakaraistāmarasānām || 10 ||
Die zitierte Strophe sagt sinngemäß: Wer trotz Initiation in den göttlichen Weg aus Verblendung in Widerspruch gerät, hat die Strahlkraft der Gnade noch nicht wirklich aufgenommen – wie eine Lotosblüte, die sich dem Sonnenlicht verschließt.

14.11
jñātajñeyā dhātṛpadasthā api santo ye tvanmārgātkāpathagāste’pi na samyaka |
prāyasteṣāṃ laiṅgikabuddhyādisamuttho mithyābodhaḥ sarpavasādīpajakalpaḥ || 11 ||
Selbst hochstehende Wesen können nach dieser Lehre durch begriffliche Fehlinterpretation vom Weg abweichen; ihr Irrtum wird mit der falschen Wahrnehmung verglichen, bei der etwas anderes für eine Schlange gehalten wird.

14.12
yasmādviddhaṃ sūtakamukhyena nu tāmraṃ tadyadbhūyaḥ svāṃ prakṛtiṃ no samupeyāt |
no taiḥ pītaṃ bhūtalasaṃsthairamṛtaṃ tadyeṣāṃ tṛṭkṣudduḥkhavibādhāḥ punarasmin || 12 ||
Die Strophe verwendet Bilder dauerhafter Umwandlung: Wirklich verwandeltes Metall kehrt nicht einfach in den alten Zustand zurück; wer den Nektar tatsächlich getrunken hat, wird nicht sofort wieder von derselben Not beherrscht.

14.13
tataḥ prabuddhaceṣṭāsau mantracaryārcanādikā |
dveṣeddhāntardahatyenaṃ dāhaḥ śaṅkaiva sā yataḥ || 13 ||
Wenn jedoch Mantra, rituelle Praxis und Verehrung aus erwachter Erkenntnis geschehen, sind sie Ausdruck dieser Erkenntnis; Abneigung gegen sie kann wiederum aus Zweifel und innerer Verengung stammen.

14.14
na cāsya karmamahimā tādṛgyenetthamāsta saḥ |
kiṃ hi tatkarma kasmādvā pūrveṇātra samo vidhiḥ || 14 ||
Auch dieser Zustand lässt sich nicht durch irgendein besonderes Karma als letzte Ursache erklären; dieselben Einwände wie zuvor treffen eine solche Annahme.

14.15
tasmātsā parameśecchā yayāyaṃ mohitastathā |
anantakālasaṃvedyaduḥkhapātratvamīhate || 15 ||
Darum führt Abhinavagupta auch die Verhüllung letztlich auf den freien Willen des höchsten Herrn zurück, durch den Bewusstsein sich selbst als begrenztes und leidendes Wesen erfahren kann.

14.16
tatrāpi cecchāvaicitryādihāmutrobhayātmakaḥ |
duḥkhasyāpi vibhedo’sti ciraśaighryakṛtastathā || 16 ||
Aufgrund der Vielfalt dieses freien Erscheinens gibt es unterschiedliche Formen und Dauern des Leidens – in dieser Welt, in jenseitigen Vorstellungen oder in beidem.

14.17
kālakāmāndhakādīnāṃ paulastyapuravāsinām |
tathānyeṣāṃ tirobhāvastāvadduḥkho hyamutra ca || 17 ||
Mythische Gestalten wie Kāla, Kāma, Andhaka und Bewohner der Stadt des Paulastya werden als Beispiele unterschiedlicher Verhüllungszustände angeführt.

14.18
anyo’pi ca tirobhāvaḥ samayollaṅghanātmakaḥ |
yaduktaṃ parameśena śrīmadānandagahvare || 18 ||
Eine weitere Form des Tirobhāva besteht nach der initiatorischen Tradition im bewussten Bruch eingegangener Samaya-Verpflichtungen; hierfür wird das Ānandagahvara zitiert.

14.19
samayollaṅghanāddevi kravyādatvaṃ śataṃ samāḥ |
tatrāpi mandatīvrādibhedādbahuvidhaḥ kramaḥ || 19 ||
Die Quelle beschreibt den Bruch solcher Verpflichtungen in drastischer jenseitiger Bildsprache und unterscheidet auch hier schwache und starke Folgen.
Historischer Hinweis: Die geschilderten jenseitigen Sanktionen gehören zum normativen Weltbild der tantrischen Initiationstradition.

14.20
svātantryācca maheśasya tirobhūto’pyasau svayam |
paradvāreṇa vābhyeti bhūyo’nugrahamapyalam || 20 ||
Doch aufgrund von Maheśvaras Freiheit kann selbst ein stark verhülltes Wesen erneut Gnade erfahren – unmittelbar oder vermittelt durch andere.

14.21
bhūyo’nugrahataḥ prāyaścittādyācaraṇe sati |
anusāreṇa dīkṣādau kṛte syācchivatāmayaḥ || 21 ||
Erneute Gnade kann sich innerhalb der Tradition in Sühne, neuer Initiation und entsprechender Praxis ausdrücken und wieder auf Śiva-Sein ausrichten.

14.22
tirobhūtaḥ paretāsurapi bandhusuhṛdgurūn |
ālambya śaktipātena dīkṣādyairanugṛhyate || 22 ||
Selbst ein Verstorbener wird in der traditionellen Rituallehre als durch die Verbindung mit Angehörigen, Freunden oder Guru und durch Śaktipāta weiterhin der Gnade zugänglich gedacht.

14.23
tatrāpi kālaśīghratvaciratvādivibhedatām |
tathaiti śaktipāto’sau yenāyāti śivātmatām || 23 ||
Auch dabei werden schnelle und langsame Verläufe unterschieden; Ziel bleibt stets die Offenbarung der Śiva-Natur.

14.24
itthaṃ sṛṣṭisthitidhvaṃsatirobhāvamanugrahaḥ |
iti pañcasu kartṛtvaṃ śivatvaṃ saṃvidātmanaḥ || 24 ||
Schöpfung, Erhaltung, Auflösung, Verhüllung und Gnade sind die fünf Tätigkeiten. Die Freiheit zu diesen fünf gilt als Kennzeichen der Śiva-Natur des Bewusstseins.

14.25
pañcakṛtyasvatantratvasaṃpūrṇasvātmamāninaḥ |
yogino’rcājapadhyānayogāḥ saṃsyuḥ sadoditāḥ || 25 ||
Für den Yogin, der das eigene Selbst als die Freiheit dieser fünf Tätigkeiten erkennt, werden Verehrung, Japa, Meditation und Yoga zu fortwährenden Ausdrucksformen dieses Bewusstseins.

14.26
aindrajālikavṛttānte na rajyeta kadācana |
sādāśivo’pi yo bhogo bandhaḥ so’pyucitātmanām || 26 ||
Man soll sich nicht in wunderhaften Erscheinungen wie in einem Zauberschauspiel verlieren. Selbst erhabene Erfahrungen auf der Ebene Sadāśivas können, wenn man an ihnen haftet, noch Bindung sein.

14.27
jñātṛtvameva śivatā svātantryaṃ tadihocyate |
kulālavattu kartṛtvaṃ na mukhyaṃ tadadhiṣṭhiteḥ || 27 ||
Śiva-Sein ist vor allem die freie Erkenntnissubjektivität selbst. Es bedeutet nicht bloß ein äußeres Machen wie das Herstellen eines Gefäßes durch einen Töpfer.

14.28
iti jñātvā grahītavyā naiva jātvapi khaṇḍanā |
śivo’haṃ cenmadicchānuvarti kiṃ na jagattviti || 28 ||
Darum darf man die Aussage „Ich bin Śiva“ nicht mit dem kindlichen Einwand verwerfen: „Wenn ich Śiva bin, warum folgt die ganze Welt nicht meinem persönlichen Wunsch?“

14.29
mamecchāmanuvartantāmityatrāhaṃvidi sphuret |
śivo vā parameśāno dehādiratha nirmitaḥ || 29 ||
Denn in der Vorstellung „alles soll meinem Wunsch folgen“ muss zunächst geklärt werden, welches „Ich“ gemeint ist: der höchste Śiva oder die begrenzte Konstruktion von Körper und Persönlichkeit.

14.30
śivasya tāvadastyetaddehastveṣa tathā tvayā |
kṛtaḥ kānyā dehatāsya tatkiṃ syādvācyatāpadam || 30 ||
Auch der Körper besteht nicht außerhalb Śivas, doch er ist eine bestimmte begrenzte Hervorbringung. Diese begrenzte Körperidentität ist nicht mit der grenzenlosen Freiheit Śivas gleichzusetzen.

14.31
uktaṃ ca siddhasantānaśrīmadūrmimahākule |
pavanabhramaṇaprāṇavikṣepādikṛtaśramāḥ || 31 ||
Das Ūrmimahākula warnt entsprechend vor Menschen, die sich in mühsamen Manipulationen von Atem, Bewegung und Prāṇa erschöpfen.

14.32
kuhakādiṣu ye bhrāntāste bhrāntāḥ parame pade |
sarvatra bahumānena yāpyutkrāntirvimuktaye || 32 ||
Wer sich von magischen Kunststücken und außergewöhnlichen Erscheinungen täuschen lässt, kann auch das höchste Ziel verfehlen. Selbst die Praxis der utkrānti wird daher neu eingeordnet.

14.33
proktā sā sāraśāstreṣu bhogopāyatayoditā |
yadi sarvagatā devo vadotkramya kva yāsyati || 33 ||
In maßgeblichen Schriften wird utkrānti, das rituell-yogische „Hinausgehen“, eher als Mittel zu bestimmten Erfahrungen erklärt. Wenn Gott allgegenwärtig ist, wohin sollte das Selbst hinausgehen?

14.34
athāsarvagatastarhi ghaṭatulyastadā bhavet |
utkrāntividhiyogo’yamekadeśena kathyate || 34 ||
Wäre das höchste Selbst nicht allgegenwärtig, wäre es wie ein räumlich begrenztes Gefäß. Daher kann die Utkrānti-Lehre nur auf einen begrenzten Aspekt des Weges bezogen werden.

14.35
niraṃśe śivatattve tu kathamutkrāntisaṃgatiḥ |
yathā dharādau vāyvante bhṛgvambvagnyupavāsakaiḥ || 35 ||
Beim unteilbaren Śiva-Tattva ergibt räumliches „Hinausgehen“ keinen Sinn. Äußere oder körperbezogene Verfahren können höchstens symbolisch auf begrenzte Ebenen bezogen werden.

14.36
ātmano yojanaṃ vyomni tadvadutkrāntivartanā |
tasmānnotkramayejjīvaṃ paratattvasamīhayā || 36 ||
Das höchste Ziel besteht nicht darin, eine Seele räumlich in einen anderen Ort zu versetzen. Wer das höchste Prinzip sucht, soll daher Befreiung nicht als physisches Fortgehen missverstehen.

14.37
śrīpūrvaśāstre tūktaṃ yadutkrānterlakṣaṇaṃ na tat |
muktyupāyatayā kiṃtu bhogahānyai tathaiṣaṇāt || 37 ||
Auch die im Pūrvaśāstra genannten Kennzeichen der Utkrānti werden nicht als unmittelbares Befreiungsmittel verstanden, sondern als besondere Methode im Umgang mit begrenzter Erfahrung.

14.38
japadhyānādisaṃsiddhaḥ svātantryācchaktipātataḥ |
bhogaṃ prati viraktaśceditthaṃ dehaṃ tyajediti || 38 ||
Der Text erwähnt einen durch Japa und Meditation gereiften Yogin, der aufgrund von Śaktipāta gegenüber Erfahrung völlig leidenschaftslos geworden ist und den Körper auf besondere Weise verlassen könne.

14.39
svacchandamṛtyorapi yad bhīṣmādeḥ śrūyate kila |
bhogavairasyasaṃprāptau jīvitāntopasarpaṇam || 39 ||
Als mythisches Beispiel wird Bhīṣmas „Tod nach eigenem Willen“ genannt: Das Lebensende wird hier mit vollendetem Überdruss an weltlicher Erfahrung verbunden.

14.40
yogamantrāmṛtadravyavarādyaiḥ siddhibhāktanuḥ |
hātuṃ nahyanyathā śakyā vinoktakramayogataḥ || 40 ||
Die Quelle behauptet, ein durch Yoga, Mantra, Elixiere oder Segnungen außergewöhnlich stabilisierter Körper könne nur unter besonderen Bedingungen aufgegeben werden.
Hinweis zur heutigen Einordnung: Diese vormodernen Aussagen über freiwilliges Verlassen des Körpers sind keine Anleitung zu Selbstschädigung oder zur Herbeiführung des Todes.

14.41
uktaṃ ca mālinītantre parameśena tādṛśam |
sarvamapyathavā bhogaṃ manyamāno virūpakam || 41 ||
Auch das Mālinī-Tantra nennt entsprechende Vorstellungen; entscheidend ist dabei die völlige Einsicht in die Begrenztheit aller bloßen Erfahrung.

14.42
ityādi vadatā sarvairalakṣyāntaḥsatattvakam |
evaṃ sṛṣṭyādikartavyasvasvātantryopadeśanam || 42 ||
Mit solchen Aussagen will der Text auf die innere Wirklichkeit jenseits äußerer Merkmale hinweisen: die eigene Freiheit, in der Schöpfung und die übrigen göttlichen Tätigkeiten erkannt werden.

14.43
yatsaiva mukhyadīkṣā syācchiṣyasya śivadāyinī |
uktaṃ śrīniśicāre ca bhairavīyeṇa tejasā || 43 ||
Die Unterweisung in dieser Freiheit ist die eigentliche Initiation, die dem Schüler Śiva-Sein erschließt; hierzu wird auch der Niśicāra zitiert.

14.44
vyāptaṃ viśvaṃ prapaśyanti vikalpojjhitacetasaḥ |
vikalpayuktacittastu piṇḍapātācchivaṃ vrajet || 44 ||
Wer begriffliche Trennung überwunden hat, sieht die ganze Welt vom Bhairava-Bewusstsein durchdrungen. Wer noch an begrenzenden Vorstellungen hängt, soll nach der traditionellen Lehre spätestens mit dem Ende des Körpers Śiva erreichen.

14.45
bāhyadīkṣādiyogena caryāsamayakalpanaiḥ |
avikalpastathādyaiva jīvanmukto na saṃśayaḥ || 45 ||
Äußere Initiation, Lebensordnung und Samaya-Regeln können die Reifung unterstützen; wer aber schon jetzt jenseits begrenzender Konstruktion in dieser Erkenntnis steht, gilt ohne Zweifel als jīvanmukta.

14.46
saṃsārajīrṇatarumūlakalāpakalpasaṃkalpasāntaratayā paramārthavahneḥ |
syurvisphuliṅgakaṇikā api cettadante dedīpyate vimalabodhahutāśarāśiḥ || 46 ||
Wenn die begrifflichen Konstruktionen, die wie Wurzeln den alten Baum des Saṃsāra nähren, vom Feuer der höchsten Wahrheit erfasst werden, mögen zunächst nur Funken sichtbar sein; am Ende lodert das reine Feuer der Erkenntnis vollständig auf.

14.47
itthaṃ dīkṣopakramo’yaṃ darśitaḥ śāstrasaṃmataḥ |
Damit ist die nach den Schriften anerkannte Grundlage der Initiation dargestellt.
Textkritischer Hinweis: 14.47 ist in der elektronischen Vorlage als einzelner Schluss-Halbvers überliefert.

Ahnika 15 – Dīkṣā, Yāga und die Vorbereitung der Initiation

Das fünfzehnte Ahnika entfaltet die rituelle Seite der Einweihung (dīkṣā) in außergewöhnlicher Breite. Abhinavagupta behandelt zunächst die geistige Voraussetzung von Initiation, dann Reinigung, Kultort, Pīṭhas, Nyāsa, äußere und innere Verehrung und schließlich die konkreten Initiationshandlungen. Die folgenden Übersetzungen sind bewusst textnah; wo die elektronische KSTS/GRETIL-Fassung beschädigt oder grammatisch unsicher ist, wird dies nicht durch eine stille Konjektur verdeckt.

15.1
athaitadupayogāya yāgastāvannirūpyate |
tatra dīkṣaiva bhoge ca muktau cāyātyupāyatām || 1 ||
Nun wird zunächst der Kult erläutert, der diesem Zweck dient; innerhalb dessen wird gerade die Initiation zum Mittel sowohl für Erfahrung als auch für Befreiung.

15.2
svayaṃ saṃskārayogādvā tadaṅgaṃ tatpradarśyate |
yo yatrābhilaṣedbhogān sa tatraiva niyojitaḥ || 2 ||
Sie wirkt entweder unmittelbar durch Läuterung oder durch ihre Glieder; wer bestimmte Erfahrungen begehrt, wird der entsprechenden Sphäre zugeordnet.

15.3
siddhibhāṅmantraśaktyeti śrīmatsvāyaṃbhuve vibhuḥ |
yogyatāvaśato yatra vāsanā yasya tatra saḥ || 3 ||
Im Sváyambhuva heißt es, dass Mantrakraft Vollendung vermittelt: Entsprechend seiner Befähigung und inneren Neigung gelangt jeder dorthin, wozu er disponiert ist.

15.4
yojyo na cyavate tasmāditi śrīmālinīmate |
vadanbhogādyupāyatvaṃ dīkṣāyāḥ prāha no guruḥ || 4 ||
Nach dem Mālinīmata weicht der so Eingesetzte davon nicht ab; unser Guru erklärte damit die Initiation als Mittel zu Erfahrung und weiteren Zielen.

15.5
na cādhikāritā dīkṣāṃ vinā yoge’sti śāṅkare |
na ca yogādhikāritvamekamevānayā bhavet || 5 ||
Ohne Initiation besteht im Śaiva-Yoga keine entsprechende Vollmacht; doch verleiht sie nicht nur die Befähigung zum Yoga.

15.6
api mantrādhikāritvaṃ muktiśca śivadīkṣayā |
ityasminmālinīvākye sākṣānmokṣābhyupāyatā || 6 ||
Durch Śiva-Initiation entstehen auch Mantra-Befugnis und Befreiung; diese Aussage des Mālinī nennt die Initiation unmittelbar ein Mittel zur Erlösung.

15.7
dīkṣāyāḥ kathitā prācyagranthena punarucyate |
pāramparyeṇa saṃskṛtyā mokṣabhogābhyupāyatā || 7 ||
Was frühere Schriften über die Initiation sagen, wird erneut erklärt: Durch die überlieferte Läuterung ist sie Mittel zu Befreiung und Erfahrung.

15.8
yeṣāmadhyavasāyo’sti na vidyāṃ pratyaśaktitaḥ |
sukhopāyamidaṃ teṣāṃ vidhānamuditaṃ guroḥ || 8 ||
Für diejenigen, die Entschlossenheit besitzen, aber zur unmittelbaren Erkenntnis nicht fähig sind, wird diese vom Guru gelehrte Ordnung als leichterer Weg bezeichnet.

15.9
iti śrīmanmataṅgākhye hyuktā mokṣābhyupāyatā |
samyagjñānasvabhāvā hi vidyā sākṣādvimocikā || 9 ||
So erklärt das Mataṅga ihre Funktion für die Befreiung; denn Erkenntnis im eigentlichen Sinne, als vollkommenes Wissen, befreit unmittelbar.

15.10
uktaṃ tatraiva tattvānāṃ kāryakāraṇabhāvataḥ |
heyādeyatvakathane vidyāpāda iti sphuṭam || 10 ||
Dort wird auch das Verhältnis der Tattvas als Wirkung und Ursache behandelt und erklärt, was aufzugeben und was anzunehmen ist; dies ist eindeutig der Bereich der Erkenntnislehre.

15.11
tatrāśaktāstu ye teṣāṃ dīkṣācaryāsamādhayaḥ |
te vidyāpūrvakā yasmāttasmājjñānyuttamottamaḥ || 11 ||
Für jene, die dazu nicht fähig sind, gibt es Initiation, Lebenspraxis und Sammlung; da auch diese auf Erkenntnis beruhen, gilt der Wissende als der Höchste unter den Höchsten.

15.12
jñānaṃ ca śāstrāttaccāpi śrāvyo nādīkṣito yataḥ |
ato’sya saṃskriyāmātropayogo dīkṣayā kṛtaḥ || 12 ||
Das Wissen stammt aus der Schrift, und diese soll einem Nichtinitiierten nicht gelehrt werden; daher dient die Initiation hier zunächst der Befähigung und Läuterung.

15.13
yatra tatrāstu guruṇā yojito’sau phalaṃ punaḥ |
svavijñānocitaṃ yāti jñānītyuktaṃ purā kila || 13 ||
Wohin ihn der Guru auch rituell einsetzt: Der wahrhaft Wissende gelangt letztlich zu dem Ergebnis, das seiner eigenen Erkenntnis entspricht.

15.14
yasya tvīśaprasādena divyā kācana yogyatā |
guroḥ śiśośca tau naiva prati dīkṣopayogitā || 14 ||
Wo durch die Gnade des Herrn eine außergewöhnliche Befähigung des Gurus oder Schülers besteht, ist die gewöhnliche Funktion der Initiation nicht in derselben Weise erforderlich.

15.15
jñānameva tadā dīkṣā śrītraiśikanirūpaṇāt |
sarvaśāstrārthavettṛtvamakasmāccāsya jāyate || 15 ||
Dann ist Erkenntnis selbst die Initiation, wie das Traiśika lehrt; einem solchen Menschen kann plötzlich das Verständnis des Sinnes aller Schriften aufgehen.

15.16
iti śrīmālinīnītyā yaḥ sāṃsiddhikasaṃvidaḥ |
sa uttamādhikārī syājjñānavānhi gururmataḥ || 16 ||
Nach der Lehre des Mālinī besitzt derjenige höchste Befähigung, dessen Erkenntnis spontan vollendet ist; als Guru gilt eben der Wissende.

15.17
ātmane vā parebhyo vā hitārthī cetayedidam |
ityuktyā mālinīśāstre tatsarvaṃ prakaṭīkṛtam || 17 ||
Wer das Wohl seiner selbst oder anderer sucht, soll dies erkennen; mit dieser Aussage macht das Mālinīśāstra den Grundsatz deutlich.

15.18
jñānayogyāstathā keciccaryāyogyāstathāpare |
dīkṣāyogyā yogayogyā iti śrīkairaṇe vidhau || 18 ||
Das Kairaṇa unterscheidet Menschen, die für Erkenntnis, Lebenspraxis, Initiation oder Yoga besonders geeignet sind.

15.19
tatroktalakṣaṇaḥ karmayogajñānaviśāradaḥ |
uttarottaratābhūmyutkṛṣṭo gururudīritaḥ || 19 ||
Als Guru wird dort der bezeichnet, der die entsprechenden Merkmale besitzt und in Ritual, Yoga und Erkenntnis bewandert ist; die später genannten Ebenen gelten jeweils als höher.

15.20
sa ca prāguktaśaktyanyatamapātapavitritam |
parīkṣya pṛṣṭvā vā śiṣyaṃ dīkṣākarma samācaret || 20 ||
Der Guru soll den durch einen der zuvor beschriebenen Grade des Śaktipāta geläuterten Schüler prüfen oder befragen und dann die Initiation vollziehen.

15.21
uktaṃ svacchandaśāstre ca śiṣyaṃ pṛcchedguruḥ svayam |
phalaṃ prārthayase yādṛktādṛksādhanamārabhe || 21 ||
Auch das Svacchandaśāstra sagt: Der Guru soll selbst fragen, welches Ziel der Schüler sucht, und dementsprechend das Verfahren beginnen.

15.22
vāsanābhedataḥ sādhyaprāptirmantrapracoditā |
mantramudrādhvadravyāṇāṃ home sādhāraṇā sthitiḥ || 22 ||
Aufgrund verschiedener innerer Neigungen wird das jeweilige Ziel durch Mantra angeregt; Mantra, Mudrā, kosmischer Weg und Opferstoffe haben im Homa ihre gemeinsame Grundlage.

15.23
vāsanābhedato bhinnaṃ śiṣyāṇāṃ ca guroḥ phalam |
sādhako dvividhaḥ śaivadharmā lokojjhitasthitiḥ || 23 ||
Je nach Neigung unterscheiden sich die Ergebnisse für Schüler und Guru; auch der Sādhaka wird in verschiedene Typen unterschieden.

15.24
lokadharmī phalākāṃkṣī śubhasthaścāśubhojjhitaḥ |
dvidhā mumukṣurnirbījaḥ samayādivivarjitaḥ || 24 ||
Der weltlich orientierte Praktizierende begehrt Früchte und hält sich an das als günstig Geltende; der Befreiung Suchende wird wiederum unterschieden, insbesondere als nirbīja, frei von den gewöhnlichen Samaya-Bindungen.

15.25
bālabāliśavṛddhastrībhogabhugvyādhitādikaḥ |
anyaḥ sabījo yasyetthaṃ dīkṣoktā śivaśāsane || 25 ||
Für Kinder, Unreife, Alte, Frauen, stark in Erfahrung Gebundene, Kranke und andere nennt die Śiva-Lehre besondere Formen; daneben steht die sabīja-Initiation.

15.26
vidvaddvandvasahānāṃ tu sabījā samayātmikā |
dīkṣānugrāhikā pālyā viśeṣasamayāstu taiḥ || 26 ||
Für entsprechend befähigte und belastbare Menschen ist die sabīja-Initiation mit Samaya-Regeln verbunden; diese besonderen Verpflichtungen sollen von ihnen eingehalten werden.

15.27
abhāvaṃ bhāvayetsamyakkarmaṇāṃ prācyabhāvinām |
mumukṣornirapekṣasya prārabdhrekaṃ na śādhayet || 27 ||
Für den unabhängigen Befreiungssucher wird die Aufhebung vergangener und zukünftiger karmischer Bindungen vergegenwärtigt; nur das bereits wirksame Karma wird nicht in gleicher Weise beseitigt.

15.28
sādhakasya tu bhūtyarthamitthameva viśodhayet |
śivadharmiṇyasau dīkṣā lokadharmāpahāriṇī || 28 ||
Beim Sādhaka wird in entsprechender Weise zum Zweck besonderer Kräfte gereinigt; diese Śiva-orientierte Initiation beseitigt die Bindung an gewöhnliche weltliche Bestimmungen.

15.29
adharmarūpiṇāmeva na śubhānāṃ tu śodhanam |
lokadharmiṇyasau dīkṣā mantrārādhanavarjitā || 29 ||
Bei der weltlich orientierten Initiation werden nur die als ungünstig geltenden Bindungen gereinigt, nicht die günstigen; sie ist nicht auf dieselbe Form der Mantra-Sādhana ausgerichtet.

15.30
prārabdhadehabhede tu bhuṅkte’sāvaṇimādikam |
bhuktvordhvaṃ yāti yatraiṣa yukto’tha sakale’kale || 30 ||
Nach dem Ende des vom Prārabdha getragenen Körpers soll ein solcher Sādhaka die angestrebten Kräfte wie Aṇimā erfahren und danach zu der Ebene aufsteigen, mit der er verbunden wurde, sei sie sakala oder akala.

15.31
samayācārapāśaṃ tu nirbījāyāṃ viśodhayet |
dīkṣāmātreṇa muktiḥ syādbhaktyā deve gurau sadā || 31 ||
Bei der nirbīja-Initiation wird auch die Bindung an Samaya-Regeln gereinigt; traditionell heißt es, dass bei beständiger Hingabe an Gott und Guru die Initiation selbst zur Befreiung führen könne.

15.32
sadyonirvāṇadā seyaṃ nirbījā yeti bhaṇyate |
atītānāgatārabdhapāśatrayaviyojikā || 32 ||
Diese wird nirbīja genannt und als unmittelbar Nirvāṇa verleihend beschrieben, weil sie die drei Bindungsbereiche von vergangenem, künftigem und begonnenem Karma lösen soll.

15.33
dīkṣāvasāne śuddhasya dehatyāge paraṃ padam |
dehatyāge sabījāyāṃ karmābhāvādvipadyate || 33 ||
Für den so Gereinigten wird nach Abschluss der Initiation beim natürlichen Ende des Körpers das höchste Ziel gelehrt; bei der sabīja-Form hängt der weitere Verlauf von den karmischen Voraussetzungen ab.

15.34
samayācārapāśaṃ tu dīkṣitaḥ pālayetsadā |
evaṃ pṛṣṭvā parijñāya vicārya ca guruḥ svayam || 34 ||
Der entsprechend Initiierte soll die Samaya-Regeln wahren. Nachdem der Guru den Schüler befragt, erkannt und geprüft hat, entscheidet er selbst über das passende Verfahren.

15.35
ucitāṃ saṃvidhitsustāṃ vāsanāṃ tādṛśīṃ śrayet |
āyātaśaktipātasya dīkṣāṃ prati na daiśikaḥ || 35 ||
Will der Guru eine angemessene Initiation vollziehen, soll er die tatsächliche Disposition berücksichtigen; einen Menschen, bei dem Śaktipāta eingetreten ist, darf er nicht geringschätzen.

15.36
avajñāṃ vidadhīteti śaṃbhunājñā nirūpitā |
svadhanena daridrasya kuryāddīkṣāṃ guruḥ svayam || 36 ||
Śambhu gebietet ausdrücklich, einen solchen Kandidaten nicht zu missachten; einem Armen soll der Guru nötigenfalls aus eigenen Mitteln die Initiation ermöglichen.

15.37
api dūrvāmbubhiryadvā dīkṣāyai bhikṣate śiśuḥ |
bhikṣopāttaṃ nijaṃ vātha dhanaṃ prāggurave śiśuḥ || 37 ||
Selbst mit schlichtesten Mitteln wie Dūrvā-Gras und Wasser kann die Initiation angestrebt werden; was der Schüler erbettelt oder selbst besitzt, übergibt er zuvor dem Guru.

15.38
dadyādyena viśuddhaṃ tadyāgayogyatvamaśnute |
tatrādau śivatāpattisvātantryāveśa eva yaḥ || 38 ||
Durch diese Gabe soll die rituelle Eignung hergestellt werden. Grundlage ist jedoch zuerst das Eintreten in Śiva-Sein, der Eintritt in dessen Freiheit.

15.39
sa eva hi guruḥ kāryastato’sau dīkṣaṇe kṣamaḥ |
śivatāveśitā cāsya bahūpāyā pradarśitā || 39 ||
Nur wer selbst darin gegründet ist, soll als Guru wirken und ist zur Initiation befähigt; viele Wege, in Śiva-Sein einzutreten, wurden bereits gezeigt.

15.40
kramikā bāhyarūpā tu snānanyāsārcanādibhiḥ |
bahvīṣu tāsu tāsveṣa kriyāsu śivatāṃ hṛdi || 40 ||
Die äußere, stufenweise Form geschieht durch Bad, Nyāsa, Verehrung und weitere Handlungen; in all diesen Übungen soll innerlich Śiva-Sein verankert werden.

15.41
saṃdadhaddṛḍhamabhyeti śivabhāvaṃ prasannadhīḥ |
śivībhūto yadyadicchettattatkartuṃ samīhate || 41 ||
Wer dies mit klarem Geist fest verbindet, gelangt zur Śiva-Verfassung; aus dieser Identität heraus richtet sich seine Tätigkeit auf das jeweils Gewollte.

15.42
śivābhimānitopāyo bāhyo heturna mokṣadaḥ |
śivo’yaṃ śiva evāsmītyevamācāryaśiṣyayoḥ || 42 ||
Das äußere Mittel dient der festen Identifikation mit Śiva, ist aber nicht aus sich selbst befreiend; entscheidend ist die Erkenntnis des Lehrers und Schülers: „Dieser ist Śiva; ich bin Śiva.“

15.43
hetutadvattayā dārḍhyābhimāno mocako hyaṇoḥ |
nādhyātmena vinā bāhyaṃ nādhyātmaṃ bāhyavarjitam || 43 ||
Die gefestigte innere Gewissheit wirkt als Ursache der Befreiung des begrenzten Wesens. Äußeres Ritual und innere Erfahrung sollen dabei nicht voneinander getrennt werden.

15.44
siddhyejjñānakriyābhyāṃ taddvitīyaṃ saṃprakāśate |
śrībrahmayāmale deva iti tena nyarūpayat || 44 ||
Vollendung entsteht durch Erkenntnis und Handlung gemeinsam; so wird dieser Zusammenhang auch im Brahmayāmala erläutert.

15.45
śrīmadānandaśāstre ca nāśuddhiḥ syādvipaścitaḥ |
kintu snānaṃ suvastratvaṃ tuṣṭisaṃjananaṃ bhavet || 45 ||
Das Ānandaśāstra erklärt, dass der wahrhaft Wissende nicht im eigentlichen Sinn unrein ist; Bad und saubere Kleidung dienen vielmehr Klarheit, Wohlbefinden und ritueller Freude.

15.46
tatra prasiddhadehādimātṛnirmalatākramāt |
ayatnato’ntarantaḥ syānnairmalya snāyatāṃ tataḥ || 46 ||
Indem zunächst Körper und die gewöhnlichen Erkenntnismittel gereinigt werden, soll sich nach und nach auch innere Klarheit einstellen; darin liegt der tiefere Sinn des Bades.

15.47
snānaṃ ca devadevasya yanmūrtyaṣṭakamucyate |
tatraivaṃ mantradīpte’ntarmaladāhe nimajjanam || 47 ||
Das Bad wird entsprechend den acht Erscheinungsformen des Gottes der Götter erklärt: Eintauchen bedeutet hier auch, innere Unreinheit im Feuer des Mantras zu verbrennen.

15.48
tatreṣṭamantrahṛdayo gorajo’ntaḥ padatrayam |
gatvāgatya bhajetsnānaṃ pārthivaṃ dhṛtidāyakam || 48 ||
Mit dem Herzmantra verbunden kann das „irdische Bad“ durch rituellen Kontakt mit Erde beziehungsweise Staub vollzogen werden; ihm wird festigende Wirkung zugeschrieben.

15.49
astramantritamṛddhūtamalaḥ pañcāṅgamantritaiḥ |
jalairmūrdhādipādāntaṃ kramādākṣālayettataḥ || 49 ||
Nachdem Erde mit dem Astra-Mantra verwendet wurde, wäscht man den Körper mit durch die fünf Gliedmantras geweihtem Wasser vom Kopf bis zu den Füßen.

15.50
nimajjetsāṅgamūlākhyaṃ japannā tanmayatvataḥ |
utthāyāśeṣasajjyotirdevatāgarbhamambare || 50 ||
Beim Eintauchen rezitiert man Grund- und Gliedmantras bis zur inneren Identifikation; danach erhebt man sich und vergegenwärtigt das All als vom Licht der Gottheit erfüllt.

15.51
sūryaṃ jalena mālinyā tarpayedviśvatarpakam |
devānpitṝnmunīnyakṣān rakṣāṃsyanyacca bhautikam || 51 ||
Mit Wasser und Mālinī soll die Sonne verehrt werden, die symbolisch alles sättigt; ebenso Götter, Ahnen, Weise, Yakṣas, Rakṣasas und weitere Wesen.

15.52
sarvaṃ saṃtarpayetprāṇo vīryātmā sa ca bhāskaraḥ |
tato japetparāmekāṃ prāguktoccārayogataḥ || 52 ||
Alles wird durch Prāṇa gesättigt, dessen Wesen Kraft ist und der mit der Sonne gleichgesetzt wird; danach rezitiert man Parā nach der zuvor erklärten Uccāra-Methode.

15.53
ā tanmayatvasaṃvitterjalasnānamidaṃ matam |
agnyutthaṃ bhasma śastreṇa japtvā malanivarhaṇam || 53 ||
Das Wasserbad reicht bis zur Erfahrung der Identität damit. Für das Feuerbad wird aus Feuer entstandene Asche mit dem Astra-Mantra geweiht und zur Beseitigung von Unreinheit verwendet.

15.54
kavaktrahṛdguhyapade pañcāṅgairbhasma mantritam |
bhasmamuṣṭiṃ sāṅgamūlajaptāṃ mūrdhni kṣipettataḥ || 54 ||
Die Asche wird mit den fünf Gliedmantras für die entsprechenden Körperbereiche geweiht; eine mit Grund- und Gliedmantras versehene Handvoll wird schließlich auf den Kopf gegeben.

15.55
hastapādau jalenaiva prakṣālyācamanādikam |
tarpaṇaṃ japa ityevaṃ bhasmasnānaṃ hi taijasam || 55 ||
Hände und Füße werden mit Wasser gereinigt, danach folgen Ācamana, Tarpaṇa und Japa; so wird das Aschebad als dem Feuerelement zugehörig beschrieben.

15.56
gorajovatyanudrikte vāyau hlādini mantravāk |
gatyāgatiprayoge vā vāyavyaṃ snānamācaret || 56 ||
In einem angenehmen, kräftigen Wind, etwa wenn Staub bewegt wird, oder durch eine entsprechende Atem- beziehungsweise Bewegungsübung wird das dem Wind zugeordnete Bad vollzogen.

15.57
amale gagane vyāpinyekāgrībhūtadṛṣṭikaḥ |
smaranmantraṃ yadāsīta kānyā nirmalatā tataḥ || 57 ||
Wer den Blick gesammelt in den reinen, allweiten Himmel richtet und dabei das Mantra erinnert, erfährt eine Reinheit, die über äußere Reinigung hinausweist.

15.58
yadi vā nirmalādvyomnaḥ patatā vāriṇā tanum |
sparśayenmantrajapayuṅ nābhasaṃ snānamīdṛśam || 58 ||
Auch wenn vom klaren Himmel fallendes Wasser den Körper berührt und dabei Mantra rezitiert wird, gilt dies als eine Form des himmlischen Bades.

15.59
evaṃ somārkatejaḥsu śivabhāvena bhāvanāt |
nimajjandhautamālinyaḥ kva vā yogyo na jāyate || 59 ||
Wer sich so in Mond, Sonne und Feuerkraft als Erscheinungen Śivas versenkt, soll seine Begrenzungen abwaschen; für welche höhere Praxis wäre ein solcher Mensch nicht geeignet?

15.60
ātmaiva parameśāno nirācāramahāhradaḥ |
viśvaṃ nimajjya tatraiva tiṣṭhecchuddhaśca śodhakaḥ || 60 ||
Das eigene Selbst ist der höchste Herr, der große See jenseits äußerer Konvention. Man lasse das ganze Universum darin untertauchen und verweile als zugleich Reines und Reinigendes.

15.61
iti snānāṣṭakaṃ śuddhāvuttarottaramuttamam |
sarvatra paścāttaṃ mantramekībhūtamupāharet || 61 ||
So werden acht Arten des Bades beschrieben, in der inneren Deutung jeweils höher als die vorherige; am Ende soll überall die Einheit mit dem Mantra hergestellt werden.

15.62
ghṛtyāpyāyamalaploṣavīryavyāptimṛjisthitīḥ |
abhedaṃ ca kramādeti snānāṣṭakaparo muniḥ || 62 ||
Der in diesen acht Reinigungen geübte Weise verwirklicht stufenweise Festigkeit, Erfüllung, Verbrennung der Unreinheit, Kraft, Weite, Reinheit, Beständigkeit und schließlich Nichtverschiedenheit.

15.63
etā hyanugrahātmāno mūrtayo’ṣṭau śivātmikāḥ |
svarūpaśivarūpābhyāṃ dhyānāttattatphalapradāḥ || 63 ||
Diese acht Formen gelten als Gnadengestalten Śivas; je nachdem, ob man ihre äußere oder ihre Śiva-Natur meditiert, tragen sie entsprechende Früchte.

15.64
anena vidhinārcāyāṃ kandādhārādiyojanām |
kurvanvyāsasamāsābhyāṃ dharādestatphalaṃ bhajet || 64 ||
Nach demselben Prinzip werden in der Verehrung Kanda, Ādhāra und weitere Ebenen ausführlich oder verkürzt zugeordnet; jede Elementebene trägt dabei ihre symbolische Wirkung.

15.65
tathāhi yogasaṃcāre mantrāḥ syurbhuvi pārthivāḥ |
āpye āpyā yāvadamī śive śivamayā iti || 65 ||
Im Yogasaṃcāra heißt es entsprechend: Auf der Erdebene sind die Mantras erdhaft, auf der Wasserebene wasserhaft und so fort, bis sie in Śiva völlig Śiva-förmig sind.

15.66
śrīnirmaryādaśāstre’pi taditthaṃ sunirūpitam |
dharādeśca viśeṣo’sti vīrasādhakasaṃmataḥ || 66 ||
Auch das Nirmaryādaśāstra erläutert dies; für Vīra-Praktizierende werden besondere Entsprechungen der Elemente genannt.

15.67
raṇareṇurvīrajalaṃ vīrabhasma mahāmarut |
śmaśānāraṇyagaganaṃ candrārkau tadupāhitau || 67 ||
Genannt werden symbolisch Schlachtstaub, Vīra-Wasser, Vīra-Asche, mächtiger Wind, der Himmel über Verbrennungsplatz oder Wildnis sowie Mond und Sonne als besondere Entsprechungen.

15.68
ātmā nirdhūtaniḥśeṣavikalpātaṅkasusthitaḥ |
snānārcādāvityupāsyaṃ vīrāṇāṃ vigrahāṣṭakam || 68 ||
Das Selbst, frei von der Krankheit aller begrenzenden Vorstellungen, ist dabei die innere Grundlage; so werden die acht Formen von Vīras in Reinigung und Verehrung meditiert.

15.69
śrīmantriśirasi proktaṃ madyaśīdhusurādinā |
susvādunā prasannena tanunā susugandhinā || 69 ||
Im Triśiras wird zusätzlich die Verwendung von Wein und verwandten rituellen Getränken beschrieben, die klar, angenehm, leicht und wohlriechend sein sollen.

15.70
kandalādigatenāntarbahiḥ saṃskārapañcakam |
kṛtvā nirīkṣaṇaṃ prokṣya tāḍanāpyāyaguṇṭhanam || 70 ||
Innerlich wie äußerlich werden vom Kanda an fünf Läuterungsschritte vollzogen: Betrachtung, Besprengung, rituelles Berühren beziehungsweise Antreiben, Erfüllen und Umhüllen.

15.71
mantracakrasya tanmadhye pūjāṃ vipruṭpratarpaṇam |
tenātmasekaḥ kalaśamudrayā cābhiṣecanam || 71 ||
In diesem Zentrum wird das Mantra-Rad verehrt und mit Tropfen gesättigt; damit erfolgt die Besprengung des eigenen Körpers und mit der Kalaśa-Mudrā eine rituelle Übergießung.

15.72
devatātarpaṇaṃ dehaprāṇobhayapathāśritam |
sarvatīrthatapoyajñadānādi phalamaśnute || 72 ||
Das Tarpaṇa der Gottheiten wird auf Körper und Prāṇa bezogen; der Text schreibt ihm symbolisch die Frucht aller Pilgerfahrten, Askesen, Opfer und Gaben zu.

15.73
madyasnāne sādhakendro mumukṣuḥ kevalībhavet |
yataḥ śivamayaṃ madyaṃ sarve mantrāḥ śivodbhavāḥ || 73 ||
Im esoterischen Kontext des „Weinbades“ soll der Sādhaka die ausschließliche Ausrichtung auf Befreiung gewinnen; begründet wird dies damit, dass das rituelle Medium als Śiva-förmig und alle Mantras als aus Śiva hervorgegangen gelten.

15.74
śivaśaktyorna bhedo’sti śaktyutthāstu marīcayaḥ |
tāsāmānandajanakaṃ madyaṃ śivamayaṃ tataḥ || 74 ||
Zwischen Śiva und Śakti besteht keine Trennung; die Strahlen gehen aus Śakti hervor, und das Freude erzeugende rituelle Getränk wird deshalb symbolisch als Śiva-förmig verstanden.

15.75
prabuddhe saṃvidaḥ pūrṇe rūpe’dhikṛtibhājanam |
mantradhyānasamādhānabhedātsnānaṃ tu yanna tat || 75 ||
Wer zur vollen Gestalt des Bewusstseins erwacht ist, besitzt die eigentliche Befähigung; bloße äußere Reinigung ohne Mantra, Meditation und Sammlung erreicht dies nicht.

15.76
yuktaṃ snānaṃ yato nyāsakarmādau yogyatāvaham |
asya snānāṣṭakasyāsti bāhyāntaratayā dvitā || 76 ||
Richtig verstandene Reinigung schafft die Eignung für Nyāsa und weitere Handlungen; jede der acht Formen besitzt eine äußere und eine innere Seite.

15.77
āntaraṃ tadyathordhvendudhārāmṛtapariplavaḥ |
yato randhrordhvagāḥ sārdhamaṅgulaṃ vyāpya saṃsthitāḥ || 77 ||
Die innere Form wird etwa als Überströmen durch den Nektar des oberen Mondes vergegenwärtigt, der die subtilen Bereiche oberhalb der Öffnung erfüllt.

15.78
mūrtayo’ṣṭāvapi proktāḥ pratyekaṃ dvādaśāntataḥ |
eṣāmekatamaṃ snānaṃ kuryāddvitryādiśo’pivā || 78 ||
Alle acht Formen werden bis zum Dvādaśānta bezogen; man kann eine dieser Reinigungen oder mehrere miteinander verbinden.

15.79
iti snānavidhiḥ prokto bhairaveṇāmalīkṛtau |
snānānantarakartavyamathedamupadiśyate || 79 ||
Damit ist Bhairavas Verfahren der Reinigung beschrieben; nun folgt, was nach dem Bad zu tun ist.

15.80
bhāvaṃ prasannamālocya vrajedyāgagṛhaṃ tataḥ |
parvatāgranadītīraikaliṅgādi yaducyate || 80 ||
Mit geklärter innerer Haltung soll man den Kultraum betreten. Berge, Flussufer, einzelne Liṅgas und ähnliche Orte werden als mögliche äußere Kultstätten genannt.

15.81
tadbāhyamiha tatsiddhiviśeṣāya na muktaye |
ābhyantaraṃ nagāgrādi dehāntaḥ prāṇayojanam || 81 ||
Solche äußeren Orte dienen besonderen Siddhi-Zielen, nicht der Befreiung selbst; ihre inneren Entsprechungen werden im Körper und im Prāṇa gesucht.

15.82
sādhakānāmupāyaḥ syātsiddhaye natu muktaye |
pīṭhasthānaṃ sadā yāgayogyaṃ śāstreṣu bhaṇyate || 82 ||
Pīṭha-Orte gelten für Sādhakas als Mittel zu besonderen Vollendungen; die Schriften bezeichnen sie als geeignete Kultorte, nicht als notwendige Ursache der Befreiung.

15.83
tacca bāhyāntarādrūpādbahirdehe ca susphuṭam |
yataḥ śrīnaiśasañcāre parameśo nyarūpayat || 83 ||
Diese Pīṭhas besitzen äußere und innere Formen, im Raum und im Körper; so wird es im Naiśasañcāra vom höchsten Herrn erklärt.

15.84
tasyecchā pīṭhamādhāro yatrasthaṃ sacarācaram |
agryaṃ tatkāmarūpaṃ syādbindunādadvayaṃ tataḥ || 84 ||
Die göttliche Willenskraft selbst ist der tragende Pīṭha, in dem alles Bewegliche und Unbewegliche ruht; als höchster wird Kāmarūpa mit Bindu und Nāda verbunden.

15.85
nādapīṭhaṃ pūrṇagirirdakṣiṇe vāmataḥ punaḥ |
pīṭhamuḍḍayanaṃ bindurmukhyaṃ pīṭhatrayaṃ tvidam || 85 ||
Pūrṇagiri wird mit Nāda und Uḍḍiyāna mit Bindu verbunden; zusammen mit Kāmarūpa bilden sie ein zentrales Dreierschema der Pīṭhas.

15.86
jñeyaṃ saṃkalpanārūpamardhapīṭhamataḥ param |
śāktaṃ kuṇḍalinī vedakalaṃ ca tryupapīṭhakam || 86 ||
Weitere Pīṭhas werden als gestufte Formen von Vorstellung, Śakti, Kuṇḍalinī und Erkenntniskraft gedeutet; der Text ordnet sie in zusätzliche Dreiergruppen ein.

15.87
devīkoṭṭojjayinyau dve tathā kulagiriḥ paraḥ |
lālanaṃ baindavaṃ vyāptiriti saṃdohakatrayam || 87 ||
Devīkoṭṭa, Ujjayinī und Kulagiri werden als weitere äußere Entsprechungen genannt; innerlich entsprechen ihnen Lālana, das Baindava und die Durchdringung.

15.88
puṇḍravardhanavārendre tathaikāmramidaṃ bahiḥ |
navadhā kathitaṃ pīṭhamantarbāhyakrameṇa tat || 88 ||
Puṇḍravardhana, Vārendra und Ekāmra ergänzen die äußere Liste; insgesamt wird hier ein neunfaches Pīṭha-Schema in innerer und äußerer Ordnung vorgestellt.

15.89
kṣetrāṣṭakaṃ kṣetravido hṛdambhojadalāṣṭakam |
prayāgo varaṇā paścādaṭṭahāso jayantikā || 89 ||
Die acht Kṣetras werden innerlich den acht Blättern des Herzlotus zugeordnet; äußerlich beginnt die Liste mit Prayāga, Varaṇā, Aṭṭahāsa und Jayantikā.

15.90
vārāṇasī ca kāliṅgaṃ kulūtā lāhulā tathā |
upakṣetrāṣṭakaṃ prāhurhṛtpadmāgradalāṣṭakam || 90 ||
Vārāṇasī, Kāliṅga, Kulūta und Lāhulā vervollständigen die Achtzahl; ein weiteres achtfaches Upakṣetra-Schema wird den Spitzen der Herzlotusblätter zugeordnet.

15.91
virajairuḍikā hālā elā pūḥ kṣīrikā purī |
māyākhyā marudeśaśca bāhyābhyantararūpataḥ || 91 ||
Virajā, Eruḍikā, Hālā, Elā, Kṣīrikā, Māyā und Marudeśa erscheinen in dieser geographisch-symbolischen Liste als äußere Entsprechungen innerer Orte.
Textkritischer Hinweis: Die Ortsnamen dieses Verses sind in den Überlieferungen nicht durchweg sicher zu identifizieren.

15.92
hṛtpadmadalasandhīnāmupasaṃdohakāṣṭatā |
jālandharaṃ ca naipālaṃ kaśmīrā gargikā haraḥ || 92 ||
Die acht Übergänge zwischen den Blättern des Herzlotus werden mit weiteren Orten verbunden, darunter Jālandhara, Nepal und Kaschmir.

15.93
mlecchadigdvāravṛttiśca kurukṣetraṃ ca kheṭakam |
dvipathaṃ dvayasaṃghaṭṭāttripathaṃ trayamelakāt || 93 ||
Weitere Grenz- und Richtungsorte, Kurukṣetra und Kheṭaka werden genannt; innerlich entstehen „Zweiweg“ und „Dreiweg“ durch das Zusammentreffen von zwei beziehungsweise drei Strömen.

15.94
catuṣpathaṃ śaktimato layāttatraiva manvate |
nāsāntatālurandhrāntametaddehe vyavasthitam || 94 ||
Den „Vierweg“ versteht man als Aufgehen der Kräfte in einem Zentrum; im Körper wird dieses Schema zwischen Nasenende und Gaumenöffnung lokalisiert.

15.95
bhrūmadhyakaṇṭhahṛtsaṃjñaṃ madhyamaṃ tadudāhṛtam |
nābhikandamahānandadhāma tatkaulikaṃ trayam || 95 ||
Als mittlere Orte gelten Brauenmitte, Kehle und Herz; Nabel, Kanda und der Sitz des großen Glücks bilden ein weiteres, als kaulisch bezeichnetes Dreierschema.

15.96
parvatāgraṃ nadītīramekaliṅgaṃ tadeva ca |
kiṃ vātibahunā sarvaṃ saṃvittau prāṇagaṃ tataḥ || 96 ||
Berggipfel, Flussufer und einzelnes Liṅga sind somit auch innere Symbole. Kurz gesagt: Alles ist im Bewusstsein und von dort im Prāṇa enthalten.

15.97
tato dehasthitaṃ tasmāddehāyatanago bhavet |
bāhye tu tādṛśāntaḥsthayogamārgaviśāradāḥ || 97 ||
Vom Prāṇa her wird das Ganze im Körper verortet; daher kann der Körper selbst zum Heiligtum werden. Äußere Pīṭhas spiegeln die von erfahrenen Yogins erkannten inneren Wege.

15.98
devyaḥ svabhāvājjāyante pīṭhaṃ tadvāhyamucyate |
yathā svabhāvato mlecchā adharmapathavartinaḥ || 98 ||
Nach der traditionellen Vorstellung manifestieren sich an solchen Orten spontan bestimmte Göttinnen, weshalb sie äußerlich Pīṭha heißen. Der anschließende Vergleich mit fremden Gruppen spiegelt die polemische Sprache des mittelalterlichen Textes.

15.99
tatra deśe niyatyetthaṃ jñānayogau sthitau kvacit |
yathācātanmayo’pyeti pāpitāṃ taiḥ samāgamāt || 99 ||
Wie ein Ort durch Gewohnheit und soziale Prägung bestimmte Verhaltensweisen begünstigen kann, so sollen bestimmte Pīṭhas Wissen und Yoga fördern; Abhinavaguptas Vergleich ist historisch-konfessionell und nicht als heutige Bewertung zu übernehmen.

15.100
tathā pīṭhasthito’pyeti jñānayogādipātratām |
mukhyatvena śarīre’ntaḥ prāṇe saṃvidi paśyataḥ || 100 ||
Wer sich an einem Pīṭha befindet, kann dadurch für Erkenntnis und Yoga empfänglicher werden; im eigentlichen Sinn aber soll man Pīṭha, Körper und Prāṇa im Bewusstsein selbst erkennen.

15.101
viśvametatkimanyaiḥ syādbahirbhramaṇaḍambaraiḥ |
ityevamantarbāhye ca tattaccakraphalārthinām || 101 ||
Wenn dieses ganze Universum so im Inneren erkannt wird, wozu bedarf es dann des prunkvollen Umherwanderns im Äußeren? Dennoch werden für diejenigen, die bestimmte Wirkungen der Cakras suchen, innere und äußere Orte unterschieden.

15.102
sthānabhedo vicitraśca sa śāstre saṃkhyayojjhitaḥ |
śrīvīrāvalihṛdaye sapta sthānāni śaktikamalayugam || 102 ||
Die Schriften kennen eine kaum zu zählende Vielfalt solcher Orte. Im Vīrāvalīhṛdaya werden sieben Orte sowie ein Paar von Śakti-Lotussen genannt.

15.103
surapathacatuṣpathākhyaśmaśānamekāntaśūnyavṛkṣau ca |
iti nirvacanaguṇasthityupacāradṛśā vibodha evoktaḥ || 103 ||
Götterweg, Kreuzweg, Verbrennungsstätte, einsamer Ort, Leere und Baum werden dabei genannt; in ihrem übertragenen Sinn bezeichnen diese Ausdrücke letztlich Zustände der Erkenntnis.

15.104
tadadhiṣṭhite ca cakre śārīre bahiratho bhavedyāgaḥ |
muktaye tanna yāgasya sthānabhedaḥ prakalpyate || 104 ||
Der äußere Kult kann an einem Ort vollzogen werden, der dem entsprechenden inneren Körper-Cakra entspricht. Für die Befreiung selbst ist jedoch keine Verschiedenheit heiliger Orte notwendig.

15.105
deśopāyā na sā yasmātsā hi bhāvaprasādataḥ |
uktaṃ ca śrīniśācāre siddhisādhanakāṅkṣiṇām || 105 ||
Denn Befreiung ist nicht durch einen bestimmten Ort bedingt, sondern durch die Klarheit des inneren Bewusstseinszustandes. Für das Streben nach besonderen Siddhis lehren Texte wie der Niśācāra dagegen Ortsregeln.

15.106
sthānaṃ mumukṣuṇā tyājyaṃ sarpakañcukavattvidam |
muktirna sthānajanitā yadā śrotrapathaṃ gatam || 106 ||
Wer Befreiung sucht, soll die Bindung an einen bestimmten Ort wie eine Schlange ihre alte Haut abstreifen; Befreiung entsteht nicht aus einem Ort.

15.107
gurostattvaṃ tadā muktistaddārḍhyāya tu pūjanam |
yatra yatra hṛdambhojaṃ vikāsaṃ pratipadyate || 107 ||
Sobald die Wahrheit des Gurus wirklich erfasst ist, besteht darin Befreiung; Verehrung dient der Festigung dieser Einsicht. Wo immer der Lotus des Herzens sich entfaltet, dort ist der geeignete Ort.

15.108
tatraiva dhāmni bāhye’ntaryāgaśrīḥ pratitiṣṭhati |
nānyatragatyā mokṣo’sti so’jñānagranthikartanāt || 108 ||
Gerade dort erblüht äußerer wie innerer Yāga. Befreiung entsteht nicht durch das Aufsuchen eines anderen Ortes, sondern durch das Durchtrennen des Knotens der Unwissenheit.

15.109
tacca saṃvidvikāsena śrīmadvīrāvalīpade |
guravastu vimuktau vā siddhau vā vimalā matiḥ || 109 ||
Nach der Lehre der Vīrāvalī geschieht dies durch das Erblühen des Bewusstseins; für Befreiung wie für Siddhi gilt ein geläuterter Geist als entscheidend.

15.110
heturityubhayatrāpi yāgauko yanmanoramam |
niyatiprāṇatāyogātsāmagrītastu yadyapi || 110 ||
Darum ist in beiden Fällen die Reinheit des Geistes die eigentliche Ursache. Ein erfreulicher Kultort und die übrigen Umstände können zwar als Bedingungen mitwirken.

15.111
siddhayo bhāvavaimalyaṃ tathāpi nikhilottamam |
vimalībhūtahṛdayo yattatra pratibimbayet || 111 ||
Auch wenn Siddhis aus einem Zusammenwirken von Bedingungen entstehen, ist die Reinheit des inneren Zustandes das Höchste: Was sich in einem geläuterten Herzen klar widerspiegelt, gewinnt Festigkeit.

15.112
sādhyaṃ tadasya dārḍhyena saphalatvāya kalpate |
uktaṃ śrīsāraśāstre ca nirvikalpo hi sidhyati || 112 ||
Durch diese Festigkeit wird das angestrebte Ziel wirksam. Auch das Sāraśāstra sagt: Der von begrifflicher Zersplitterung Freie gelangt zur Vollendung.

15.113
kliśyante savikalpāstu kalpokte’pi kṛte sati |
tadākramya balaṃ mantrā ayamevodayaḥ sphuṭaḥ || 113 ||
Wer dagegen in begrifflichen Vorstellungen befangen bleibt, müht sich selbst bei vorschriftsmäßigem Ritual. Mantras entfalten ihre Kraft, wenn diese Begrenzung überwunden wird.

15.114
ityādibhiḥ spandavākyairetadeva nirūpitam |
tasmātsiddhyai vimuktyai vā pūjājapasamādhiṣu || 114 ||
Dasselbe wird in Aussagen der Spanda-Lehre erläutert. Daher ist bei Pūjā, Japa und Samādhi – sei es um Siddhi oder Befreiung willen – die innere Ausrichtung maßgeblich.

15.115
tatsthānaṃ yatra viśrāntisundaraṃ hṛdayaṃ bhavet |
yāgaukaḥ prāpya śuddhātmā bahireva vyavasthitaḥ || 115 ||
Der wahre heilige Ort ist dort, wo das Herz in schöner Ruhe verweilt. Hat der Übende diese Reinheit erreicht, kann der äußere Kult entsprechend eingerichtet werden.

15.116
nyāsaṃ sāmānyataḥ kuryādbahiryāgaprasiddhaye |
mātṛkāṃ mālinīṃ vātha dvitayaṃ vā kramākramāt || 116 ||
Zur Vorbereitung des äußeren Yāga vollzieht man allgemein Nyāsa mit der Mātṛkā, mit Mālinī oder mit beiden, in geordneter oder nichtlinearer Folge.

15.117
sṛṣṭyapyayadvayaiḥ kuryādekaikaṃ saṃghaśo dviśaḥ |
lalāṭavaktre dṛkkarṇanāsāgaṇḍaradauṣṭhage || 117 ||
Die Buchstaben werden in Schöpfungs- und Rückzugsfolge einzeln oder gruppenweise aufgelegt, beginnend an Stirn und Gesicht und weiter an Augen, Ohren, Nase, Wangen, Zähnen und Lippen.

15.118
dvaye dvaye śikhājihve visargāntāstu ṣoḍaśa |
dakṣānyayoḥ skandhabāhukarāṅgulinakhe kacau || 118 ||
Die sechzehn Vokale bis zum Visarga werden paarweise verteilt; weitere Buchstabengruppen werden auf Scheitel, Zunge, Schultern, Arme, Hände, Finger, Nägel und Haar bezogen.

15.119
vargau ṭatau kramātkaṭyāmūrvādiṣu niyojayet |
pavargaṃ pārśvayoḥ pṛṣṭhe jaṭhare hṛdyatho nava || 119 ||
Die Konsonantengruppen werden der Reihe nach Hüfte, Schenkeln und weiteren Körperteilen zugeordnet; die Pa-Reihe wird auf Seiten, Rücken, Bauch und Herz verteilt.

15.120
tvagraktamāṃsasūtrāsthivasāśukrapurogamān |
ityeṣa mātṛkānyāso mālinyāstu nirūpyate || 120 ||
Auch Haut, Blut, Fleisch, Sehnen, Knochen, Fett und Samen werden einbezogen. Damit ist der Mātṛkā-Nyāsa umrissen; nun wird der Mālinī-Nyāsa erklärt.

15.121
na śikhā ṛ ṝ ḷ ḷḷ ca śiromālā tha mastakam |
netrāṇi cordhve dho’nye ī ghrāṇaṃ mudre ṇu ṇū śrutī || 121 ||
Der Text ordnet nun einzelne Mālinī-Laute bestimmten Körperstellen zu – Scheitel, Kopf, Augen, Nase, Ohren und weiteren Bereichen.
Textkritischer Hinweis: Diese und die folgenden Lautreihen sind in der elektronischen Überlieferung graphisch schwierig; die Buchstabenfolge wird daher möglichst quellennah wiedergegeben.

15.122
bakavarga+i+ā vaktradantajihvāgiri kramāt |
vabhayāḥ kaṇṭhadakṣādiskandhayorbhujayorḍaḍhau || 122 ||
Weitere Lautgruppen werden nacheinander Mund, Zähnen, Zunge, Kehle, Schultern und Armen zugewiesen; der Vers ist als technische Nyāsa-Anweisung zu lesen.

15.123
ṭho hastayorjhañau śākhā jraṭau śūlakapālake |
pa hṛcchalau stanau kṣīramā sa jīvo visargayuk || 123 ||
Die Zuordnung setzt sich über Hände und Glieder fort und verbindet bestimmte Laute mit Śūla, Kapāla, Herz, Brüsten, Milch und dem Lebensprinzip samt Visarga.

15.124
prāṇo havarṇaḥ kathitaḥ ṣakṣāvudaranābhigau |
maśāntā kaṭiguhyoruyugmagā jānunī tathā || 124 ||
Ein Laut wird dem Prāṇa, andere Bauch und Nabel, Hüfte, Genitalbereich, beiden Schenkeln und Knien zugeordnet.

15.125
eaikārau tatparau tu jaṅghe caraṇagau daphau |
ityeṣā mālinī devī śaktimatkṣobhitā yataḥ || 125 ||
Die Lautfolge endet an Unterschenkeln und Füßen. So wird Mālinī als Göttin beschrieben, deren Ordnung durch die dynamische Bewegung der Śakti geprägt ist.

15.126
kṛtyāveśāttataḥ śāktī tanuḥ sā paramārthataḥ |
anyonyaṃ bījayonīnāṃ kṣobhādvaisargikodayāt || 126 ||
Durch das Eintreten in ihre schöpferische Tätigkeit ist diese Gestalt in Wahrheit eine Form der Śakti; aus der wechselseitigen Erregung von Bīja und Yoni entsteht der visargische Hervorgang.

15.127
kāṃ kāṃ siddhiṃ na vitaretkiṃ vā nyūnaṃ na pūrayet |
yonibījārṇasāṃkaryaṃ bahudhā yadyapi sthitam || 127 ||
Nach der traditionellen Lehre kann diese Kraft jede Art von Siddhi hervorbringen und Mangel ergänzen, obwohl die Verbindungen von Yoni-, Bīja- und Lautformen vielfältig sind.

15.128
tathāpi nādiphānto’yaṃ kramo mukhyaḥ prakīrtitaḥ |
phakārādisamuccārānnakārānte’dhvamaṇḍalam || 128 ||
Als Hauptfolge gilt dennoch die Reihe von na bis pha; in umgekehrter Rezitation von pha bis na wird der Kreis des gesamten Adhvan zusammengezogen.

15.129
saṃhṛtya saṃvidyā pūrṇā sā śabdairvarṇyate katham |
ataḥ śāstreṣu bahudhā kulaputtalikādibhiḥ || 129 ||
Wenn der gesamte Weg in vollständigem Bewusstsein zurückgenommen ist, wie könnte dieses Bewusstsein durch Worte erschöpfend beschrieben werden? Darum verwenden die Schriften zahlreiche symbolische Formen.

15.130
bhedairgītā hi mukhyeyaṃ nādiphānteti mālinī |
śabdarāśerbhairavasya yānucchūnatayāntarī || 130 ||
Unter verschiedenen Bezeichnungen wird vor allem Mālinī, die Folge von na bis pha, gelehrt; sie ist die innere, noch nicht auseinandergefaltete Form der Lautfülle Bhairavas.

15.131
sā māteva bhaviṣyattvāttenāsau mātṛkoditā |
mālinī mālitā rudrairdhārikā siddhimokṣayoḥ || 131 ||
Weil sie gleich einer Mutter das künftig Hervortretende in sich trägt, heißt sie Mātṛkā; als Mālinī ist sie von Rudras „bekränzt“ und trägt sowohl Siddhi als auch Befreiung.

15.132
phaleṣu puṣpitā pūjyā saṃhāradhvaniṣaṭpadī |
saṃhāradānādānādiśaktiyuktā yato ralau || 132 ||
In den Früchten ihrer Wirksamkeit „erblüht“ sie und wird verehrt; sie umfasst Kräfte des Rückzugs, Gebens, Nehmens und weiterer Funktionen.

15.133
ekatvena smarantīti śaṃbhunātho nirūcivān |
śabdarāśirmālinī ca śivaśaktyātmakaṃ tvidam || 133 ||
Śambhunātha erklärte, dass diese Kräfte in Einheit erinnert werden sollen: Lautfülle und Mālinī besitzen gemeinsam die Natur von Śiva und Śakti.

15.134
ekaikatrāpi pūrṇatvācchivaśaktisvabhāvatā |
tena bhraṣṭe vidhau vīrye svarūpe vānayā param || 134 ||
Da jede einzelne Form in sich vollständig ist, trägt jede den Charakter von Śiva-Śakti. Ist ein Ritual, seine Kraft oder seine Form beeinträchtigt, kann Mālinī nach dieser Lehre die Vollständigkeit wiederherstellen.

15.135
mantrā nyastāḥ punarnyāsātpūryante tatphalapradāḥ |
uktaṃ śrīpūrvatantre ca viśeṣavidhihīnite || 135 ||
Mantras, die erneut durch diesen Nyāsa eingesetzt werden, gelten als wieder vervollständigt und wirksam; dies wird auch im Pūrvatantra gelehrt.

15.136
nyasyecchāktaśarīrārthaṃ bhinnayoni tu mālinīm |
viśeṣaṇamidaṃ hetau hetvarthaśca nirūpitaḥ || 136 ||
Für die Ausbildung eines Śakti-Leibes soll Mālinī in ihrer differenzierten Yoni-Ordnung aufgelegt werden; der Text versteht diese Spezifikation als begründendes Mittel.

15.137
yatheṣṭaphalasiddhyai cetyatraivedamabhāṣata |
sāñjanā api ye mantrā gāruḍādyā na te param || 137 ||
Dies wird mit dem Ziel der jeweils gewünschten Wirkung erklärt. Selbst speziell angewandte Mantras, etwa aus gāruḍischen Traditionen, gelten hier nicht als das Höchste.

15.138
mālinyā pūritāḥ sidhdyai balādeva tu muktaye |
tasmātphalepsurapyanya mantraṃ nyasyātra mālinīm || 138 ||
Durch Mālinī sollen solche Mantras zur Siddhi vervollständigt werden; ihre tiefere Kraft richtet sich jedoch auf Befreiung. Daher soll auch der nach begrenzten Früchten Strebende Mālinī einbeziehen.

15.139
nyasyejjaptvāpica japedayatnādapavṛktaye |
ityevaṃ mātṛkāṃ nyasyenmālinīṃ vā kramāddvayam || 139 ||
Nach dem Nyāsa und Japa soll die Praxis letztlich auf Loslösung zielen. Mātṛkā und Mālinī können einzeln oder nacheinander aufgelegt werden.

15.140
siddhimuktyanusārādvā varṇānvā yugapaddvayoḥ |
akṣahrīṃ naphahrīmetau piṇḍau saṃghāvihānayoḥ || 140 ||
Je nachdem, ob Siddhi oder Befreiung im Vordergrund steht, können die Buchstaben auch gemeinsam verwendet werden; der Text nennt hierfür zwei verdichtete Lautformeln.
Textkritischer Hinweis: Die beiden mantraartigen Piṇḍa-Formeln werden quellennah transliteriert und nicht spekulativ aufgelöst.

15.141
vācakau nyāsa etābhyāṃ kṛte nyāse’thavaikakaḥ |
eṣa cāṅgatanubrahmayukto vā tadviparyayaḥ || 141 ||
Diese beiden Piṇḍas dienen als Bezeichner im Nyāsa; alternativ kann nur einer verwendet werden, mit oder ohne die ergänzenden Aṅga- und Körpermantras.

15.142
sāmudāyikavinyāse pṛthak piṇḍāvimau kramāt |
akramādathavā nyasyedekamevātha yojayet || 142 ||
Beim zusammenfassenden Nyāsa können beide Piṇḍas getrennt und in Folge, in nichtlinearer Ordnung oder auch nur einer von ihnen eingesetzt werden.

15.143
kriyayā siddhikāmo yaḥ sa kriyāṃ bhūyasīṃ caret |
anīpsurapi yastasmai bhūyase svaphalāya sā || 143 ||
Wer durch Ritualhandlung Siddhi sucht, soll die rituelle Tätigkeit ausführlich vollziehen; wer solche Früchte nicht sucht, benötigt sie nicht in demselben Umfang.

15.144
yastu dhyānajapābhyāsaiḥ siddhīpsuḥ sa kriyāṃ param |
saṃskṛtyai svecchayā kuryāt prāṅnayenātha bhūyasīm || 144 ||
Wer Siddhi vor allem durch Meditation und Japa anstrebt, kann äußere Handlung nach eigenem Ermessen zur rituellen Läuterung ausführen; sonst gilt die zuvor gelehrte ausführlichere Form.

15.145
mumukṣuratha tasmai vā yathābhīṣṭaṃ samācaret |
śivatāpattirevārtho hyeṣāṃ nyāsādikarmaṇām || 145 ||
Wer Befreiung sucht, soll diese Handlungen entsprechend seinem wirklichen Bedarf vollziehen; das eigentliche Ziel von Nyāsa und verwandten Riten ist das Eingehen in Śiva-Sein.

15.146
evaṃ nyāsaṃ vidhāyārghapātre vidhimupācaret |
uktanītyaiva tatpaścāt pūjayennyastavācakaiḥ || 146 ||
Nach dem Nyāsa wird das Arghya-Gefäß nach der gelehrten Methode vorbereitet; anschließend erfolgt die Verehrung mit den zuvor aufgelegten Mantra-Bezeichnern.

15.147
yataḥ samastabhāvānāṃ śivātsiddhimayādatho |
pūrṇādavyatirekitvaṃ kārakāṇāmihārcayā || 147 ||
Die Verehrung soll zeigen, dass alle Faktoren des Handelns vom vollkommenen Śiva, der alle Vollendung in sich trägt, nicht verschieden sind.

15.148
samastaṃ kārakavrātaṃ śivābhinnaṃ pradarśitam |
pūjodāharaṇe sarvaṃ vyaśnute gamanādyapi || 148 ||
Der ganze Komplex von Handelndem, Handlung, Mittel und Ziel wird als nicht verschieden von Śiva erkannt; die Haltung der Pūjā soll dadurch sogar Gehen und andere Alltagshandlungen durchdringen.

15.149
yathāhi vāhakaṭakabhramasvātantryamāgataḥ |
aśvaḥ saṃgrāmarūḍho’pi tāṃ śikṣāṃ nātivartate || 149 ||
Wie ein geschultes Pferd seine eingeübte Führung auch im Getümmel einer Schlacht nicht verliert, so bleibt die eingeprägte innere Haltung auch außerhalb des Rituals wirksam.

15.150
tathārcanakriyābhyāsaśivībhāvitakārakaḥ |
gacchaṃstiṣṭhannapi dvaitaṃ kārakāṇāṃ vyapojjhati || 150 ||
Wer durch wiederholte Verehrung alle Handlungsfaktoren als Śiva erfahren hat, löst auch beim Gehen und Stehen ihre scheinbare Zweiheit auf.

15.151
tathaikyābhyāsaniṣṭhasyākramādviśvamidaṃ haṭhāt |
saṃpūrṇaśivatākṣobhanarīnartadiva sphuret || 151 ||
Für den in der Übung der Einheit Gefestigten erscheint die Welt schließlich spontan wie ein Tanz, der aus der ungeteilten Fülle des Śiva-Seins hervorquillt.

15.152
uvāca pūjanastotre hyasmākaṃ paramo guruḥ |
aho svādurasaḥ ko’pi śivapūjāmayotsavaḥ || 152 ||
Unser höchster Guru sagte in einem Hymnus der Verehrung: Welch unvergleichlich süßer Geschmack liegt in diesem Fest, das ganz aus Śiva-Pūjā besteht.

15.153
ṣaṭtriṃśato’pi tattvānāṃ kṣobho yatrollasatyalam |
tadetādṛkpūrṇaśivaviśvāveśāya ye’rcanam || 153 ||
In dieser Verehrung geraten alle sechsunddreißig Tattvas in lebendige Bewegung; sie dient dem Eintreten der ganzen Welt in die Fülle Śivas.

15.154
kurvanti te śivā eva tānpūrṇānprati kiṃ phalam |
vināpi jñānayogābhyāṃ kriyā nyāsārcanādikā || 154 ||
Wer so verehrt, ist nach dieser Sicht selbst Śiva; welche weitere Frucht könnte für den Vollkommenen noch nötig sein? Selbst Nyāsa und Pūjā können daher eine Funktion übernehmen, auch wenn Wissen und Yoga nicht vollständig entwickelt sind.

15.155
itthamaikyasamāpattidānātparaphalapradā |
sādhakasyāpi tatsadvipradamantraikatāṃ gatam || 155 ||
Da solche Handlung eine Erfahrung der Einheit vermitteln kann, wird ihr eine höchste Frucht zugesprochen; auch für den Sādhaka soll sie Mantra und Bewusstsein in Einheit bringen.

15.156
viśvaṃ vrajadavighnatvaṃ svāṃ siddhiṃ śīghramāvahet |
uktaṃ ca parameśena na vidhirnārcanakramaḥ || 156 ||
Wenn die Welt auf diese Weise als ungehindert erfahren wird, soll die angestrebte Vollendung rasch eintreten. Zugleich wird dem höchsten Herrn die Aussage zugeschrieben, dass letztlich weder Vorschrift noch feste Reihenfolge der Verehrung das Entscheidende ist.

15.157
kevalaṃ smaraṇātsiddhirvāñchiteti matādiṣu |
tadevaṃ tanmayībhāvadāyinyarcākriyā yataḥ || 157 ||
In manchen Lehren heißt es, schon bloßes erinnerndes Gewahrsein könne die gewünschte Vollendung bringen; der Sinn der Pūjā liegt daher vor allem darin, ein solches Einswerden hervorzurufen.

15.158
samastakārakaikātmyaṃ tenāsyāḥ paramaṃ vapuḥ |
yaṣṭrādhārasya tādātmyaṃ sthānaśuddhividhikramāt || 158 ||
Die höchste Gestalt der Verehrung ist somit die Einheit aller Handlungsfaktoren. Die Identität des Verehrenden mit seinem Grund wird zunächst durch die Läuterung des Ortes vorbereitet.

15.159
yaṣṭṛyājyatadādhārakaraṇādānasaṃpradāḥ |
nyāsakrameṇa śivatātādātmyamadhiśerate || 159 ||
Verehrender, Verehrtes, Träger, Instrument, Nehmen und Darbringen werden durch den Nyāsa schrittweise als mit Śiva identisch aufgefasst.

15.160
arghapātramapādānaṃ tasmādādīyate yataḥ |
yacca tatsthaṃ jalādyetatkaraṇaṃ śodhane’rcane || 160 ||
Das Arghya-Gefäß ist der Ausgangspunkt, aus dem die für Reinigung und Verehrung verwendeten Mittel – insbesondere das Wasser – genommen werden.

15.161
arghapātrāmbuvipruḍbhiḥ spṛṣṭaṃ sarvaṃ hi śudhyati |
śivārkakarasaṃsparśātkānyā śuddhirbhaviṣyati || 161 ||
Alles, was von Tropfen des Arghya-Wassers berührt wird, gilt als gereinigt; symbolisch ist dies die Berührung durch die Strahlen der Śiva-Sonne – welche andere Reinigung wäre darüber hinaus nötig?

15.162
ūce śrīpūrvaśāstre tadarghapātravidhau vibhuḥ |
na cāsaṃśodhitaṃ vastu kiṃcidapyupakalpayet || 162 ||
Im Pūrvaśāstra heißt es bei der Vorschrift für das Arghya-Gefäß, man solle nichts verwenden, was nicht zuvor rituell gereinigt wurde.

15.163
tena śuddhaṃ tu sarvaṃ yadaśuddhamapi tacchuci |
aśuddhatā ca vijñeyā paśutacchāsanāśayāt || 163 ||
Durch diese Weihe gilt selbst zuvor als unrein Angesehenes als rein. „Unreinheit“ wird hier als eine von begrenzenden, paśu-bezogenen Normvorstellungen abhängige Kategorie verstanden.

15.164
svatādavasthyātpūrvasmādathavāpyupakalpitāt |
tena yadyadihāsannaṃ saṃvidaścidanugrahāt || 164 ||
Ob etwas aufgrund seines gewöhnlichen Zustands oder aufgrund einer vorgeschriebenen Regel als geeignet gilt: Entscheidend ist nach dieser Lehre seine Nähe zum bewusstseinsmäßigen Segen.

15.165
kiyato’pi tadatyantaṃ yogyaṃ yāge’tra jīvavat |
anena nayayogena yadāsattividūrate || 165 ||
Was in dieser Weise dem Bewusstsein nahegebracht wird, kann für den Yāga in hohem Maß geeignet sein; bloße äußere Nähe oder Ferne ist nicht ausschlaggebend.

15.166
saṃvideti tadā tatra yogyāyogyatvamādiśet |
vīrāṇāmata eveha mithaḥ svapratimāmṛtam || 166 ||
Die Unterscheidung von geeignet und ungeeignet soll daher letztlich vom Bewusstsein her verstanden werden; aus diesem Grund verwenden Vīras in bestimmten Kulatraditionen wechselseitig Substanzen, die als Ausdruck des eigenen Wesens gelten.

15.167
tattadyāgavidhāviṣṭaṃ gurubhirbhāvitātmabhiḥ |
unmajjayati nirmagnāṃ saṃvidaṃ yattu suṣṭhu tat || 167 ||
Was von verwirklichten Gurus in den jeweiligen Yāga aufgenommen wird und das versunkene Bewusstsein kraftvoll wieder hervortreten lässt, gilt in diesem Kontext als besonders geeignet.

15.168
arcāyai yogyamānando yasmādunmagnatā citaḥ |
tenācidrūpadehādiprādhānyavinimajjakam || 168 ||
Für die Verehrung geeignet ist demnach, was Ānanda hervorruft und das Bewusstsein aus seiner Verdeckung hebt, sodass die Vorherrschaft der als unbewusst erfahrenen Körperlichkeit zurücktritt.

15.169
ānandajananaṃ pūjāyogyaṃ hṛdayahāri yat |
ataḥ kulakramottīrṇatrikasāramatādiṣu || 169 ||
Was Freude hervorruft und das Herz ergreift, wird als der Pūjā angemessen bezeichnet. Von hier aus erklärt Abhinavagupta die besondere Stellung bestimmter Substanzen in Kaula- und Trika-Traditionen.

15.170
madyakādambarīśīdhudravyādermahimā param |
lokasthitiṃ racayituṃ madyādeḥ paśuśāsane || 170 ||
Deshalb preisen solche Traditionen Wein und andere berauschende Getränke; andere Normsysteme erklären dieselben Substanzen zur Aufrechterhaltung ihrer sozialen Ordnung für unrein.
Historischer Hinweis: Dies beschreibt mittelalterliche tantrische Ritualnormen und ist keine gesundheitliche oder praktische Empfehlung.

15.171
proktā hyaśuddhistatraiva tasya kvāpi viśuddhatā |
pañcagavye pavitratvaṃ somacarṇanapātrayoḥ || 171 ||
Was in einem Normsystem als unrein gilt, kann in einem anderen als rein gelten; Abhinavagupta verweist vergleichend auf die rituelle Reinheit des Pañcagavya und bestimmter Soma-Gefäße.

15.172
vidhiścāvabhṛthasnānaṃ haste kṛṣṇaviṣāṇitā |
na patnyā ca vinā yāgaḥ sarvadaivatatulyatā || 172 ||
Er nennt weitere Beispiele vedisch-ritueller Sonderregeln – das Schlussbad, bestimmte Gegenstände in der Hand, die Rolle der Ehefrau und die rituelle Gleichstellung bestimmter Gottheiten.

15.173
surāhutirbrahmasatre vapāntrahṛdayāhutiḥ |
pāśaveṣvapi śāstreṣu tadadarśi maheśinā || 173 ||
Auch Opfer mit Alkohol sowie Darbringungen tierischer Teile werden in älteren Ritualsystemen erwähnt; Abhinavagupta nutzt dies als Argument dafür, dass Reinheitsregeln traditionsabhängig sind.
Historischer Hinweis: Die Erwähnung von Tieropfern dokumentiert vormoderne Ritualpraxis und ist hier keine Handlungsanweisung.

15.174
ghorāndhyahaimananiśāmadhyagāciradīptivat |
bhakṣyo haṃso na bhakṣyo’sāviti ripratipattiṣu || 174 ||
Wie ein Licht in tiefster dunkler Winternacht erscheint ihm die nichtduale Einsicht gegenüber widersprüchlichen Vorschriften wie „dies darf gegessen werden“ und „dies darf nicht gegessen werden“.

15.175
smārtīṣu vijayatyeko yaḥ śivābhedaśuddhikaḥ |
ajñatvavedādarśitvarāgadveṣādayo hyamī || 175 ||
Über solche smārta-Regelkonflikte stellt Abhinavagupta die Reinheit der Erkenntnis der Nichtverschiedenheit von Śiva; Unwissenheit, dogmatische Verengung, Anhaftung und Abneigung seien dabei Hindernisse.

15.176
munīnāṃ vacasi svasminprāmāṇyonmūlanakṣamāḥ |
vede’pi yadabhakṣyaṃ tadbhakṣyamityupadiśyate || 176 ||
Solche Widersprüche könnten sonst die Autorität der jeweiligen Weisen untergraben; denn selbst im Veda finden sich kontextabhängige Regeln, nach denen sonst Verbotenes erlaubt wird.

15.177
na vidhipratiṣedhākhyadharmayorekamāspadam |
atha tatra na tadbhakṣyaṃ tadā tena tathā tataḥ || 177 ||
Gebot und Verbot haben also nicht notwendig ein und denselben Gegenstandsbereich; was in einem Kontext gilt, muss in einem anderen nicht gelten.

15.178
evaṃ viṣayabhedānno śivokterbādhikā śrutiḥ |
kvacidviṣayatulyatvādbādhyabādhakatā yadi || 178 ||
Wegen dieser Verschiedenheit der Anwendungsbereiche sieht Abhinavagupta die Śruti nicht als Widerlegung der Śiva-Offenbarung; nur bei identischem Gegenstand könne überhaupt von Konflikt gesprochen werden.

15.179
tadbādhyā śrutireveti prāgevaitannirūpitam |
prakṛtaṃ brūmahe kṛtvā nyāsaṃ dehārghapātrayoḥ || 179 ||
Für einen solchen Konflikt hat er seine traditionsinterne Rangordnung bereits früher dargelegt. Nun kehrt er zum Ritual zurück: Nach dem Nyāsa an Körper und Arghya-Gefäß folgt die weitere Verehrung.

15.180
sāmānyamarghapātrāmbhovipruḍbhiḥ prokṣya cākhilam |
yāgopakaraṇaṃ paścādbāhyayāgaṃ samācaret || 180 ||
Mit Tropfen des allgemeinen Arghya-Wassers werden sämtliche Ritualgeräte besprengt; danach wird der äußere Yāga vollzogen.

15.181
prabhāmaṇḍalake khe vā suliptāyāṃ ca vā bhuvi |
triśūlārkavṛṣāndikasthā mātaraḥ kṣetrapaṃ yajet || 181 ||
Auf einem Lichtkreis, im Raum oder auf einer gut vorbereiteten Bodenfläche werden die Mātṛs und der Kṣetrapāla an ihren symbolischen Plätzen verehrt.

15.182
yoginīśca pṛthaṅmantrairoṃnamonāmayojitaiḥ |
ekoccāreṇa vā bāhyaparivāretiśabditāḥ || 182 ||
Die Yoginīs werden mit eigenen, mit Oṃ und Namaḥ verbundenen Mantras oder gemeinsam angerufen; sie bilden den äußeren Kreis der Gottheiten.

15.183
tāro nāma caturthyantaṃ namaścetyarcane manuḥ |
evaṃ bahiḥ pūjayitvā dvāraṃ prokṣya prapūjayet || 183 ||
Für die Verehrung wird eine Mantraform aus Oṃ, dem Namen im Dativ und Namaḥ angegeben. Nach der äußeren Pūjā wird der Eingang besprengt und verehrt.

15.184
triśiraḥśāsanādau ca sa dṛṣṭo vidhirucyate |
gaṇeśalakṣmyau dvārordhve dakṣe vāme tayoḥ punaḥ || 184 ||
Eine entsprechende Vorschrift findet sich etwa im Triśiraḥśāsana: Über dem Eingang werden Gaṇeśa und Lakṣmī, rechts und links weitere Schutzgestalten verehrt.

15.185
madhye vāgīśvarīṃ diṇḍimahodarayugaṃ tathā |
kramātsvadakṣavāmasthaṃ tathaitena krameṇa ca || 185 ||
In der Mitte steht Vāgīśvarī; Diṇḍin und Mahodara werden entsprechend rechts und links angeordnet.

15.186
ekaikaṃ pūjayetsamyaṅ nandikālau trimārgagām |
kālindīṃ chāgameṣāsyau svadakṣāddvāḥsthaśākhayoḥ || 186 ||
Nandin, Kāla, Kālindī und weitere Torhüter werden einzeln an den Türpfosten und den drei Zugängen verehrt.
Textkritischer Hinweis: Einzelne Eigennamen dieses Verses sind in der elektronischen Fassung schwer zu segmentieren.

15.187
adhodehalyananteśādhāraśaktīśca pūjayet |
dvāramadhye sarasvatyā mahāstraṃ pūjayedamī || 187 ||
Unterhalb der Schwelle werden Ananteśa und die Ādhāraśaktis verehrt; in der Mitte des Tores erscheint Sarasvatī zusammen mit der großen Schutzwaffe.

15.188
padmādhāragatāḥ sarve’pyuditā vighnanāśakāḥ |
pūjane pūrvavanmantro dīpakadvayakalpitaḥ || 188 ||
Alle diese auf lotusartigen Grundlagen gedachten Gottheiten gelten als Hindernisvernichter; ihre Mantras werden nach dem zuvor erklärten Schema gebildet.

15.189
arghapuṣpasamālambhadhūpanaivedyavandanaiḥ |
pūjāṃ kuryādihārghaścāpyuttamadravyayojitaḥ || 189 ||
Die Pūjā erfolgt mit Arghya, Blumen, Berührung beziehungsweise Darbringung, Räucherwerk, Speiseopfer und Verneigung; für das Arghya sollen hochwertige Materialien verwendet werden.

15.190
ekoccāreṇa vā kuryāddvāḥsthadaivatapūjanam |
rahasyapūjāṃ cetkuryāttadbāhyaparivārakam || 190 ||
Die Tor-Gottheiten können auch mit einer gemeinsamen Anrufung verehrt werden. Bei einer geheimen Pūjā werden sie als äußerer Begleitkreis der Hauptgottheit verstanden.

15.191
dvāḥsthāṃśca pūjayedantardevāgre kalpanākramāt |
kṣiptvāstrajaptaṃ kusumaṃ jvaladveśmani vghnanut || 191 ||
Die Torhüter können auch innerlich vor der Gottheit visualisiert werden; eine mit dem Schutzmantra besprochene Blume wird symbolisch zur Abwehr von Hindernissen geworfen.
Textkritischer Hinweis: vghnanut ist offensichtlich eine beschädigte E-Text-Lesung; gemeint ist sinngemäß „Hindernisse vertreibend“.

15.192
praviśya śivaraśmīddhadṛśā veśmāvalokayet |
diśo’streṇa ca badhnīyācchādayedvarmaṇākhilāḥ || 192 ||
Nach dem Eintritt betrachtet der Ritualist den Raum mit einer von Śivas Strahlen erfüllten Sicht; die Richtungen werden symbolisch mit Astra geschützt und mit dem Kavaca umhüllt.

15.193
tatrottarāśābhimukho mumukṣustādṛśāya vā |
viśettathā hyaghorāgniḥ pāśānpluṣyati bandhakān || 193 ||
Wer Befreiung sucht oder für einen solchen Schüler handelt, wendet sich nach Norden; das Feuer des Aghora wird dabei als Verbrennung der bindenden Pāśas gedeutet.

15.194
yadyapyasti na diṅnāma kācitpūrvāparādikā |
pratyayo hi na tasyāḥ syādekasyā anupāhiteḥ || 194 ||
Abhinavagupta schränkt sogleich ein: Eine Richtung wie Ost oder West besitzt keine absolute Existenz an sich; ohne relationale Bedingung gäbe es keine solche Vorstellung.

15.195
upādhiḥ pūrvatādiṣṭa iti cettatkṛtaṃ diśā |
upādhimātraṃ tu tathā vaicitryāya kathaṃ bhavet || 195 ||
Wenn man sagt, die Richtung entstehe durch eine Bedingung wie „vorne“, bleibt zu erklären, wie bloß diese Bedingung die Verschiedenheit der Richtungen hervorbringen kann.

15.196
tasmātsaṃvitprakāśo’yaṃ mūrtyābhāsanabhāgataḥ |
pūrvādidigvibhāgākhyavaicitryollekhadurmadaḥ || 196 ||
Darum führt er die Richtungsunterschiede auf die Weise zurück, in der das Licht des Bewusstseins Gestalten erscheinen lässt und sie als Ost, West und so weiter artikuliert.

15.197
tatra yadyatprakāśena sadā svīkaraṇe kṣamam |
tadevordhvaṃ prakāśātma sparśāyogyamadhaḥ punaḥ || 197 ||
Was vom Licht unmittelbar aufgenommen werden kann, wird symbolisch als „oben“ verstanden; was seiner Berührung entzogen erscheint, als „unten“.

15.198
kiṃcitprakāśatā madhyaṃ tato vai diksamudbhavaḥ |
kiṃcitprakāśayogyasya saṃmukhaṃ prasaratpuraḥ || 198 ||
Das teilweise Erhellte bildet den mittleren Bereich; aus solchen Relationen entstehen die Richtungen. Was dem Licht entgegensteht, erscheint als „vorne“.

15.199
parāṅmukhaṃ tu tatpaścāditi digdvayamāgatam |
prakāśaḥ saṃmukhaṃ vastu gṛhītvodriktaraśmikaḥ || 199 ||
Was vom Licht abgewandt ist, wird „hinten“ genannt; so entsteht zunächst dieses Richtungspaar. Das Licht ergreift den gegenüberliegenden Gegenstand mit hervortretenden Strahlen.

15.200
yatra tiṣṭhoddakṣiṇaṃ tatprakāśasyānukūlyataḥ |
dakṣiṇasya puraḥsaṃsthaṃ vāmamityupadiśyate || 200 ||
Die rechte Seite wird aus ihrer Beziehung zur Ausrichtung des Lichts bestimmt, die gegenüberliegende als links. Richtungen sind damit relationale Manifestationen innerhalb des Bewusstseins.

15.201
tatprakāśitameyendusparśasaumyaṃ tadeva hi |
evamāśācatuṣke’sminmadhyaviśrāntiyogataḥ || 201 ||
Was vom Bewusstseinslicht mild erhellt wird, erhält eine entsprechende Richtungsqualität. Durch die Beziehung zu einem Mittelpunkt entsteht so zunächst ein Viererschema der Richtungen.

15.202
catuṣkamanyattenāṣṭau diśastattadadhiṣṭhitāḥ |
evaṃ prakāśamātre’sminvarade parame śive || 202 ||
Durch die Zwischenrichtungen wird aus dem Viererschema ein Achterkreis. Alle diese Richtungen sind letztlich Manifestationen im reinen Licht des höchsten Śiva.

15.203
digvibhāgaḥ sthito loke śāstre’pica tathocyate |
kramātsadāśivādhīśaḥ pañcamantratanuryataḥ || 203 ||
Die Unterscheidung der Richtungen gilt im gewöhnlichen Leben wie im Ritual. Sie wird zugleich mit der fünffachen Mantra-Gestalt Sadāśivas verbunden.

15.204
īśanraghoravāmākhyasadyo’dhobhedato diśaḥ |
īśa ūrdhvaṃ prakāśatvātpūrvaṃ vaktraṃ prasāri yat || 204 ||
Īśāna, Aghora, Vāma, Sadyojāta und die untere beziehungsweise obere Ausrichtung werden den Richtungen zugeordnet; Īśāna gilt wegen seines Lichtcharakters als nach oben gerichtet.

15.205
puruṣo dakṣiṇācaṇḍo vāmā vāmastu saumyakaḥ |
parāṅmukhatayā sadyaḥ paścimā paribhāṣyate || 205 ||
Tatpuruṣa wird mit einer Richtung, Aghora mit der kraftvollen südlichen und Vāmadeva mit der milden linken Seite verbunden; Sadyojāta wird als westwärts beziehungsweise rückwärts gewandt beschrieben.

15.206
pātālavaktramadharamaprakāśatayā sthiteḥ |
khamarudvahnijalabhūkhāni vaktrāṇyamuṣya hi || 206 ||
Das nach unten gerichtete Gesicht wird wegen mangelnder Offenbarung mit Pātāla verbunden; die fünf Gesichter entsprechen zugleich Raum, Wind, Feuer, Wasser und Erde.

15.207
mukhyatvena khamevordhvaṃ prakāśamayamucyate |
tadeva mukhyato’dhastādaprakāśaṃ yataḥ sphuṭam || 207 ||
Vor allem der Raum gilt als „oben“, weil er Licht und Offenheit symbolisiert; „unten“ steht entsprechend für das, was als weniger offenbar erscheint.

15.208
madhye tu yatprakāśaṃ tanna prakāśyaṃ na cetarat |
prakāśatvāddiśyamānamato’smindikcatuṣṭayam || 208 ||
Das Mittlere ist weder völlig Licht noch völlig Nicht-Licht; gerade aus dieser abgestuften Erscheinung entstehen die vier horizontalen Richtungen.

15.209
pañcamantratanurnātha itthaṃ viśvadigīśvaraḥ |
tato’pīśastathā rudro viṣṇurbrahmā tathā sthitaḥ || 209 ||
Der Herr erscheint so als fünffache Mantra-Gestalt und Herr der Weltrichtungen; untergeordnet werden Īśa, Rudra, Viṣṇu und Brahmā in diese kosmische Ordnung gestellt.

15.210
ūrdhvābhivyaktyayogyatvādviṣṇordhātuśca pañcamam |
na vaktraṃ tau bhedamayau sṛṣṭisthitiprabhū yataḥ || 210 ||
Viṣṇu und Brahmā werden hier nicht als eigenständige fünfte Gesichter verstanden, da sie vor allem für differenzierte Erhaltung und Schöpfung stehen.

15.211
digvibhāgastu tajjo’sti vadanānāṃ catuṣṭayāt |
pañcamasya yujitve tau parityaktanijātmakau || 211 ||
Die vierfache Richtungsordnung entsteht aus vier Gesichtern; beim fünften wird die begrenzte Eigennatur überschritten, sodass die untergeordneten Unterschiede darin aufgehoben werden.

15.212
tato brahmāṇḍamadhye’pi jñānaśaktirvibho raviḥ |
diśāṃ vibhāgaṃ kurute prakāśaghanavṛttimān || 212 ||
Auch im Weltenei ist die Sonne ein Ausdruck der Erkenntniskraft des Allgegenwärtigen; durch ihr konzentriertes Licht werden die Richtungen erfahrbar unterschieden.

15.213
tathāhi viṣuvadyoge yataḥ pūrvaṃ pradṛśyate |
tatpūrva yatra tacchāyā tatpaścimamudāhṛtam || 213 ||
Zur Tagundnachtgleiche lässt sich die Richtung des Sonnenaufgangs als Osten bestimmen; die entgegengesetzte Schattenrichtung wird als Westen bezeichnet.

15.214
tasmiñjigamiṣorasya yatsavyaṃ tattu dakṣiṇam |
tatraiṣa caṇḍatejobhirbhāti jājvalyamānavat || 214 ||
Für den nach Osten Gewandten liegt eine Seite im Süden; dort zeigt sich die Sonne im Tageslauf mit besonders intensiver Glut.

15.215
tatpurovarti vāmaṃ tu tadbhāsā khacitaṃ manāk |
tata eva hi somyaṃ tannacāpi hyaprakāśakam || 215 ||
Die gegenüberliegende nördliche Seite wird als milder aufgefasst; sie ist nicht ohne Licht, aber von einer sanfteren Qualität geprägt.

15.216
yatrāsāvastamabhyeti tatpaścimamiti sthitiḥ |
tatraiva paścime yeṣāṃ prākprakāśāvalokanam || 216 ||
Wo die Sonne untergeht, heißt die Richtung Westen; doch für Menschen an einem anderen Bezugspunkt kann dieselbe kosmische Relation anders erscheinen.

15.217
tadeva pūrvameteṣāṃ yathādhvani nirūpitam |
sā sā dikca tathā tasya phaladāpi viparyaye || 217 ||
Was für die einen Westen ist, kann in einer anderen räumlichen Relation Osten sein. Entsprechend sind auch die rituellen Wirkungszuschreibungen relativ zum jeweiligen Bezugssystem.

15.218
vicitre phalasaṃpattiḥ prakāśādhīnikā yataḥ |
itthaṃ sūryāśrayā diksyātsā vicitrāpi tādṛśī || 218 ||
Die Verschiedenheit zugeschriebener Wirkungen hängt vom Licht und seiner Orientierung ab; die Richtungsordnung wird daher auf den Sonnenlauf bezogen.

15.219
adhiṣṭhitā maheśena citratadrūpadhāriṇā |
kiṃ vātibahunā yo’sau yaṣṭā tatsaṃmukhāditaḥ || 219 ||
Diese vielfältige Ordnung gilt als von Maheśa durchdrungen. Letztlich richtet sie sich auch nach der konkreten Stellung des Verehrenden.

15.220
diśo’pi pravibhajyante prāksavyottarapaścimāḥ |
svānusārakṛtaṃ taṃ ca digvibhāgaṃ sadā śivaḥ || 220 ||
Ost, Süd, Nord und West werden also relativ zum jeweiligen Standpunkt unterschieden; Śiva ist der Bewusstseinsgrund, in dem diese Einteilung erscheint.

15.221
adhitiṣṭhatyarkamiva sa vicitravapuryataḥ |
svotthā api diśaḥ sveśāḥ śakrādyā hyadhiśerate || 221 ||
Wie die Sonne die sichtbare Richtungsordnung trägt, so durchdringt Śiva sie in vielfältiger Gestalt; die einzelnen Richtungen werden wiederum von Indra und den anderen Lokapālas regiert gedacht.

15.222
te hi prakāśaśaktyaṃśāḥ prakāśānuvidhāyinaḥ |
prakāśasya yadaiśvaryaṃ sa indro yattu tanmahaḥ || 222 ||
Diese Richtungswächter sind Aspekte der einen Lichtkraft: Die Herrschaft des Lichtes wird als Indra bezeichnet, seine Glut als Agni.

15.223
so’gniryantṛtvabhīmatve yamo rakṣastadūnimā |
prakāśyaṃ varuṇastacca cāñcalyādvāyurucyate || 223 ||
Seine brennende Kraft heißt Agni, die begrenzende und ordnende Yama, eine dunklere Schutzkraft Rakṣas; das Offenbarte wird Varuṇa und seine Beweglichkeit Vāyu genannt.

15.224
bhāvasañcayayogena vitteśastatkṣaye vibhuḥ |
adṛṣṭavigraho’nanto brahmordhve vṛṃhako vibhuḥ || 224 ||
In der Ansammlung von Gütern erscheint dieselbe Kraft als Kubera, im Vergehen als eine andere Herrscherform; Ananta und Brahmā symbolisieren weitere kosmische Funktionen des einen Vibhu.

15.225
prakāśasyaiva śaktyaṃśā lokapāstena kīrtitāḥ |
itthaṃ svādhīnarūpāpi diksaurī tūpadiśyate || 225 ||
Die Lokapālas sind somit Teilkräfte des einen Lichtes. Auch die sonnenbezogene Richtungsordnung wird als abhängig von diesem Bewusstseinsprinzip gelehrt.

15.226
tatra sarvo hi niṣkampaṃ prakāśatvaṃ prapadyate |
sarvago’pyanilo yadvadvyajanenopavījitaḥ || 226 ||
In diesem Grund ist jede Kraft zunächst als unbewegtes Licht gegenwärtig, ähnlich wie allgegenwärtige Luft erst durch einen Fächer als Bewegung spürbar wird.

15.227
prabuddhaḥ svāṃ kriyāṃ kuryāddharmanirṇodanādikām |
tadvatsarvagatāḥ sarvā aindyādyāḥ śaktayaḥ sphuṭam || 227 ||
Wird eine solche Kraft aktualisiert, entfaltet sie ihre besondere Funktion; ebenso werden die allgegenwärtigen Kräfte von Indra und den übrigen Gottheiten in bestimmten Situationen wirksam.

15.228
sādhakāśvāsasaṃbuddhāstattatsveṣṭaphalapradāḥ |
evaṃ saurī digīśānabrahmaviṣṇvīśasauśivaiḥ || 228 ||
Durch Vertrauen und rituelle Ausrichtung des Sādhaka werden diese Kräfte als wirksam erfahren und mit bestimmten Früchten verbunden; die Richtungen werden mit Īśāna, Brahmā, Viṣṇu und weiteren göttlichen Formen verknüpft.

15.229
adhiṣṭhitā samāśvāsadārḍhyāttattatphalapradā |
sādhako yacca vā kṣetraṃ maṇḍalaṃ veśma vā bhajet || 229 ||
Durch gefestigtes Vertrauen erhalten solche Zuordnungen rituelle Wirksamkeit. Welches Feld, Maṇḍala oder Heiligtum der Sādhaka auch wählt, sein eigener Bezugspunkt wird maßgeblich.

15.230
sthitastadanusāreṇa madhyībhavati śaṃkaraḥ |
sa hi sarvamadhiṣṭhātā mādhyasthyeneti tasya yaḥ || 230 ||
Entsprechend der Stellung des Übenden wird Śaṅkara als Zentrum gedacht; denn als Grund von allem ist er dasjenige, worin jedes Zentrum seine Mitte hat.

15.231
sauraḥ prakāśastatpūrvamitthaṃ syāddigvyavasthitiḥ |
tanmadhyasthitanāthasya grahītuṃ dakṣiṇaṃ mahaḥ || 231 ||
So wird die Richtungsordnung zunächst durch das Sonnenlicht bestimmt. Für bestimmte rituelle Aspekte wird anschließend die Orientierung des in der Mitte gedachten Herrn berücksichtigt.

15.232
udaṅmukhaḥ syāt pāścātyaṃ grahītuṃ pūrvatomukhaḥ |
upaviśya nijasthāne dehaśuddhiṃ samācaret || 232 ||
Je nach zu vollziehender Ausrichtung wird nach Norden oder Osten geblickt; am eigenen Platz sitzend beginnt der Ritualist dann mit der symbolischen Reinigung des Körpers.

15.233
aṅguṣṭhāgrātkālavahnijvālābhāsvaramutthitam |
astraṃ dhyātvā tacchikhābhirbahirantardahettanum || 233 ||
Er visualisiert am Daumen eine leuchtende, dem Feuer der Zeit vergleichbare Astra-Kraft und stellt sich vor, dass deren Flammen den äußeren und inneren Körper reinigen.

15.234
dāhaśca dhvaṃsa evokto dhvaṃsakaṃ mantrasaṃjñitam |
tejastathābhilāpākhyasvavikalparasombhitam || 234 ||
„Verbrennen“ bedeutet hier Auflösung: Das Mantra ist das auflösende Licht, verstärkt durch die Kraft der eigenen bewussten Benennung und Vorstellung.

15.235
tena mantrāgninā dāho dehe puryaṣṭake tathā |
dehapuryaṣṭakāhantāvidhvaṃsādeva jāyate || 235 ||
Das Verbrennen von Körper und Puryaṣṭaka durch das Mantrafeuer bezeichnet die Auflösung der Identifikation „Ich bin dieser Körper und dieser psychische Komplex“.

15.236
nahi sadbhāvamātreṇa deho’sāvanyadehavat |
ahantāyāṃ hi dehatvaṃ sā dhvastā taddaheddhruvam || 236 ||
Nicht die bloße Existenz des Körpers macht ihn zum bindenden „eigenen Körper“, sondern die Ich-Identifikation mit ihm. Wird diese aufgelöst, ist das symbolische Verbrennen vollzogen.

15.237
taddehasaṃskārabharo bhasmatvenātha yaḥ sthitaḥ |
taṃ varmavāyunādhūya tiṣṭhecchuddhacidātmani || 237 ||
Die verbliebenen Gewohnheitsprägungen werden als Asche vorgestellt und vom Wind des Kavaca fortgeblasen; übrig bleibt das reine Bewusstseins-Selbst.

15.238
tasmindhruve nistaraṅge samāpattimupāgataḥ |
saṃvidaḥ sṛṣṭidharmitvādādyāmeti taraṅgitām || 238 ||
In dieses unbewegte, wellenlose Bewusstsein versunken, erkennt der Übende zugleich dessen schöpferische Natur: Aus der Ruhe beginnt erneut die erste Welle der Manifestation.

15.239
saiva mūrtiriti khyātā tārasadbinduhātmikā |
tato navātmadevena nyāsastattvodayātmakaḥ || 239 ||
Diese erste manifestierende Gestalt wird als aus Tāraka, Sat und Bindu bestehend beschrieben; darauf folgt der Nyāsa mit Navātman, der das Hervortreten der Tattvas symbolisiert.

15.240
aṅgavaktrāṇi tasyaiva svasthāneṣu niyojayet |
atha mātṛkayā prāgvattattattvasphuṭatātmakaḥ || 240 ||
Die Aṅgas und Gesichter dieser Gottheitsform werden an ihre Plätze gesetzt; anschließend macht der Mātṛkā-Nyāsa die jeweiligen Tattvas ausdrücklich sichtbar.

15.241
tritattvanyāsatā cāsya pṛṣṭhe kakṣyātrayāgate |
tato’ghorāṣṭakanyāsaḥ śirastaccaraṇātmakam || 241 ||
Darauf folgt ein Nyāsa der drei Tattva-Gruppen entlang dreier Körperbereiche sowie der Nyāsa der acht Aghora-Formen von Kopf bis Fuß.

15.242
tato’pi śivasadbhāvanyāsaḥ svāṃgasya saṃyutaḥ |
ittha kṛte pañcake’sminyattanmukhyatayā bhavet || 242 ||
Danach wird der Śivasadbhāva-Nyāsa samt seinen Gliedern vollzogen. Nach diesen fünf Schritten wird die jeweils zentrale Gottheitsform hervorgehoben.

15.243
upāsyamarcyaṃ tatsāṅgaṃ ṣaṣṭhe nyāse niyojayet |
tenātra nyāsayogyo’sau bhagavānratiśekharaḥ || 243 ||
Im sechsten Nyāsa wird die eigentliche verehrte Gottheit mitsamt ihren Aṅgas aufgelegt; als Beispiel nennt der Text hier Ratiśekhara.

15.244
ūrdhve nyāsyo navākhyasya mukhyatve’nyonyadhāmatā |
evaṃ bhairavasadbhāvanāthe mukhyatayā yadi || 244 ||
Ist Navātman die Hauptform, wird er entsprechend übergeordnet; bei Bhairavasadbhāva oder einer anderen Hauptgottheit verschiebt sich die Hierarchie der Plätze gegenseitig.

15.245
upāsyatā tattatsthāna prāṅnyāsyo ratiśekharaḥ |
itthaṃ śrīpūrvaśāstre me saṃpradāyaṃ nyarūpayat || 245 ||
Je nach der gewählten Hauptgottheit wird Ratiśekhara an die entsprechende untergeordnete Stelle gesetzt. Abhinavagupta führt diese Ordnung auf eine im Pūrvaśāstra überlieferte Lehrtradition zurück.

15.246
śaṃbhunātho nyāsavidhau devo hi kathamanyathā |
nyāsa vivarjyate’muṣminnaṅgānyapyasya santi hi || 246 ||
Śambhunātha habe diese Nyāsa-Methode gelehrt; denn auch diese Gottheitsform besitzt eigene Glieder und kann daher in das Nyāsa-System einbezogen werden.

15.247
mūrtiḥ sṛṣṭistritattvaṃ cetyaṣṭau mūrtyaṅgasaṃyutāḥ |
śivaḥ sāṅgaśca vijñeyo nyāsaḥ ṣoḍhā prakīrtitaḥ || 247 ||
Mūrti, Schöpfungsordnung, drei Tattva-Gruppen, acht Formen und die Glieder Śivas bilden zusammen ein sechsfach strukturiertes Nyāsa-Schema.

15.248
asyopari tataḥ śāktaṃ nyāsaṃ kuryācca ṣaḍvidham |
parāparāṃ savaktrāṃ prāktataḥ prāgiti mālinīm || 248 ||
Darüber wird ein ebenfalls sechsfacher Śakti-Nyāsa gelegt, beginnend mit Parāparā und ihren Gesichtern und weiter mit Mālinī in der vorgeschriebenen Ordnung.

15.249
paścātparāditritayaṃ śikhāhṛtpādagaṃ kramāt |
tataḥ kavaktrakaṇṭheṣu hṛnnābhīguhya+ūrutaḥ || 249 ||
Das Dreierschema Parā, Parāparā und Aparā wird nacheinander auf Scheitel, Herz, Füße und weitere Körperzentren verteilt; der Vers führt die genaue Körperzuordnung fort.
Textkritischer Hinweis: Das Zeichen „+“ in guhya+ūrutaḥ stammt aus der elektronischen Textfassung und markiert eine problematische Segmentierung.

15.250
jānupāde’pyaghoryādyaṃ tato vidyāṅgapañcakam |
tatastvāvāhayecchaktiṃ mātṛsadbhāvarūpiṇīm || 250 ||
Weitere Aghora-Formen werden bis zu Knien und Füßen aufgelegt, danach die fünf Vidyā-Aṅgas; anschließend wird die Śakti in der Form des Mātṛsadbhāva angerufen.

15.251
yogeśvarīṃ parāṃ pūrṇāṃ kālasaṃkarṣiṇīṃ dhruvām |
aṅgavaktraparīvāraśaktidvādaśakādhikām || 251 ||
Sie wird als höchste, volle Yogeśvarī, als Kālasaṃkarṣiṇī und als beständige Kraft visualisiert, begleitet von Aṅgas, Gesichtern und zwölf weiteren Śaktis.

15.252
sādhyānuṣṭhānabhedena nyāsakāle smaredguruḥ |
paraiva devītritayamadhye yābhedinī sthitā || 252 ||
Der Guru richtet die Visualisation beim Nyāsa nach dem Ziel des Rituals aus; im Zentrum des Göttinnen-Dreiers steht Parā als diejenige, die die drei Formen in ihrer Einheit trägt.

15.253
sānavacchedacinmātrasadbhāveyaṃ prakīrtitā |
sāraśāstre yāmale ca devyāstena prakīrtitaḥ || 253 ||
Diese Parā wird als unbeschränktes reines Bewusstseinssein bezeichnet; entsprechende Darstellungen der Göttin werden im Sāraśāstra und in Yāmala-Texten gelehrt.

15.254
mūrtiḥ savaktrā śaktiśca śaktitrayamathāṣṭakam |
pañcāṅgāni parā śaktirnyāsaḥ śākto’pi ṣaḍvidhaḥ || 254 ||
Gestalt mit Gesichtern, Śakti, das Śakti-Dreier- und Achter-Schema, fünf Aṅgas und Parā bilden zusammen den sechsfachen Śakti-Nyāsa.

15.255
yāmalo’yaṃ mahānyāsaḥ siddhimuktiphalapradaḥ |
muktyekārthī punaḥ pūrvaṃ śāktaṃ nyāsaṃ samācaret || 255 ||
Dieser vereinte große Nyāsa wird als Mittel zu Siddhi und Befreiung bezeichnet; wer ausschließlich Befreiung sucht, soll besonders den Śakti-Nyāsa in den Vordergrund stellen.

15.256
guravastvāhuritthaṃ yannyāsadvayamudāhṛtam |
mumukṣuṇā tu pādādi tatkāryaṃ saṃhṛtikramāt || 256 ||
Die Lehrer unterscheiden dabei zwei Nyāsa-Formen; für den Befreiungssuchenden wird die Folge vom Fuß aufwärts als Rückzugsordnung empfohlen.

15.257
yāvantaḥ kīrtitā bhedāḥ śaṃbhuśaktyaṇuvācakāḥ |
tāvatsvapyeṣu mantreṣu nyāsaḥ ṣoḍhaiva kīrtitaḥ || 257 ||
Wie viele Mantraformen auch Śambhu, Śakti und Aṇu bezeichnen, der Grundaufbau des Nyāsa wird immer als sechsfach erklärt.

15.258
kiṃtvāvāhyastu yo mantraḥ sa tatrāṅgasamanvitaḥ |
ṣaṣṭhaḥ syāditi sarvatra ṣoḍhaivāyamudāhṛtaḥ || 258 ||
Der jeweils angerufene Hauptmantra bildet zusammen mit seinen Aṅgas die sechste Einheit; so bleibt das Schema in allen Varianten sechsfach.

15.259
mudrāpradarśanaṃ paścātkāyena manasā girā |
pañcāvasthā jāgradādyāḥ ṣaṣṭhyanuttaranāmikā || 259 ||
Danach werden Mudrās mit Körper, Geist und Sprache gezeigt. Fünf Bewusstseinszustände ab dem Wachen werden unterschieden, der sechste heißt Anuttara.

15.260
ṣaṭkāraṇaṣaḍātmatvātṣaṭtriṃśattattvayojanam |
evaṃ ṣoḍhāmahānyāse kṛte viśvamidaṃ haṭhāt || 260 ||
Durch sechs Ursachen und sechs entsprechende Formen werden die sechsunddreißig Tattvas einbezogen; im sechsfachen Mahānyāsa wird so die ganze Welt in den Körper integriert.

15.261
dehe tādātmyamāpannaṃ śuddhāṃ sṛṣṭiṃ prakāśayet |
mūrtinyāsātsamārabhya yā sṛṣṭiḥ prasṛtātra sā || 261 ||
Die Manifestation erscheint nun als reine Schöpfung, die mit dem eigenen Körper identisch ist; sie wird vom Mūrti-Nyāsa an schrittweise entfaltet.

15.262
abhedamānīya kṛtā śuddhā nyāsabalakramāt |
tena ye’codayanmūḍhāḥ pāśadāhavidhūnane || 262 ||
Durch die Kraft des Nyāsa wird diese Schöpfung in Nichtverschiedenheit zurückgeführt und dadurch als rein verstanden. Abhinavagupta weist Einwände zurück, die diese erneute Manifestation für einen Rückfall in Bindung halten.

15.263
kṛte śānte śive rūḍhaḥ punaḥ kimavarohati |
iti te dūrato dhvastāḥ paramārthaṃ hi śāṃbhavam || 263 ||
Die Frage „Wenn man in den ruhigen Śiva aufgestiegen ist, warum sollte man wieder herabsteigen?“ verfehlt für ihn den śāmbhavischen Sinn grundlegend.

15.264
na vidusta svasaṃvittisphurattāsāravarjitāḥ |
na khalveṣa śivaḥ śānto nāma kaścidvibhedavān || 264 ||
Wer so fragt, habe die lebendige Selbstoffenbarung des Bewusstseins nicht verstanden: Der „ruhige Śiva“ ist kein getrenntes, statisches Ding außerhalb der Manifestation.

15.265
sarvetarādhvavyāvṛtto ghaṭatulyo’sti kutracit |
mahāprakāśarūpā hi yeyaṃ saṃvidvijṛmbhate || 265 ||
Śiva existiert nicht wie ein Topf als abgegrenztes Objekt jenseits aller anderen Wege; vielmehr ist das sich entfaltende Bewusstsein selbst die große Lichtgestalt.

15.266
sa śivaḥ śivataivāsya vaiśvarūpyāvabhāsitā |
tathābhāsanayogo’taḥ svarasenāsya jṛmbhate || 266 ||
Dieses Bewusstsein ist Śiva, und seine Śiva-Natur besteht gerade darin, als allesgestaltige Welt zu erscheinen; Manifestation quillt spontan aus seinem eigenen Wesen hervor.

15.267
bhāsyamāno’tra cābhedaḥ svātmano bheda eva ca |
bhede vijṛmbhite māyā māyāmāturvijṛmbhate || 267 ||
In dieser Erscheinung können Einheit und Verschiedenheit bewusst werden. Wo Verschiedenheit vorherrscht, entfaltet sich Māyā und mit ihr der begrenzte Erkennende.

15.268
abhede jṛmbhate’syaiva māyāmātuḥ śivātmatā |
māyāpramātā tadrūpavikalpābhyāsapāṭavāt || 268 ||
Wo dagegen Nichtverschiedenheit aufleuchtet, offenbart sich im selben begrenzten Erkennenden seine Śiva-Natur. Übung in dieser Vorstellung verändert die Weise der Selbstauffassung.

15.269
śiva eva tadabhyāsaphalaṃ nyāsādi kīrtitam |
yathāhi duṣṭakarmāsmītyevaṃ bhāvayatastathā || 269 ||
Das Ergebnis der Übung von Nyāsa und verwandten Methoden ist die gefestigte Erkenntnis „Ich bin Śiva“; Abhinavagupta vergleicht dies mit der Macht wiederholter negativer Selbstvorstellungen.

15.270
tathā śivo’haṃ nānyo’smītyevaṃ bhāvayatastathā |
etadevocyate dārḍhyaṃ vimarśahṛdayaṅgamam || 270 ||
Wer immer wieder erkennt „Ich bin Śiva, kein von ihm getrenntes Wesen“, gewinnt eine Festigkeit, die in das Herz des reflexiven Bewusstseins eingeht.

15.271
śivaikātmyavikalpaughadvārikā nirvikalpatā |
anyathā tasya śuddhasya vimarśaprāṇavartinaḥ || 271 ||
Die begriffliche Übung der Einheit mit Śiva kann so zum Tor des nichtbegrifflichen Gewahrseins werden; sie ist nicht dessen Gegenteil, sondern kann in ihm zur Ruhe kommen.

15.272
kathaṃ nāmāvimṛṣṭaṃ syādrūpaṃ bhāsanadharmaṇaḥ |
tenātidurghaṭaghaṭāsvatantrecchāvaśādayam || 272 ||
Denn wie könnte das Wesen des sich offenbarenden Bewusstseins völlig ohne Selbstreflexion sein? Gerade seine freie Willenskraft vermag scheinbar Unvereinbares zu verbinden.

15.273
bhānapi prāṇabuddhyādiḥ svaṃ tathā na vikalpayet |
pratyutātisvatantrātmaviparītasvadharmatām || 273 ||
Obwohl Prāṇa, Buddhi und andere Faktoren im Bewusstsein erscheinen, erkennt der begrenzte Mensch sich gewöhnlich nicht als dieses freie Bewusstsein, sondern schreibt sich gegenteilige Eigenschaften zu.

15.274
vināśyanīśāyattatvarūpāṃ niścitya majjati |
tataḥ saṃsārabhāgīyatathāniścayaśātinīm || 274 ||
Indem er sich als vergänglich, ohnmächtig und abhängig bestimmt, versinkt er in genau dieser Selbstbegrenzung und wird zum Teilhaber am Saṃsāra.

15.275
nityādiniścayadvārāmavikalpāṃ sthitiṃ śrayet |
ye tu tīvratamodriktaśaktinirmalatājuṣaḥ || 275 ||
Durch die feste Einsicht in Ewigkeit, Freiheit und verwandte Eigenschaften kann dagegen der nichtbegriffliche Zustand erschlossen werden. Für Menschen mit außerordentlich starker und reiner Śakti geschieht dies unmittelbar.

15.276
na te dīkṣāmanunyāsakāriṇaśceti varṇitam |
evaṃ viśvaśarīraḥ sanviśvātmatvaṃ gataḥ sphuṭam || 276 ||
Von solchen hochreifen Menschen heißt es, sie bedürften weder formeller Dīkṣā noch ausführlicher Nyāsa-Riten. Wer aber Nyāsa vollzieht, soll dadurch den eigenen Körper ausdrücklich als Weltkörper erkennen.

15.277
nyāsamātrāt tathābhūtaṃ dehaṃ puṣpādinārcayet |
pṛthaṅmantrairvistareṇa saṃkṣepānmūlamantrataḥ || 277 ||
Der durch Nyāsa geheiligte Körper wird mit Blumen und anderen Darbringungen verehrt – ausführlich mit einzelnen Mantras oder zusammenfassend mit dem Mūlamantra.

15.278
dhūpanaivedyatṛptyādyaistathā vyāsasamāsataḥ |
saṃsāravāmācāratvātsarvaṃ vāmakareṇa tu || 278 ||
Räucherwerk, Speiseopfer und weitere Formen der Sättigung können ausführlich oder kurz dargebracht werden; im hier beschriebenen Vāmācāra spielt die linke Hand eine besondere rituelle Rolle.

15.279
kuryāttarpaṇayogaṃ ca daiśikastadanāmayā |
vāmaśabdena guhyaṃ śrīmataṅgādāvapīritam || 279 ||
Der Lehrer vollzieht auch Tarpaṇa; „vāma“ kann in Texten wie dem Mataṅga zugleich eine esoterische beziehungsweise verborgene Bedeutung tragen.

15.280
vāmācāraparo mantrī yāgaṃ kuryāditi sphuṭam |
śrīmadbhargaśikhāśāstre tathā śrīgamaśāsane || 280 ||
Dass ein entsprechend eingeweihter Mantrin den Yāga im Vāmācāra vollziehen könne, wird nach Abhinavagupta auch in weiteren tantrischen Schriften gelehrt.

15.281
sarvatīrtheṣu yatpuṇyaṃ sarvayajñeṣu yatphalam |
tatphalaṃ koṭiguṇitamanāmātarpaṇātpriye || 281 ||
In hymnisch-überhöhter Sprache heißt es, das Tarpaṇa an Anāmā übertreffe den Verdienst aller Tīrthas und Opfer millionenfach.

15.282
śrīmannandiśikhāyāṃ ca śrīmadānandaśāsane |
taduktaṃ srukca pūrṇāyāṃ sruvaśvājyāhutau bhavet || 282 ||
Auch Nandiśikhā und Ānandaśāsana werden als Quellen angeführt; Sruk und Sruva werden dabei symbolisch mit bestimmten Darbringungen und Gefäßen identifiziert.

15.283
śeṣaṃ vāmakareṇaiva pūjāhomajapādikam |
evamānandasaṃpūrṇaṃ sarvaunmukhyavivarjitam || 283 ||
Die übrigen Handlungen – Pūjā, Homa, Japa und anderes – werden in diesem Ritualsystem ebenfalls der linken Seite zugeordnet; ihr innerer Sinn soll die Fülle von Ānanda und das Zurücktreten zerstreuter Objektorientierung sein.

15.284
yāgena dehaṃ miṣpādya bhāvayeta śivātmakam |
galite viṣayaunmukhye pārimitye vilāpite || 284 ||
Durch den Yāga wird der Körper rituell neu konstituiert und als Śiva-naturhaft betrachtet; wenn die Fixierung auf äußere Objekte und Begrenztheit schwindet, bleibt die innere Fülle zurück.
Textkritischer Hinweis: miṣpādya ist eine auffällige E-Text-Lesung; wahrscheinlich liegt eine Form von niṣpādya zugrunde.

15.285
dehe kimavaśiṣyeta śivānandarasādṛte |
śivānandarasāpūrṇaṃ ṣaṭtriṃśattattvanirbharam || 285 ||
Was sollte im Körper noch übrig bleiben außer dem Geschmack von Śivas Ānanda? Er wird als von diesem Glück erfüllt und zugleich als Träger aller sechsunddreißig Tattvas erfahren.

15.286
dehaṃ divāniśaṃ paśyannarcayansyācchivātmakaḥ |
viśvātmadehaviśrāntitṛptastalliṅganiṣṭhitaḥ || 286 ||
Wer Tag und Nacht den Körper so betrachtet und verehrt, soll sich als Śiva-naturhaft erkennen; erfüllt ruht er im eigenen Körper als einer Gestalt des Welt-Selbst.

15.287
bāhyaṃ liṅgavratakṣetracaryādi nahi vāñchati |
tāvanmātrāttvaviśrānteḥ saṃvidaḥ kathitāḥ kriyāḥ || 287 ||
Wer in dieser Erkenntnis ruht, ist nicht mehr auf äußere Liṅgas, Gelübde, Wallfahrtsorte und ähnliche Mittel angewiesen; solche Handlungen sind nur bis zur Stabilisierung des Bewusstseins nötig.

15.288
uttarā bāhyayāgāntāḥ sādhyā tvatra śivātmatā |
tato’rghapātraṃ kartavyaṃ śivābhedamayaṃ param || 288 ||
Die folgenden Vorschriften reichen bis zum äußeren Yāga; ihr eigentliches Ziel bleibt die Erkenntnis der Śiva-Natur. Entsprechend wird auch das Arghya-Gefäß als nicht verschieden von Śiva verstanden.

15.289
ānandarasasaṃpūrṇaṃ viśvadaivatatarpaṇam |
yathaiva dehe dāhādipūjāntaṃ tadvadeva hi || 289 ||
Das Arghya wird als von Ānanda erfüllt und als Sättigung aller Gottheiten gedacht; was zuvor am Körper von der symbolischen Verbrennung bis zur Pūjā geschah, wird nun auf das Gefäß übertragen.

15.290
arghapātre’pi kartavyaṃ samāsavyāsayogataḥ |
kāni dravyāṇi yāgāya ko nvargha iti noditam || 290 ||
Diese Schritte können am Arghya-Gefäß ausführlich oder zusammenfassend vollzogen werden. Welche Stoffe zwingend zu verwenden seien, wird für den höchsten Zweck bewusst nicht absolut festgelegt.

15.291
siddhikāmasya tatsiddhau sādhanaiva hi kāraṇam |
muktikāmasya no kiṃcinniṣiddhaṃ vihitaṃ ca no || 291 ||
Wer eine bestimmte Siddhi sucht, benötigt die dazu passende Methode; wer Befreiung sucht, ist letztlich weder an ein absolutes Verbot noch an eine bestimmte äußere Vorschrift gebunden.

15.292
yadeva hṛdyaṃ tadyogyaṃ śivasaṃvidabhedane |
kṛtvārghapātraṃ tadvipruṭprokṣitaṃ kusumādikam || 292 ||
Für die Erkenntnis der Nichtverschiedenheit vom Śiva-Bewusstsein ist geeignet, was das Herz wirklich öffnet. Mit Tropfen des so bereiteten Arghya werden Blumen und andere Darbringungen besprengt.

15.293
kṛtvā ca tena svātmānaṃ pūjayetparamaṃ śivam |
arghapātrārcanādattapuṣpasaṃkīrṇatābhayāt || 293 ||
Damit verehrt der Ritualist das eigene Selbst als höchsten Śiva. Die weiteren Regeln dienen unter anderem dazu, die symbolischen Funktionen der dem Arghya und der Gottheit dargebrachten Blumen auseinanderzuhalten.

15.294
nārghapātre’tra kusumaṃ kuryāddevārcanākṛte |
arghapātre tadamṛtībhūtamambveva pūjitam || 294 ||
Blumen, die für die eigentliche Gottheitsverehrung bestimmt sind, werden nicht einfach in das Arghya-Gefäß gelegt; dort wird vielmehr das als Amṛta verwandelte Wasser selbst verehrt.

15.295
mantrāṇāṃ tṛptaye yāgadravyaśuddhyai ca kevalam |
evaṃ dehaṃ pūjayitvā prāṇadhīśūnyavigrahān || 295 ||
Das Arghya dient vor allem der symbolischen Sättigung der Mantras und der Reinigung der Ritualstoffe. Nach der Verehrung des Körpers folgen Prāṇa, Buddhi und die Leere als weitere Formen.

15.296
anyonyatanmayībhūtān pūjayecchivatādṛśe |
tatra prāṇāśraye nayāse buddhyā viracite sati || 296 ||
Diese Ebenen werden so verehrt, dass sie wechselseitig ineinander aufgehen und als Śiva erscheinen. Beim auf den Prāṇa bezogenen Nyāsa wird die Ordnung zunächst geistig aufgebaut.

15.297
śūnyādhiṣṭhānataḥ sarvamekayatnena pūjyate |
nyasyedādhāraśaktiṃ tu nābhyadhaścaturaṅgulām || 297 ||
Vom Grund der Leere aus kann das Ganze in einer einzigen Bewusstseinsbewegung verehrt werden; als Ausgangspunkt wird die Ādhāraśakti einige Fingerbreit unterhalb des Nabels visualisiert.

15.298
dharāṃ surodaṃ tejaśca meyapārapratiṣṭhiteḥ |
potarūpaṃ marutkandasvabhāvaṃ viśvasūtraṇāt || 298 ||
Erde, Wasser, Feuer und Wind werden als gestufte Grundlagen und tragende Prinzipien visualisiert; der Wind erscheint dabei wie ein Kanda, aus dem die Weltstruktur hervorgeht.

15.299
pratyekamaṅgulaṃ nyasyeccatuṣkaṃ vyomagarbhakam |
īṣatsamantādamalamidamāmalasārakam || 299 ||
Diese vier Ebenen werden in kleinen Körperabschnitten aufgetragen und vom Raum umschlossen; das Ganze wird als ein zunehmend reines inneres Gefüge verstanden.

15.300
tato daṇḍamanantākhyaṃ kalpayellambikāvadhi |
tanmātrādikalāntaṃ tadūrdhve granthirniśātmakaḥ || 300 ||
Darauf wird eine „Ananta“ genannte Achse bis zur Lambikā visualisiert; sie umfasst die Ebenen von den Tanmātras bis zur Kalā, über der der mit Māyā beziehungsweise Nacht verbundene Knoten liegt.

15.301
tatra māyāmaye granthau dharmādharmādyamaṣṭakam |
vahniprāgādi māyā hi tatsūtirvibhavastu dhīḥ || 301 ||
Im Knoten der Māyā wird ein Achterkreis aus Dharma, Adharma und weiteren begrenzenden Kräften gedacht; ihre Entfaltung wird den Richtungen zugeordnet und als Hervorbringung der Māyā verstanden.

15.302
māyāgrantherūrdhvabhūmau triśūlādhaścatuṣkikām |
śuddhavidyātmikāṃ dhyāyecchadanadvayasaṃyutām || 302 ||
Oberhalb des Māyā-Knotens und unter dem Dreizack wird eine vierfache Ebene der Śuddhavidyā visualisiert, von zwei umhüllenden Schichten begleitet.

15.303
tacca tattvaṃ sthitaṃ bhāvyaṃ lambikābrahmarandhrayoḥ |
prakāśayogo hyatraivaṃ dṛkśrotrarasanādikaḥ || 303 ||
Diese Ebene wird zwischen Lambikā und Brahmarandhra verortet; hier werden Sehen, Hören, Schmecken und die übrigen Erkenntnisfunktionen als Formen des einen Lichtes aufgefasst.

15.304
dakṣānyāvartato nyasyecchaktīnāṃ navakadvayam |
vidyāpadme’tra taccoktamapi prāgdarśyate punaḥ || 304 ||
Auf dem Vidyā-Lotus werden zwei Neunergruppen von Śaktis in rechts- und linksgerichteter Folge aufgelegt; der Text greift damit eine bereits zuvor erläuterte Ordnung wieder auf.

15.305
vāmā jyeṣṭhā raudrī kālī kalabalavikarike balamathanī |
bhūtadamanī ca manonmanikā śāntā śakracāparuciratra syāt || 305 ||
Genannt werden Vāmā, Jyeṣṭhā, Raudrī, Kālī, Kalavikaraṇī, Balamathanī, Bhūtadamanī, Manonmanī und Śāntā; sie bilden eine der Neunergruppen des inneren Lotus.
Textkritischer Hinweis: Einzelne Namen sind in der E-Text-Fassung zusammengerückt; die traditionelle Namensreihe wurde nicht spekulativ weiter normalisiert.

15.306
vibhvī jñaptikṛtīcchā vāgīśī jvālinī tathā vāmā |
jyeṣṭhā raudrītyetāḥ prāgdalataḥ kāladahanavatsarvāḥ || 306 ||
Eine weitere Gruppe umfasst Vibhvī, Jñapti, Kṛti, Icchā, Vāgīśī, Jvālinī, Vāmā, Jyeṣṭhā und Raudrī; sie werden von den östlichen Lotusblättern aus in einer feurigen Ordnung visualisiert.

15.307
dalakesaramadhyeṣu sūryendudahanatrayam |
nijādhipairbrahmaviṣṇuharaiścādhiṣṭhitaṃ smaret || 307 ||
In Blättern, Staubfäden und Mitte werden Sonne, Mond und Feuer gedacht, jeweils mit Brahmā, Viṣṇu und Hara als zugeordneten Herrschern.

15.308
māyottīrṇaṃ hi yadrūpaṃ brahmādīnāṃ puroditam |
āsanaṃ tvetadeva syānnatu māyāñjanāñjitam || 308 ||
Gemeint sind dabei die zuvor beschriebenen, über Māyā hinausgehenden Formen von Brahmā und den anderen; nur in dieser transzendenten Bedeutung dienen sie als Sitz der Gottheit.

15.309
rudrordhve ceśvaraṃ devaṃ tadūrdhve ca sadāśivam |
nyasyetsa ca mahāpreta iti śāstreṣu bhaṇyate || 309 ||
Über Rudra wird Īśvara und darüber Sadāśiva aufgelegt; dieser wird in den Schriften in diesem rituellen Zusammenhang als Mahāpreta bezeichnet.

15.310
samastatattvavyāptṛtvānmahāpretaḥ prabodhataḥ |
prakarṣagamanāccaiṣa līno yannādharaṃ vrajet || 310 ||
„Mahāpreta“ bezeichnet hier keinen gewöhnlichen Toten, sondern den Bewusstseinsgrund, der alle Tattvas durchdringt und in dem die niedrigeren Begrenzungen aufgehoben sind.

15.311
vidyāvidyeśinaḥ sarve hyuttarottaratāṃ gatāḥ |
sadāśivībhūya tataḥ paraṃ śivamupāśritāḥ || 311 ||
Vidyās und Vidyeśvaras steigen in immer höhere Ebenen auf, werden zu Sadāśiva und ruhen schließlich im höchsten Śiva.

15.312
ataḥ sadāśivo nityamūrdhvadṛgbhāsvarātmakaḥ |
kṛśo meyatvadaurbalyātpreto’ṭṭahasanāditaḥ || 312 ||
Sadāśiva wird daher als stets aufwärts blickend und leuchtend dargestellt; seine „magere“ oder pretaartige Gestalt symbolisiert die Schwächung der Objektgebundenheit, nicht körperliche Askese.

15.313
tasya nābhyutthitaṃ mūrdharandhratrayavinirgatam |
nādāntātma smarecchaktivyāpinīsamanojjvalam || 313 ||
Aus seiner Nabelmitte wird eine nach oben durch drei Öffnungen tretende Achse visualisiert, die Nāda, Śakti, Vyāpinī und Samanā als zunehmend subtile Ebenen umfasst.

15.314
arātrayaṃ dviṣaṭkāntaṃ tatrāpyaunmanasaṃ trayam |
paṅkajānāṃ sitaṃ saptatriṃśadātmedamāsanam || 314 ||
Der Sitz umfasst mehrere Lotus- und Speichenordnungen bis zur Unmanā-Ebene; zusammen werden siebenunddreißig Aspekte gezählt.

15.315
atra sarvāṇi tattvāni bhedaprāṇāni yattataḥ |
āsanatvena bhinnaṃ hi saṃvido viṣayaḥ smṛtaḥ || 315 ||
Alle Tattvas, deren Lebensprinzip die Verschiedenheit ist, bilden hier den „Sitz“: Als Sitz gilt dasjenige, was dem Bewusstsein als differenzierter Gegenstand erscheint.

15.316
etānyeva tu tattvāni līnāni parabhairave |
tādātmyenātha sṛṣṭāni bhidevārcyatvayojane || 316 ||
Dieselben Tattvas sind im höchsten Bhairava in Identität aufgelöst; wenn sie als Unterschiede hervortreten, können sie als Ebenen der Verehrung dienen.

15.317
śrīmadbhairavabodhaikyalābhasvātantryavanti tu |
etānyeva tu tattvāni pūjakatvaṃ prayāntyalam || 317 ||
Erlangen sie die Freiheit der Einheit mit Bhairava-Erkenntnis, erscheinen dieselben Tattvas nicht mehr nur als Verehrtes, sondern als die Kraft des Verehrenden selbst.

15.318
pūjakaḥ paratattvātmā pūjyaṃ tattvaṃ parāparam |
sṛṣṭatvādaparaṃ tattvajālamāsanatāspadam || 318 ||
Der Verehrende wird mit dem höchsten Tattva identifiziert, das Verehrte mit der mittleren Ebene; das als Objekt hervorgebrachte Geflecht der unteren Tattvas dient als Sitz.

15.319
vidyākalāntaṃ siddhānte vāmadakṣiṇaśāstrayoḥ |
sadāśivāntaṃ samanāparyantaṃ matayāmale || 319 ||
Je nach tantrischem System reicht dieser rituelle Sitz unterschiedlich weit: im Siddhānta bis Vidyākalā, in anderen Lehren bis Sadāśiva oder Samanā.

15.320
unmanāntamihākhyātamityetatparamāsanam |
arcayitvāsanaṃ pūjyā gurupaṅktistu bhāvivat || 320 ||
Im hier vertretenen System reicht der höchste Sitz bis Unmanā. Nach der Verehrung des Sitzes wird die Guru-Linie gemäß der überlieferten Ordnung verehrt.

15.321
tatrāsane purā mūrtibhūtāṃ sārdhākṣarāṃ dvayīm |
nyasyedvyāptṛtayetyuktaṃ siddhayogīśvarīmate || 321 ||
Auf diesem Sitz werden zunächst zwei aus der anderthalbfachen Silbenform gebildete Mūrtis aufgelegt; das Siddhayogīśvarīmata erklärt sie als durchdringende Kräfte.

15.322
sadāśivaṃ mahāpretaṃ mūrtiṃ sārdhākṣarāṃ yajet |
paratvena parāmūrdhve gandhapuṣpādibhistviti || 322 ||
Sadāśiva als Mahāpreta wird in dieser Silbengestalt verehrt; darüber wird Parā mit Duft, Blumen und weiteren Darbringungen als höchste Kraft verehrt.

15.323
vidyāmūrtimathātmākhyāṃ dvitīyāṃ parikalpayet |
madhye bhairavasadbhāvaṃ dakṣiṇe ratiśekharam || 323 ||
Eine zweite, Vidyā beziehungsweise Ātman genannte Mūrti wird visualisiert; in ihrer Mitte steht Bhairavasadbhāva, rechts Ratiśekhara.

15.324
navātmānaṃ vāmatastaddevīvadbhairavatrayam |
madhye parāṃ pūrṇacandrapratimāṃ dakṣiṇe punaḥ || 324 ||
Links steht Navātman; so entsteht ein Bhairava-Dreier. Entsprechend wird im Göttinnen-Dreier Parā in der Mitte wie ein Vollmond vorgestellt.

15.325
parāparāṃ raktavarṇāṃ kiṃcidagrāṃ na bhīṣaṇām |
aparāṃ vāmaśṛṅge tu bhīṣaṇāṃ kṛṣṇapiṅgalām || 325 ||
Parāparā erscheint rechts rötlich und kraftvoll, doch nicht furchterregend; Aparā wird links als dunkle, gelblich-schwarze und schreckenerregende Gestalt beschrieben.

15.326
prāgvaddvidhātra ṣoḍhaiva nyāso dehe yathā kṛtaḥ |
tataḥ sāṃkalpikaṃ yuktaṃ vapurāsāṃ vicintayet || 326 ||
Wie zuvor am Körper wird auch hier der Nyāsa in sechsfacher Weise vollzogen; danach kann die konkrete Gestalt der Göttinnen entsprechend der Visualisation ausgestaltet werden.

15.327
kṛtyabhedānusāreṇa dvicatuḥṣaḍbhujādikam |
kapālaśūlakhaṭvāṅgavarābhayaghaṭādikam || 327 ||
Je nach Funktion werden zwei, vier oder sechs Arme und Attribute wie Schädel, Dreizack, Khaṭvāṅga, Segens- und Schutzgesten oder Gefäße vorgestellt.

15.328
vāmadakṣiṇasaṃsthānacitratvātparikalpayet |
vastuto viśvarūpāstā devyo bodhātmikā yataḥ || 328 ||
Die rechts-links verteilten bildlichen Formen sind nur rituelle Visualisationen; ihrem eigentlichen Wesen nach sind die Göttinnen allgestaltig, weil sie Bewusstsein selbst sind.

15.329
anavacchinnacinmātrasārāḥ syurapavṛktaye |
sarvaṃ tato’ṅgavaktrādi lokapālāstrapaścimam || 329 ||
Für die Befreiung werden sie als unbeschränktes reines Bewusstsein erkannt. Aṅgas, Gesichter, Lokapālas und Schutzmantras sind nachgeordnete Ausfaltungen dieser Mitte.

15.330
madhye devyabhidhā pūjyā trayaṃ bhavati pūjitam |
tato madhyagatāttasmādbodharāśeḥ sadaivatāt || 330 ||
Wird die zentrale Göttin in ihrem eigentlichen Sinn verehrt, gilt damit das ganze Dreier-Schema als verehrt; aus dem Bewusstseinszentrum treten die übrigen Gottheitsformen hervor.

15.331
aṅgādi niḥsṛtaṃ pūjyaṃ visphuliṅgātmakaṃ pṛthak |
madhyagā kila yā devī saiva sadbhāvarūpiṇī || 331 ||
Aṅgas und Begleitgottheiten werden wie einzelne Funken aus der Mitte hervorgehend verehrt; die Göttin in der Mitte ist die eigentliche Sadbhāva-Gestalt.

15.332
kālasaṃkarṣiṇī ghorā śāntā miśrā ca sarvataḥ |
siddhātantre ca saikārṇā parā devīti kīrtitā || 332 ||
Sie heißt Kālasaṃkarṣiṇī und umfasst schreckliche, friedvolle und gemischte Aspekte; im Siddhātantra wird Parā auch durch eine einzige Silbe bezeichnet.

15.333
parā tu mātṛkā devī mālinī madhyagoditā |
madhye nyasyetsūryaruciṃ sarvākṣaramayīṃ parām || 333 ||
Parā ist zugleich Mātṛkā und Mālinī; im Zentrum wird sie sonnenstrahlend und als aus allen Buchstaben bestehend visualisiert.

15.334
tasyāḥ śikhāgre tvaikārṇāṃ tasyāścāṅgādikaṃ tviti |
tato viśvaṃ viniṣkrāntaṃ pūjitaṃ dakṣiṇottare || 334 ||
An ihrer Spitze wird die einsilbige Form gesetzt und von dort die Aṅgas entfaltet; die daraus hervorgegangene Welt wird in den seitlichen Bereichen verehrt.

15.335
syādeva pūjitaṃ tena sakṛnmadhye prapūjayet |
śrīdevyāyāmale coktaṃ yāge ḍāmarasaṃjñite || 335 ||
Da alles aus der Mitte hervorgeht, kann die einmalige Verehrung des Zentrums zugleich als Verehrung des Ganzen gelten. Eine entsprechende Lehre wird im Devyāmala zum Ḍāmara-Yāga angeführt.

15.336
nāsāgre trividhaṃ kālaṃ kālasaṃkarṣiṇī sadā |
mukhasthā śvāsaniḥśvāsakalanī hṛdi karṣati || 336 ||
Kālasaṃkarṣiṇī wird an der Nasenspitze mit der dreifachen Zeit verbunden; durch Ein- und Ausatmung zieht sie die zeitliche Gliederung symbolisch ins Herz zurück.

15.337
pūrakaiḥ kumbhakairdhatte grasate recakena tu |
kālaṃ saṃgrasate sarvaṃ recakenotthitā kṣaṇāt || 337 ||
Mit Einatmung und Atemhalt wird die Zeit aufgenommen und gehalten, mit der Ausatmung „verschlungen“; die Atemsymbolik stellt die Auflösung aller zeitlichen Begrenzung dar.

15.338
icchāśaktiḥ parā nāmnā śaktitritayabodhinī |
yājyā karṣati yatsarvaṃ kālādhāraprabhañjanam || 338 ||
Parā ist hier die Icchāśakti, in der das Dreierschema der Kräfte erkannt wird; als Verehrte zieht sie alles in sich zurück und durchbricht den Halt der Zeit.

15.339
iha kila dṛkkarmecchāḥ śiva uktāstāstu vedyakhaṇḍanake |
sthūle sūkṣme kramaśaḥ sakalapralayākalau bhavataḥ || 339 ||
Erkenntnis, Handlung und Wille sind in Śiva ursprünglich eins; wenn das Erkennbare sich gliedert, erscheinen sie in grober und subtiler Form und entsprechen verschiedenen Klassen begrenzter Subjekte.

15.340
śuddhā eva tu suptā jñānākalatāṃ gatāḥ prabuddhāstu |
pravibhinnakatipayātmakavedyavido mantra ucyante || 340 ||
Sind die reinen Kräfte gleichsam „schlafend“, entsteht die Stufe der Jñānākalas; wenn sie erwachen und bestimmte differenzierte Erkenntnisfelder umfassen, spricht der Text von Mantras.

15.341
bhinne tvakhile vedye mantreśāstanmaheśāstu |
bhinnābhinne tadiyān suśivānto’dhvoditaḥ prete || 341 ||
Bei weiter entfalteter Erkenntnis werden Mantreśvaras und darüber Mantramaheśvaras unterschieden; die Abstufung reicht über zugleich differenzierte und undifferenzierte Ebenen bis Śiva.

15.342
tā eva galati bhedaprasare kramaśo vikāsamāyāntyaḥ |
anyonyāsaṃkīrṇāstvarātrayaṃ galitabhedikāstu tataḥ || 342 ||
Wenn die Ausbreitung der Verschiedenheit schrittweise zurückgeht, entfalten sich dieselben Kräfte immer weniger voneinander getrennt; schließlich erscheint ein Dreierzustand, in dem die Grenzen sich lösen.

15.343
padmatrayyaunmanasī tadidaṃ syādāsanatvena |
tā evānyonyātmakabhedāvacchedanājihāsutayā || 343 ||
Die drei Lotusbereiche und die Unmanā-Ebene bilden deshalb den höheren Sitz; dort streben die Kräfte danach, die gegenseitigen Abgrenzungen abzulegen.

15.344
kila śaktitadvadādiprabhidā pūjyatvamāyātāḥ |
bhedagalanādyakoṭerārabhya yato nijaṃ nijaṃ rūpam || 344 ||
Unterschiede wie Śakti und ihr Träger werden nur für die Verehrung angenommen; vom Beginn der Auflösung der Differenz an tritt mehr und mehr ihr eigentliches Wesen hervor.

15.345
bibhrati tāstu tritvaṃ tāsāṃ sphuṭameva lakṣyeta |
saṃbhāvyavedyakāluṣyayogato’nyonyalabdhasaṃkarataḥ || 345 ||
Solange noch eine mögliche Verunreinigung durch Objektbezogenheit besteht, tragen die Kräfte ein erkennbares Dreierschema und vermischen sich wechselseitig.

15.346
prāk prasphuṭaṃ tribhāvaṃ nāgacchannatra tu tathā na |
anyonyātmakabhedāvacchedanakalanasaṃgrasiṣṇutayā |
svātantryamātrasārā saṃvitsā kālakarṣiṇī kathitā || 346 ||
Auf dieser höheren Stufe ist das Dreierschema nicht mehr so deutlich ausgeprägt, weil die wechselseitigen Grenzen verschlungen werden; dieses im Wesentlichen reine freie Bewusstsein heißt Kālakarṣiṇī.

15.347
saiva ca bhūyaḥ svasmātsaṃkarṣati kālamiha bahiṣkurute |
saṃkarṣiṇīti kathitā mātṛṣveteṣu sadbhāvaḥ || 347 ||
Dieselbe Kraft zieht die Zeit aus sich hervor und nimmt sie wieder zurück; deshalb heißt sie Saṃkarṣiṇī. In den Mātṛs ist sie deren gemeinsames Sadbhāva-Wesen.

15.348
tattvaṃ sattā prāptirmātṛṣu meyo’nayā saṃśca |
viśvajananīṣu śaktiṣu paramārtho hi svatantratāmātram || 348 ||
Tattva, Sein und Hervortreten der erkennbaren Welt erhalten durch sie ihre Wirklichkeit; in den weltgebärenden Śaktis ist der höchste Sinn nichts anderes als Freiheit selbst.

15.349
eṣaṇavidikriyātmakametatpūjyaṃ yato’navacchinnam |
yasminsarvāvacchedadiśo’pi syuḥ samākṣiptāḥ || 349 ||
Dieses unbeschränkte Prinzip umfasst Suchen, Erkenntnis und Handlung und ist daher das eigentliche Verehrte; alle begrenzenden Richtungen sind in ihm zusammengezogen.

15.350
avikalpamiha na yāti hi pūjyatvaṃ naca vikalpa ekatra |
bahavo dharmāstasmād yo dharmastāvato dharmān || 350 ||
Das völlig Nichtbegriffliche kann als solches nicht zum Gegenstand einer rituellen Verehrung werden, doch auch ein einzelner Begriff erschöpft es nicht; deshalb dienen viele Eigenschaften als Hinweise.

15.351
ākṣipati tatra rūḍhaḥ sarvotkṛṣṭo’dharasthitāstvanye |
iti bhairavaparapūjātattvaṃ śrīḍāmare mahāyāge || 351 ||
Wer sich in der höchsten Eigenschaft festigt, schließt die untergeordneten Eigenschaften darin ein. So wird das Wesen der höchsten Bhairava-Pūjā im großen Ḍāmara-Yāga erklärt.

15.352
svayameva suprasannaḥ śrīmān śaṃbhurmamādikṣat |
bāhyayāge tu padmānāṃ tritaye’pi prapūjayet || 352 ||
Abhinavagupta erklärt, Śambhu selbst habe ihm diese Lehre in großer Klarheit vermittelt. Im äußeren Yāga werden dennoch alle drei Lotusbereiche ausdrücklich verehrt.

15.353
astrāntaṃ parivāraughamiti no daiśikāgamaḥ |
agnīśarakṣovāyvantadikṣu vidyāṅgapañcakam || 353 ||
Der überlieferte Lehrweg ordnet den Begleitkreis bis zum Astra-Mantra; die fünf Vidyā-Aṅgas werden bestimmten Zwischenrichtungen zugewiesen.

15.354
śaktyaṅgāni śivāṅgāni tathaivātra punardvaye |
astraṃ nyasyeccaturdikkaṃ madhye locanasaṃjñakam || 354 ||
Entsprechend werden die Aṅgas von Śakti und Śiva verteilt; das Astra erscheint in den vier Richtungen, das Augen-Mantra in der Mitte.

15.355
patrāṣṭake’ṣṭakayugamaghorādeḥ svayāmalam |
tathā dvādaśakaṃ ṣaṭkaṃ catuṣkaṃ miśritaṃ dviśaḥ || 355 ||
Auf den acht Blättern werden paarweise Aghora und verwandte Formen angeordnet; weitere Zwölfer-, Sechser- und Vierergruppen ergänzen die konzentrische Struktur.

15.356
sarvaśo dviguṇādītthamāvṛtitvena pūjayet |
lokapālāṃstataḥ sāstrānsvadikṣu daśasu kramāt || 356 ||
Die Kreise werden in entsprechenden Vervielfachungen als Umhüllungen verehrt; anschließend folgen die Lokapālas mit ihren Waffen in den zehn Richtungen.

15.357
itthaṃ triśūlaparyantadevītādātmyavṛttitaḥ |
tiṣṭhannatrārpayanviśvaṃ tarpayeddevatāgaṇam || 357 ||
Indem der Ritualist bis zum Dreizack alles als identisch mit der Göttin erkennt, bringt er symbolisch die ganze Welt dar und sättigt damit den Gottheitskreis.

15.358
tato japaṃ prakurvīta pratimantraṃ dvipañcadhā |
ekaikasya tryātmakatvādabhedāccāpi sarvaśaḥ || 358 ||
Danach folgt Japa, für jeden Mantra in der angegebenen Zahl; die Zählung wird mit dem dreifachen Wesen der einzelnen Mantras und ihrer letztlichen Einheit begründet.

15.359
nābhihṛtkaṇṭhatālūrdhvakuṇḍe jvalanavatsmaran |
mantracakraṃ tatra viśvaṃ jvahvansaṃpādayeddhutim || 359 ||
Nabel, Herz, Kehle, Gaumen und obere Zentren werden als feurige Kuṇḍas visualisiert; darin erscheint der Mantra-Kreis, in dem die Welt symbolisch als Opfergabe aufgeht.

15.360
dīkṣākarmaṇi kartavye dīkṣāṃ yenādhvanā guruḥ |
cikīrṣurdeha evādau bhūyastaṃ mukhyato’rpayet || 360 ||
Bei einer Dīkṣā legt der Guru denjenigen Adhvan, über den die Initiation erfolgen soll, zunächst besonders deutlich im eigenen Körper an.

15.361
dvādaśāntamidaṃ prāgraṃ triśūlaṃ mūlataḥ smaran |
devīcakrāgragaṃ tyaktakramaḥ khecaratāṃ vrajet || 361 ||
Er visualisiert den vom Ursprung bis zum Dvādaśānta reichenden Dreizack und den darüber liegenden Göttinnenkreis; jenseits der schrittweisen Ordnung wird die Khecarī-Ebene symbolisiert.

15.362
mūlādhārāddviṣaṭkāntavyomāgrāpūraṇātmikā |
khecarīyaṃ khasaṃcārasthitibhyāṃ khāmṛtāśanāt || 362 ||
Khecarī erfüllt den Raum vom Mūlādhāra bis zum Dvādaśānta und darüber; ihr Name wird mit Bewegung und Verweilen im Raum sowie dem „Genuss des Raum-Amṛta“ erklärt.

15.363
amuṣmācchāmbhavācchūlāddhrāsayeccaturaṅgulam |
śākte tato’pyāṇave tattriśūlatritayaṃ sthitam || 363 ||
Vom śāmbhavischen Dreizack aus werden für die Śākta- und Āṇava-Ebenen entsprechend verkürzte Formen gedacht; so entsteht ein Dreierschema von Triśūlas.

15.364
tattriśūlatrayordhvordhvadevīcakrārpitātmakaḥ |
kiṃ kiṃ na jāyate kiṃ vā na vetti na karoti vā || 364 ||
Wer sich in die jeweils höheren Göttinnenkreise dieser drei Dreizack-Ebenen versenkt, wird in der traditionellen Sprache als zu umfassender Erkenntnis und Wirksamkeit fähig beschrieben.

15.365
ekaikāmathavā devīṃ mantraṃ vā padmagaṃ yajet |
yāmalaikyāṅgavaktrādisadasattāvikalpataḥ || 365 ||
Man kann einzelne Göttinnen oder Mantras auf den Lotusplätzen verehren und dabei Einheit, Paarbildung, Aṅgas und Gesichter ausführlich oder verkürzt berücksichtigen.

15.366
itthaṃ prāṇādvyomapadaparyantaṃ cetanaṃ nijam |
śivībhāvyārcanāyogāttato bāhyaṃ vidhiṃ caret || 366 ||
Nachdem das eigene Bewusstsein vom Prāṇa bis zur höchsten Raumebene als Śiva erfahren und verehrt wurde, kann der äußere Ritus beginnen.

15.367
bahiryāgasya mukhyatve siddhyādiparikalpite |
antaryāgaḥ saṃskriyāyai hyanyathārcayitā paśuḥ || 367 ||
Wenn äußere Wirkungen wie Siddhis angestrebt werden, steht der äußere Yāga stärker im Vordergrund; der innere Yāga bereitet dabei die Bewusstseinshaltung vor, ohne die der Verehrende begrenzt bliebe.

15.368
yastu siddhyādivimukhaḥ sa bahiryajati prabhum |
antarmahāyāgarūḍhyai tayaivāsau kṛtārthakaḥ || 368 ||
Wer keine besonderen Siddhis sucht, kann den äußeren Kult allein zur Festigung des inneren Mahāyāga vollziehen; damit erfüllt sich sein Zweck.

15.369
kṛtvāntaryāgamādāya dhānyādyastreṇa mantritam |
dikṣu kṣipedvighnanude saṃhṛtyaiśīṃ diśaṃ nayet || 369 ||
Nach dem inneren Yāga werden mit dem Astra-Mantra geweihte Körner symbolisch in die Richtungen gestreut, um Hindernisse abzuwehren; die Bewegung endet in der nordöstlichen Richtung.

15.370
nirīkṣaṇaṃ prokṣaṇaṃ ca tāḍanāpyāyane tathā |
viguṇṭhanaṃ ca saṃskārāḥ sādhārāstriśiromate || 370 ||
Betrachten, Besprengen, symbolisches Berühren, Kräftigen und Umhüllen werden im Triśiromata als grundlegende rituelle Saṃskāras genannt.

15.371
gomūtragomayadadhikṣīrājyaṃ mantrayenmukhaiḥ |
ūrdhvāntairaṅgaṣaṭkena kuśāmbvetena cokṣayet || 371 ||
Die fünf traditionellen Kuhprodukte werden mit den Gesichts- und Aṅga-Mantras geweiht und mit Kuśa-Wasser verbunden; damit wird der Ritualplatz besprengt.
Historischer Hinweis: Dies dokumentiert traditionelle Ritualpraxis und ist keine hygienische oder gesundheitliche Empfehlung.

15.372
bhūmiṃ śeṣaṃ ca śiṣyārthaṃ sthāpayetpañcagavyakam |
pañca gavyāni yatrāsminkuśāmbuni taducyate || 372 ||
Ein Teil des Pañcagavya wird für die Bodenreinigung, ein Rest für den Schüler bereitgehalten; der Name bezeichnet hier die fünf Kuhprodukte in Verbindung mit Kuśa-Wasser.

15.373
pañcagavyaṃ jalaṃ śāstre bāhyāśuddhivimardakam |
laukikyāmaviśuddhau hi mṛditāyāmathāntarīm || 373 ||
Im rituellen System gilt Pañcagavya-Wasser als Mittel gegen äußere Unreinheit; nach dieser konventionellen Reinigung richtet sich die Aufmerksamkeit auf die innere Begrenzung.

15.374
aśuddhiṃ dagdhumāstheyaṃ mantrādi yadalaukikam |
phādināntāṃ smareddevīṃ pṛthivyādiśivāntagām || 374 ||
Die innere „Unreinheit“ soll durch die überweltliche Bedeutung von Mantra und Bewusstsein aufgelöst werden; die Göttin wird als Lautreihe gedacht, die von Erde bis Śiva den gesamten Weg umfasst.

15.375
puṣpāñjaliṃ kṣipenmadhye dhūpagandhāsavādi ca |
tathaiva dadyādyāgaukomadhye tenāśu vigraham || 375 ||
In die Mitte werden Blumen, Räucherwerk, Duft und weitere traditionelle Opfergaben gelegt; dort wird der Gottheitskörper des Yāga symbolisch konstituiert.

15.376
samastaṃ devatācakramadhiṣṭhātṛ prakalpyate |
anantanāle dharmādipatre sadvaidyakarṇike || 376 ||
Der gesamte Gottheitskreis wird als in diesem Zentrum gegenwärtig visualisiert: Ananta bildet den Stiel, Dharma und verwandte Kräfte die Blätter, Vidyā die Mitte.

15.377
ṣaḍutthe gandhapuṣpādyairgaṇeśaṃ hyaiśagaṃ yajet |
atthitaṃ vighnasaṃśāntyai pūjayitvā visarjayet || 377 ||
Gaṇeśa wird mit Duft und Blumen im nordöstlichen Bereich als Beseitiger von Hindernissen verehrt und anschließend rituell verabschiedet.
Textkritischer Hinweis: atthitam ist in der E-Text-Fassung auffällig und wird nicht stillschweigend emendiert.

15.378
................................................. |
................................................. |
|
tataḥ kumbhaṃ parāmodidravadravyaprapūritam || 378 ||
[…] Danach wird ein Kumbha verwendet, der mit wohlriechender Flüssigkeit und entsprechenden Substanzen gefüllt ist.
Textkritischer Hinweis: In der zugrunde gelegten elektronischen Textfassung sind 15.378a–c ausdrücklich durch Punkte als Lücke markiert; nur der letzte Versabschnitt ist erhalten. Eine Ergänzung wurde bewusst nicht vorgenommen.

Druckbefund: Auch die eingesehene KSTS-Druckseite enthält vor dem erhaltenen Halbvers zwei Punktreihen. Die Lückenanzeige ist damit nicht bloß ein Fehler der elektronischen Erfassung. Eine Ergänzung wird nicht vorgenommen.

15.379
pūjitaṃ carcitaṃ mūlamanunā mantrayecchatam |
asinā karkarīṃ pūrvamastrayāgo na cetkṛtaḥ || 379 ||
Der Kumbha wird verehrt und mit dem Mūlamantra vielfach mantriert; falls der Astra-Ritus noch nicht erfolgt ist, wird auch das kleinere Gefäß entsprechend vorbereitet.

15.380
tamaiśānyāṃ yajetkumbhaṃ vāmasthakalaśānvitam |
tataḥ sauradigāśrityā sāstrāṃllokeśvarānyajet || 380 ||
Der Kumbha wird im Nordosten zusammen mit dem links stehenden Kalaśa verehrt; anschließend folgen die Richtungswächter mit ihren Waffen in der sonnenbezogenen Ordnung.

15.381
gandhapuṣpopahārādyairvidhinā mantrapūrvakam |
tataḥ śiṣyo’sikalaśīhasto dhārāṃ prapātayan || 381 ||
Mit Duft, Blumen und weiteren Gaben werden sie unter Mantrarezitation verehrt; danach trägt der Schüler die Gefäße und lässt eine Wasserlinie fließen.

15.382
guruṇā kumbhahastenānuvrajyo vadatā tvidam |
bho bhoḥ śakra tvayā svasyāṃ diśi vighnapraśāntaye || 382 ||
Der Guru folgt mit dem Kumbha und richtet an Indra beziehungsweise den jeweiligen Richtungswächter die Aufforderung, in seiner Richtung Hindernisse fernzuhalten.

15.383
sāvadhānena karmāntaṃ bhavitavyaṃ śivājñayā |
tryakṣare nirṛtiprāye nāmni bhoḥśabdamekakam || 383 ||
Bis zum Ende des Rituals soll der Richtungswächter nach der symbolischen Anordnung „aufmerksam“ wachen; bei bestimmten Namen wird die Anrufungsform sprachlich angepasst.

15.384
apāsayedyato mantraśchandobaddho’yamīritaḥ |
tata aiśyāṃ diśi sthāpyaḥ sa kumbho vikiropari || 384 ||
Die Anpassung wird mit dem Metrum des Mantras begründet. Danach wird der Kumbha im nordöstlichen Bereich auf den ausgestreuten Körnern aufgestellt.

15.385
dakṣiṇe cāstravārdhānī sthāpyā kumbhasya sāṃpratam |
kumbhasthāmbusamāpattivṛṃhitaṃ mantravṛndakam || 385 ||
Rechts vom Kumbha wird das Astra-Gefäß aufgestellt; die Gesamtheit der Mantras wird als durch die Identifikation mit dem Kumbha-Wasser gestärkt vorgestellt.

15.386
tejomātrātmanā dhyātaṃ sarvamāpyāyayedvidhim |
ataḥ kumbhe mantragaṇaṃ sarvaṃ saṃpūjayedguruḥ || 386 ||
Als reine Lichtkraft visualisiert soll dieses Mantra-Kollektiv den ganzen Ritus durchdringen und kräftigen; deshalb verehrt der Guru alle Mantras im Kumbha.

15.387
pūrveṇa vidhināstraṃ ca karkaryāṃ vighnanudyajet |
madhyegṛhaṃ tato gandhamaṇḍale pūjayedguruḥ || 387 ||
Nach der früheren Methode wird das Astra im kleineren Gefäß als Schutz gegen Hindernisse verehrt; danach richtet der Guru in der Mitte des Raumes ein Duft-Maṇḍala ein.

15.388
trikaṃ yāmalataikyābhyāmekaṃ vā mantradaivatam |
agnikāryavidhānāya tataḥ kuṇḍaṃ prakalpayet || 388 ||
Dort kann das Trika, ein Yāmala-Paar oder eine einzelne Mantra-Gottheit verehrt werden; anschließend wird für den Feuerkult das Kuṇḍa vorbereitet.

15.389
śuddhamantrādisaṃjalpasaṃkalpotthamapūrvakam |
śivasya yā kriyāśaktistatkuṇḍamiti bhāvanāt || 389 ||
Das Kuṇḍa wird nicht nur als äußere Feuergrube verstanden, sondern als die Kriyāśakti Śivas, die aus reinem Mantra, bewusster Benennung und Saṃkalpa hervortritt.

15.390
paramaḥ khalu saṃskāro vināpyanyaiḥ kriyākramaiḥ |
evaṃ dehe sthaṇḍile vā liṅge pātre jale’nale || 390 ||
Diese Erkenntnis gilt als höchster Saṃskāra, auch unabhängig von weiteren Handlungsfolgen; dasselbe Prinzip wird auf Körper, Altarfläche, Liṅga, Gefäß, Wasser und Feuer angewandt.

15.391
puṣpādiṣu śiśau mukhyaḥ saṃskāraḥ śivatādṛśe |
uktaṃ śrīyogasaṃcāre tathāhi parameśinā || 391 ||
Auch Blumen, der Initiand und alle Ritualmittel werden vor allem dadurch „geheiligt“, dass sie als Śiva erkannt werden; Abhinavagupta beruft sich dafür auf den Yogasaṃcāra.

15.392
caturdaśavidhe bhūte puṣpe dhūpe nivedane |
dīpe jape tathā home sarvatraivātra caṇḍikā || 392 ||
In den vierzehn Arten von Wesen, in Blume, Räucherwerk, Opfergabe, Lampe, Japa und Homa ist nach dieser nichtdualen Sicht überall dieselbe Caṇḍikā gegenwärtig.

15.393
juhoti japati preddhe pūjayedvihasedvrajet |
āhāre maithune saiva dehasthā karmakāriṇī || 393 ||
Sie ist es, die im Körper opfert, rezitiert, verehrt, lacht, geht, Nahrung aufnimmt und – in den entsprechenden tantrischen Kontexten – sexuelle Vereinigung vollzieht.
Historischer Hinweis: Der Vers beschreibt die nichtduale Deutung kaulischer Ritualpraxis und ist keine allgemeine Verhaltensanweisung.

15.394
tādṛśīṃ ye tu no rūḍhāṃ saṃvittimadhiśerate |
akramāttatprasiddhyarthaṃ kramiko vidhirucyate || 394 ||
Für Menschen, die noch nicht stabil in einem solchen unmittelbaren Bewusstsein ruhen, werden die schrittweisen Riten gelehrt, damit diese Einsicht allmählich gefestigt wird.

15.395
ahaṃ śivo mantramayaḥ saṃkalpā me tadātmakāḥ |
tajjaṃ ca kuṇḍavahnyādi śivātmeti sphuṭaṃ smaret || 395 ||
Der Ritualist soll klar vergegenwärtigen: „Ich bin Śiva, aus Mantra bestehend; meine Intentionen sind von derselben Natur, und auch Kuṇḍa, Feuer und alles daraus Hervorgehende sind Śiva.“

15.396
ata eva hi tatrāpi dārḍhyādārḍhyāvalokanāt |
kriyamāṇe kṛte vāpi saṃskriyālpetarāpivā || 396 ||
Je nach Festigkeit dieser Einsicht kann die äußere Saṃskāra-Handlung ausführlicher oder kürzer sein; entscheidend ist ihre Funktion für die Stabilisierung des Bewusstseins.

15.397
yathāhi kaścitpratibhādaridro’bhyāsapāṭavāt |
vākyaṃ gṛhṇāti ko’pyādau tathātrāpyavabudhyatām || 397 ||
Wie der eine eine Aussage erst durch wiederholte Übung versteht, während ein anderer sie sofort erfasst, so unterscheiden sich auch hier die erforderlichen Stufen.

15.398
ullekhasekakuṭṭanalepacaturmārgamakṣavṛtiparikalanam |
staraparidhiviṣṭarasthitisaṃskārā daśāstrataḥ kuṇḍagatāḥ || 398 ||
Der Text zählt zehn technische Saṃskāras des Feuerkuṇḍa auf – Markieren, Besprengen, Bearbeiten, Bestreichen, Linienführung und weitere Schritte der rituellen Konstruktion.

15.399
madhyagrahaṇaṃ darbhadvayena kuśasaṃvṛtiśca bhittīnām |
prāṅmukharekhātritayordhvarekhikāḥ kuśasamāvṛtiśca bahiḥ || 399 ||
Dazu gehören das Bestimmen der Mitte mit Darbha-Halmen, das Auskleiden mit Kuśa sowie horizontale und vertikale Linien und eine äußere Umfassung.

15.400
śastalatāścaturaśraṃ daśalokeśārcanāsanavidhiśca |
sadmāsādanamastrāgnitejasā rakṣaṇaṃ ca kuṇḍasya || 400 ||
Weitere Schritte betreffen die quadratische Form, die Sitze der zehn Richtungswächter, die rituelle Belebung des Platzes und den symbolischen Schutz des Kuṇḍa durch die Feuerkraft des Astra.

15.401
bhūmeḥ śivāgnidhṛtyai śaktirvighnāpasāraṇaṃ cārthāḥ |
tatastu pūjite kuṇḍe kriyāśaktitayā sphuṭam || 401 ||
Die vorbereitenden Handlungen am Boden dienen dazu, das Feuer Śivas zu tragen und Hindernisse zu entfernen; das verehrte Kuṇḍa wird dabei ausdrücklich als Kriyāśakti, als Kraft des Handelns, erkannt.

15.402
mātṛkāṃ mālinīṃ vāpi nyasyetsaṃkalparūpiṇīm |
saṃkalpadevyā yatsṛṣṭidhāma tryaśraṃ kriyātmakam || 402 ||
In das Kuṇḍa wird Mātṛkā oder Mālinī als Gestalt des bewussten Entschlusses gelegt; das dreieckige Feld gilt als Schöpfungsraum der Göttin Saṃkalpa und als Ausdruck der Handlungskraft.

15.403
jñānaśukrakaṇaṃ tatra triḥ prakṣobhya vinikṣipet |
icchātaḥ kṣubhitaṃ jñānaṃ vimarśātmakriyāpade || 403 ||
Der „Samenstropfen des Wissens“ wird dreimal erregt und dort eingesetzt: Durch den Willen bewegt, tritt Erkenntnis in die Stufe der reflexiven Handlungskraft ein.

15.404
rūḍhaṃ jñatvādipañcāṅgavispaṣṭaṃ jājvalītyalam |
tenāṅgapañcakaireva hutiṃ dadyātsakṛtsakṛt || 404 ||
Wenn dies gefestigt ist, leuchtet es deutlich in den fünf Gliedern des Erkennens und der übrigen Kräfte auf; mit diesen fünf Gliedern soll jeweils eine Opfergabe dargebracht werden.

15.405
janmādyakhilasaṃskāraśuddho’gnistāvatā bhavet |
pañcāṅgameva pṛthvyādirūpaṃ kaṭhinatādikāḥ || 405 ||
Damit gilt das Feuer durch die Saṃskāras von der Geburt an als gereinigt; seine fünf Glieder entsprechen den Elementformen, beginnend mit Erde und deren Eigenschaften wie Festigkeit.

15.406
śaktīrdadhadvahnigatāḥ kuryādgarbhādikāḥ kriyāḥ |
tato’khilādhvasaddevīcakragarbhāṃ parāparām || 406 ||
Das Feuer trägt die in ihm gegenwärtigen Kräfte; an ihm werden die Vorgänge von Empfängnis und den folgenden Saṃskāras vollzogen. Danach wird Parāparā als Schoß des gesamten Göttinnenkreises des Adhvan vergegenwärtigt.

15.407
smaranpūrṇāhutivaśātpūrayedagnisaṃskriyāḥ |
tathā mantreśayuksatyasaṃkalpamahasā jvalan || 407 ||
Durch Erinnerung und die Vollopfergabe werden die Saṃskāras des Feuers vollendet; es flammt in der Kraft des wahrhaftigen, mit Mantreśa verbundenen Entschlusses auf.

15.408
vahnistacchivasaṃkalpatādātmyācchivatātmakaḥ |
ityetatsaṃskriyātattvaṃ śrīśaṃbhurme nyarūpayat || 408 ||
Weil das Feuer mit Śivas Entschluss identisch ist, ist es selbst von Śivas Wesen. So, sagt Abhinavagupta, habe Śambhu ihm das eigentliche Prinzip des Saṃskāra erklärt.

15.409
mayāpi darśitaṃ śuddhabuddhayaḥ praviviñcatām |
tenātra ye codayanti yathā bālasya saṃskriyā || 409 ||
Auch Abhinavagupta legt dies dar, damit Menschen mit geklärtem Verstand es unterscheiden können; damit beantwortet er den Einwand, man müsse auch für das Feuer wiederum vorbereitende Saṃskāras voraussetzen.

15.410
bahnau vahnestathānyatretyanavasthaiva saṃskṛteḥ |
te nirutthānavihatā naye’smingurudarśane || 410 ||
Eine solche Forderung würde zu einem endlosen Regress führen – Feuer müsste durch weiteres Feuer geheiligt werden usw.; im hier gelehrten Verständnis des Gurus ist dieser Einwand gegenstandslos.

15.411
jāte’gnau saṃskṛte śaive śabdarāśiṃ ca mālinīm |
pitarau pūjayitvā svaṃ śuddhaṃ dhāma visarjayet || 411 ||
Wenn das śivaische Feuer hervorgebracht und geweiht ist, verehrt man Mālinī, die Gesamtheit der Laute, sowie das Elternpaar und lässt danach die eigene gereinigte Manifestation wieder zurücktreten.

15.412
śuddhāgnerbhāgamādāya carvarthaṃ sthāpayetpṛthak |
athavāgneḥ śikhāṃ vāmaprāṇenādāya hṛjjuṣā || 412 ||
Ein Teil des gereinigten Feuers wird für die Zubereitung des Caru beiseitegestellt; alternativ nimmt man die Flamme durch den linken Atem auf und führt sie zum Herzen.

15.413
cidagninaikyamānīya kṣipeddakṣeṇa saṃskṛtām |
śiva ityabhimānena dṛḍhena hi vilokanam || 413 ||
Man vereinigt sie mit dem Feuer des Bewusstseins und gibt sie gereinigt durch den rechten Atem wieder hinaus; das wesentliche „Schauen“ ist dabei die feste Gewissheit: „Dies ist Śiva.“

15.414
sarvasya saṃskriyā tattvaṃ tattasmai yadyato’malam |
navāhutīratho dadyānnavātmasahitena tu || 414 ||
Diese reine Erkenntnis der jeweiligen Sache ist das Wesen jedes Saṃskāra. Danach werden neun Opfergaben zusammen mit den neun Formen dargebracht.

15.415
śivāgnaye tārapūrvaṃ svāhāntaṃ saṃskriyā bhavet |
śivacaitanyasāmānyavyoparūpe’nale tataḥ || 415 ||
Die Formel beginnt mit dem Praṇava und endet mit Svāhā für das Feuer Śivas; das Feuer wird als der allumfassende Raum des gemeinsamen Śiva-Bewusstseins verstanden.

15.416
prāgvadādhāramādheyaṃ devīcakraṃ ca yojayet |
sruvaṃ srucaṃ ca saṃpaśyedadhovaktrau kramādguruḥ || 416 ||
Wie zuvor verbindet der Guru Träger, Getragenes und den Kreis der Göttinnen; Sruva und Sruc werden in der vorgeschriebenen Zuordnung und Ausrichtung visualisiert.

15.417
śivaśaktitayābhyarcyau tathetthaṃ saṃskriyānayoḥ |
tattvasaṃdarśanānnānyatsaṃskārasyāsti jīvitam || 417 ||
Beide werden als Śiva und Śakti verehrt. Denn das Leben eines Saṃskāra besteht nach Abhinavagupta in nichts anderem als im unmittelbaren Erkennen seines wahren Wesens.

15.418
iti vaktuṃ sruvādīśaḥ śrīpūrve na samaskarot |
tatastilairmṛgīṃ madhyānāmāṅguṣṭhavaśādguruḥ || 418 ||
Um eben dies auszudrücken, behandelt der Pūrvatantra für Sruva und andere Geräte keine gesonderte Weihe. Danach formt der Guru mit Sesam und der entsprechenden Handhaltung die sogenannte Mṛgī-Mudrā.

15.419
kṛtvā mūlaṃ tarpayet śatenājyasruvaistathā |
aṅgavaktraṃ ṣaḍaṃśena śeṣāṃścāpi daśāṃśataḥ || 419 ||
Mit dieser Mudrā werden das Wurzelmantra durch hundert Darbringungen von Ghee und die Glieder und Gesichter in abgestuften Anteilen zufriedengestellt.

15.420
sahasrādikahomo’pi tṛptyai vittānusārataḥ |
sati vitte’pi lobhādigrasto bāhyapradhānatām || 420 ||
Je nach verfügbaren Mitteln kann die Zahl der Homa-Darbringungen bis in die Tausende gehen; wer trotz ausreichender Mittel aus Geiz handelt, macht das Äußere zum Maßstab seiner Praxis.

15.421
prathayaṃścidguṇībhāvācchaktipātaṃ na vindati |
uktaṃ svacchandatantre taddīkṣito’pi na mokṣabhāk || 421 ||
Wer das Bewusstsein dem Äußeren unterordnet, erlangt keinen Śaktipāta; der Svacchandatantra sagt, dass ein so Initiierter trotz Dīkṣā nicht zur Befreiung gelangt.

15.422
nanu yattasya dīkṣāyāṃ kṛtaṃ karmāsya kiṃ phalam |
tatrāhurgamaśāstrajñā vāmāśaktimayāstadā || 422 ||
Auf die Frage, welche Wirkung seine Initiation dann überhaupt habe, antworten Kenner der Āgamas mit einer Lehre über die bindende Wirkung der Vāma-Śakti.

15.423
mantrā badhnanti taṃ samyagbhavakārāmahāgṛhe |
yā tvanugrāhikā śaktisteṣāṃ sā gurudīpitā || 423 ||
Die Mantras können ihn in das große Gefängnis des Werdens binden; ihre begnadende Kraft dagegen wird durch den Guru entzündet.

15.424
śodhayeta svaśāstrasthaniṣkāmollaṅghanakriyām |
tata ūrdhvādharanyāsādanyonyaunmukhyasundaram || 424 ||
Die selbstlose, schriftgemäße Handlung wird gereinigt; anschließend werden durch oberen und unteren Nyāsa die beiden Pole aufeinander ausgerichtet.

15.425
sruksruvaṃ śivaśaktyātmādāyājyāmṛtapūritam |
samacittaprāṇatanuraikātmyavidhiyogataḥ || 425 ||
Sruc und Sruva werden als Śiva und Śakti genommen und mit dem „Nektar“ des Ghee gefüllt; Bewusstsein, Atem und Körper sollen dabei in einheitlicher Ausrichtung stehen.

15.426
vāmaṃ srugdaṇḍagaṃ hastaṃ dakṣiṇaṃ sopayāmakam |
kaṇṭhādhogaṃ vinikṣipya dṛḍhamāpīḍya yatnavān || 426 ||
Die linke Hand hält den Stiel der Sruc, die rechte den Sruva; beide werden gemäß der rituellen Vorschrift unterhalb des Halses fest geführt.

15.427
adhaḥ kuryātsrucaṃ prāṇamūrdhvordhvaṃ saṃniyojayan |
yāvaddviṣaṭkaparyante bodhāgnau candracakrataḥ || 427 ||
Die Sruc wird nach unten gerichtet, während der Prāṇa immer höher bis zum Dvādaśānta geführt wird; dies geschieht im Feuer der Erkenntnis aus dem Mondkreis heraus.

15.428
srugagrātparamaṃ hlādi patedamṛtamuttamam |
tāvadvahnau mantramukhe vauṣaḍantāṃ hutiṃ kṣipet || 428 ||
Vom Ende der Sruc soll der höchste, seligkeitsspendende Nektar herabfließen; zugleich wird die mit vauṣaṭ endende Opfergabe in den Mantra-Mund des Feuers gegeben.

15.429
ya ūrdhve kila saṃbodhaḥ kuṇḍe sa pratibimbitaḥ |
vahniḥ prāṇaḥ sruksruvau ca snehaḥ saṃkalpacidrasaḥ || 429 ||
Die oben erfahrene Erkenntnis spiegelt sich im Kuṇḍa: Feuer ist Prāṇa, Sruc und Sruva sind ihre Instrumente, und das Öl bzw. Ghee symbolisiert den Bewusstseinsgeschmack des Saṃkalpa.

15.430
itthaṃ jñātvāditaḥ kuṇḍasruksruvājyamanūnbhṛśam |
dvādaśāntavibodhāgnau ruddhvā pūrṇāhutiṃ kṣipet || 430 ||
Nachdem Kuṇḍa, Sruc, Sruva, Ghee und Mantras so erkannt sind, werden sie im Erkenntnisfeuer des Dvādaśānta gesammelt und eine Vollopfergabe dargebracht.

15.431
yathā yathā hi gaganamutpatetkalahaṃsakaḥ |
jale binbaṃ bruḍatyasya tathetyatrāpyayaṃ vidhiḥ || 431 ||
Wie ein Schwan höher in den Himmel steigt und sein Spiegelbild entsprechend im Wasser erscheint, so gilt auch hier die Entsprechung zwischen innerem Aufstieg und äußerer ritueller Darstellung.
Textkritischer Hinweis: Die elektronische Fassung liest binbaṃ bruḍatyasya; die Stelle ist orthographisch auffällig und wird sinngemäß als Spiegelbild im Wasser verstanden.

15.432
svābhāvikaṃ sthiraṃ caiva dravaṃ dīptaṃ calaṃ nabhaḥ |
māyā bindustathaivātmā nādaḥ śaktiḥ śivastathā || 432 ||
Der Text ordnet nacheinander natürliche, feste, flüssige, leuchtende, bewegte und räumliche Ebenen sowie Māyā, Bindu, Selbst, Nāda, Śakti und Śiva als immer umfassendere Stufen ein.

15.433
itthaṃ vyāpyavyāpakato vibhedyābhyantarāntam |
tadadhaḥsthāni pṛthvyādimūlāntāni tathā pumān || 433 ||
So werden die Ebenen nach Durchdrungenem und Durchdringendem bis zum Innersten unterschieden; darunter liegen Erde und die aufsteigenden Tattvas bis zum Puruṣa.

15.434
avidyārāganiyatikālamāyākalāstathā |
aṇurvidyā tadīśeśau sādākhyaṃ śaktikuṇḍalī || 434 ||
Es folgen Avidyā, Rāga, Niyati, Kāla, Māyā und Kalā, sodann das begrenzte Subjekt, Vidyā, Īśvara, Sadāśiva, Śakti und Kuṇḍalinī.

15.435
vyāpinī samanaunmanyaṃ tato’nāmani yojayet |
recakastho madhyanāḍīsandhividgururityadaḥ || 435 ||
Darüber werden Vyāpinī, Samanā und Unmanā bis zum namenlosen Höchsten verbunden; der Guru vollzieht diese Verbindung im Ausatmen und im Übergang der mittleren Nāḍī.

15.436
proktaṃ traiśirase tantre parayojanavarṇane |
tataḥ prāksthāpitānyastamantrasaṃskṛtavahninā || 436 ||
So wird es im Traiśirasa-Tantra bei der Beschreibung der Verbindung mit dem Höchsten gelehrt; danach wird das zuvor bereitgestellte Material mit dem durch Mantras geheiligten Feuer verbunden.

15.437
caruḥ sādhyo’thavā śiṣyairhomena samakālakaḥ |
carau ca vīradravyāṇi laukikānyathavecchayā || 437 ||
Der Caru kann gleichzeitig mit dem Homa vom Guru oder von Schülern zubereitet werden; je nach Überlieferung können dabei besondere Vīra-Substanzen oder gewöhnliche Zutaten verwendet werden.

15.438
carusiddhau samastāśca kriyā hṛnmantrayogataḥ |
tataścaruṃ samādāya gururājyena pūritām || 438 ||
Alle Handlungen zur Vollendung des Caru werden mit dem Herzmantra vollzogen; dann nimmt der Guru den Caru und füllt die Opferkelle mit Ghee.

15.439
srucaṃ sruvaṃ vā kṛtvaiva bhuktimuktyanusārataḥ |
devānāmatha śaktīnāṃ yantrāṇāṃ tu trayaṃ trayam || 439 ||
Je nachdem, ob Genuss oder Befreiung angestrebt wird, wird mit Sruc oder Sruva geopfert; für Gottheiten, Śaktis und Yantras gelten jeweils Dreiergruppen.

15.440
saptamaṃ mātṛsadbhāvaṃ kramādekaikaśaḥ paṭhan |
svā ityamṛtavarṇena vahnau hutvājyaśeṣakam || 440 ||
Als siebtes wird der Mātṛsadbhāva rezitiert; mit der Nektarsilbe svā wird der verbleibende Ghee-Anteil ins Feuer gegeben.

15.441
carau hetyagnirūpeṇa juhuyāttatpunaḥ punaḥ |
bhojyabhojakacarvagnyoritthamekānusandhitaḥ || 441 ||
Mit der als Feuer verstandenen Silbe ha wird wiederholt in den Caru geopfert; dadurch werden Speise, Esser, Caru und Feuer in einer einzigen Bewusstseinsverbindung zusammengeführt.

15.442
svāhāpratyavamarśātsyātsamantrādadvayaṃ param |
eṣa saṃpātasaṃskāraścarorbhoktā hyadhiṣṭhitaḥ || 442 ||
Durch die reflexive Erfassung von svāhā entsteht zusammen mit dem Mantra die höchste Nichtzweiheit; dies heißt der Saṃpāta-Saṃskāra, durch den der Esser im Caru gegenwärtig gesetzt wird.

15.443
bhogyasya paramaṃ sāraṃ bhogyaṃ narnarti yatnataḥ |
samamekānusandhānātpātato bhoktṛbhogyayoḥ || 443 ||
Der tiefste Gehalt des Genießbaren wird als das Genießbare selbst erfasst; durch die gemeinsame Ausrichtung fallen Genießer und Genossenes in eine Einheit zusammen.
Textkritischer Hinweis: Die Lesung narnarti der elektronischen Fassung ist unsicher.

15.444
anyo’nyatra ca saṃpātātsaṃgamāccetthamucyate |
sthaṇḍile kubhbhakarkaryorbhāgaṃ bhāgaṃ nivedayet || 444 ||
Weil beide ineinander eingehen und sich verbinden, heißt der Vorgang Saṃpāta; Anteile werden dem Sthaṇḍila, dem Kumbha und dem kleineren Gefäß dargebracht.
Textkritischer Hinweis: Die E-Fassung hat kubhbhakarkaryor, hier vorsichtig als kumbhakarkaryor normalisiert.

15.445
bhāgenāgnau mantratṛptirdvayaṃ śiṣyātmanoratha |
itthaṃ vihitakartavyo vijñāpyeśaṃ tadīritaḥ || 445 ||
Ein Anteil dient im Feuer der Befriedigung der Mantras, andere beziehen sich auf Schüler und eigenen rituellen Anteil; nach dieser Ordnung wird der Herr angerufen und der Ritus fortgesetzt.

15.446
śaktipātakramācchiṣyānsaṃskartuṃ niḥsaredbahiḥ |
tatraiṣāṃ pañcagavyaṃ ca caruṃ daśanamārjanam || 446 ||
Entsprechend dem Grad des Śaktipāta führt der Guru die Schüler zur weiteren Weihe hinaus; dort erhalten sie die vorgeschriebenen Reinigungen, Caru und Zahnreinigung.

15.447
tasya pātaḥ śubhaḥ prācīsaumyaiśāpyordhvadiggataḥ |
aśubho’nyatra tatrāstrahomo’pyaṣṭaśataṃ bhavet || 447 ||
Die Richtung, in die das Reinigungsstäbchen fällt, wird traditionell als günstig oder ungünstig gedeutet; bei ungünstigem Zeichen sieht der Text eine Astra-Homa von hundertacht Darbringungen vor.

15.448
netramantritasadvastrabaddhanetrānacañcalān |
ananyahṛdayībhūtānbalāditthaṃ nirodhataḥ || 448 ||
Den Schülern werden die Augen mit einem durch das Netra-Mantra geweihten Tuch verbunden; sie sollen unbewegt und innerlich gesammelt bleiben.

15.449
muktāratnādikusumasaṃpūrṇāñjalikānguruḥ |
praveśya sthaṇḍilopāgra upaveśyaiva jānubhiḥ || 449 ||
Mit gefalteten Händen voller Perlen, Edelsteine oder Blumen führt der Guru sie hinein und lässt sie vor dem Sthaṇḍila niederknien.

15.450
prakṣepayedañjaliṃ taṃ taiḥ śiṣyairbhāvitātmabhiḥ |
añjali punarāpūrya teṣāṃ lāghavataḥ paṭam || 450 ||
Die innerlich vorbereiteten Schüler werfen ihre Opfergaben aus den gefalteten Händen aus; diese werden erneut gefüllt, bevor das Augentuch gelöst wird.

15.451
dṛśornivārayetso’pi śiṣyo jhaṭiti paśyati |
jhaṭityālokite māntraprabhāvollāsite sthale || 451 ||
Wird die Augenbinde entfernt, sieht der Schüler plötzlich den vom Glanz der Mantras erhellten rituellen Raum.

15.452
tadāveśavaśācchiṣyastanmayatvaṃ prapadyate |
yathā hi raktahṛdayastāṃstānkāntāguṇānsvayam || 452 ||
Durch diesen Āveśa gelangt der Schüler zur Identifikation mit dem Erfahrenen – ähnlich wie ein von Liebe erfülltes Herz die Eigenschaften des Geliebten unmittelbar wahrnimmt.

15.453
paśyatyevaṃ śaktipātasaṃskṛto mantrasannidhim |
cakṣurādīndriyāṇāṃ hi sahakāriṇi tādṛśe || 453 ||
So nimmt der durch Śaktipāta vorbereitete Schüler die Gegenwart der Mantras wahr; die Sinnesorgane wirken dabei nur als unterstützende Bedingungen.

15.454
satyatyantamadṛṣṭe prāgapi jāyeta yogyatā |
kṛtaprajñā hi vinyastamantraṃ dehaṃ jalaṃ sthalam || 454 ||
Auch für zuvor völlig Ungesehenes kann eine Wahrnehmungsfähigkeit entstehen; Menschen mit geschulter Einsicht erkennen, ob Mantras in Körper, Wasser oder Ort wirksam gesetzt wurden.

15.455
pratimādi ca paśyanto viduḥ saṃnidhyasaṃnidhī |
nyastamantrāṃśusubhagātkiṃcidbhūtādimudritāḥ || 455 ||
Beim Betrachten von Bildnissen und anderen Trägern erkennen sie Anwesenheit oder Abwesenheit ritueller Präsenz; der Text erklärt dies durch den Glanz gesetzter Mantras und entsprechende Zeichen.

15.456
trasyantīveti tattaccidakṣaistatsahakāribhiḥ |
tataḥ sa dakṣiṇe haste dīptaṃ sarvādhvapūritam || 456 ||
Solche Reaktionen werden als Wirkung des Bewusstseins zusammen mit seinen unterstützenden Sinnesmitteln gedeutet; darauf visualisiert der Guru in der rechten Hand ein leuchtendes, den ganzen Adhvan erfüllendes Mantra-Rad.

15.457
mantracakraṃ yajedvāmapāṇinā pāśadāhakam |
taṃ śiṣyasya karaṃ mūrdhni dehanyastādhvasaṃtateḥ || 457 ||
Dieses Mantra-Rad wird mit der linken Hand verehrt und als Verbrenner der Bindungen vorgestellt; die entsprechend geheiligte Hand legt der Guru auf den Kopf des Schülers.

15.458
nyasyetkrameṇa sarvāṃṅgaṃ tenaivāsya ca saṃspṛśet |
uktaṃ dīkṣottare caitajjvālāsaṃpātaśobhinā || 458 ||
Mit derselben Hand berührt er der Reihe nach den ganzen Körper; der Dīkṣottara beschreibt dies als einen von der Übertragung der Flamme leuchtenden Vorgang.
Textkritischer Hinweis: Die E-Fassung hat sarvāṃṅgaṃ; hier als sarvāṅgaṃ normalisiert.

15.459
dattena śivahastena samayī sa vidhīyate |
sāyujyamīśvare tattve jīvato’dhītiyogyatā || 459 ||
Durch die Verleihung dieser „Śiva-Hand“ wird der Schüler zum Samayin; ihm wird Vereinigung mit der Īśvara-Ebene und zu Lebzeiten die Befähigung zum Studium zugesprochen.

15.460
śrīdevyāthāmale tūktamaṣṭārāntastriśūlake |
cakre bhairavasannābhāvaghorādyaṣṭakārake || 460 ||
Der Devyāmala beschreibt hierzu ein achtstrahliges, von einem Dreizack bestimmtes Rad, in dessen Nabe Bhairava und dessen Bereichen Aghora und weitere Kräfte erscheinen.

15.461
bāhyāpare parānemau madhyaśūlaparāpare |
jvālākule’ruṇe bhrāmyanmātṛpraṇavabhīṣaṇe || 461 ||
Die äußeren Bereiche werden den niedrigeren und höheren Kräften, der mittlere Dreizack Parāparā zugeordnet; das Ganze wird flammend, rötlich und von Mātṛkā und Praṇava durchpulst visualisiert.

15.462
cintite tu bahirhaste saṃdṛṣṭe samayī bhavet |
pāśastobhādyastu sadya uccikramiṣurasya tam || 462 ||
Wird dieses Zeichen äußerlich in der Hand visualisiert und geschaut, gilt der Schüler als Samayin; für weitergehende Lösung der Bindungen wird eine zusätzliche Stufe gelehrt.

15.463
prāṇairviyojakaṃ mūrdhni kṣipetsaṃpūjya tadbahiḥ |
anena śivahastena samayī bhavati sphuṭam || 463 ||
Das Symbol der Ablösung wird nach Verehrung auf den Scheitel gesetzt; durch diese Śiva-Hand wird der Schüler eindeutig zum Samayin.

15.464
tasyaiva bhāvividhivattattvapāśaviyojane |
putrakatvaṃ sa ca pare tattve yojyastu daiśikaiḥ || 464 ||
Wenn später nach dem entsprechenden Verfahren die Tattva-Bindungen gelöst werden, erlangt derselbe Schüler den Status eines Putraka und wird vom Lehrer mit der höchsten Ebene verbunden.

15.465
sa eva mantrajātijño japahomāditattvavit |
nirvāṇakalaśenādau tata īśvarasaṃjñinā || 465 ||
Kennt er die Klassen der Mantras und das Wesen von Japa, Homa und anderem, wird er zunächst mit dem Nirvāṇa-Kalaśa und anschließend mit dem Īśvara-Kalaśa konsekriert.

15.466
abhiṣiktaḥ sādhakaḥ syādbhogānte’sya pare layaḥ |
etairguṇaiḥ samāyukto dīkṣitaḥ śivaśāsane || 466 ||
Durch diese Abhiṣeka wird er zum Sādhaka; nach dem Ausreifen seiner Erfahrungen soll er im Höchsten aufgehen. Mit den genannten Qualifikationen gilt er als im Śiva-Śāsana initiiert.

15.467
catuṣpātsaṃhitābhijñastantrāṣṭādaśatatparaḥ |
daśatantrātimārgajña ācāryaḥ sa vidhīyate || 467 ||
Wer die vier Bereiche der Überlieferung, die achtzehn Tantras und auch die zehn Atimārga-Tantras kennt, kann zum Ācārya eingesetzt werden.

15.468
pṛthivīmāditaḥ kṛtvā nirvāṇānte’sya yojanām |
abhiṣekavidhau kuryādācāryasya gurūttamaḥ || 468 ||
Bei der Einsetzung zum Ācārya verbindet der höchste Guru ihn rituell von der Erde aufwärts bis zur Nirvāṇa-Ebene.

15.469
etairvākyairidaṃ coktaṃ samayī rājaputravat |
sarvatraivādhikārī syātputrakādipadatraye || 469 ||
Aus diesen Aussagen ergibt sich: Der Samayin ist wie ein Königssohn grundsätzlich zu den drei höheren Stufen – Putraka und den folgenden – befähigt.

15.470
putrako daiśikatve tu tulyayojaniko bhavet |
adhikārī sa na punaḥ sādhane bhinnayojane || 470 ||
Ein Putraka kann zum Lehrer werden, wenn die Art seiner rituellen Verbindung übereinstimmt; für andersartige Sādhana-Systeme besteht diese Befugnis nicht automatisch.

15.471
etattantre samayyādikramādāptottarakriyaḥ |
ācāryo na punarbauddhavaiṣṇavādiḥ kadācana || 471 ||
Zum Ācārya dieses Tantra wird nach der hier beschriebenen Folge vom Samayin aufwärts eingesetzt, wer die entsprechenden Stufen durchlaufen hat; Abhinavagupta grenzt diese Autorität polemisch von anderen religiösen Traditionen ab.
Historischer Hinweis: Die konfessionelle Abgrenzung spiegelt den mittelalterlichen Śaiva-Kontext und ist keine heutige Abwertung buddhistischer oder vaiṣṇavischer Traditionen.

15.472
evaṃ prasaṅgānnirṇītaṃ prakṛtaṃ tu nirūpyate |
śivahastavidhiṃ kṛtvā tena saṃpluṣṭapāśakam || 472 ||
Damit ist diese Nebenfrage entschieden; der Text kehrt zum eigentlichen Thema zurück: Nach dem Ritus der Śiva-Hand werden die Bindungen des Schülers als verbrannt betrachtet.

15.473
śiṣyaṃ vidhāya viśrāntiparyantaṃ dhyānayogataḥ |
tataḥ kumbhe’strakalaśe vahnau svātmani taṃ śiśum || 473 ||
Der Guru führt den Schüler durch Meditation bis zur inneren Ruhe und vergegenwärtigt ihn sodann im Kumbha, im Astra-Kalaśa, im Feuer und im eigenen Selbst.

15.474
praṇāmaṃ kārayetpaścādbhūtamātṛbaliṃ kṣipet |
tataḥ śaṃkaramabhyarcya śayyāmastrābhimantritām || 474 ||
Danach lässt er ihn sich verneigen, bringt symbolische Gaben für Bhūtas und Mātṛs dar und verehrt Śaṅkara; das Lager wird mit dem Astra-Mantra geweiht.

15.475
kṛtvāsyāṃ śiṣyamāropya nyastamantraṃ vidhāya ca |
śiṣyahṛccakraviśrāntiṃ kṛtvā taddvādaśāntagaḥ || 475 ||
Der Schüler wird auf dieses Lager gelegt und mit Mantra-Nyāsa versehen; der Guru ruht im Herzrad des Schülers und richtet das Bewusstsein auf dessen Dvādaśānta.

15.476
bhavetkṣīṇakalājālaḥ svaradvādaśakodayāt |
tataḥ praveśapracitakalāṣoḍaśakojjvalaḥ || 476 ||
Durch das Aufsteigen der zwölf Vokale wird das Netz der Kalās als erschöpft visualisiert; beim Wiedereintritt leuchtet die Fülle der sechzehn Kalās auf.

15.477
saṃpūrṇasvātmaciccandro viśrāmyeddhṛdaye śiśoḥ |
svayaṃ vyutthānaparyantaṃ dvādaśāntaṃ tato vrajet || 477 ||
Der volle Mond des eigenen Bewusstseins ruht im Herzen des Schülers; bis zum Erwachen bewegt sich die Aufmerksamkeit erneut zum Dvādaśānta.

15.478
punarviśecca hṛccakramitthaṃ nidrāvidhikramaḥ |
āyātanidraḥ śiṣyo’sau nirmalau śaśibhāskarau || 478 ||
Dann tritt sie wieder in das Herzrad ein; so wird der Schlafritus beschrieben. Im eingeschlafenen Schüler werden Mond und Sonne als gereinigt vorgestellt.

15.479
hṛccakre pratisaṃdhatte balātpūrṇakṛśātmakau |
haṭhanirmalacandrārkaprakāśaḥ satyamīkṣate || 479 ||
Im Herzrad verbinden sich die als voll und schmal dargestellten Mond- und Sonnenkräfte; im klaren Licht dieser Polarität soll der Schüler wahrhaft sehen.

15.480
svapnaṃ bhāviśubhānyatvasphuṭībhāvanakovidam |
uktaṃ ca pūrṇāṃ ca kṛśāṃ dhyātvā dvādaśagocare || 480 ||
Der Traum wird als Mittel gedeutet, künftige günstige oder ungünstige Entwicklungen symbolisch hervortreten zu lassen; dafür wird im Dvādaśānta über Fülle und Abnahme meditiert.

15.481
praviśya hṛdaye dhyāye tsuptaḥ svācchandyamāpnuyāt |
āyātanidre ca śiśau gururabhyarcya śaṅkaram || 481 ||
Beim Einschlafen soll die Meditation ins Herz eingehen und innere Freiheit fördern; wenn der Schüler schläft, verehrt der Guru Śaṅkara.

15.482
caruṃ bhuñjīta sasakhā tato’dyāddantadhāvanam |
svapyācca mantraraśmīddhahṛccakrārpitamānasaḥ || 482 ||
Der Guru nimmt den Caru mit seinen Gefährten und anschließend die rituelle Zahnreinigung; er schläft mit dem Geist im Herzrad, das von den Strahlen des Mantras erhellt ist.

15.483
prātarguruḥ kṛtāśeṣanityo’bhyarcitaśaṃkaraḥ |
śiṣyātmanoḥ svapnadṛṣṭāvarthau vitte balābalāt || 483 ||
Am Morgen vollzieht der Guru seine täglichen Pflichten und verehrt Śaṅkara; dann beurteilt er die Träume von Schüler und sich selbst nach ihrer jeweiligen Stärke und Bedeutung.

15.484
svadṛṣṭaṃ balavannānyatsaṃbodhodrekayogataḥ |
bodhasāmye punaḥ svapnasāmyaṃ syādguruśiṣyayoḥ || 484 ||
Der eigene Traum des Gurus gilt wegen seiner stärkeren Erkenntniskraft als gewichtiger; bei gleicher Bewusstseinsklarheit werden die Träume von Guru und Schüler gleich bewertet.

15.485
devāgnigurutatpūjākāraṇopaskarādikam |
hṛdyā strī madyapānaṃ cāpyāmamāṃsasya bhakṣaṇam || 485 ||
Als günstige Traumsymbole nennt der Text Gottheiten, Feuer, Guru und Ritualgeräte, außerdem – im kaulischen Symbolsystem – anziehende Frauen, alkoholisches Getränk und rohes Fleisch.
Historischer Hinweis: Dies ist die Wiedergabe mittelalterlicher Traum- und Ritualsymbolik, keine Empfehlung zum Konsum von Alkohol oder Fleisch.

15.486
raktapānaṃ śiraśchedo raktaviṇmūtralepanam |
parvatāśvagajaprāyahṛdyayugyādhirohaṇam || 486 ||
Auch drastische Traumbilder wie Bluttrinken, Enthauptung, Beschmierung mit Körperstoffen oder das Besteigen von Berg, Pferd oder Elefant werden in diesem System als Symbole gedeutet.
Historischer Hinweis: Der Vers beschreibt Traumbilder, nicht Handlungsanweisungen.

15.487
yatprītyai syādapi prāyastattacchubhamudāhṛtam |
taṃ khyāpayettuṣṭivṛddhyai hlādo hi paramaṃ phalam || 487 ||
Was im Traum überwiegend Freude hervorruft, wird als günstig bezeichnet; der Guru soll dies zur Stärkung des Vertrauens mitteilen, denn freudige Zuversicht gilt als wichtiges Ergebnis.

15.488
ato’nyadaśubhaṃ tatra homo’ṣṭaśatako’strataḥ |
aśubhaṃ nāśubhamiti śiṣyebhyo kathayedguruḥ || 488 ||
Andere Träume gelten als ungünstig und werden rituell mit einer Astra-Homa beantwortet; gegenüber dem Schüler soll der Guru jedoch das Ungünstige nicht durch Angst verstärken.

15.489
rūḍhāṃ hi śaṅkāṃ vicchettuṃ yatnaḥ saṃghaṭate mahān |
yeṣāṃ tu śaṅkāvilayasteṣāṃ svapnavaśotthitam || 489 ||
Eine tief verwurzelte Befürchtung ist schwer zu lösen; bei Menschen, deren Zweifel verschwunden ist, hat das im Traum auftretende Zeichen geringere bindende Kraft.

15.490
śubhāśubhaṃ na kiṃcitsyāt syuścetthaṃ citratāvaśāt |
sphuṭaṃ paśyati sattvātmā rājaso liṅgamātrataḥ || 490 ||
Im höchsten Verständnis ist nichts an sich günstig oder ungünstig; auf psychologischer Ebene sieht der sattvige Mensch klar, während der rajasige eher nur Zeichen wahrnimmt.

15.491
na kiṃcittāmasastasya sukhaduḥkhācchubhāśubham |
nanvatra tāmaso nāma kathaṃ yogyo vidhau bhavet || 491 ||
Der tamasige Mensch nimmt kaum klare Zeichen wahr; günstig und ungünstig wird für ihn eher aus Freude und Leid erschlossen. Darauf erhebt sich die Frage, wie ein solcher Mensch überhaupt für den Ritus geeignet sein könne.

15.492
maiva mā vigrahaṃ kaścitkvacitkasyāpi vai guṇaḥ |
sarvasāttvikaceṣṭo’pi bhojane yadi tāmasaḥ || 492 ||
Die Antwort lautet: Man soll Menschen nicht starr auf einen einzigen Guṇa festlegen; jemand kann in vielen Handlungen sattvig, beim Essen aber tamasig geprägt sein.

15.493
kiṃ tataḥ so’dhamaḥ kivāpyutkṛṣṭastadviparyayaḥ |
āyātaśaktipāto’pi dīkṣito’pi guṇasthiteḥ || 493 ||
Daraus folgt weder pauschale Minderwertigkeit noch Überlegenheit; auch ein Mensch mit Śaktipāta und Dīkṣā kann je nach Situation unterschiedliche Guṇa-Zustände zeigen.

15.494
vicitrātmā bhavedeva mukhye tvarthe samāhitaḥ |
tato guruḥ śiśormantrapūrvakaṃ devatārcanam || 494 ||
Die Persönlichkeit bleibt vielfältig; entscheidend ist die Sammlung auf das Wesentliche. Danach lehrt der Guru dem Schüler die Verehrung der Gottheit mit den entsprechenden Mantras.

15.495
deśayetsa ca tatkuryātsaṃskuryāttaṃ tato guruḥ |
hṛdādicakraṣaṭkasthānbrahmādīn ṣaṭ samāhitaḥ || 495 ||
Der Schüler führt diese Verehrung aus; anschließend vollzieht der Guru weitere Saṃskāras und vergegenwärtigt konzentriert die sechs Gottheiten von Brahmā an in den sechs Zentren, beginnend mit dem Herzen.

15.496
spṛśecchiśoḥ prāṇavṛttyā pratyekaṃ cāṣṭa saṃskriyāḥ |
hṛdayādidviṣaṭkāntaṃ bodhasparśapavitritaḥ || 496 ||
Durch Berührung und Prāṇa-Vergegenwärtigung führt er an jedem Zentrum acht Saṃskāras aus; vom Herzen bis zum Dvādaśānta wird der Schüler durch die „Berührung der Erkenntnis“ gereinigt.

15.497
āhārabījabhāvādidoṣadhvaṃsādbhaveddvijaḥ |
vasuvedākhyasaṃskārapūrṇa itthaṃ dvijaḥ sthitaḥ || 497 ||
Durch die symbolische Aufhebung von Fehlern, die mit Nahrung, Samen und Entstehung verbunden werden, wird der Initiand zum dvija, zum „Zweimalgeborenen“; die dazu gerechneten Saṃskāras gelten damit als erfüllt.

15.498
garbhādhānaṃ puṃsavanaṃ sīmanto jātakarma ca |
nāma niṣkrāmaṇaṃ cānnapraśaścūḍā tathāṣṭamī || 498 ||
Aufgezählt werden die klassischen Lebensriten: Garbhādhāna, Puṃsavana, Sīmantonnayana, Jātakarman, Namengebung, erstes Hinausgehen, erste feste Nahrung und Cūḍākaraṇa.

15.499
vratabandhaiṣṭike maujjībhautike saumikaṃ kramāt |
godānamiti vedendusaṃskriyā brahmacaryataḥ || 499 ||
Es folgen Initiations- und Gelübderiten, darunter die Mauñjī-Schnur, weitere vedische Formen und Godāna; Abhinavagupta ordnet sie der brahmacarischen Lebensphase zu.
Textkritischer Hinweis: Die genaue Segmentierung mehrerer technischer Ritualnamen in der E-Fassung ist unsicher.

15.500
pratyudvāhaḥ pañcadaśaḥ sapta pākamakhāstvataḥ |
aṣṭakāḥ pārvaṇī śrāddhaṃ śrāvaṇyāgrāyaṇīdvayam || 500 ||
Die Heirat wird als weiterer Saṃskāra genannt; danach folgen sieben Pākayajñas, darunter Aṣṭakā, Pārvaṇa-Śrāddha, Śrāvaṇī und die beiden Agrayaṇa-Riten.

15.501
caitrī cāśvayujī paścāt saptaiva tu havirmakhāḥ |
ādheyamagnihotraṃ ca paurṇamāsaḥ sadarśakaḥ || 501 ||
Weitere Pākayajñas werden genannt; anschließend zählt der Text sieben Haviryajñas auf, darunter Ādhāna, Agnihotra sowie die Vollmond- und Neumondopfer.

15.502
cāturmāsyaṃ paśūdbandhaḥ sautrāmaṇyā saha tvamī |
agniṣṭomo’tipūrvo’tha sokyyaḥ ṣoḍaśivājapau || 502 ||
Dazu kommen Cāturmāsya, Paśubandha und Sautrāmaṇī; danach beginnt die Reihe der Soma-Riten mit Agniṣṭoma und weiteren traditionellen Opferformen.
Historischer Hinweis: Die Erwähnung vedischer Tieropfer dokumentiert historische Ritualklassifikationen und ist keine heutige Praxisempfehlung.

15.503
āptoryāmātirātrau ca saptaitāḥ somasaṃsthitāḥ |
hiraṇyapādādimakhaḥ sahasreṇa samāvṛtaḥ || 503 ||
Āptoryāma und Atirātra schließen die sieben Soma-Opfertypen ab; weitere große Opfer werden als vielfach gegliederte Formen erwähnt.

15.504
aṣṭatriṃśastvaśvamedho gārhasthyamiyatā bhavet |
vānasthyapārivrājye ca catvāriṃśadamī matāḥ || 504 ||
Mit dem Aśvamedha erreicht die traditionelle Zählung achtunddreißig Saṃskāras des Haushälterstandes; mit Waldleben und Entsagung werden vierzig angenommen.

15.505
dayā kṣamānasūyā ca śuddhiḥ satkṛtimaṅgale |
akārpaṇyāspṛhe cātmaguṇāṣṭakamidaṃ smṛtam || 505 ||
Als acht Eigenschaften des Selbst werden Mitgefühl, Geduld, Nicht-Neid, Reinheit, Wohlwollen, glückverheißende Haltung, Großzügigkeit und Freiheit von Begehrlichkeit genannt.

15.506
mekhalā daṇḍamajinatryāyuṣe vahnyupāsanam |
saṃdhyā bhikṣeti saṃskārāḥ sapta sapta vratāni ca || 506 ||
Gürtel, Stab, Fell, die Drei-Lebenszeiten-Formel, Feuerverehrung, Saṃdhyā und Bettelgang bilden weitere traditionelle Disziplinen; daneben werden sieben Gelübde genannt.

15.507
bhauteśapāśupatye dve gāṇeśaṃ gāṇapatyakam |
unmattakāsidhārākhyaghṛteśāni caturdaśa || 507 ||
Der Text nennt verschiedene asketische und śivaitische Gelübde – darunter Bhauṭeśa-, Pāśupata-, Gāṇeśa- und weitere Formen – und kommt damit auf vierzehn.

15.508
ete tu vratabandhasya saṃskārā aṅginaḥ smṛtāḥ |
pārivrājyasya garbhe syādantyeṣṭiriti saṃskṛtaḥ || 508 ||
Diese gelten als Saṃskāras des Gelübdelebens; im Entsagungsstand wird schließlich auch der Bestattungsritus als abschließender Saṃskāra einbezogen.

15.509
dvijo bhavettato yogyo rudrāṃśāpādanāya saḥ |
etānprāṇakrameṇaiva saṃskārānyojayedguruḥ || 509 ||
Nach dieser symbolischen „zweiten Geburt“ gilt der Schüler als geeignet, den Rudra-Anteil zu empfangen; der Guru verbindet die Saṃskāras mit ihm im Ablauf des Prāṇa.

15.510
athavāhutiyogena tilādyairmantrapūrvakaiḥ |
praṇavo hṛdayaṃ nāma śodhayāmyagnivallabhā || 510 ||
Alternativ werden die Saṃskāras durch mantra-begleitete Opfergaben wie Sesam vollzogen; eine Formel verbindet Praṇava, Herzmantra, Reinigung und die dem Feuer zugehörige Schlussformel.

15.511
evaṃ krameṇa mūrdhādyairaṅgairatatpunaḥ punaḥ |
yataściddharma evāsau śāntyādyātmā dvijanmatā || 511 ||
So wird der Vorgang mit den Mantra-Gliedern vom Kopf an wiederholt; denn die eigentliche zweite Geburt besteht für Abhinavagupta in einer Bewusstseinsqualität, die sich als Frieden und verwandte Kräfte zeigt.

15.512
tena rudratayā saṃvittatkrameṇaiva jāyate |
yathā hemādidhātūnāṃ pāke kramavaśādbhavet || 512 ||
Auf diese Weise entfaltet sich Bewusstsein stufenweise als Rudra-Sein, ähnlich wie ein Metall durch Verarbeitung schrittweise eine andere Reinheit und Erscheinung annimmt.

15.513
rajatādi tathā saṃvitsaṃskāre dvijatāntare |
yonirna kāraṇaṃ tatra śāntātmā dvija ucyate || 513 ||
So wie aus Metall durch Bearbeitung eine neue Qualität hervortritt, entsteht durch den Saṃskāra eine andere Art von „zweiter Geburt“; körperliche Abstammung ist dafür nicht die Ursache – dvija ist hier der Mensch mit befriedetem Bewusstsein.

15.514
muninā mokṣadharmādāvetacca pravivecitam |
mukuṭādiṣu śāstreṣu devenāpi nirūpitam || 514 ||
Abhinavagupta verweist dafür sowohl auf die Mokṣadharma-Tradition als auch auf tantrische Schriften wie den Mukuṭa, in denen dieses Verständnis erörtert werde.

15.515
saṃvido dehasaṃbhedātsadṛśātsadṛśodayāt |
bhūmābhiprāyataḥ smārte dvijanmā dvijayoḥ sutaḥ || 515 ||
Die smārta Konvention nennt den Sohn zweier Zweimalgeborener selbst zweifach geboren, weil Bewusstsein sich gewöhnlich in ähnlichen körperlichen und sozialen Bedingungen manifestiert; dies sei aber nur die häufige Regel, nicht das Wesen der Sache.

15.516
antyajātīyadhīvādijananījanmalābhataḥ |
utkṛṣṭacittā ṛṣayaḥ kiṃ brāhmaṇyena bhājanam || 516 ||
Abhinavagupta verweist darauf, dass hochstehende Ṛṣis nach Überlieferungen auch aus gesellschaftlich niedrig eingestuften oder ungewöhnlichen Geburten hervorgingen; geistige Qualität könne daher nicht auf brahmanische Abstammung reduziert werden.

15.517
ata evārthasattattvadeśinyasminna diśyate |
rahasyaśāstre jātyādisamācāro hi śāmbhave || 517 ||
Darum macht dieses geheime Śāmbhava-System, das auf die Wirklichkeit selbst weist, Zugehörigkeit durch Kaste und ähnliche soziale Konventionen nicht zum entscheidenden Kriterium.

15.518
pāśavāni tu śāstrāṇi vāmaśaktyātmakānyalam |
sṛṣṭyāṃcisiddhaye śaṃbhoḥ śaṅkātatphalakḷptaye || 518 ||
Andere, stärker dualistisch und regelgebunden verstandene Lehrsysteme werden hier polemisch der bindenden Vāma-Śakti zugeordnet; sie erzeugen nach Abhinavaguptas Sicht Zweifel und entsprechende begrenzte Resultate.
Historischer Hinweis: Diese Einordnung gehört zur innerindischen mittelalterlichen Religionspolemik.

15.519
āpāditadvijatvasya dvādaśānte nijaikyataḥ |
sparśamātrānna viśrāntyā jhaṭityevāvarohataḥ || 519 ||
Beim so „zweimal Geborenen“ wird im Dvādaśānta durch die Einheit mit dem eigenen Wesen eine unmittelbare Berührung vollzogen; ohne dort festzuhalten, steigt die Kraft sogleich wieder herab.

15.520
rudrāṃśāpādanaṃ yena samayī saṃskṛto bhavet |
adhītau śravaṇe nityaṃ pūjāyāṃ gurusevane || 520 ||
Dies heißt das Einsetzen des Rudra-Anteils; dadurch wird der Samayin für Studium, Hören der Lehre, tägliche Verehrung und Dienst am Guru qualifiziert.

15.521
samayyadhikṛto’nyatra guruṇā vibhumarcayet |
tamāpāditarudrāṃśaṃ samayān śrāvayedguruḥ || 521 ||
Der Samayin verehrt den allgegenwärtigen Herrn entsprechend der vom Guru verliehenen Befugnis; nach dem Rudrāṃśa-Ritus lässt der Guru ihn die Samayas, die Verpflichtungen der Initiation, hören.

15.522
aṣṭāṣṭakātmakāndevyāyāmalādau nirūpitān |
avādo’karaṇaṃ gūḍhiḥ pūjā tarpaṇabhāvane || 522 ||
Diese Verpflichtungen werden in Texten wie dem Devyāyāmala in Gruppen zu acht beschrieben: Nicht-Schmähen, bestimmte Unterlassungen, Geheimhaltung, Verehrung, Tarpaṇa und innere Vergegenwärtigung gehören dazu.

15.523
hananaṃ mohanaṃ ceti samayāṣṭakamaṣṭadhā |
svabhāvaṃ mantratantrāṇāṃ samayācāramelakam || 523 ||
Auch hanana und mohana erscheinen in der traditionellen Achtzahl; insgesamt betreffen die Samayas den Charakter von Mantra, Tantra, Verhalten und ritueller Gemeinschaft.
Historischer Hinweis: Begriffe wie hanana und mohana bezeichnen hier überlieferte tantrische Ritualkategorien; sie werden nicht als heutige Handlungsanweisungen empfohlen.

15.524
asatpralāpaṃ paruṣamanṛtaṃ nāṣṭadhā vadet |
aphalaṃ ceṣṭitaṃ hiṃsāṃ paradārābhimarśanam || 524 ||
Zu vermeidenden Verhaltensweisen zählt der Text sinnloses Gerede, Härte, Unwahrheit, fruchtloses Tun, Gewalt und Übergriffe auf die Partnerschaft anderer.

15.525
garvaṃ dambhaṃ bhūtaviṣavyādhitantraṃ nacācaret |
svaṃ mantramakṣasūtraṃ ca vidyāṃ jñānasvarūpakam || 525 ||
Auch Hochmut, Heuchelei und schädigende Praktiken mit Geistern, Gift oder Krankheit sollen unterlassen werden; eigene Mantras, Gebetskette, Vidyā und esoterisches Wissen sind zu schützen.

15.526
samācārānguṇānkleśānsiddhiliṅgāni gūhayet |
guruṃ śāstraṃ devavahnī jñānavṛddhāṃstriyo vratam || 526 ||
Persönliche Praxis, Fähigkeiten, Schwierigkeiten und Zeichen von Siddhi sollen nicht zur Schau gestellt werden; Guru, Schrift, Gottheit, Feuer, an Erkenntnis Reife, Frauen und Gelübde sollen geehrt werden.

15.527
guruvargaṃ yathāśaktyā pūjayedaṣṭakaṃ tvidam |
dīnānkliṣṭānpitṝnkṣetrapālānprāṇigaṇān khagān || 527 ||
Die Guru-Gruppe ist nach Kräften zu verehren; zugleich nennt der Text Bedürftige und Leidende, Ahnen, Hüter des Ortes, Tiere und Vögel als Empfänger fürsorglicher ritueller Zuwendung.

15.528
śmāśānikaṃ bhūtagaṇaṃ dehadevīśca tarpayet |
śivaṃ śaktiṃ tathātmānaṃ mudrāṃ mantrasvarūpakam || 528 ||
Auch Wesen des Verbrennungsplatzes und die Göttinnen des Körpers werden symbolisch gespeist; in der inneren Vergegenwärtigung erscheinen Śiva, Śakti, das eigene Selbst, Mudrā und Mantra als zusammengehörig.

15.529
saṃsārabhuktimuktīśca guruvaktrāttu bhāvayet |
rāgaṃ dveṣamasūyāṃ ca saṃkocerṣyābhimānitāḥ || 529 ||
Saṃsāra, Erfahrung und Befreiung sollen aus der Lehre des Gurus verstanden werden; zugleich werden Anhaftung, Hass, Neid, Verengung, Eifersucht und Selbstüberhebung als zu überwindende Tendenzen genannt.

15.530
samayapratibhettṝṃstadanācārāṃśca ghātayet |
paśumārgasthitānkrūrāndveṣiṇaḥ piśunāñjaḍān || 530 ||
Die überlieferte Sprache fordert die „Beseitigung“ von Verletzungen der Samayas und nennt dabei feindselige, grausame oder verleumderische Gegner.
Historischer Hinweis: Diese aggressive Ritualsprache wird hier religionsgeschichtlich wiedergegeben. Sie ist keine Aufforderung zu Gewalt; im heutigen Praxisbezug ist sie auf das Überwinden schädlicher innerer Tendenzen zu beziehen.

15.531
rājñaścānucarānpāpānvighnakartṝṃśca mohayet |
śākinyaḥ pūjanīyāśca tāścetthaṃ śrīgamoditāḥ || 531 ||
Auch störende Mächte und feindliche Amtsträger erscheinen in der traditionellen Kategorie des Mohana; zugleich werden Śākinīs als zu verehrende Wesen beschrieben.
Historischer Hinweis: Mohana ist eine vormoderne Ritualkategorie, nicht eine heutige Empfehlung zur Manipulation anderer.

15.532
sāhasaṃ dviguṇaṃ yāsāṃ kāmaścaiva caturguṇaḥ |
lobhaścāṣṭaguṇastāsāṃ śaṅkyaṃ śākinya ityalam || 532 ||
Der Text gibt eine stereotype, zahlenhafte Charakterisierung von Śākinīs durch gesteigerten Wagemut, Begehren und Verlangen; solche Vorstellungen gehören zur Mythologie der Quelle.

15.533
kulāmnāyasthitā vīradravyabāhyāstu ye na taiḥ |
paśubhiḥ saha vastavyamiti śrīmādhave kule || 533 ||
Nach dem zitierten Mādhavakula sollen Angehörige des Kula-Weges ihre besondere Praxis nicht mit denen vermischen, die außerhalb des Vīra-Ritualsystems stehen.
Historischer Hinweis: Die Unterscheidung vīra/paśu ist eine traditionelle initiatorische Klassifikation, keine Bewertung heutiger Menschen.

15.534
devatācakragurvagniśāstraṃ sāmyātsadārcayet |
aniveditametebhyo na kiṃcidapi bhakṣayet || 534 ||
Gottheit, Kreis, Guru, Feuer und Schrift sollen als Ausdruck derselben Wirklichkeit beständig geehrt werden; Nahrung wird nach dem Ritualideal zuerst ihnen dargebracht.

15.535
etaddravyaṃ nāpaharedguruvargaṃ prapūjayet |
sa ca tadbhrātṛbhāryātukprāyo vidyākṛto bhavet || 535 ||
Geweihte Dinge sollen nicht widerrechtlich genommen werden; die Gemeinschaft um den Guru ist zu ehren, wobei die tantrische Verwandtschaft primär durch Vidyā und Initiation begründet wird.
Textkritischer Hinweis: Die zweite Vershälfte ist in der E-Fassung syntaktisch auffällig (tadbhrātṛbhāryātukprāyo); die Übersetzung gibt den aus dem Kontext sicheren Sinn zurück.

15.536
na yonisaṃbandhakṛto laukikaḥ sa paśuryataḥ |
tasyābhiṣvaṅgabhūmistu gurvārādhanasiddhaye || 536 ||
Nicht biologische Verwandtschaft ist hier entscheidend; die initiatorische Gemeinschaft wird vom gewöhnlichen sozialen Verband unterschieden und auf die gemeinsame Guru-Verehrung bezogen.

15.537
arcyo na svamahimnā tu tadvargo guruvatpunaḥ |
gurornindāṃ na kurvīta tasyai hetuṃ nacācaret || 537 ||
Die Guru-Gemeinschaft wird aufgrund ihrer Beziehung zum Guru geehrt; der Guru soll nicht geschmäht werden, und man soll keinen Anlass zu solcher Schmähung geben.

15.538
naca tāṃ śṛṇuyānnainaṃ kopayennāgrato’sya ca |
vinājñayā prakurvīta kiṃcittatsevanādṛte || 538 ||
Man soll Schmähungen des Gurus nicht anhören, ihn nicht absichtlich erzürnen und in seinem unmittelbaren Dienst nicht eigenmächtig gegen seine Weisung handeln.

15.539
laukikālaukikaṃ kṛtyaṃ krodhaṃ krīḍāṃ tapo japam |
gurūpabhuktaṃ yatkiṃcicchayyāvastrāsanādikam || 539 ||
Der Text zählt weltliche und rituelle Handlungen, Zorn, Spiel, Askese und Japa sowie vom Guru gebrauchte Dinge wie Lager, Kleidung und Sitz als Bereiche besonderer Achtsamkeit auf.

15.540
nopabhuñjīta tatpadbhyāṃ na spṛśetkiṃtu vandayet |
śrīmattraiśirase’pyuktaṃ kṛcchracāndrāyaṇādibhiḥ || 540 ||
Vom Guru gebrauchte Dinge sollen nicht respektlos benutzt oder mit den Füßen berührt, sondern geehrt werden; der Traiśirasa wird als Beleg für die Vorrangigkeit dieser Haltung angeführt.

15.541
araṇye kāṣṭhavattiṣṭhedasidhārāvrato’pi san |
niyamastho yamastho’pi tatpadaṃ nāśnute param || 541 ||
Selbst wer unbeweglich im Wald steht, schwere Gelübde vollzieht und Yama und Niyama streng beachtet, erreicht nach dieser Lehre nicht allein dadurch den höchsten Zustand.

15.542
gurvārādhanasaktastu manasā karmaṇā girā |
prāpnoti gurutastuṣṭāt pūrṇaṃ śreyo mahādbhutam || 542 ||
Wer hingegen mit Geist, Handlung und Sprache in aufrichtiger Guru-Verehrung steht, empfängt vom zufriedenen Guru nach der traditionellen Lehre das volle höchste Gut.

15.543
himapātairyathā bhūmiśchāditā sā samantataḥ |
mārutaśleṣasaṃyogādaśmavattiṣṭhate sadā || 543 ||
Wie eine von Schnee bedeckte Erde durch Kälte und Wind zu einer harten, zusammenhängenden Masse werden kann, so kann auch eine geistige Haltung sich verfestigen.

15.544
yamādau niścale tadvadbhāva ekastu gṛhyate |
gurostvārādhitātpūrṇaṃ prasarajjñānamāpyate || 544 ||
Starre Disziplin kann nur einen festgehaltenen Zustand erzeugen; durch den verwirklichten Guru dagegen soll sich nach Abhinavagupta ein volles, sich frei ausbreitendes Wissen eröffnen.

15.545
sarvato’vasthitaṃ cittvaṃ jñeyasthaṃ yasya tatkathā |
sadya eva nayedūrdhvaṃ tasmādārādhayedgurum || 545 ||
Wer Bewusstsein überall und auch in jedem Erkannten gegenwärtig sieht, kann den Schüler unmittelbar zu höherer Einsicht führen; darum betont der Text die Verehrung eines solchen Gurus.

15.546
śrīsāre’pyasya saṃbhāṣātpātakaṃ naśyati kṣaṇāt |
tasmātparīkṣya yatnena śāstroktyā jñānalakṣaṇaiḥ || 546 ||
Der zitierte Sāra preist sogar das Gespräch mit einem solchen Guru als reinigend; gerade deshalb soll man einen Lehrer sorgfältig anhand von Schrift und Merkmalen wirklicher Erkenntnis prüfen.

15.547
śāstrācāreṇa varteta tena saṅgaṃ tathā kuru |
snehājjātu vadejjñānaṃ lobhānna hriyate hi saḥ || 547 ||
Man soll sich mit einem Lehrer verbinden, dessen Verhalten mit der Lehre übereinstimmt; echtes Wissen werde aus Zuneigung weitergegeben und nicht aus Habgier verkauft.

15.548
tena tuṣṭena tṛpyanti devāḥ pitara evaca |
uttīrya narakādyānti sadyaḥ śivapuraṃ mahat || 548 ||
Die Zufriedenheit des Gurus wird traditionell als Freude auch der Götter und Ahnen verstanden; sogar leidvolle Jenseitszustände sollen dadurch überwunden und Śivas Bereich erreicht werden.

15.549
bhuṅkte tiṣṭhedyatra gṛhe vrajecchivapuraṃ tu saḥ |
iti jñātvā sadā pitrye śrāddhe svaṃ gurumarcayet || 549 ||
Das Haus, in dem ein verwirklichter Guru isst und verweilt, wird als geheiligt angesehen; daher empfiehlt der Text, ihn auch bei Ahnenriten zu ehren.

15.550
bhuñjīta sa svayaṃ cānyānādiśettatkṛte guruḥ |
yo dīkṣitastu śrāddhādau svatantraṃ vidhimācaret || 550 ||
Der Guru kann selbst die rituelle Speise annehmen oder andere dazu bestimmen; ein Initiierter soll solche Rituale nicht eigenmächtig außerhalb seiner initiatorischen Ordnung gestalten.

15.551
tasya tanniṣphalaṃ sarvaṃ samayena ca laṅghyate |
saiddhāntikārpitaṃ caṇḍīyogyaṃ dravyaṃ vivarjayet || 551 ||
Eigenmächtiges Überschreiten der Samayas gilt als wirkungslos bzw. als Regelverletzung; außerdem werden bestimmte, anderen Śaiva-Systemen zugeordnete Opfergaben ausgeschlossen.

15.552
śākinīvācakaṃ śabdaṃ na kadācitsamuccaret |
striyaḥ pūjyā virūpāstu vṛddhāḥ śilpopajīvikāḥ || 552 ||
Bezeichnungen, die Frauen als Śākinīs stigmatisieren könnten, sollen nicht leichtfertig gebraucht werden; ausdrücklich nennt der Text auch alte, körperlich ungewöhnliche und handwerklich arbeitende Frauen als verehrungswürdig.

15.553
antyā vikāritāṅgyaśca veśyāḥ svacchandaceṣṭitāḥ |
tathāca śrīgame proktaṃ pūjanīyāḥ prayatnataḥ || 553 ||
Auch gesellschaftlich ausgegrenzte Frauen, Frauen mit körperlichen Besonderheiten, Sexarbeiterinnen und selbstbestimmt lebende Frauen werden in der zitierten Überlieferung ausdrücklich in die rituelle Achtung einbezogen.
Historischer Hinweis: Die Begriffe werden aus einem mittelalterlichen Text übertragen; heutige diskriminierende Wertungen werden damit nicht übernommen.

15.554
nirācārāḥ sarvabhakṣyā dharmādharmavivarjitāḥ |
svacchandagāḥ palāśinyo lampaṭā devatā iva || 554 ||
Frauen, die außerhalb konventioneller Reinheits-, Speise- und Moralregeln leben, werden in der kaulischen Umwertung gerade als mögliche Verkörperungen göttlicher Freiheit beschrieben.

15.555
veśyāḥ pūjyāstadgṛhaṃ ca prayāgo’tra yajetkramam |
strīṣu tannācaretkicidyena tābhyo jugupsate || 555 ||
Der Text fordert Respekt selbst gegenüber gesellschaftlich verachteten Frauen und ihren Lebensräumen; nichts soll getan werden, wodurch Ekel oder Verachtung gegenüber Frauen erzeugt wird.

15.556
ato na nagnāstāḥ paśyennacāpi prakaṭastanīḥ |
vṛddhāyāḥ saṃsthitāyā vā na jugupseta mudrikām || 556 ||
Daraus leitet der Text Regeln respektvollen Blicks und Verhaltens ab: Nacktheit oder entblößte Körper sollen nicht voyeuristisch betrachtet werden, und auch Alter oder Tod dürfen nicht zum Anlass von Verachtung werden.

15.557
vaikṛtyaṃ tatra saurūpyaṃ melakaṃ na prakāśayet |
devamūrtiṃ śūnyatanuṃ pūjayettripathādiṣu || 557 ||
Was gewöhnlich als körperliche Abweichung gilt, kann im tantrischen Blick als Schönheit erscheinen; geheime Zusammenkünfte sollen nicht öffentlich gemacht werden, und auch leere oder ungewöhnliche Formen können als göttliche Gestalt verehrt werden.

15.558
sarvaparvasu sāmānyaviśeṣeṣu viśeṣataḥ |
pūjā guroranadhyāyo melake lobhavarjanam || 558 ||
An allgemeinen und besonderen Festtagen wird die Verehrung intensiviert; genannt werden Guru-Pūjā, Zeiten ohne gewöhnliches Studium und die Forderung, in ritueller Gemeinschaft Habgier zu meiden.

15.559
na jugupseta madyādi vīradravyaṃ kadācana |
na nindedatha vandeta nityaṃ tajjoṣiṇastathā || 559 ||
Die Vīra-Substanzen der historischen Kaula-Praxis, darunter alkoholische Getränke, sollen innerhalb dieses Systems nicht mit ritualistischem Ekel behandelt werden; auch ihre rituellen Nutzer werden nicht geschmäht.
Historischer Hinweis: Dies beschreibt eine vormoderne kaulische Norm und ist keine Empfehlung zum Alkoholkonsum.

15.560
upadeśāya na doṣā hṛdayaṃ cenna vidviṣet |
vijātīyavikalpāṃśotpuṃsanāya yateta ca || 560 ||
Sachliche Korrektur ist erlaubt, sofern sie nicht aus Hass kommt; Ziel soll sein, fremdartige und trennende Vorstellungen aus dem Herzen zu lösen.

15.561
guroḥ śāstrasya devīnāṃ nāma mantre yatastataḥ |
arcāto’nyatra noccāryamāhūtaṃ tarpayettataḥ || 561 ||
Die Namen von Guru, Schrift und Göttinnen sollen in ihrem Mantra-Kontext nicht beliebig gebraucht werden; wird eine Gottheit angerufen, soll die Verehrung auch vollendet werden.

15.562
āgatasya ca mantrasya na kuryāttarpaṇaṃ yadi |
haratyardhaśarīraṃ tadityūce bhagavānyataḥ || 562 ||
Die Tradition warnt drastisch davor, ein begonnenes Mantra-Ritual ohne Tarpaṇa abzubrechen, und formuliert die Folgen in mythisch-körperlicher Bildsprache.
Historischer Hinweis: Die Aussage über den Verlust „der Hälfte des Körpers“ wird als traditionelle Warnformel verstanden, nicht als medizinische Tatsachenbehauptung.

15.563
śrīmadūrmau ca devīnāṃ vīrāṇāṃ ceṣṭitaṃ na vai |
prathayenna jugupseta vadennādravyapāṇikaḥ || 563 ||
Der Ūrmi fordert, geheime Handlungen von Göttinnen und Vīras weder öffentlich zu machen noch verächtlich zu behandeln; auch rituelle Rede ist an den entsprechenden Kontext gebunden.

15.564
śrīpūrvaṃ nāma vaktavyaṃ gurordravyakareṇa ca |
gurvādīnāṃ na laṅghyā ca chāyā na tairthikaiḥ saha || 564 ||
Der Name des Gurus wird ehrend mit śrī verbunden; seine Gegenstände und symbolisch selbst sein Schatten werden respektiert, und die initiatorische Ordnung soll nicht leichtfertig vermischt werden.

15.565
jalpaṃ kurvansvaśāstrārthaṃ vadennāpica sūcayet |
nityādviśeṣapūjāṃ ca kuryānnaimittike vidhau || 565 ||
Im Gespräch soll man den Sinn der eigenen Schrift vertreten, ohne Geheimnisse unnötig anzudeuten; zu besonderen Anlässen wird über die tägliche Pūjā hinaus eine besondere Verehrung vollzogen.

15.566
tato’pi madhye varṣasya tato’pi hi pavitrake |
anyastamantro nāsīta sevyaṃ śāstrāntaraṃ ca no || 566 ||
Noch intensivere Feiern werden zur Jahresmitte und beim Pavitraka genannt; wer in einer bestimmten Mantra-Tradition noch nicht gefestigt ist, soll seine Praxis nicht ständig mit anderen Systemen vermischen.

15.567
aprarūḍhaṃ hi vijñānaṃ kampetetarabhāvanāt |
gṛhopaskaraṇāstrāṇi davatāyāgayogataḥ || 567 ||
Noch nicht verwurzelte Erkenntnis kann durch widersprüchliche Vorstellungen ins Schwanken geraten; selbst Hausgeräte und rituelle Gegenstände werden deshalb im Kontext der Gottheitsverehrung achtsam behandelt.
Textkritischer Hinweis: Die E-Fassung liest davatāyāga-, hier sinnentsprechend als devatāyāga- normalisiert.

15.568
arcyānīti na padbhyāṃ vai spṛśennāpi vilaṅghyet |
guruvarge gṛhāyāte viśeṣaṃ kaṃcidācaret || 568 ||
Was als Träger der Verehrung gilt, soll nicht mit den Füßen berührt oder überschritten werden; kommt jemand aus der Guru-Gemeinschaft ins Haus, wird ihm besondere Achtung erwiesen.
Textkritischer Hinweis: guruvarge wurde in der Worttrennung normalisiert; die Bedeutung ist eindeutig.

15.569
dīkṣitānāṃ na nindādi kuryādvidveṣapūrvakam |
upadeśāya no doṣaḥ sa hyavidveṣapūrvakaḥ || 569 ||
Initiierte sollen nicht aus Feindseligkeit geschmäht werden; Korrektur zum Zweck der Unterweisung ist dagegen erlaubt, wenn sie frei von Hass geschieht.

15.570
na vaṣṇavādikādhaḥsthadṛṣṭibhiḥ saṃvasedalam |
sahabhojanaśayyādyarnaiṣāṃ prakaṭayetsthitim || 570 ||
Abhinavagupta empfiehlt dem noch nicht gefestigten Initianden, seine geheime Praxis nicht in enger ritueller Gemeinschaft mit Anhängern konkurrierender Systeme offenzulegen.
Historischer Hinweis: Die polemische Hierarchisierung anderer Traditionen gehört zum mittelalterlichen Kontext und wird hier nicht als heutige religiöse Wertung übernommen.
Textkritischer Hinweis: Die E-Fassung enthält mehrere orthographische Störungen in der zweiten Hälfte; die Übersetzung folgt dem erkennbaren Kontext.

15.571
uktaṃ śrīṃmādhavakule śāsanāntarasaṃsthitān |
vedoktiṃ vaiṣṇavoktiṃ ca tairuktaṃ varjayetsadā || 571 ||
Der Mādhavakula wird mit der Regel zitiert, innerhalb der eigenen geheimen Praxis Lehren anderer Systeme – auch vedische und vaiṣṇavische – nicht unkritisch einzumischen.

15.572
akulīneṣu saṃparkāttatkulātpatanādbhayam |
ekapātre kulāmnāye tasmāttānparivarjayet || 572 ||
Der Text begründet rituelle Abgrenzung mit der Furcht vor dem Verlust der Kula-Zugehörigkeit und verbietet für bestimmte Zeremonien das gemeinsame Gefäß mit Nichtinitiierten.
Historischer Hinweis: Dies ist eine historische Initiationsregel, keine Empfehlung sozialer Ausgrenzung.

15.573
pramādācca kṛte sakhye goṣṭhyāṃ cakraṃ tu pūjayet |
śrīmadūrmau ca kathitamāgamāntarasevake || 573 ||
Kommt es unbeabsichtigt zu einer rituell als unpassend betrachteten Vermischung, nennt der Text die Verehrung des Cakra als Ausgleich; auch der Ūrmi behandelt den Umgang mit Anhängern anderer Āgamas.

15.574
gurvantararate mūḍhe devadravyopajīvake |
śaktihiṃsākare duṣṭe saṃparkaṃ naiva kārayet || 574 ||
Gemieden werden sollen nach der Quelle Menschen, die die initiatorische Gemeinschaft ausbeuten, heilige Güter missbrauchen oder Śaktis bzw. Mitglieder der Gemeinschaft schädigen.

15.575
na vikalpena dīkṣādau vrajedāyatanādikam |
uktāsthāśithilatve yannimittaṃ naiva taccaret || 575 ||
Dīkṣā und heilige Orte sollen nicht mit innerer Zerrissenheit oder bloßem Zweifel betreten werden; Handlungen, die das Vertrauen in die übernommene Praxis schwächen, sind zu vermeiden.

15.576
śāsanasthānpurājātyā na paśyennāpyudīrayet |
naca vyavaharetsarvāñchivābhedena kevalam || 576 ||
Innerhalb des Śiva-Śāsana sollen Menschen nicht primär nach ihrer früheren Kaste gesehen oder angesprochen werden; im entscheidenden Sinn sind alle als nicht verschieden von Śiva zu behandeln.

15.577
sadvidyaiḥ sākamāsīta jñānadīptyai yateta ca |
nāsaṃskṛtāṃ vrajettajjaṃ viphalatvaṃ nacānayet || 577 ||
Man soll Gemeinschaft mit Menschen guter Erkenntnis suchen und sich um das Aufleuchten des Wissens bemühen; die eigene Praxis soll nicht durch unvorbereitete Vermischung ihrer Wirkung beraubt werden.

15.578
melakārdhaniśācaryā janavarjaṃ ca tannahi |
māṃsādidāhagandhaṃ ca jighreddevīpriyo hyasau || 578 ||
Geheime nächtliche Melaka-Rituale sollen außerhalb der Öffentlichkeit stattfinden; der Text nennt dabei auch für Kaula-Riten typische Gerüche verbrannter Opferstoffe.
Historischer Hinweis: Die Stelle dokumentiert vormoderne Ritualpraxis und ist keine Empfehlung zum Verbrennen tierischer Stoffe.

15.579
gurvājñāṃ pālayansarvaṃ tyajenmantramayo bhavet |
śāstrapūjājapadhyānavivekatadupakriyāḥ || 579 ||
Indem der Initiand die Weisung des Gurus beachtet, soll er Bindungen ablegen und „aus Mantra bestehen“; Schriftstudium, Pūjā, Japa, Meditation, Unterscheidung und ihre Hilfsmittel unterstützen dies.

15.580
akurvanniṣphalāṃ naiva ceṣṭeta trividhāṃ kriyām |
mantratantrairna vādaṃ ca kuryānno bhakṣayedviṣam || 580 ||
Handlungen sollen nicht mechanisch und fruchtlos vollzogen werden; Streit um Mantra und Tantra wird ebenso verworfen wie das Einnehmen von Gift.
Praxis-Hinweis: Der letzte Satz ist wörtlich als Verbot zu verstehen; gefährliche oder giftige Substanzen gehören nicht in heutige spirituelle Praxis.

15.581
samayānāṃ vilope ca guruṃ pṛcchedasannidhau |
tadvargaṃ nijasantānamanyaṃ tasyāpyasaṃnidhau || 581 ||
Bei einer Verletzung der Samayas soll der Schüler den Guru um Orientierung bitten; ist dieser nicht erreichbar, wendet er sich an dessen Gemeinschaft, Übertragungslinie oder einen anderen qualifizierten Lehrer.

15.582
tenoktamanutiṣṭhecca nirvikalpaṃ prayatnataḥ |
yataḥ śāstrādisaṃbodhatanmayīkṛtamānasaḥ || 582 ||
Die erhaltene Korrektur soll entschlossen umgesetzt werden, weil der authentische Lehrer nach der Vorstellung des Textes durch Erkenntnis von Schrift und Überlieferung innerlich von deren Sinn durchdrungen ist.

15.583
śiva eva gururnāsya vāgasatyā viniḥsaret |
śivasya svātmasaṃskṛtyai prahvībhāvo guroḥ punaḥ || 583 ||
Der wahre Guru wird als Śiva selbst verstanden, dessen Rede nicht unwahr sein soll; die Verneigung vor ihm dient zugleich der Läuterung des eigenen Selbstverständnisses.

15.584
hlādāyetyubhayārthāya tattuṣṭiḥ phaladā śiśoḥ |
gurvāyattaikasiddhirhisamayyapi vibodhabhāk || 584 ||
Die Verehrung soll Freude auf beiden Seiten fördern; die Zufriedenheit des Gurus gilt für den Schüler als fruchtbringend, und auch die Erkenntnis des Samayin wird in dieser Tradition wesentlich an die Übertragung durch den Guru gebunden.

15.585
tadbodhabahumānena vidyādgurutamaṃ gurum |
ataḥ saṃprāpya vijñānaṃ yo gurau bāhyamānavān || 585 ||
Gerade wegen des empfangenen Wissens soll man den wahrhaft erkennenden Guru hoch achten; wer Erkenntnis erhalten hat und den Lehrer danach nur äußerlich bewertet, verfehlt nach Abhinavagupta deren Sinn.

15.586
nāsau vijñānaviśvasto nāsatyaṃ bhraṣṭa eva saḥ |
jñānānāśvastacittaṃ taṃ vacomātreṇa śāstritam || 586 ||
Ein solcher Mensch vertraut der Erkenntnis nicht wirklich; der Text nennt ihn innerlich abgefallen und nur dem Wortlaut, nicht dem lebendigen Wissen verpflichtet.

15.587
bhaktaṃ ca nārcayejjātu hṛdā vijñānadūṣakam |
tādṛk ca na guruḥ kāryastaṃ kṛtvāpi parityajet || 587 ||
Umgekehrt soll bloße äußere Frömmigkeit nicht einen Menschen zum Guru machen, der Erkenntnis innerlich verfälscht; ein solcher Lehrer soll nach sorgfältiger Prüfung nicht weiter als geistige Autorität genommen werden.

15.588
mukhyabuddhyā na saṃpaśyedvaiṣṇavādigatāngurūn |
tathāca śrīmadūrmyākhye guroruktaṃ viśeṣaṇam || 588 ||
Abhinavagupta beschränkt den für diese konkrete Initiationslinie maßgeblichen Guru auf ihre eigene Übertragung und verweist auf den Ūrmi.
Historischer Hinweis: Die damit verbundene Abgrenzung vaiṣṇavischer und anderer Lehrer ist sektenspezifisch und keine allgemeine Aussage über ihren spirituellen Wert.

15.589
gurvājñā prāṇasaṃdehe nopekṣyā no vikalpyate |
kauladīkṣā kaulaśāstraṃ tattvajñānaṃ prakāśitam || 589 ||
Die Weisung eines authentischen Gurus soll in existenziell entscheidenden Fragen nicht leichtfertig verworfen werden; als Kennzeichen nennt der Text Kaula-Dīkṣā, Kenntnis der Kaula-Schriften und Einsicht in die Wirklichkeit.

15.590
yenāsau gururityukto hyanye vai nāmadhāriṇaḥ |
śrīmadānandaśāstre ca tathaivoktaṃ viśeṣaṇam || 590 ||
Wer diese Eigenschaften besitzt, heißt in diesem System Guru; bloßer Titelgebrauch genügt nicht. Der Ānandaśāstra wird für dieselbe Unterscheidung angeführt.

15.591
yasmāddīkṣā mantraśāstraṃ tattvajñānaṃ sa vai guruḥ |
tiṣṭhedavyaktaliṅgaśca na liṅgaṃ dhārayet kvacit || 591 ||
Guru ist demnach, wer Dīkṣā, Mantra, Schrift und Tattva-Erkenntnis wirklich besitzt; der Initiierte selbst soll nicht durch demonstrative äußere Abzeichen seine Identität zur Schau stellen.

15.592
na liṅgibhiḥ samaṃ kaiścitkuryādācāramelanam |
kevalaṃ liṅginaḥ pālyā na bībhatsyā virūpakāḥ || 592 ||
Bestimmte äußere Ordensformen sollen nicht mit der eigenen geheimen Praxis vermischt werden; zugleich fordert der Text, ihre Träger zu schützen und nicht wegen ihres Aussehens zu verachten.

15.593
śrīmadrātrikule coktaṃ mokṣaḥ śaṅkāpahānitaḥ |
aśuddhavāsasnayaiṣā mokṣavārtāpi durlabhā || 593 ||
Der Rātrikula wird mit der Aussage zitiert, Befreiung bestehe im Verschwinden grundlegender Zweifel; solange unreine Vāsanās dominieren, ist selbst die ernsthafte Rede von Befreiung schwer zugänglich.
Textkritischer Hinweis: Die E-Fassung liest aśuddhavāsasnayaiṣā; hier wird die naheliegende Lesung aśuddhavāsanāyaiṣā zugrunde gelegt.

15.594
na likhenmantrahṛdayaṃ śrīmanmāloditaṃ kila |
tadaṅgāduddharenmantraṃ natu lekhe vilekhayet || 594 ||
Nach dem zitierten Mālā soll das Herz eines geheimen Mantras nicht ausgeschrieben werden; das Mantra wird vielmehr aus seinen Gliedern erschlossen und mündlich bzw. initiatorisch vermittelt.

15.595
atattve’bhiniveśaṃ ca na kuryātpakṣapātataḥ |
jātividyākulācāradehadeśaguṇārthajān || 595 ||
Man soll aus Parteilichkeit nichts Nicht-Wesentliches für die höchste Wahrheit halten; Bindungen an Kaste, Gelehrsamkeit, Familie, Brauch, Körper, Herkunftsort, Eigenschaften oder Besitz werden ausdrücklich problematisiert.

15.596
grahāngrahānivāṣṭau drāktyajedgahvararśitān |
tathā śrīniśicārādau hayatvenopadarśitān || 596 ||
Solche Fixierungen werden als acht „Grahas“, ergreifende Mächte, beschrieben und sollen rasch aufgegeben werden; verwandte Schriften stellen sie bildhaft als fesselnde Kräfte dar.
Textkritischer Hinweis: Die E-Fassung ist in drāktyajedgahvararśitān beschädigt; die Übersetzung folgt dem klaren argumentativen Zusammenhang.

15.597
brāhmaṇo’haṃ mayā vedaśāstroktādaparaṃ katham |
anuṣṭheyamayaṃ jātigrahaḥ paranirodhakaḥ || 597 ||
„Ich bin Brahmane; wie könnte ich etwas tun, das nicht in den vedischen Schriften steht?“ – diese Haltung nennt Abhinavagupta einen Kaste-Graha, der den Zugang zur höheren Wahrheit blockieren kann.

15.598
evamanye’pyudāhāryāḥ kulagahvaravartmanā |
atatsvabhāve tādrūpyaṃ darśayannavaśe’pi yaḥ || 598 ||
Entsprechend sind die übrigen Fixierungen zu verstehen: Sie legen dem, was seiner Natur nach frei ist, eine begrenzte Identität auf und machen den Menschen von dieser Zuschreibung abhängig.

15.599
svarūpācchādakaḥ so’tra graho graha ivoditaḥ |
saṃvitsvabhāve no jātiprabhṛtiḥ kāpi kalpanā || 599 ||
Ein solcher graha heißt so, weil er das eigene Wesen verhüllt wie eine ergreifende Macht; im Wesen des Bewusstseins gibt es jedoch keine Vorstellung von Kaste oder ähnlichen Begrenzungen.

15.600
rūpaṃ sā tvasvarūpeṇa tadrūpaṃ chādayatyalam |
yā kācitkalpanā saṃvittattvasyākhaṇḍitātmanaḥ || 600 ||
Jede Vorstellung, die dem ungeteilten Wesen des Bewusstseins eine begrenzte Form zuschreibt, verdeckt dessen eigentliche Gestalt durch etwas, das nicht sein absolutes Wesen ist.

15.601
saṃkocakāriṇī sarvaḥ sa grahastāṃ parityajet |
śrīmadānandaśāstre ca kathitaṃ parameṣṭhinā || 601 ||
Jede Vorstellung, die Verengung erzeugt, ist in diesem Sinn ein Graha und soll losgelassen werden; Abhinavagupta beruft sich dafür erneut auf den Ānandaśāstra.

15.602
nirapekṣaḥ prabhurvāmo na śuddhyā tatra kāraṇam |
devītṛptirmakhe raktamāṃsairno śaucayojanāt || 602 ||
Die zitierte Kaula-Lehre stellt die göttliche Freiheit über konventionelle Reinheitsregeln und nennt in ihrem historischen Ritualkontext auch Blut und Fleisch als Opferstoffe.
Historischer Hinweis: Dies dokumentiert eine vormoderne tantrische Opfervorstellung. Der Yoga-Wiki-Artikel empfiehlt weder Tieropfer noch den Gebrauch von Blut oder Fleisch.

15.603
dvijāntyajaiḥ samaṃ kāryā carcānte’pi marīcayaḥ |
avikārakṛtastena vikalpānnirayo bhavet || 603 ||
Im rituellen Kreis soll nach dieser Lehre zwischen sogenannten Zweimalgeborenen und gesellschaftlich Ausgegrenzten kein Wesensunterschied gemacht werden; gerade trennende Vorstellungen gelten als Ursache innerer Verengung.

15.604
sarvadevamayaḥ kāyaḥ sarvaprāṇiṣviti sphuṭam |
śrīmadbhirnakuleśādyairapyetatsunirūpitam || 604 ||
Der Körper jedes Lebewesens ist, so die zentrale nichtduale Aussage, von allen Gottheiten erfüllt; Abhinavagupta verweist darauf, dass auch Nakuleśa und andere Lehrer dies deutlich gelehrt hätten.

15.605
śarīramevāyatanaṃ nānyadāyatanaṃ vrajet |
tīrthamekaṃ smarenmantramanyatīrthāni varjayet || 605 ||
Der eigene Körper wird zum eigentlichen Tempel erklärt; statt äußere Heiligtümer zu suchen, soll der Praktizierende das eine innere Tīrtha des Mantras vergegenwärtigen.

15.606
vidhimenaṃ sukhaṃ jñātvā vidhijālaṃ parityajet |
samādhirniścayaṃ muktvā na cānyenopalabhyate || 606 ||
Wer den Sinn dieser Methode unmittelbar erkannt hat, kann das Netz äußerer Vorschriften hinter sich lassen; Samādhi ist nicht durch bloße Ritualfülle, sondern durch unerschütterliche Gewissheit zugänglich.

15.607
iti matvā vidhānajñaḥ saṃmohaṃ parivarjayet |
mantrasya hṛdayaṃ muktvā na cānyatparamaṃ kvacit || 607 ||
Der Kenner der Methode soll daher Verwirrung meiden: Nichts ist höher als das „Herz“ des Mantras, seine innerste Bewusstseinsbedeutung.

15.608
iti matvā vidhānajño mantrajālaṃ parityajet |
naivedyaṃ prāśayennadyāstaccheṣaṃ ca jale kṣipet || 608 ||
Hat man dies erkannt, kann auch die bloße Vielfalt der Mantra-Techniken relativiert werden; der Text schließt mit konkreten Vorschriften zur Verteilung und Entsorgung der Opfergabe.

15.609
tairbhukte na bhaveddoṣo jalajaiḥ pūrvadīkṣitaiḥ |
avayaśpālanīyatvātparattvena saṃgamāt || 609 ||
Dass Reste im Wasser von Wasserwesen aufgenommen werden, gilt nicht als Fehler; die Begründung verbindet Fürsorge für Lebewesen mit ihrer letztlichen Zugehörigkeit zum selben höchsten Bewusstsein.
Textkritischer Hinweis: Die Form avayaśpālanīyatvāt der E-Fassung ist unsicher; die Übersetzung folgt dem Kontext von Schutz/Fürsorge und Einheit.

15.610
jñānaprāptyabhyupāyatvātsamayāste prakīrtitāḥ |
evaṃ saṃśrāvya samayāndevaṃ saṃpūjya daiśikaḥ || 610 ||
Die Samayas werden ausdrücklich als Mittel zum Erlangen von Erkenntnis bezeichnet, nicht als Selbstzweck; nachdem der Guru sie erklärt hat, verehrt er die Gottheit.

15.611
visarjayetsvacidvyomni śānte mūrtivilāpanāt |
yadi putrakadīkṣāsya na kāryā samanantaram || 611 ||
Dann lässt er die äußere Gestalt der Gottheit im friedvollen Raum des eigenen Bewusstseins aufgehen; dies gilt, sofern nicht unmittelbar anschließend die Putraka-Dīkṣā erfolgen soll.

15.612
tadābhiṣiñcetsāstreṇa śivakumbhena taṃ śiśum |
ātmānaṃ ca tato yasmājjalamūrtirmaheśvaraḥ || 612 ||
Andernfalls besprengt bzw. konsekriert der Guru den Schüler nach der Schrift mit dem Śiva-Kumbha und zugleich symbolisch sich selbst, da Maheśvara hier als in der Wasserform gegenwärtig verstanden wird.

15.613
mantrayuṅnikhilāpyāyī kāryaṃ tadabhiṣecanam |
iti samayadīkṣaṇamidaṃ prakāśitaṃ vistarācca saṃkṣepāt ||
Die mit Mantra verbundene Besprengung soll das Ganze erfüllen und stärken. Damit ist die Samaya-Dīkṣā sowohl ausführlich als auch zusammenfassend dargestellt.

Textkritische Schlussnotiz zu Ahnika 15: Die hier verwendete GRETIL/KSTS-Transkription zählt Ahnika 15 bis 15.613. Andere moderne Online-Aufbereitungen teilen den Schluss teilweise anders und geben 615 Strophen an. Für diesen Artikel wird die Zählung der zugrunde gelegten KSTS/GRETIL-Fassung konsequent beibehalten. Die bereits bei 15.378 in der elektronischen Vorlage sichtbare Textlücke wurde nicht spekulativ ergänzt.

Ahnika 16 – Putraka-Diksha, Nyasa und die Vielfalt der Einweihungswege

Das sechzehnte Ahnika entfaltet die Putraka-Diksha und verwandte Formen der Einweihung. Es behandelt Mandala, Opfer, Nyasa, die sechs Adhvan, unterschiedliche Grade und Ziele der Diksha sowie die Rolle von Mantra, Erkenntnis und Guru. Historische Opfer- und Ritualangaben werden als Quelleninhalt dokumentiert und nicht als moderne Praxisempfehlung verstanden.

16.1
atha putrakatvasiddhyai nirūpyate śivanirūpito ’tra vidhiḥ |
yadā tu samayasthasya putrakatve niyojanam |
gurutve sādhakatve vā kartumicchati daiśikaḥ || 1 ||
Nun wird das von Shiva gelehrte Verfahren zur Erlangung des Putraka-Status erklärt. Wenn der Lehrer einen bereits in den Samaya Eingeführten zum Putraka, Guru oder Sadhaka einsetzen will, verfährt er entsprechend dieser Ordnung.

16.2
tadādhivāsaṃ kṛtvāhni dvitīye maṇḍalaṃ likhet |
sāmudāyikayāge’tha tathānyatra yathoditam || 2 ||
Nach dem vorbereitenden Adhivasa zeichnet er am zweiten Tag das Mandala, beim gemeinschaftlichen Opfer ebenso wie bei anderen Anlässen nach der jeweils gelehrten Regel.

16.3
ṣaḍaṣṭataddviguṇitacaturviṃśatisaṃkhyayā |
cakrapañcakamākhyātaṃ śāstre śrīpūrvasaṃjñite || 3 ||
Im ehrwürdigen Purva-Shastra werden fünf Chakra-Anordnungen mit verschiedenen überlieferten Zahlenverhältnissen beschrieben.

16.4
dvātriṃśattaddviguṇitaṃ śrīmattraiśirase mate |
asaṃkhyacakrasaṃbandhaḥ śrīsiddhādau nirūpitaḥ || 4 ||
Nach der Lehre des Traishirasa werden weitere, größere Zahlen angegeben; im Siddha und anderen Tantras ist sogar von unzähligen Chakra-Verbindungen die Rede.

16.5
tasmādyathātathā yāgaṃ yāvaccakreṇa saṃmitam |
pūjayedyena tenātra triśūlatrayamālikhet || 5 ||
Daher kann das Opfer je nach dem verwendeten Chakra gestaltet werden; hier soll man drei Dreizack-Gestalten zeichnen.

16.6
triśūlatritaye devītrayaṃ paryāyavṛttitaḥ |
madhyasavyānyabhedena pūrṇaṃ saṃpūjitaṃ bhavet || 6 ||
Auf den drei Dreizacken wird das Dreifache der Göttin in wechselnder Zuordnung zu Mitte, links und der anderen Seite verehrt; dadurch gilt die Verehrung als vollständig.

16.7
vartanā maṇḍalasyāgre saṃkṣepādupadekṣyate |
ālikhya maṇḍalaṃ gandhavastreṇaivāsya mārjanam || 7 ||
Nun wird kurz das Vorgehen vor dem Mandala gelehrt: Nach dem Zeichnen wird es mit einem duftenden Tuch gereinigt.

16.8
kṛtvā snāto guruḥ prāgvanmaṇḍalāgre’tra devatāḥ |
bāhyagāḥ pūjayeddvāradeśe ca dvāradevatāḥ || 8 ||
Der gebadete Guru verehrt wie zuvor vor dem Mandala die äußeren Gottheiten und an den Toren die Torgottheiten.

16.9
maṇḍalasya purobhāge tadaiśānadiśaḥ kramāt |
āgneyyantaṃ gaṇeśādīn kṣetrapāntānprapūjayet || 9 ||
Vor dem Mandala verehrt er, von Nordost bis Südost fortschreitend, Ganesha und die weiteren Gestalten bis zum Kshetrapala.

16.10
gaṇapatiguruparamākhyāḥ parameṣṭhī pūrvasiddhavākkṣetrapatiḥ |
iti saptakamākhyātaṃ gurupaṅktividhau prapūjyamasmadgurubhiḥ || 10 ||
Ganapati, Guru, der höchste Guru, Parameshthin, die früheren Siddhas, Vak und der Herr des Feldes bilden die Siebenergruppe, die nach unserer Lehrerüberlieferung in der Guru-Reihe verehrt wird.

16.11
tata ājñāṃ gṛhītvā tu puṣpadhūpādipūjitam |
pūjyamādhāraśaktyādi śūlamūlātprabhṛtyalam || 11 ||
Nachdem die Erlaubnis eingeholt und mit Blumen, Räucherwerk und anderem verehrt wurde, beginnt die Verehrung mit Adhara-Shakti am Fuß des Dreizacks.

16.12
śivāntaṃ sitapadmānte triśūlānāṃ traye kramāt |
madhyaśūle madhyagaḥ syātsadbhāvaḥ parayā saha || 12 ||
Sie reicht bis Shiva am Ende des weißen Lotus und wird über die drei Dreizack-Gruppen entfaltet; im mittleren Dreizack steht Sadbhava in der Mitte zusammen mit Para.

16.13
vāme cāparayā sākaṃ navātmā dakṣagaṃ param |
triśūle dakṣiṇe madhyaśṛṅgastho ratiśekharaḥ || 13 ||
Links befindet sich Navatman zusammen mit Apara, rechts die höhere Gestalt; im rechten Dreizack steht Ratishekhara auf der mittleren Spitze.

16.14
syātparāparayā sākaṃ dakṣe bhairavasatpare |
vāme triśūle madhyastho navātmāparayā saha || 14 ||
Er ist dort mit Parapara verbunden; auf der rechten Seite steht Bhairava in der höchsten Form, während auf dem linken Dreizack Navatman mit Apara in der Mitte steht.

16.15
syātpare parayā sākaṃ vāmāre saṃśca bhairavaḥ |
itthaṃ sarvagatatve śrīparādevyāḥ sthite sati || 15 ||
Im höchsten Bereich ist Bhairava mit Para verbunden. So wird die Allgegenwart der ehrwürdigen Göttin Para dargestellt.

16.16
yāgo bhavetsusaṃpūrṇastadadhiṣṭhānamātrataḥ |
ekaśūle’pyato yāge cintayettadadhiṣṭhitam || 16 ||
Schon durch ihre Gegenwart gilt das Opfer als vollständig; daher kann man auch bei einem einzigen Dreizack ihre Gegenwart darin kontemplieren.

16.17
avidhijño vidhānajña ityevaṃ trīśikoditam |
tato madhye tathā dakṣe vāme śṛṅge ca sarvataḥ || 17 ||
Dies wird in der Trishika als Unterschied zwischen dem Unkundigen und dem Kenner des Verfahrens bezeichnet. Danach werden Mitte, rechte und linke Spitze in die Verehrung einbezogen.

16.18
lokapālāstraparyantamekātmatvena pūjayet |
paratvena ca sarvāsāṃ devatānāṃ prapūjayet || 18 ||
Bis zu den Lokapalas und ihren Waffen verehrt man alles in der Einsicht der Einheit und erkennt zugleich in allen Gottheiten die höchste Wirklichkeit.

16.19
śrīmantaṃ mātṛsadbhāvabhaṭṭārakamanāmayam |
tato’pi bhogayāgena vidyāṅgaṃ bhairavāṣṭakam || 19 ||
Danach wird der ehrwürdige, unversehrte Herr des Matrisadbhava verehrt und im Bhoga-Ritual die Gruppe der Vidya-Glieder und die acht Bhairavas.

16.20
yāmalaṃ cakradevīśca svasthāne pūjayedbahiḥ |
lokapālānastrayutāngandhapuṣpāsavādibhiḥ || 20 ||
Außen verehrt man an ihren jeweiligen Orten die Yamala-Gestalten, die Chakra-Göttinnen und die Lokapalas mit ihren Waffen, mit Duftstoffen, Blumen und den traditionell genannten Opfermitteln.

16.21
pūjayetparayā bhaktyā vittaśāṭhyavivarjitaḥ |
tataḥ kumbhāstrakalaśīmaṇḍalasthānalātmanām || 21 ||
Dies soll mit höchster Hingabe und ohne kleinliche Zurückhaltung geschehen. Danach richtet sich die Aufmerksamkeit auf Kumbha, Waffen-Gefäß, Mandala, Ort und das eigene Selbst.

16.22
pañcānāmanusandhānaṃ kuryādadvayabhāvanāt |
ye tu tāmadvayavyāptiṃ na vindanti śivātmikām || 22 ||
Die fünf werden durch die Kontemplation der Nichtzweiheit miteinander verbunden. Wer diese shivahafte Durchdringung der Nichtdualität noch nicht erkennt,

16.23
mantranāḍīprayogeṇa te viśantyadvaye pathi |
svadakṣiṇena niḥsṛtya maṇḍalasthasya vāmataḥ || 23 ||
tritt durch die Anwendung der Mantra-Nadi schrittweise in den nichtdualen Weg ein: vom eigenen rechten Kanal ausgehend und auf der linken Seite der Mandala-Gestalt eintretend.

16.24
praviśyānyena niḥsṛtya kumbhasthe karkarīgate |
vahnisthe ca krameṇetthaṃ yāvatsvasminsvavāmataḥ || 24 ||
Von dort tritt man ein und durch einen anderen Weg wieder aus, entsprechend bei Kumbha, Gefäß und Feuer, bis die Verbindung zum eigenen linken Weg hergestellt ist.

16.25
mūlānusandhānabalātprāṇatantūmbhane sati |
itthamaikyasphurattātmā vyāptisaṃvitprakāśate || 25 ||
Durch die Verbindung mit dem Ursprung und die Ausdehnung des Prana-Fadens leuchtet so ein Bewusstsein auf, dessen Wesen die Erfahrung durchgängiger Einheit ist.

16.26
tato viśeṣapūjāṃ ca kuryādadvayabhāvitām |
yacchivādvayapīyūṣasaṃsiktaṃ paramaṃ hi tat || 26 ||
Dann vollzieht man die besondere Verehrung in nichtdualer Haltung; was vom Nektar der Nichtzweiheit Shivas durchtränkt ist, gilt als das Höchste.

16.27
tenārghapuṣpagandhāderāsavasya paśoratha |
yā śivādvayatādṛṣṭiḥ sā śuddhiḥ paramīkṛtiḥ || 27 ||
Die Einsicht in die Nichtzweiheit Shivas bei Arghya, Blumen, Duftstoffen, den rituell genannten Flüssigkeiten und selbst beim Opfertier gilt als die eigentliche Reinigung und Erhebung zum Höchsten.

16.28
nivedayedvibhoragre jīvāndhātūṃstadutthitān |
siddhānasiddhānvyāmiśrānyadvā kiṃciccarācaram || 28 ||
Vor dem Allgegenwärtigen bringt man die Lebewesen beziehungsweise Lebensbestandteile und alles aus ihnen Hervorgegangene dar – Vollendetes, Unvollendetes, Gemischtes oder überhaupt Bewegliches und Unbewegliches.

16.29
dṛṣṭaprokṣitasaṃdraṣṭṛprālabdhopāttayojitaḥ |
nirvāpito vīrapaśuḥ so’ṣṭadhottaratottamaḥ || 29 ||
Der Text unterscheidet acht aufeinanderfolgende Grade des sogenannten Vira-Pashu, je nachdem, ob er nur gesehen, besprengt, zum Schauen gebracht, ergriffen, verbunden oder rituell vollendet wurde.

16.30
yathottaraṃ na dātavyamayogyebhyaḥ kadācana |
śivopayuktaṃ hi havirna sarvo bhoktumarhati || 30 ||
Je höher der rituelle Grad, desto weniger darf die Opfergabe ungeeigneten Personen überlassen werden; was Shiva dargebracht ist, gilt nicht als beliebige Speise.

16.31
yastu dīkṣāvihīno’pi śivecchāvidhicoditaḥ |
bhaktyāśnāti sa saṃpūrṇaḥ samayī syātsubhāvitaḥ || 31 ||
Wer auch ohne formelle Diksha aus echter, von Shivas Willen getragener Hingabe davon empfängt, kann dem Text zufolge dadurch zu einem innerlich gereiften Samayin werden.

16.32
dṛṣṭo’valokitaścaiva kiraṇeddhadṛgarpaṇāt |
prokṣitaḥ kevalaṃ hyarghapātravipruḍbhirukṣitaḥ || 32 ||
„Gesehen“ und „erblickt“ beziehen sich auf die Darbietung durch den leuchtenden Blick; „besprengt“ ist, wer mit Tropfen aus dem Arghya-Gefäß benetzt wurde.

16.33
saṃdraṣṭā darśitāśeṣasamyakpūjitamaṇḍalaḥ |
prālabdha uktatritayasaṃskṛtaḥ so’pi dhūnayet || 33 ||
„Zum Schauen gebracht“ ist, wem das vollständig und richtig verehrte Mandala gezeigt wurde; „ergriffen“ ist, wer durch die zuvor genannten drei Handlungen vorbereitet wurde und auf die Einwirkung reagiert.

16.34
kampeta prasravetstabdhaḥ pralīno vā yathottaram |
upātto yāgasānnidhye śamitaḥ śastramārutaiḥ || 34 ||
Die traditionellen Zeichen werden als Zittern, Ausfluss, Erstarrung oder Versenkung beschrieben. „Aufgenommen“ ist, wer in die Nähe des Opfers gebracht und durch die rituellen Mittel beruhigt wurde.

16.35
yojitaḥ kāraṇatyāgakrameṇa śivayojanāt |
nirvāpitaḥ kṛtābhyāsaguruprāṇamanorpaṇāt || 35 ||
„Verbunden“ heißt, wer durch die Folge des Aufgebens der Ursachen mit Shiva verbunden wird; „vollendet“ ist, wer durch die eingeübte Darbringung von Atem und Geist des Gurus in diesen Zustand geführt wird.

16.36
dakṣiṇenāgninā saumyakalājālavilāpanāt |
tathāhyādau paraṃ rūpamekībhāvena saṃśrayet || 36 ||
Durch das rechte, feurige Prinzip wird das Netz der milden Kalas aufgelöst; zunächst soll man sich in der höchsten Gestalt als Einheit sammeln.

16.37
tasmādāgneyacāreṇa jvālāmālāmucāviśet |
paśorvāmena candrāṃśujālaṃ tāpena gālayet || 37 ||
Aus dieser Einheit bewegt man sich im feurigen Verlauf in die Flammenfolge hinein und lässt auf der linken, mondhaften Seite des Pashu dessen Strahlennetz in der Hitze schmelzen.

16.38
nābhicakre’tha viśrāmyetprāṇaraśmigaṇaiḥ saha |
paro bhūtvā svaśaktyātra jīvaṃ jīvena veṣṭayet || 38 ||
Dann ruht man im Nabelchakra zusammen mit den Strahlen des Prana; in der höchsten Haltung umschließt man kraft der eigenen Shakti das individuelle Leben mit dem Leben selbst.

16.39
svacitsūryeṇa saṃtāpya drāvayet kalāṃ kalām |
tato drutaṃ kalājālaṃ prāpayyaikatvamātmani || 39 ||
Mit der Sonne des eigenen Bewusstseins erhitzt und verflüssigt man eine Kala nach der anderen und führt das so aufgelöste Netz der Kalas in die Einheit des Selbst zurück.

16.40
samastatattvasaṃpūrṇamāpyāyanavidhāyinam |
unmūlayeta saṃrambhātkarmabaddhamamuṃ rasāt || 40 ||
Den an Karma gebundenen Lebenssaft, der die Gesamtheit der Tattvas trägt und nährt, soll man in der rituellen Vorstellung kraftvoll aus seiner Bindung lösen.

16.41
tata unmūlanodveṣṭayogādvāmaṃ paribhraman |
kuṇḍalyamṛtasaṃpūrṇasvakaprāṇaprasevakaḥ || 41 ||
Durch dieses Lösen und Entwinden bewegt man sich linkswärts; der eigene Prana wird dabei als vom Nektar der Kundali erfüllt betrachtet.

16.42
vāmāvartakramopāttahṛtpadmāmṛtakesaraḥ |
hṛtkarṇikārūḍhilābhādojodhātuṃ vilāpitam || 42 ||
Im linksdrehenden Verlauf wird der nektarhafte Staubfaden des Herzlotus aufgenommen; vom Fruchtboden des Herzens her wird die Ojas-Substanz als verflüssigt vorgestellt.

16.43
śuddhasomātmakaṃ sāramīṣallohitapītalam |
ādāya karihastāgrasadṛśe prāṇavigrahe || 43 ||
Diese Essenz, als reiner Soma und leicht rötlich-golden gedacht, wird in die Gestalt des Prana aufgenommen, die mit der Spitze eines Elefantenrüssels verglichen wird.

16.44
niḥsṛtya jhaṭiti svātmavāmamārgeṇa saṃviśet |
āpyāyayannapānākhyacandracakrahṛdambuje || 44 ||
Rasch tritt sie auf dem linken Weg des eigenen Selbst hervor und in das Herzlotus-Mondchakra des Apana ein, das dadurch genährt wird.

16.45
sthitaṃ taddevatācakraṃ tena sāreṇa tarpayet |
anena vidhinā sarvānrasaraktādikāṃstathā || 45 ||
Mit dieser Essenz wird das dort befindliche Gottheiten-Chakra gesättigt; in gleicher Weise werden die verschiedenen Körperbestandteile, beginnend mit Rasa und Blut, rituell einbezogen.

16.46
dhātūnsamāharetsaṃghakramādekaikaśo’thavā |
kevalaṃ tvathavāgnīnduravisaṃghaṭṭamadhyagam || 46 ||
Die Dhatus können als Gruppe oder einzeln gesammelt werden; alternativ richtet man sich allein auf die Mitte der Vereinigung von Feuer, Mond und Sonne.

16.47
jyotīrūpamatha prāṇaśaktyākhyaṃ jīvamāharet |
jīvaṃ samarasīkuryāddevīcakreṇa bhāvanāt || 47 ||
Man nimmt den Jiva als Lichtgestalt und als Prana-Shakti auf und lässt ihn in der Kontemplation mit dem Kreis der Göttinnen in einen einheitlichen Geschmack eingehen.

16.48
tadeva tarpaṇaṃ mukhyaṃ bhogyabhoktrātmataiva sā |
agnisaṃpuṭaphullārṇatryaśrakālātmako mahān || 48 ||
Dies gilt als das eigentliche Tarpana: die Identität von Genossenem und Genießendem. Der folgende große Pinda wird als aus Feuer, entfalteten Lauten, Dreieck und Zeitprinzip bestehend beschrieben.

16.49
piṇḍo raktādisāraughacālanākarṣaṇādiṣu |
itthaṃ viśrāntiyogena ghaṭikārdhakrame sati || 49 ||
Dieser Pinda dient in der rituellen Vorstellung dem Bewegen und Heranziehen der Essenzen wie Blut; durch die entsprechende Sammlung wird ein zeitlich abgestufter Übungsablauf beschrieben.

16.50
āvṛttiśatayogena paśornirvāpaṇaṃ bhavet |
kṛtvā katipayaṃ kālaṃ tatrābhyāsamananyadhīḥ || 50 ||
Nach hundert Wiederholungen gilt die rituelle Vollendung des Pashu als erreicht; der Übende soll diese Kontemplation für eine gewisse Zeit mit ungeteilter Aufmerksamkeit festigen.

16.51
yathā cintāmaṇau proktaṃ tena rūpeṇa yogavit |
niḥśaṅkaḥ siddhimāpnoti gopyaṃ tatprāṇavatsphuṭam || 51 ||
Wie im Cintamani gelehrt, erlangt der Yogakundige durch diese Form der Praxis nach der Überlieferung Vollendung; sie soll wie der eigene Lebensatem sorgsam bewahrt werden.

16.52
parokṣe’pi paśāvevaṃ vidhiḥ syādyojanaṃ prati |
praveśito yāgabhuvi hatastatraiva sādhitaḥ || 52 ||
Auch bei einem nicht unmittelbar anwesenden Pashu gilt diese Ordnung der rituellen Verbindung; der Text beschreibt sodann den historischen Fall eines in den Opferraum gebrachten und dort rituell behandelten Wesens.

16.53
cakrajuṣṭaśca tatraiva sa vīrapaśurucyate |
yastvanyatrāpi nihataḥ sāmastyenāṃśato’pivā || 53 ||
Wer dort in den Chakra-Ritus einbezogen wird, heißt Vira-Pashu; auch ein anderswo getötetes Tier konnte nach dieser historischen Rituallehre ganz oder teilweise einbezogen werden.

16.54
devāya vinivedyeta sa vai bāhyapaśurmataḥ |
rājyaṃ lābho’tha tatsthairyaṃ śive bhaktistadātmatā || 54 ||
Wird es der Gottheit dargebracht, gilt es als äußerer Pashu. Der Text verbindet damit eine Folge möglicher Früchte: Herrschaft, Gewinn und Beständigkeit, Hingabe an Shiva und Identität mit ihm.

16.55
śivajñānaṃ mantralokaprāptistatparivāratā |
tatsāyujyaṃ paśoḥ sāmyādbāhyādervīradharmaṇaḥ || 55 ||
Weiter nennt er Shiva-Erkenntnis, das Erreichen der Mantra-Welt, Zugehörigkeit zu ihrem Gefolge und schließlich Vereinigung; die äußeren Stufen werden dabei nach dem Grad der rituellen Beziehung unterschieden.

16.56
puṣpādayo’pi tallābhabhāginaḥ śivapūjayā |
ekopāyena deveśo viśvānugrahaṇātmakaḥ || 56 ||
Selbst Blumen und andere Opfermittel werden durch die Shiva-Verehrung als an ihrer Frucht teilhabend gedacht; der Herr der Götter wird als einer verstanden, dessen Wesen die Begnadung des gesamten Alls ist.

16.57
yāgenaivānugṛhṇāti kiṃ kiṃ yanna carācaram |
tenāvīro’pi śaṅkādiyuktaḥ kāruṇiko’pica || 57 ||
Durch den Yaga soll diese Gnade Bewegliches wie Unbewegliches umfassen. Daher soll selbst ein Praktizierender, der nicht dem Vira-Ideal entspricht, bei aller rituellen Bindung mit Mitgefühl handeln.

16.58
na hiṃsābuddhimādadhyātpaśukarmaṇi jātucit |
paśormahopakāro’yaṃ tadātve’pyapriyaṃ bhavet || 58 ||
Der Text fordert ausdrücklich, beim Pashu-Ritus keine Haltung der Grausamkeit zu entwickeln; innerhalb seiner vormodernen Ritualtheorie deutet er den Vorgang als Wohltat, auch wenn er dem Tier unmittelbar unangenehm ist.

16.59
vyādhicchedauṣadhatapoyojanātra nidarśanam |
śrīmanmṛtyuñjaye proktaṃ pāśacchede kṛte paśoḥ || 59 ||
Als Analogie nennt der Text schmerzhafte Heilbehandlung, Medizin oder Askese; im Mrityunjaya wird dies auf das Durchtrennen der Fessel des Pashu bezogen.

16.60
malatrayaviyogena śarīraṃ na prarohati |
dharmādharmaughavicchedāccharīraṃ cyacate kila || 60 ||
Nach dieser Lehre entsteht nach der Trennung von den drei Malas kein neuer gebundener Körper; wenn der Strom von verdienst- und schuldhaftem Karma abgeschnitten ist, fällt der bisherige Körper schließlich ab.

16.61
tenaitanmāraṇaṃ noktaṃ dīkṣeyaṃ citrarūpiṇī |
rūḍhapāśasya yaḥ prāṇairviyogo māraṇaṃ hi tat || 61 ||
Deshalb bezeichnet die Tradition dies nicht als bloßes Töten, sondern als besondere Diksha; Töten im gewöhnlichen Sinn sei dagegen die Trennung des Lebens von einem weiterhin gefesselten Wesen. Diese historische Rechtfertigung ist keine heutige Praxisempfehlung.

16.62
iyaṃ tu yojanaiva syātpaśordevāya tarpaṇe |
tasmāddevoktimāśritya paśūndadyādbahūniti || 62 ||
Hier wird der Vorgang vielmehr als rituelle Verbindung des Pashu mit der Gottheit im Tarpana interpretiert; aus dieser Überlieferungslogik erklärt der Text die alte Vorschrift, mehrere Pashus darzubringen.

16.63
niveditaḥ punaḥprāptadeho bhūyoniveditaḥ |
ṣaṭkṛtva itthaṃ yaḥ so’tra ṣaḍjanmā paśuruttamaḥ || 63 ||
Ein Wesen, das nach der Darbringung einen neuen Körper erlangt und erneut dargebracht wird, heißt nach sechs solchen Geburten der „sechsfach geborene“ höchste Pashu.

16.64
yathā pākakramācchuddhaṃ hema tadvatsa kīrtitaḥ |
kāṃ siddhiṃ naiva vitaretsvayaṃ kiṃvā na mucyate || 64 ||
Wie Gold durch wiederholtes Läutern gereinigt werde, so deutet der Text diese Folge; einem solchen Wesen werden außergewöhnliche Siddhis und schließlich Befreiung zugeschrieben.

16.65
uktaṃ tvānandaśāstre yo mantrasaṃskāravāṃstyajet |
samayānkutsayeddevīrdadyānmantrānvinā nayāt || 65 ||
Das Ananda-Shastra warnt davor, nach einer Mantra-Einweihung die Samayas aufzugeben, die Göttinnen zu verachten oder Mantras ohne die angemessene Überlieferungsordnung weiterzugeben.

16.66
dīkṣāmantrādikaṃ prāpya tyajetputrādimohitaḥ |
tato manuṣyatāmetya punarevaṃ karotyapi || 66 ||
Wer Diksha und Mantra empfangen hat und sie aus Verhaftung an Familie und Ähnliches preisgibt, soll nach der traditionellen Karma-Lehre erneut in menschlicher Geburt in entsprechende Bindungen geraten.

16.67
itthamekādisaptāntajanmāsau dvividho dvipāt |
catuṣpādvā paśurdevīcarukārthaṃ prajāyate || 67 ||
So beschreibt die Schrift eine Folge von einer bis sieben Geburten und verbindet sie symbolisch mit zwei- oder vierfüßigen Pashu-Formen, die im historischen Devi-Ritual erscheinen.

16.68
dātrarpito’sau taddvārā yāti sāyujyataḥ śivam |
iti saṃbhāvya citraṃ tatpaśūnāṃ praviceṣṭitam || 68 ||
Vom Opfernden dargebracht, soll das Wesen dadurch über Vereinigung zu Shiva gelangen; auf diese Weise erklärt die Tradition die ungewöhnliche rituelle Behandlung des Pashu.

16.69
bhogyīcikīrṣitaṃ naiva kuryādanyatra taṃ paśum |
nāpi naiṣa bhavedyogya iti buddhvāpasārayet || 69 ||
Ein dafür bestimmter Pashu soll nach der Textvorschrift nicht für einen anderen Zweck verwendet und auch nicht bloß aus der Annahme mangelnder Eignung achtlos weggeschickt werden.

16.70
taṃ paśuṃ kiṃtu kāṅkṣā cedviśeṣe taṃ tu ḍhaukayet |
tāvatastānpaśūndadyāttathācoktaṃ maheśinā || 70 ||
Besteht eine besondere rituelle Absicht, soll der dafür bestimmte Pashu entsprechend zugeführt werden; die Zahl richtet sich nach dem jeweiligen Zweck, so berichtet der Text als alte Vorschrift.

16.71
paśorvapāmedasī ca gālite vahnimadhyataḥ |
arpayecchakticakrāya paramaṃ tarpaṇaṃ matam || 71 ||
Die historische Opfervorschrift nennt das im Feuer ausgelassene Fett des Tieres als Darbringung an den Shakti-Kreis und bezeichnet dies als besonderes Tarpana.

16.72
hṛdantramuṇḍāṃsayakṛtpradhānaṃ vinivedayet |
karṇikākuṇḍalīmajjaparśu mukhyataraṃ ca vā || 72 ||
Weitere anatomische Teile werden in der alten Ritualbeschreibung als Opferbestandteile aufgezählt. Diese Passage wird hier dokumentiert, nicht als heutige Handlungsanweisung wiedergegeben.

16.73
tato’gnau tarpaṇaṃ kuryānmantracakrasya daiśikaḥ |
tannivedya ca devāya tato vijñāpayetprabhum || 73 ||
Danach vollzieht der Lehrer im Feuer das Tarpana für den Mantra-Kreis, bringt es der Gottheit dar und wendet sich anschließend in einer Bitte an den Herrn.

16.74
gurutvena tvayaivāhamājñātaḥ parameśvara |
sākṣātsvapnopadeśādyairjapairgurumukhena vā || 74 ||
„O höchster Herr, von dir selbst bin ich zum Guru bestimmt worden – unmittelbar, durch Traumunterweisung, durch Japa oder durch den Mund meines Lehrers.“

16.75
anugrāhyāstvayā śiṣyāḥ śivaśaktipracoditāḥ |
tadete tadvidhāḥ prāptāstvamebhyaḥ kurvanugraham || 75 ||
„Diese Schüler sind durch deine Shiva-Shakti angetrieben und deiner Gnade würdig. Sie sind nun zu mir gekommen; gewähre du ihnen deine Gnade.“

16.76
samāveśaya māṃ svātmaraśmibhiryadahaṃ śivaḥ |
evaṃ bhavatviti tataḥ śivoktimabhinandayet || 76 ||
„Lass mich von den Strahlen deines eigenen Selbst durchdrungen sein, so dass ich Shiva bin.“ Danach nimmt der Guru innerlich die Antwort „So sei es“ als Shivas Zustimmung an.

16.77
śivābhinnamathātmānaṃ pañcakṛtyakaraṃ smaret |
svātmanaḥ karaṇaṃ mantrānmūrtiṃ cānujighṛkṣayā || 77 ||
Er vergegenwärtigt sich als nicht verschieden von Shiva und als Vollbringer der fünf kosmischen Tätigkeiten; die Mantras erscheinen als seine eigenen Werkzeuge für den Akt der Gnade.

16.78
tato baddhvā sitoṣṇīṣaṃ hastayorarcayetkramāt |
anyonyaṃ pāśadāhāya śuddhatattvavisṛṣṭaye || 78 ||
Dann bindet er den weißen Turban und verehrt die Hände nacheinander, damit die Fesseln verbrannt und die reinen Tattvas zur Entfaltung gebracht werden.

16.79
tejorūpeṇa mantrāṃśca śivahaste samarcayet |
garbhāvaraṇagānaṅgaparivārāsanojjhitān || 79 ||
Die Mantras verehrt er als Lichtgestalten in der Shiva-Hand, losgelöst von den begrenzenden Hüllen, Nebenfiguren, Gefolgen und Sitzen ihrer bildhaften Darstellung.

16.80
ātmānaṃ bhāvayetpaścādekakaṃ jalacandravat |
kṛtyopādhivaśādbhinnaṃ ṣoḍhābhinnaṃ tu vastutaḥ || 80 ||
Danach betrachtet er das Selbst als eines wie der eine Mond, der sich in Wassergefäßen vielfach spiegelt: durch Funktionen scheinbar sechsfach unterschieden, in Wahrheit ungeteilt.

16.81
maṇḍalastho’hamevāyaṃ sākṣī cākhilakarmaṇām |
śuddhā hi draṣṭṛtā śambhormaṇḍale kalpitā mayā || 81 ||
„Ich selbst bin der im Mandala gegenwärtige Zeuge aller Handlungen; die reine Schauerschaft Shambhus habe ich im Mandala symbolisch dargestellt.“

16.82
homādhikaraṇatvena vahnāvahamavasthitaḥ |
yadātmateddhā mantrāḥ syuḥ pāśaploṣavidhāvalam || 82 ||
„Als Grundlage des Homa bin ich im Feuer gegenwärtig; die von meinem eigenen Wesen entflammten Mantras wirken in der rituellen Vorstellung beim Verbrennen der Fesseln.“

16.83
sāmānyatejorūpāntarāhūtā bhuvaneśvarāḥ |
tarpitāḥ śrāvitāścāṇornādhikāraṃ pratanvate || 83 ||
Die Herren der Welten werden in eine gemeinsame Lichtgestalt gerufen, gesättigt und angewiesen, ihre begrenzende Herrschaft über den zu Initiierenden nicht weiter auszudehnen.

16.84
ā yāgāntamahaṃ kumbhe saṃsthito vighnaśāntaye |
sāmānyarūpatā yena viśeṣāpyāyakāriṇī || 84 ||
„Bis zum Ende des Yaga bin ich im Kumbha gegenwärtig, um Hindernisse zu befrieden; die allgemeine Gestalt nährt dabei die besonderen Formen.“

16.85
śiṣyadehe ca tatpāśaśithilatvaprasiddhaye |
sa hi svecchāvaśātpāśānvidhunvanniva vartate || 85 ||
Im Körper des Schülers wird dieselbe Gegenwart zur Lockerung der Fesseln vorgestellt; in der symbolischen Sprache des Rituals schüttelt das Selbst sie aus eigener Freiheit ab.

16.86
sākṣātsvadehasaṃstho’haṃ kartānugrahakarmaṇām |
jñānakriyāsvatantratvāddīkṣākarmaṇi peśalaḥ || 86 ||
„Unmittelbar im eigenen Körper gegenwärtig bin ich der Handelnde im Werk der Gnade; aufgrund der Freiheit von Erkenntnis und Handlung bin ich zur Diksha befähigt.“

16.87
bhinnakāryākṛtivrātendriyacakrānusandhimān |
eko yathāhaṃ vahnyādiṣaḍrūpo’smi tathā sphuṭam || 87 ||
Obwohl die Sinneskräfte viele verschiedene Tätigkeiten und Formen haben, werden sie in einer Einheit verbunden; ebenso erscheint das eine Selbst in sechs Gestalten wie Feuer und den übrigen rituellen Trägern.

16.88
evamālocya yenaiṣo’dhvanā dīkṣāṃ cikīrṣati |
anusaṃhitaye śiṣyavarjaṃ pañcasu taṃ yajet || 88 ||
Nach dieser Kontemplation verehrt der Guru den gewählten Adhvan in fünf Trägern – mit Ausnahme des Schülers – um ihre innere Verbindung zu festigen.

16.89
anusandhibalānte ca samāsavyāsabhedataḥ |
kuryādatyantamabhyastamanyāntarbhāvapūritam || 89 ||
Durch die Kraft dieser Verbindung soll er die Kontemplation, zusammengefasst oder ausführlich, so gründlich einüben, dass jede Gestalt die anderen in sich einschließt.

16.90
tato’pi cintayā bhūyo’nusandadhyācchivātmatām |
ahameva paraṃ tattvaṃ naca paddhaṭavat kvacit || 90 ||
Darüber hinaus verbindet er sich erneut in der Kontemplation mit dem Shiva-Sein: „Ich selbst bin das höchste Tattva, nicht irgendeine bloße Stufe innerhalb einer Methode.“

16.91
mahāprakāśastattena mayi sarvamidaṃ jagat |
naca tatkenacidbāhyapratibimbavadarpitam || 91 ||
„Ich bin das große Licht; daher erscheint diese ganze Welt in mir und ist mir nicht von außen wie ein fremdes Spiegelbild auferlegt.“

16.92
kartāhamasya tannānyādhīnaṃ ca madadhiṣṭhitam |
itthaṃbhūtamahāvyāptisaṃvedanapavitritaḥ || 92 ||
„Ich bin sein Handelnder; es hängt nicht von einem anderen ab, sondern ruht in mir.“ Durch die Erfahrung einer solchen umfassenden Durchdringung wird der Guru innerlich geläutert.

16.93
matsamatvaṃ gato janturmukta ityabhidhīyate |
tāpanirgharṣasekādipāramparyeṇa vahnitām || 93 ||
Ein Wesen, das diese Gleichheit mit dem höchsten Selbst erreicht, heißt befreit. Als Gleichnis folgt die schrittweise Umwandlung eines Gegenstandes durch Erhitzen, Reiben, Übergießen und ähnliche Prozesse.

16.94
yathāyogolako yāti gururevaṃ śivātmatām |
tataḥ puraḥsthitaṃ yadvā purobhāvitavigraham || 94 ||
Wie eine Eisenkugel durch fortgesetzte Erhitzung feuerartig wird, so soll der Guru Shiva-Identität verwirklichen; danach richtet er sich auf den vor ihm befindlichen oder innerlich vergegenwärtigten Schüler.

16.95
parokṣadīkṣaṇe yadvā darbhādyaiḥ kalpite mṛte |
śiṣye vīkṣyārcya puṣpādyairnyasedadhvānamasya tam || 95 ||
Bei einer Einweihung in Abwesenheit oder für einen Verstorbenen kann der Schüler symbolisch durch Darbha-Gras und Ähnliches dargestellt werden; nach Verehrung mit Blumen legt der Guru den betreffenden Adhvan auf diese Gestalt.

16.96
yenādhvanā mukhyatayā dīkṣāmicchati daiśikaḥ |
taṃ dehe nyasya tatrāntarbhāvyamanyaditi sthitiḥ || 96 ||
Den Adhvan, über den die Einweihung hauptsächlich vollzogen werden soll, legt der Lehrer auf den Körper; die übrigen Wege werden darin als eingeschlossen betrachtet.

16.97
śodhyādhvani ca vinyaste tatraiva pariśodhakam |
nyasedyathepsitaṃ mantraṃ śodhyaucityānusārataḥ || 97 ||
Nachdem der zu reinigende Adhvan eingesetzt ist, legt er dort auch den reinigenden Mantra ab, entsprechend der Art dessen, was gereinigt werden soll.

16.98
kvacicchodhyaṃ tvavinyasya śodhakanyāsamātrataḥ |
svayaṃ śuddhyati saṃśodhyaṃ śodhakasya prabhāvataḥ || 98 ||
Manchmal wird der zu reinigende Bereich nicht eigens eingesetzt; nach der Ritualtheorie genügt dann der Nyasa des reinigenden Mantras, dessen Kraft die Reinigung bewirkt.

16.99
aparaṃ parāparaṃ ca paraṃ ca vidhimicchayā |
tadyojanānusāreṇa śritvā nyāsaḥ ṣaḍadhvanaḥ || 99 ||
Je nach Ziel wählt man die niedrigere, mittlere oder höchste Ordnung; entsprechend dieser Zuordnung erfolgt der Nyasa des sechsfachen Adhvan.

16.100
lalāṭāntaṃ vedavasau randhrāntaṃ rasarandhrake |
vasukhendau dvādaśāntamityeṣa trividho vidhiḥ || 100 ||
Der Text gibt drei unterschiedliche Körpermaße beziehungsweise Endpunkte für diesen Nyasa an – bis zur Stirn, bis zur Scheitelöffnung und bis zum Dvadashanta; die traditionellen Zahlwörter bleiben dabei in ihrer eigenen Systematik zu lesen.

16.101
krameṇa kathyate dṛṣṭaḥ śāstre śrīpūrvasaṃjñite |
tatra tattveṣu vinyāso gulphānte caturaṅgule || 101 ||
Nun wird der im ehrwürdigen Purva-Shastra überlieferte Ablauf im Einzelnen erklärt. Der Tattva-Nyasa beginnt im Bereich der Knöchel mit dem angegebenen Maß von vier Angula.

16.102
dharā jalādimūlāntaṃ pratyekaṃ dvyaṅgulaṃ kramāt |
rasaśrutyaṅgulaṃ nābherūrdhvamitthaṃ ṣaḍaṅgule || 102 ||
Erde, Wasser und die folgenden Prinzipien bis zum grundlegenden Bereich werden jeweils in bestimmten Zwei-Angula-Abschnitten angeordnet; oberhalb des Nabels setzt sich die überlieferte Maßfolge fort.

16.103
puṃsaḥ kalāntaṃ ṣaṭtattvīṃ pratyekaṃ tryaṅgule kṣipet |
aṣṭādaśāṅgulaṃ tvevaṃ kaṇṭhakūpāvasānakam || 103 ||
Die sechs Tattvas vom Purusha bis Kala werden jeweils über drei Angula verteilt; zusammen erstreckt sich diese Folge über achtzehn Angula bis zur Halsgrube.

16.104
sadāśivāntaṃ māyādicatuṣkaṃ caturaṅgule |
pratyekamityabdhivasusaṃkhyamālikadeśataḥ || 104 ||
Die vier höheren Prinzipien von Maya bis Sadashiva werden jeweils über vier Angula angesetzt; die traditionelle Zahlenangabe bestimmt ihre Lage im oberen Körperbereich.

16.105
śivatattvaṃ tataḥ paścāttejorūpamanākulam |
sarveṣāṃ vyāpakatvena sabāhyābhyantaraṃ smaret || 105 ||
Danach vergegenwärtigt man das Shiva-Tattva als ungetrübtes Licht, das alle übrigen Bereiche durchdringt – innen wie außen.

16.106
jalāddhyantaṃ sārdhayugmaṃ mūlaṃ tryaṅgulamityataḥ |
dvādaśāṅgulatādhikyādvidhireṣa parāparaḥ || 106 ||
Für die mittlere, Parapara genannte Ordnung werden die Maße gegenüber der vorigen Anordnung verändert; die Vorlage nennt dafür gestufte Angula-Werte vom Wasserbereich bis zum Mula.

16.107
jalāddhyantaṃ tryaṅgule cedavyaktaṃ tu catuṣṭaye |
taccaturviṃśatyādhikyātparo’pyaṣṭaśate vidhiḥ || 107 ||
In der höchsten Ordnung werden wiederum andere Maße angesetzt: bis zu bestimmten Bereichen je drei, beim Avyakta vier Angula; daraus ergibt sich die vom Text genannte größere Gesamtausdehnung.

16.108
trividhonmānakaṃ vyaktaṃ vasudigbhyo ravikṣayāt |
mayatantre tathācoktaṃ tattatsvaphalavāñchayā || 108 ||
So werden drei Arten der Bemessung unterschieden. Auch das Maya-Tantra lehrt entsprechende Varianten je nach der jeweils erstrebten Frucht.

16.109
navapañcacatustryekatattvanyāse svayaṃ dhiyā |
nyāsaṃ prakalpayettāvattattvāntarbhāvacintanāt || 109 ||
Bei einem Nyasa mit neun, fünf, vier, drei oder einem Tattva soll der Kundige die Anordnung selbst entsprechend bilden, indem er die jeweils übrigen Prinzipien als darin eingeschlossen betrachtet.

16.110
kalāpañcakavedāṇḍanyāso’nenaiva lakṣitaḥ |
uktaṃ ca triśirastantre svādhārasthaṃ yathāsthitam || 110 ||
Damit ist zugleich der Nyasa der fünf Kalas und der vier kosmischen Eier angedeutet; das Trishiras-Tantra beschreibt ihre jeweilige Lage in der eigenen Grundlage.

16.111
dvādaśāṅgulamutthānaṃ dehātītaṃ samaṃ tataḥ |
dvāsaptatirdaśa dve ca dehasthaṃ śiraso’ntataḥ || 111 ||
Der Text unterscheidet einen zwölf Angula über den Körper hinausreichenden Abschnitt und eine innerhalb des Körpers bis zum Kopf reichende, durch traditionelle Zahlwörter bestimmte Strecke.

16.112
pādādārabhya suśroṇi anāhatapadāvadhi |
dehātīte’pi viśrāntyā saṃvitteḥ kalpanāvaśāt || 112 ||
Die Einsetzung beginnt an den Füßen und reicht bis zum als Anahata bezeichneten Bereich; selbst das über den Körper Hinausreichende erhält durch die kontemplative Setzung im Bewusstsein eine körperbezogene Gestalt.

16.113
dehatvamiti tasmātsyādutthānaṃ dvādaśāṅgulam |
iti nirṇetumatraitaduktamaṣṭottaraṃ śatam || 113 ||
So erklärt der Text, weshalb auch die zwölf Angula des Utthana funktional dem Körper zugerechnet werden; daraus ergibt sich die hier genannte Gesamtbemessung von 108 Angula.

16.114
puranyāso’tha gulphāntaṃ bhūḥ purāṇyatra ṣoḍaśa |
tasmādekāṅgulavyāptyā pratyekaṃ lakulāditaḥ || 114 ||
Nun folgt der Bhuvana- beziehungsweise Pura-Nyasa. Im Erdbereich bis zu den Knöcheln werden sechzehn Welten angesetzt, jede mit einer Ausdehnung von einem Angula, beginnend mit Lakula.

16.115
dviraṇḍāntaṃ tryaṅgulaṃ tu cchagalāṇḍamathābdhiṣu |
devayogāṣṭake dve hi pratyekāṅgulapādataḥ || 115 ||
Die weiteren Weltbereiche werden in genau angegebenen Körpermaßen verteilt; die Verse verwenden dabei technische Namen und Bruchteile des Angula, die zur traditionellen Nyasa-Geometrie gehören.

16.116
iti pradhānaparyantaṃ ṣaṭcatvāriṃśadaṅgulam |
ṣaṭpañcāśatpurāṇītthaṃ prāgdharāyāṃ tu ṣoḍaśa || 116 ||
Bis zum Pradhana ergeben sich so sechsundvierzig Angula und sechsundfünfzig Puras; zuvor waren im Erdbereich sechzehn angesetzt worden.

16.117
tato’pyardhāṅgulavyāptyā ṣaṭpurāṇyaṅgulatraye |
catvāri yugma ekasminnekaṃ ca puramaṅgule || 117 ||
Danach folgen sechs Puras über drei Angula in Halb-Angula-Abständen, vier über zwei Angula und ein weiteres über ein Angula.

16.118
sarāge puṃspurāṇīśasaṃkhyānītthaṃ ṣaḍaṅgule |
krodheśapuramekasmindvaye cāṇḍamiyaṃ ca vit || 118 ||
Im Bereich von Raga und Purusha werden die Puras nach der angegebenen Zahl über sechs Angula verteilt; weitere Zuordnungen betreffen Krodhesha und das kosmische Ei. Die Stelle ist stark technisch und zahlenorientiert.

16.119
saṃvartajyotiṣorevaṃ kalātattvagayoḥ kramāt |
śūrapañcāntapurayorniyatau caikayugmatā || 119 ||
Auch Samvarta, Jyotis und die mit Kala verbundenen Welten werden in dieser Folge eingesetzt; für Niyati nennt der Text wiederum eine eigene Paar- beziehungsweise Einheitszuordnung.

16.120
śrīpūrvaśāstre taccoktaṃ parameśena śaṃbhunā |
uttarādikramādadvyekabhedo vidyādike traye || 120 ||
Diese Ordnung, sagt Abhinavagupta, ist im ehrwürdigen Purva-Shastra von Shambhu gelehrt worden; für Vidya und die beiden folgenden Bereiche gelten wiederum abgestufte Einteilungen.

16.121
asāratvātkramasyādau niyatiḥ parataḥ kalā |
athavānyonyasaṃjñābhyāṃ tattvayorvyapadeśyatā || 121 ||
Da die Reihenfolge hier nicht als absolut wesentlich gilt, kann Niyati vor Kala oder umgekehrt genannt werden; die beiden Tattvas werden in manchen Überlieferungen mit vertauschten Bezeichnungen geführt.

16.122
ekavīraśikheśaśrīkaṇṭhāḥ kāle trayastraye |
kālasya pūrvaṃ vinyāso niyaterabhidhīyate || 122 ||
Ekavira, Shikhesha und Shrikantha werden den drei Unterteilungen des Kala-Bereichs zugeordnet; zugleich wird eine alternative Reihenfolge gegenüber Niyati erwähnt.

16.123
athavānyonyasaṃjñābhirvyapadeśo hi dṛśyate |
evaṃ pumādiṣaṭtattvī vinyastāṣṭādaśāṅgule || 123 ||
Da solche gegenseitigen Namensübertragungen tatsächlich vorkommen, wird die sechsfach gegliederte Tattva-Folge ab Purusha insgesamt über achtzehn Angula verteilt.

16.124
tato’pyaṅguṣṭhamātrāntaṃ māyātattvasthamaṣṭakam |
pratyekamardhāṅgulataḥ syādaṅgulacatuṣṭaye || 124 ||
Darüber werden acht im Maya-Tattva liegende Bereiche über vier Angula verteilt, jeweils in Halb-Angula-Abständen.

16.125
itthaṃ dvyakṣṇi purāṇyaṣṭāviṃśatiḥ puruṣānniśi |
puratrayaṃ dvayostryaṃśanyūnāṅgulamiti kramāt || 125 ||
So setzt die Tradition vom Purusha bis Nisha achtundzwanzig Puras an; die folgenden drei werden über zwei Angula mit einer weiteren Bruchteilung verteilt.

16.126
dvayordvayaṃ pañcapurī vaidyīye caturaṅgule |
tata aiśapurāṇyaṣṭau catuṣke’rdhāṅgulakramāt || 126 ||
Weitere Puras werden in Paaren beziehungsweise als Fünfergruppe im Vidya-Bereich angeordnet; danach folgen acht im Ishvara-Bereich, über vier Angula in Halb-Angula-Schritten.

16.127
tatastrīṇi dvaye dve ca dvayoritthaṃ catuṣṭaye |
sādāśivaṃ pañcakaṃ syāditthaṃ vasvekakaṃ ravau || 127 ||
Es folgen Dreier- und Zweiergruppen; im Sadashiva-Bereich wird eine Fünfergruppe und in der abschließenden höheren Zuordnung eine weitere traditionelle Zahlenordnung genannt.

16.128
ṣoḍaśakaṃ rasaviśikhaṃ vasudvikaṃ vasuśaśīti puravargāḥ |
vedā rasābdhi yugmākṣi ca ravayastatra cāṅgulāḥ kramaśaḥ || 128 ||
Der Vers fasst die Gruppen der Puras und ihre Angula-Maße in dichter Zahlensprache zusammen. Die traditionellen Zahlwörter werden nicht in eine vermeintlich modernisierte Geometrie umgedeutet.

16.129
aṣṭādaśādhikaśataṃ purāṇi dehe’tra caturaśītimite |
vinyastāni taditthaṃ śeṣe tu vyāpakaṃ śivaṃ tattvam || 129 ||
In dem mit vierundachtzig Angula bemessenen Körper werden so 118 Puras angeordnet; der verbleibende Bereich wird dem allumfassenden Shiva-Tattva zugeschrieben.

16.130
iti vidhiraparaḥ kathitaḥ parāparākhyo rasaśrutisthāne |
aṣṭaśaraṃ saṃkhyānaṃ khamunikṛtaṃ tatpare vidhau jñeyam || 130 ||
Damit ist die niedrigere Ordnung beschrieben; für Parapara und Para nennt der Text abweichende Zahlenverhältnisse. Die komprimierten Zahlwörter gehören zur technischen Ritualarithmetik der Quelle.

16.131
lakulāderyogāṣṭakaparyantasyātra bhuvanapūgasya |
adhikīkuryādgaṇanāvaśena bhāgaṃ vidhidvaye kramaśaḥ || 131 ||
Für die Weltenfolge von Lakula bis zu den acht Yoga-Bereichen wird in den beiden höheren Verfahren der jeweilige Anteil entsprechend der veränderten Gesamtzählung vergrößert.

16.132
aparādividhitraitādatha nyāsaḥ padādhvanaḥ |
pūrvaṃ daśapadī coktā svatantrā nyasyate yadā || 132 ||
Nach den drei Verfahren Apara, Parapara und Para folgt nun der Nyasa des Pada-Adhvan. Zuvor wurde bereits eine selbständige Folge von zehn Padas erwähnt.

16.133
tayaiva dīkṣā kāryā cettadeyaṃ nyāsakalpanā |
tattvādimukhyatāyogāddīkṣāyāṃ tu padāvalī || 133 ||
Soll die Diksha hauptsächlich über diese Pada-Folge vollzogen werden, gilt die nun beschriebene Nyasa-Ordnung; wenn dagegen Tattvas oder andere Adhvan im Vordergrund stehen, wird sie darin eingeordnet.

16.134
tattattvādyanusāreṇa tatrāntarbhāvyate tathā |
svapradhānatvayoge tu dīkṣāyāṃ padapaddhatim || 134 ||
Die Padas werden jeweils nach dem hauptsächlich verwendeten Tattva- oder Adhvan-System integriert; bei eigener Vorrangstellung wird dagegen ihre besondere Pada-Ordnung verwendet.

16.135
nyasyetkrameṇa tattvādivadanānavalokinīm |
caturṣvaṣṭāsu cāṣṭāsu daśasvatha daśasvatha || 135 ||
Man setzt sie in einer eigenständigen Reihenfolge ein, ohne auf die Tattva-Abfolge zurückzuschauen; der Vers beginnt die Verteilung über Vierer-, Achter- und Zehnergruppen.

16.136
daśasvatho pañcadaśasvatha vedaśarenduṣu |
dharāpadānnavapadīṃ mātṛkāmālinīgatām || 136 ||
Die Zahlenfolge setzt sich über weitere Zehner- und Fünfzehnergruppen fort. Vom Pada der Erde aus wird eine Neunerfolge der Matrika beziehungsweise Malini zugeordnet.

16.137
yojayedvyāptṛ daśamaṃ padaṃ tu śivasaṃjñitam |
dharāpadaṃ varjayitvā pañca yāni padāni tu || 137 ||
Als zehntes, alles durchdringendes Pada wird das Shiva-Pada eingesetzt. Lässt man das Erden-Pada außer Betracht, bleiben fünf besondere Padas für die folgende Anordnung.

16.138
vidhidvayaṃ syānnikṣipya dvādaśa dvādaśāṅgulān |
mantrādhvano’pyeṣa eva vidhirvinyāsayojane || 138 ||
Für die beiden höheren Verfahren werden die betreffenden Padas in zwölf Angula langen Abschnitten eingesetzt; dieselbe Grundregel gilt auch für die Einsetzung des Mantra-Adhvan.

16.139
vyāptimātraṃ hi bhidyetetyuktaṃ prāgeva tattathā |
varṇādhvano’tha vinyāsaḥ kathyate’tra vidhitraye || 139 ||
Wie bereits erklärt, unterscheiden sich diese Ordnungen hauptsächlich in der Reichweite ihrer Durchdringung. Nun wird der Varna-Adhvan in den drei Verfahren beschrieben.

16.140
ekaṃ caturṣu pratyekaṃ dvayoraṅgulayoḥ kramāt |
trayoviṃśativarṇī syāt ṣaḍvarṇyekaikaśastriṣu || 140 ||
Der Text verteilt die Laute in genau bemessenen Gruppen über die Körperabschnitte; zunächst entsteht eine Folge von dreiundzwanzig Lauten, dann eine Sechsergruppe und weitere Einzelzuordnungen.

16.141
pratyekamatha catvāraścaturṣviti vilomataḥ |
mālinīmātṛkārṇāḥ syurvyāptṛ śaivaṃ rasendutaḥ || 141 ||
In umgekehrter Folge werden weitere Vierergruppen angesetzt. Die Laute von Malini und Matrika werden so verteilt, während der shivahafte Laut als durchdringend gilt.

16.142
varjayitvādyavarṇaṃ tu tattvavatsyādravīnnavīn |
tāṃ trayoviṃśatau varṇeṣvapyanyatsyādvidhidvayam || 142 ||
Lässt man den ersten Laut aus, ergibt sich wie bei den Tattvas eine veränderte Verteilung; für die dreiundzwanzig Laute gelten wiederum zwei weitere Verfahren.

16.143
śrīpūrvaśāstre tenādau tattveṣūktaṃ vidhitrayam |
atidiṣṭaṃ tu tadbhinnābhinnavarṇadvaye samam || 143 ||
Darum lehrt das Purva-Shastra zunächst die drei Verfahren bei den Tattvas und überträgt sie anschließend entsprechend auf die verschieden beziehungsweise nicht verschieden geordneten Lautreihen.

16.144
dvividho’pi hi varṇānāṃ ṣaḍvidho bheda ucyate |
tattvamārgavidhānena jñātavyaḥ paramārthataḥ || 144 ||
Obwohl zwei Grundformen der Lautordnung unterschieden werden, ergibt sich durch die drei Verfahrensweisen eine sechsfache Gliederung, die im Zusammenhang mit dem Tattva-Weg zu verstehen ist.

16.145
upadeśātideśābhyāṃ yaduktaṃ tatpadādiṣu |
bhūyo’tidiṣṭaṃ tatraiva śāstre’smaddhṛdayeśvare || 145 ||
Was durch direkte Unterweisung und Übertragung für Pada und die anderen Adhvan gesagt wurde, wird im von Abhinavagupta hochgeschätzten Shastra erneut entsprechend übertragen.

16.146
padamantrakalādīnāṃ pūrvasūtrānusārataḥ |
tritayatvaṃ prakurvīta tattvavarṇoktavartmanā || 146 ||
Für Pada, Mantra, Kala und die weiteren Wege soll man nach dem früheren Schema ebenfalls eine Dreiteilung bilden, entsprechend der bei Tattva und Varna beschriebenen Methode.

16.147
uktaṃ tatpadamantreṣu kalāsvatha nirūpyate |
caturṣu rasavede dvāviṃśatau dvādaśasvatha || 147 ||
Nachdem dies für Padas und Mantras erklärt wurde, folgt die Anordnung der Kalas; der Text nennt dafür gestufte Zahlenwerte von vier über weitere Gruppen bis zu zweiundzwanzig und zwölf.

16.148
nivṛttyādyāścatasraḥ syurvyāptrī syācchāntyatītikā |
dvitīyasyāṃ kalāyāṃ tu dvādaśa dvādaśāṅgulān || 148 ||
Die vier Kalas beginnen mit Nivritti; Shantyatita gilt als die alles durchdringende fünfte. Für die zweite Kala werden zwölf Abschnitte von je zwölf Angula genannt.

16.149
kramātkṣiptvā vidhidvaitaṃ parāparaparātmakam |
caturaṇḍavidhistvādiśabdeneha pragṛhyate || 149 ||
Durch entsprechende Einsetzung entstehen die beiden höheren Ordnungen Parapara und Para; mit der anschließenden Bezeichnung wird zugleich die Ordnung der vier kosmischen Eier erfasst.

16.150
kalācatuṣkavattena tasminvācyaṃ vidhitrayam |
evaṃ ṣaḍvidhamadhvānaṃ śodhyaśiṣyatanau purā || 150 ||
Wie bei den vier Kalas sind auch dort drei Verfahrensweisen anzusetzen. So wird der sechsfach gegliederte Adhvan zunächst im Körper des zu reinigenden Schülers angeordnet.

16.151
nyasyaikatamamukhyatvānnyasyecchodhakasaṃmatam |
adhvanyāsanamantraughaḥ śodhako hyeka āditaḥ || 151 ||
Nachdem einer der Adhvan als Hauptweg eingesetzt ist, wird der jeweils anerkannte reinigende Mantra-Nyasa hinzugefügt. In der einfachsten Form wirkt ein einziger Mantra-Komplex als Reiniger.

16.152
śabdarāśirmālinī ca samastavyastato dvidhā |
ekavīratayā yadvā ṣaṭkaṃ yāmalayogataḥ || 152 ||
Shabdarashi und Malini können jeweils als Gesamtheit oder gegliedert verwendet werden; außerdem nennt die Tradition eine Einzelform und eine durch Yamala-Verbindung entstehende Sechserordnung.

16.153
pañcavaktrī śaktitadvadbhedātṣoḍhā punardvidhā |
ekākiyāmalatvenetyevaṃ sā dvādaśātmikā || 153 ||
Die fünfgesichtige Shakti wird durch ihre Differenzierungen sechsfältig und wiederum in Einzel- und Yamala-Form unterschieden; daraus ergibt sich eine Zwölfergruppe.

16.154
ṣaḍaṅgī sakalānyatvāddvividhā vaktravatpunaḥ |
dvādaśatvena guṇitā caturviṃśatibhedikā || 154 ||
Auch die sechs Glieder werden nach vollständiger und anderer Form zweifach verstanden; mit der zwölfteiligen Ordnung verbunden entstehen vierundzwanzig Varianten.

16.155
aghorādyaṣṭake dve ca tṛtīyaṃ yāmalodayāt |
mātṛsadbhāvamantraśca kevalaḥ śruticakragaḥ || 155 ||
Bei den acht Mantras ab Aghora werden zwei Grundformen und durch Yamala eine dritte unterschieden; hinzu kommt der eigenständige Matrisadbhava-Mantra im Kreis der Überlieferung.

16.156
ekadvitricaturbhedāttrayodaśabhidātmakaḥ |
ekavīratayā so’yaṃ caturdaśatayā sthitaḥ || 156 ||
Durch ein-, zwei-, drei- und vierfache Gliederungen entstehen dreizehn Formen; mit der Ekavira-Form zusammen wird die Vierzehnerzahl erreicht.

16.157
anāmasaṃhṛtisthairyasṛṣṭicakraṃ caturvidham |
devatābhirnijābhistanmātṛsadbhāvavṛṃhitam || 157 ||
Der Kreis wird als namenloser, zurückziehender, stabilisierender und schöpferischer Modus vierfach unterschieden und durch seine jeweiligen Gottheiten im Matrisadbhava entfaltet.

16.158
itthaṃ śodhakavargo’yaṃ mantrāṇāṃ saptatiḥ smṛtā |
ṣaḍardhaśāstreṣu śrīmatsāraśāstre ca kathyate || 158 ||
So ergibt sich die überlieferte Gruppe von siebzig reinigenden Mantra-Formen; sie wird in den Shadardha-Schriften und im ehrwürdigen Sara-Shastra gelehrt.

16.159
aghorādyaṣṭakeneha śodhanīyaṃ vipaścitā |
athavaikākṣarāmantrairathavā mātṛkākramāt || 159 ||
Der Kundige kann mit der Achtergruppe ab Aghora reinigen, mit einsilbigen Mantras oder nach der Reihenfolge der Matrika.

16.160
bhairavīyahṛdā vāpi khecarīhṛdayena vā |
bhairaveṇa mahādevi tvatha vaktrāṅgapañcakaiḥ || 160 ||
Alternativ nennt der Text das Herzmantra des Bhairava, das Khecari-Hridaya, Bhairava selbst oder die fünf Gesichts- und Gliedergruppen.

16.161
yena yena hi mantreṇa tantre’sminnudbhavaḥ kṛtaḥ |
tenaiva dīkṣayenmantrī ityājñā pārameśvarī || 161 ||
Mit dem Mantra, durch den die jeweilige tantrische Überlieferung eröffnet wurde, soll auch der Mantrin initiieren – so lautet die dem höchsten Herrn zugeschriebene Weisung.

16.162
evaṃ śodhakabhedena saptatiḥ kīrtitā bhidaḥ |
śodhyanyāsaṃ vinā mantrairetairdīkṣā yadā bhavet || 162 ||
Aufgrund der verschiedenen Reiniger wurden siebzig Varianten genannt. Erfolgt die Diksha mit diesen Mantras ohne gesonderten Nyasa des zu Reinigenden,

16.163
tadā saptatidhā jñeyā jananādivivarjitā |
śodhyabhedo’tha vaktavyaḥ saṃkṣepātso’pi kathyate || 163 ||
so ergeben sich siebzig Formen ohne die Riten ab Janana. Nun wird kurz auch die Vielfalt dessen erklärt, was gereinigt werden soll.

16.164
ekatripañcaṣaṭtriṃśadbhedāttāttvaścaturvidhaḥ |
pañcaikabhedāccādhvānastathaivāṇḍacatuṣṭayam || 164 ||
Der Tattva-Weg kann als einer, drei, fünf oder sechsunddreißig gegliedert werden; der Adhvan erscheint außerdem in fünf- oder einteiliger Zusammenfassung sowie als Vierheit der kosmischen Eier.

16.165
evaṃ daśavidhaṃ śodhyaṃ triṃśaddhā tadvidhitrayāt |
śodhyaśodhakabhedena śatāni tvekaviṃśatiḥ || 165 ||
Damit entstehen zehn Arten des zu Reinigenden und durch die drei Verfahren dreißig; kombiniert mit den Reiniger-Varianten ergibt die rituelle Kombinatorik 2100 Formen.

16.166
atrāpi nyāsayogena śodhye’dhvani tathākṛteḥ |
śataikaviṃśatibhidā jananādyujjhitā bhavet || 166 ||
Wird zusätzlich der Nyasa des zu reinigenden Adhvan berücksichtigt, entstehen nach der Zählweise des Textes weitere 120 beziehungsweise entsprechend kombinierte Varianten ohne Janana und die folgenden Riten.

16.167
jananādimayī tāvatyevaṃ śatadṛśi śrutiḥ |
syātsaptatyadhikā sāpi dravyavijñānabhedataḥ || 167 ||
Bezieht man Janana und die folgenden Riten ein, wächst die Zahl weiter; durch die Unterscheidung von materiell-ritueller und erkenntnisförmiger Diksha wird sie nochmals verdoppelt beziehungsweise erweitert.

16.168
dvidheti pañcāśītiḥ syācchatānyadhikakhābdhikā |
bhogamokṣānusandhānāddvividhā sā prakīrtitā || 168 ||
Der Vers fasst die daraus resultierende große Zahl in traditioneller Zahlensprache zusammen. Zudem wird die Diksha nach ihrer Ausrichtung auf Bhoga oder Moksha zweifach unterschieden.

16.169
aśubhasyaiva saṃśuddhyā śubhasyāpyatha śodhanāt |
dvidhā bhogaḥ śubhe śuddhiḥ kālatrayavibhedini || 169 ||
Beim Bhoga-Ziel kann entweder nur ungünstiges Karma oder auch günstiges Karma gereinigt werden; beim günstigen Anteil wird darüber hinaus nach Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft unterschieden.

16.170
ekadvisāmastyavaśātsaptadhetyaṣṭadhā bhujiḥ |
guruśiṣyakramātso’pi dvidhetyevaṃ vibhidyate || 170 ||
Je nachdem, ob diese Zeitformen einzeln, paarweise oder zusammengefasst behandelt werden, entstehen sieben beziehungsweise acht Bhoga-Varianten; hinzu kommt die Unterscheidung nach der inneren Ausrichtung von Guru und Schüler.

16.171
pratyakṣadīkṣaṇe yasmāddvayorekānusandhitaḥ |
tādṛgdīkṣāphalaṃ pūrṇaṃ visaṃvāde tu viplavaḥ || 171 ||
Bei einer unmittelbaren Diksha sollen Guru und Schüler in einer gemeinsamen Intention verbunden sein; nach der Ritualtheorie hängt die volle Frucht von dieser Übereinstimmung ab.

16.172
parokṣamṛtadīkṣādau gururevānusandhimān |
kriyājñānamahimnā taṃ śiṣyaṃ dhāmnīpsite nayet || 172 ||
Bei einer Einweihung in Abwesenheit oder für Verstorbene trägt dagegen der Guru allein die rituelle Intention und führt den Schüler kraft von Handlung und Erkenntnis zum gewünschten Ziel – so die historische Lehre.

16.173
avibhinne kriyājñāne karmaśuddhau tathaiva te |
anusandhiḥ punarbhinnaḥ karma yasmāttadātmakam || 173 ||
Handlung und Erkenntnis gelten grundsätzlich als ungetrennt; bei der Reinigung von Karma kann die konkrete Intention dennoch verschieden sein, weil das jeweilige Karma durch eben diese Ausrichtung bestimmt wird.

16.174
śrīmatsvacchandaśāstre ca vāsanābhedataḥ phalam |
śiṣyāṇāṃ ca guroścoktamabhinne’pi kriyādike || 174 ||
Auch das ehrwürdige Svacchanda-Shastra lehrt, dass bei gleicher äußerer Handlung unterschiedliche Vasanas von Guru und Schüler zu unterschiedlichen Früchten führen können.

16.175
bhogasya śodhakācchodhyādanusandheśca tādṛśāt |
vaicitryamasti bhedasya vaicitryaprāṇatā yataḥ || 175 ||
Die Vielfalt des Bhoga ergibt sich aus Reiniger, zu Reinigendem und jeweiliger Intention; Unterschiedlichkeit selbst ist hier das Prinzip der verschiedenen Erfahrungsformen.

16.176
tathāhi vaktrairyasyādhvā śuddhastaireva yojitaḥ |
bhoktumiṣṭe kvacittattve sa bhoktā tadbalānvitaḥ || 176 ||
Ist ein Adhvan durch bestimmte Mantra-Gesichter gereinigt und mit ihnen verbunden, soll der Initiierte in dem jeweils gewünschten Tattva Erfahrungen erlangen, getragen von eben dieser Kraft.

16.177
śubhānāṃ karmaṇāṃ cātra sadbhāve bhogacitratā |
tādṛgeva bhavetkarmaśuddhau tvanyaiva citratā || 177 ||
Auch bei vorhandenem günstigen Karma entsteht eine Vielfalt von Erfahrungen; wird Karma dagegen in anderer Weise gereinigt, verändert sich entsprechend die Art dieser Vielfalt.

16.178
bhogaśca sadya+utkrāntyā dehenaivātha saṃgataḥ |
tadaivābhyāsato vāpi dehānte vetyasau catuḥ || 178 ||
Bhoga wird vierfach unterschieden: verbunden mit der sogenannten unmittelbaren Utkranti, im gegenwärtigen Körper, durch spätere Übung oder erst am Ende des Körpers. Die Utkranti-Lehre wird hier historisch, nicht als moderne Handlungsempfehlung dokumentiert.

16.179
prāktanāṣṭabhidā yogāddvātriṃśadbheda ucyate |
mokṣa eko’pi bījasya samayākhyasya tādṛśam || 179 ||
In Verbindung mit den zuvor genannten acht Varianten entstehen zweiunddreißig Bhoga-Formen. Moksha ist zwar seinem Ziel nach eins, wird aber nach dem Fortbestehen oder Verbrennen des Samaya-Bijas weiter unterschieden.

16.180
bālādikaṃ jñātaśīghramaraṇaṃ śaktivarjitam |
vṛddhaṃ voddiśya śaktaṃ vā śodhanāśodhanāddvidhā || 180 ||
Für Kinder, sehr alte Menschen, Menschen mit unmittelbar erwartetem Tod oder Personen, denen reguläre Ritualfähigkeit fehlt, nennt der Text besondere Einweihungsformen und unterscheidet dabei Reinigung und Nicht-Reinigung.

16.181
sadya+utkrāntitastraidhaṃ sā cāsannamṛtau guroḥ |
kāryetyājñā maheśasya śrīmadgahvarabhāṣitā || 181 ||
Die sogenannte Sadyo-Utkranti wird dreifach unterschieden und nach dem Gahvara nur bei unmittelbar bevorstehendem Tod behandelt. Diese vormoderne Sterberituallehre wird hier ausschließlich historisch wiedergegeben.

16.182
dṛṣṭvā śiṣyaṃ jarāgrastaṃ vyādhinā paripīḍitam |
utkramayya tatastvenaṃ paratattve niyojayet || 182 ||
Sieht der Guru einen Schüler von Alter und Krankheit schwer bedrängt, soll er ihn nach der traditionellen Ritualvorstellung aus den begrenzten Bindungen lösen und auf das höchste Tattva ausrichten.

16.183
pañcatriṃśadamī bhedā gurorvā guruśiṣyayoḥ |
uktadvaividhyakalanātsaptatiḥ parikīrtitāḥ || 183 ||
So werden fünfunddreißig Grundformen gezählt; durch die Unterscheidung, ob die Intention allein beim Guru oder bei Guru und Schüler liegt, ergibt sich die Zahl siebzig.

16.184
etairbhedaiḥ puroktāṃstānbhedāndīkṣāgatānguruḥ |
hatvā vadetprasaṃkhyānaṃ svabhyastajñānasiddhaye || 184 ||
Der Guru soll die zuvor genannten Diksha-Varianten mit diesen Unterscheidungen kombinieren und ihre Zählung durchdenken, um die eigene Kenntnis des Systems zu festigen.

16.185
pañcāśītiśatī yā catvāriṃśatsamuttarā kathitā |
tāṃ saptatyā bhittvā dīkṣābhedānsvayaṃ kalayet || 185 ||
Die zuvor errechnete große Gesamtzahl soll wiederum mit den siebzig Varianten kombiniert werden; Abhinavagupta fordert den kundigen Guru auf, die möglichen Diksha-Formen selbst systematisch zu berechnen.

16.186
pañcakamiha lakṣāṇāṃ ca saptanavatiḥ sahasraparisaṃkhyā |
aṣṭau śatāni dīkṣābhedo’yaṃ mālinītantre || 186 ||
Das Malini-Tantra fasst die kombinatorische Rechnung in einer sehr großen Zahl von Diksha-Varianten zusammen: fünf Laksha, siebenundneunzigtausend und achthundert.

16.187
saptatidhā śoddhṛgaṇastriṃśaddhā śodhya ekatattvādiḥ |
sāṇḍaḥ ṣaḍadhvarūpastathetikartavyatā caturbhedā || 187 ||
Die Rechnung beruht auf siebzig Reinigerformen, dreißig Varianten des zu Reinigenden vom Einzeltattva an, dem sechsfachen Adhvan samt kosmischen Eiern und vier Arten des rituellen Vollzugs.

16.188
dravyajñānamayī sā jananādivivarjitātha tadyuktā |
pañcatriṃśaddhā punareṣā bhogāpavargasandhānāt || 188 ||
Die Diksha kann materiell-rituell oder erkenntnisförmig sein, mit oder ohne Janana und die folgenden Riten; durch die Ausrichtung auf Bhoga und Apavarga entstehen weitere fünfunddreißig Grundvarianten.

16.189
yasmāddvātriṃśaddhā bhogaḥ śubhaśuddhyaśuddhikālabhidā |
mokṣastredhā dviguṇā saptatiritikāryatābhedāḥ || 189 ||
Bhoga wird durch Reinigung oder Nicht-Reinigung günstigen Karmas und durch Zeitformen zweiunddreißigfach; Moksha wird dreifach und durch weitere Zweiteilung differenziert – daraus entstehen die genannten siebzig Zielvarianten.

16.190
śodhanaśodhyavibhedāditikartavyatvabhedataścaiṣā |
dīkṣā bahudhā bhinnā śodhyavihīnā tu saptatidhā || 190 ||
Durch Reiniger, zu Reinigendes und Art des Vollzugs ist Diksha vielfach gegliedert; ohne gesondertes zu reinigendes Objekt bleiben siebzig Grundformen.

16.191
mantrāṇāṃ sakaletarasāṅganiraṅgādibhedasaṃkalanāt |
śyodhyasya ca tattvādeḥ pañcadaśādyuktabhedaparigaṇanāt || 191 ||
Rechnet man zusätzlich vollständige und unvollständige Mantras, solche mit oder ohne Glieder sowie die zahlreichen Unterteilungen der Tattvas und anderen zu reinigenden Bereiche ein,

16.192
bhedānāṃ parigaṇanā na śakyate kartumityasaṃkīrṇāḥ |
bhedāḥ saṃkīrṇāḥ punaranye bhūyastvakāriṇo bahudhā || 192 ||
so lässt sich die Zahl der Varianten schließlich nicht mehr vollständig berechnen. Neben den reinen Grundtypen gibt es zahlreiche gemischte Formen mit noch mehr Kombinationen.

16.193
śodhakaśodhyādīnāṃ dvitrādivibhedasadbhāvāt |
bhoge sādhye yadyadbahu kartavyaṃ tadāśrayenmatimān || 193 ||
Da Reiniger, zu Reinigendes und weitere Faktoren jeweils zwei-, drei- oder mehrfach gegliedert werden können, soll der Kundige bei einem Bhoga-Ziel nur die für den konkreten Zweck erforderlichen Elemente auswählen.

16.194
kāraṇabhūyastvaṃ kila phalabhūyastvāya kiṃ citram |
apavarge natu bhedastenāsminvāsanādṛḍhatvajuṣā || 194 ||
Dass mehr Ursachen zu vielfältigeren Früchten führen, ist nicht überraschend. Bei Apavarga hingegen ist das Ziel nicht vielfältig; ausführlichere Mittel dienen dort vor allem der Festigung der inneren Prägung.

16.195
alpāpyāśrayaṇīyā kriyātha vijñānamātre vā |
abhinavaguptaguruḥ punarāha hi sati vittadeśakālādau || 195 ||
Man kann daher mit wenigen Handlungen oder sogar vorwiegend durch Erkenntnis arbeiten; Abhinavagupta fügt jedoch hinzu, dass bei vorhandenen Mitteln, geeignetem Ort und Zeit auch ein ausführlicher Vollzug sinnvoll sein kann.

16.196
apavarge’pi hi vistīrṇakarmavijñānasaṃgrahaḥ kāryaḥ |
cidvṛttervaicitryāccāñcalye’pi krameṇa sandhānāt || 196 ||
Auch beim Befreiungsziel kann eine ausführliche Verbindung von Handlung und Erkenntnis hilfreich sein, weil die Bewegungen des Bewusstseins vielfältig sind und durch schrittweise Verknüpfung stabilisiert werden.

16.197
tasmiṃstasminvastuni rūḍhiravaśyaṃ śivātmikā bhavati |
tattvamidametadātmakametasmātproddhṛto mayā śiṣyaḥ || 197 ||
Indem die Aufmerksamkeit wiederholt auf die einzelnen Bereiche gerichtet wird, soll sich in jedem die Einsicht festigen: „Dieses Tattva ist Shiva; aus seiner Begrenzung habe ich den Schüler herausgeführt.“

16.198
itthaṃ kramasaṃvittau mūḍho’pi śivātmako bhavati |
kramikatathāvidhaśivatānugrahasubhagaṃ ca daiśikaṃ paśyan || 198 ||
Durch solches schrittweise Bewusstwerden kann selbst ein zunächst wenig Verständiger die Shiva-Natur erfassen; zugleich sieht er im Lehrer den Träger dieser stufenweisen Gnade.

16.199
śiśurapi tadabhedadṛśā bhaktibalāccābhyupaiti śivabhāvam |
yadyapi vikalpavṛtterapi mokṣaṃ dīkṣayaiva dehānte || 199 ||
Auch der Schüler gelangt durch die Schau der Nichtverschiedenheit und durch Hingabe zum Shiva-Sein. Der Text behauptet zwar, Diksha führe selbst bei fortbestehenden Vorstellungen am Lebensende zur Befreiung,

16.200
śāstre provāca vibhustathāpi dṛḍhavāsanā yuktā |
mokṣe’pyasti viśeṣaḥ kriyālpabhūyastvajaḥ salokādiḥ || 200 ||
doch wird zugleich diskutiert, ob die Stärke der eingeübten Vasanas und der Umfang der Praxis Unterschiede in der Art des nach der Diksha erreichten Zustands bewirken können.

16.201
iti kecittadayuktaṃ sa vicitro bhoga eva kathitaḥ syāt |
saṃskāraśeṣavartanajīvitamadhye’sya samayalopādyam || 201 ||
Manche vertreten solche Unterschiede auch innerhalb der Befreiung; Abhinavagupta hält das für unzutreffend und deutet diese Verschiedenheiten eher als verbleibende Bhoga-Formen während des noch fortbestehenden Lebens.

16.202
nāyāti vighnajālaṃ kriyābahutvaṃ mumukṣostat |
yasmāt sabījadīkṣāsaṃskṛtapuruṣasya samayalopādye || 202 ||
Für den Befreiung Suchenden kann ein ausführlicher ritueller Vollzug dazu dienen, Hindernisse während des weiteren Lebens zu vermindern; bei einer Sabija-Diksha bleiben die Samaya-Verpflichtungen wirksam.

16.203
bhukte bhogānmokṣo naivaṃ nirbījadīkṣāyām |
iti kecinmanyante yuktaṃ taccāpi yatsmṛtaṃ śāstre || 203 ||
Einige sagen, bei Sabija-Diksha folge Befreiung erst nach dem Ausreifen bestimmter Erfahrungen, während dies bei Nirbija-Diksha anders sei; Abhinavagupta erkennt hierfür eine Grundlage in der Schrift an.

16.204
samayollaṅghanāddevi kravyādatvaṃ śataṃ samāḥ || 204 ||
Als drastische traditionelle Warnung heißt es, die Verletzung der Samayas könne zu hundert Jahren eines niederen Zustands führen. Dies ist eine religiös-mythologische Sanktion der Quelle, keine empirische Aussage.

16.205
tasmāduruśiṣyamatau śivabhāvanirūḍhivitaraṇasamartham |
kramikaṃ tattvoddharaṇādi karma mokṣe’pi yuktamativitatam || 205 ||
Daher kann auch beim Befreiungsziel ein ausführlicher, schrittweiser Vollzug – etwa das Herausheben der Tattvas – sinnvoll sein, sofern Guru und Schüler darin die Shiva-Kontemplation wirklich festigen.

16.206
yastu sadā bhāvanayā svabhyastajñānavānguruḥ sa śiśoḥ |
apavargāya yathecchaṃ yaṃ kaṃcidupāyamanutiṣṭhet || 206 ||
Ein Guru dagegen, dessen Erkenntnis durch beständige Kontemplation vollkommen eingeübt ist, kann für die Befreiung des Schülers je nach Situation auch einen einfacheren geeigneten Upaya anwenden.

16.207
evaṃ śiṣyatanau śodhyaṃ nyasyādhvānaṃ yathepsitam |
śodhakaṃ mantramupari nyasyettattvānusārataḥ || 207 ||
So legt er im Körper des Schülers den gewünschten zu reinigenden Adhvan an und setzt darüber den reinigenden Mantra entsprechend der Tattva-Ordnung.

16.208
dvayormātṛkayostattvasthityā varṇakramaḥ purā |
kathitastaṃ tathā nyasyettattattattvaviśuddhaye || 208 ||
Die Lautfolge der beiden Matrika-Systeme wurde zuvor nach der Stellung der Tattvas erklärt; entsprechend wird sie zur Reinigung des jeweiligen Tattva eingesetzt.

16.209
varṇādhvā yadyapi proktaḥ śodhyaḥ pāśātmakastu saḥ |
māyīyaḥ śodhakastvanyaḥ śivātmā paravāṅmayaḥ || 209 ||
Obwohl derselbe Lautweg als zu reinigen bezeichnet wird, ist er in dieser Funktion der maya-bedingte, fesselnde Aspekt; der reinigende Laut dagegen wird als shivahaft und aus der höchsten Sprache bestehend verstanden.

16.210
uvāca sadyojyotiśca vṛttau svāyambhuvasya tat |
bāḍhameko hi pāśātmā śabdo’nyaśca śivātmakaḥ || 210 ||
Sadyojyotis erklärt dies in seinem Kommentar zum Svayambhuva: Derselbe Laut kann in einer Hinsicht fesselnder Pasha und in einer anderen shivahafte Kraft sein.

16.211
tasmāttasyaiva varṇasya yuktā śodhakaśodhyatā |
śrīpūrvaśāstre cāpyuktaṃ te tairāliṅgitā iti || 211 ||
Darum kann ein und derselbe Laut sowohl als Reiniger als auch als zu Reinigendes auftreten. Auch das Purva-Shastra spricht von der gegenseitigen Umfassung dieser Ebenen.

16.212
sadyojātādivaktrāṇi hṛdādyaṅgāni pañca ca |
ṣaṭkṛtvo nyasya ṣaṭtriṃśannyāsaṃ kuryāddharāditaḥ || 212 ||
Die Gesichter ab Sadyojata und die fünf Glieder ab Hridaya werden sechsmal eingesetzt, so dass ein sechsunddreißigfacher Nyasa von der Erde an entsteht.

16.213
parāparāyā vailomyāddharāyāṃ syātpadatrayam |
tato jalādahaṅkāre pañcāṣṭakasamāśrayāt || 213 ||
In der umgekehrten Parapara-Ordnung werden im Erdbereich drei Padas angesetzt; vom Wasser bis zum Ahamkara folgen auf der Grundlage bestimmter Fünfer- und Achtergruppen weitere Padas.

16.214
padāni pañca dhīmūlapuṃrāgākhye traye trayam |
ekaṃ tvaśuddhavitkāladvaye caikaṃ niyāmake || 214 ||
Fünf Padas werden bestimmten unteren Prinzipien zugeordnet, je drei Buddhi, Prakriti, Purusha und Raga; für Ashuddhavidya, Kala und Niyati gelten weitere Einzelzuordnungen.

16.215
kalāmāyādvaye caikaṃ padamuktamiha kramāt |
vidyeśvarasadāśaktiśiveṣu padapañcakam || 215 ||
Kala und Maya erhalten je ein Pada; in den höheren Bereichen Vidyeshvara, Sadashiva, Shakti und Shiva wird eine Fünfergruppe von Padas angeordnet.

16.216
ekonaviṃśatiḥ seyaṃ padānāṃ syātparāparā |
sārdhaṃ caikaṃ caikaṃ sārdhaṃ dve dve śaśī dṛgatha yugmam || 216 ||
Damit umfasst die Parapara-Ordnung neunzehn Padas. Der zweite Halbvers beginnt die dazugehörige, stark komprimierte Silben- beziehungsweise Maßzählung.

16.217
trāṇi dṛgabdhiścandraḥ śrutiḥ śaśī pañca vidhumahaścandrāḥ |
ekānnaviṃśatau syādakṣarasaṃkhyā padeṣviyaṃ devyāḥ || 217 ||
Der Vers gibt für diese neunzehn Padas die jeweilige Zahl der Silben in traditioneller Zahlwortsprache an; wegen der dichten technischen Form wird die Zählung nicht frei umgedeutet.

16.218
haldvayayutavasucitraguparisaṃkhyātasvavarṇāyāḥ |
mūlāntaṃ sārdhavarṇaṃ syānmāyāntaṃ varṇamekakam || 218 ||
Für die konsonantisch und vokalisch gegliederte Lautreihe werden bis zum Mula anderthalb Laute, bis Maya jeweils ein Laut und weitere gestufte Verteilungen angegeben.

16.219
śaktyantamekamaparānyāse vidhirudīritaḥ |
māyāntaṃ haltataḥ śaktiparyante svara ucyate || 219 ||
Im Apara-Nyasa reicht die Einzellaut-Zuordnung bis Shakti; bis Maya werden Konsonanten, darüber bis Shakti Vokale angesetzt.

16.220
niṣkale śivatattve vai paro nyāsaḥ paroditaḥ |
parāparāpadānyeva hyaghoryādyaṣṭakadvaye || 220 ||
Der höchste Nyasa wird im teilosen Shiva-Tattva verankert. Die Parapara-Padas werden zugleich mit den beiden Achtergruppen ab Aghora in Beziehung gesetzt.

16.221
mantrāstadanusāreṇa tattveṣvetaddvayaṃ kṣipet |
piṇḍākṣarāṇāṃ sarveṣāṃ varṇasaṃkhyā vibhedataḥ || 221 ||
Die Mantras werden entsprechend in die Tattvas eingesetzt; bei den Pinda-Mantras richtet sich die Zuordnung nach der jeweiligen Zahl ihrer Laute.

16.222
avyaktāntaṃ svare nyasyā śeṣaṃ śeṣeṣu yojayet |
bījāni sarvatattveṣu vyāptṛtvena prakalpayet || 222 ||
Bis zum Avyakta werden Vokale eingesetzt und die übrigen Laute auf die verbleibenden Bereiche verteilt; Bija-Mantras gelten dagegen als alle Tattvas durchdringend.

16.223
piṇḍānāṃ bījavannyāsamanye tu pratipedire |
akṛte vātha śodhyasya nyāse vastubalāt sthiteḥ || 223 ||
Einige Lehrer behandeln auch Pinda-Mantras wie Bijas. Selbst wenn der Nyasa des zu Reinigenden nicht eigens vollzogen wird, gilt dessen Struktur aufgrund der Sache selbst als gegenwärtig.

16.224
śodhakanyāsamātreṇa sarvaṃ śodhyaṃ viśudhyati |
śrīmanmṛtyuñjayādau ca kathitaṃ parameṣṭhinā || 224 ||
Nach dieser Auffassung genügt der Nyasa des reinigenden Mantras, um das gesamte zu Reinigende zu erfassen; dies wird auch im Mrityunjaya und verwandten Schriften gelehrt.

16.225
adhunā nyāsamātreṇa bhūtaśuddhiḥ prajāyate |
dehaśuddhyarthamapyetattulyametena vastutaḥ || 225 ||
Schon durch Nyasa kann nach der Ritualtheorie Bhuta-Shuddhi entstehen; dasselbe Prinzip wird auf die symbolische Reinigung des Körpers übertragen.

16.226
anyaprakaraṇoktaṃ yadyuktaṃ prakaraṇāntare |
jñāpakatvena sākṣādvā tatkiṃ nānyatra gṛhyate || 226 ||
Was in einem anderen Abschnitt gelehrt wurde, kann, wenn es sachlich passt, auch hier herangezogen werden – sei es als erklärender Hinweis oder als unmittelbar anzuwendende Regel.

16.227
mālinīmātṛkāṅgasya nyāso yo’rcāvidhau purā |
proktaḥ kevalasaṃśoddhṛmantranyāse sa eva tu || 227 ||
Der bei der Verehrung bereits erklärte Nyasa der Malini-, Matrika- und Anga-Mantras gilt ebenso beim reinen Nyasa des reinigenden Mantras.

16.228
tripadī dvayordvayoḥ syātpratyekamathāṣṭasu śrutipadāni |
dikcandracandrarasaraviśaraśaradṛgdṛṅmṛgāṅkaśaśigaṇane || 228 ||
Dieser Vers gibt die Pada- und Maßverteilung in einer Reihe traditioneller Zahlwörter an. Die ungewöhnlich komprimierte Lesung wird als technischer Vorlagenbefund beibehalten.

16.229
aṅgulamāne devyā aṣṭādaśa vaibhavena padamanyat |
aparaṃ mānamidaṃ syāt kevalaśodhakamanunyāse || 229 ||
Für die Göttin ergeben sich in dieser Messweise achtzehn Angula und ein weiteres besonderes Pada; dies ist das Apara-Maß beim alleinigen Nyasa des reinigenden Mantras.

16.230
turyapadātpadaṣaṭke mānadvitayaṃ parāparaparākhyam |
dvādaśakaṃ dvādaśakaṃ tattvopari pūrvavattvanyat || 230 ||
Vom vierten Pada an gelten für die sechs Padas zwei höhere Maße, Parapara und Para genannt; jeweils werden Zwölferabschnitte über den Tattvas angesetzt.

16.231
kevalaśodhakamantranyāsābhiprāyato mahādevaḥ |
tattvakramoditamapi nyāsaṃ punarāha tadviruddhamapi || 231 ||
Mit Blick auf den alleinigen Nyasa des reinigenden Mantras lehrt Mahadeva zusätzlich eine Anordnung, die von der zuvor nach Tattvas beschriebenen Reihenfolge abweicht.

16.232
niṣkale padamekārṇaṃ yāvattrīṇi tu pārthive |
ityādinā tattvagatakramanyāsa udīritaḥ || 232 ||
Die Regel „im Nishkala ein einsilbiges Pada, im Erdbereich bis zu drei“ gehört zur Nyasa-Ordnung, die sich eng an die Tattva-Folge hält.

16.233
punaśca mālinītantre vargavidyāvibhedataḥ |
dvidhā padānītyuktvākhyannyāsamanyādṛśaṃ vibhuḥ || 233 ||
Im Malini-Tantra lehrt der Herr jedoch nochmals eine andere Ordnung, nachdem er die Padas nach Varga und Vidya zweifach unterschieden hat.

16.234
ekaikaṃ dvyaṅgulaṃ jñeyaṃ tatra pūrvaṃ padatrayam |
aṣṭāṅgulāni catvāri daśāṅgulamataḥ param || 234 ||
Die ersten drei Padas werden jeweils über zwei Angula verteilt, vier weitere über acht Angula und das nächste über zehn Angula.

16.235
dvyaṅgule dve pade cānye ṣaḍaṅgulamataḥ param |
dvādaśāṅgulamanyacca dve’nye pañcāṅgule pṛthak || 235 ||
Zwei weitere Padas erhalten je zwei Angula, eines sechs, eines zwölf und zwei weitere je fünf Angula.

16.236
padadvayaṃ catuṣparva tathānye dve dviparvaṇī |
evaṃ parāparādevyāḥ svatantro nyāsa ucyate || 236 ||
Zwei Padas erstrecken sich über vier Gliederabschnitte, zwei weitere über je zwei; so wird der eigenständige Nyasa der Göttin Parapara beschrieben.

16.237
vidyādvayaṃ śiṣyatanau vyāptṛtvenaiva yojayet |
iti darśayituṃ nāsya pṛthaṅnyāsaṃ nyarūpayat || 237 ||
Die beiden Vidyas sollen im Körper des Schülers als alles durchdringend verstanden werden; gerade deshalb wird für sie kein gesonderter Nyasa vorgeschrieben.

16.238
evaṃ śodhakamantrasya nyāse tadraśmiyogataḥ |
pāśajālaṃ vilīyeta taddhyānabalato guroḥ || 238 ||
Beim Nyasa des reinigenden Mantras soll sich das Netz der Fesseln durch dessen Strahlen und durch die Kraft der Kontemplation des Gurus auflösen.

16.239
śodhyatattve samastānāṃ yonīnāṃ tulyakālataḥ |
jananādbhogataḥ karmakṣaye syādapavṛktatā || 239 ||
Im zu reinigenden Tattva werden alle entsprechenden Yoni- beziehungsweise Geburtsmöglichkeiten zugleich umfasst; nach Geburt, Erfahrung und dem Ausreifen des Karmas wird Befreiung gedacht.

16.240
dehaistāvadbhirasyāṇościtraṃ bhokturapi sphuṭam |
mano’nusandhirno viśvasaṃyogapravibhāgavat || 240 ||
Dass ein begrenztes Subjekt mit vielen Körpermöglichkeiten verbunden werden kann, erscheint zwar erstaunlich; doch das Bewusstsein muss nicht jeden einzelnen Körper zugleich durch gewöhnliche mentale Verknüpfung verfolgen.

16.241
niyatyā manaso dehamātre vṛttistataḥ param |
nānusandhā yataḥ saikasvāntayuktākṣakalpitā || 241 ||
Aufgrund von Niyati wirkt der gewöhnliche Geist jeweils nur innerhalb seines konkreten Körpers; die kontinuierliche Verknüpfung wird durch das eine innere Organ und die daran gebundenen Sinne begrenzt.

16.242
pradeśavṛtti ca jñānamātmanastatra tatra tat |
bhogyajñānaṃ nānyadeheṣvanusandhānamarhati || 242 ||
Das gewöhnliche Wissen des Individuums ist jeweils ortsbezogen; Erkenntnis bestimmter Erfahrungsobjekte verbindet sich daher nicht automatisch mit Erfahrungen anderer Körper.

16.243
yadā tu manasastasya dehavṛtterapi dhruvam |
yogamantrakriyādeḥ syādvaimalyaṃ tadvidā tadā || 243 ||
Wenn jedoch der Geist durch Yoga, Mantra und die entsprechenden Praktiken von seiner gewöhnlichen Körperbegrenzung geläutert wird,

16.244
yathāmalaṃ mano dūrasthitamapyāśu paśyati |
tathā pratyayadīkṣāyāṃ tattadbhuvanadarśanam || 244 ||
so soll er nach der traditionellen Lehre auch weit Entferntes wahrnehmen können; bei der sogenannten Pratyaya-Diksha wird dies als Schau der betreffenden Bhuvanas gedeutet.

16.245
jananādiviyuktāṃ tu yadā dīkṣāṃ cikīrṣati |
tadāsmāduddharāmīti yuktamūhaprakalpanam || 245 ||
Soll eine Diksha ohne Janana und die folgenden Riten vollzogen werden, genügt die entsprechende Mantra-Intention: „Aus diesem Bereich erhebe ich ihn heraus.“

16.246
yadā śodhyaṃ vinā śoddhṛnyāsastatrāpi mantrataḥ |
jananādikramaṃ kuryāttattvasaṃśleṣavarjitam || 246 ||
Wird nur der Reiniger eingesetzt, ohne den zu reinigenden Adhvan eigens zu legen, kann dennoch die Folge ab Janana mit dem Mantra vollzogen werden, jedoch ohne besondere Tattva-Verknüpfung.

16.247
ekākiśoddhṛnyāse ca jananādivivarjane |
tacchoddhṛsaṃpuṭaṃ nāma kevalaṃ parikalpayet || 247 ||
Bei einem alleinigen Reiniger-Nyasa ohne Janana und Folgeriten wird lediglich der Name des zu Reinigenden vom reinigenden Mantra umschlossen vorgestellt.

16.248
dravyayogena dīkṣāyāṃ tilājyākṣatataṇḍulam |
tattanmantreṇa juhuyājjanmayogaviyogayoḥ || 248 ||
Bei einer materiell-rituellen Diksha werden Sesam, Ghee, ungebrochener Reis und Reiskörner mit den jeweiligen Mantras bei den Riten von Entstehung, Verbindung und Lösung geopfert.

16.249
yadā vijñānadīkṣāṃ tu kuryācchiṣyaṃ tadā bhṛśam |
tanmantrasaṃjalpabalāt paśyedā cāvikalpakāt || 249 ||
Bei einer Erkenntnis-Diksha richtet der Guru seine Wahrnehmung kraft des inneren Mantra-Diskurses immer tiefer auf den Schüler, bis zur nichtbegrifflichen Schau.

16.250
vikalpaḥ kila saṃjalpamayo yatsa vimarśakaḥ |
mantrātmāsau vimarśaśca śuddho’pāśavatātmakaḥ || 250 ||
Vikalpa besteht aus innerem sprachlichem Erfassen und ist damit eine Form von Vimarsha; in gereinigter, nicht fesselnder Form ist dieser Vimarsha selbst Mantra.

16.251
nityaścānādivaradaśivābhedopakalpitaḥ |
tadyogāddaiśikasyāpi vikalpaḥ śivatāṃ vrajet || 251 ||
Dieser reine Vimarsha gilt als ewig und als nicht verschieden vom anfanglosen Shiva. Durch seine Verbindung damit wird auch die begriffliche Tätigkeit des Gurus shivahaft.

16.252
śrīsāraśāstre tadidaṃ parameśena bhāṣitam |
arthasya pratipattiryā grāhyagrāhakarūpiṇī || 252 ||
Im ehrwürdigen Sara-Shastra wird dies vom höchsten Herrn so erklärt: Jede Erfassung eines Gegenstandes erscheint zunächst in der Polarität von Erkanntem und Erkennendem.

16.253
sā eva mantraśaktistu vitatā mantrasantatau |
parāmarśasvabhāvetthaṃ mantraśaktirudāhṛtā || 253 ||
Eben diese Kraft der reflexiven Erfassung entfaltet sich in der Mantra-Tradition als Mantra-Shakti; ihr Wesen ist Paramarsha, das sich selbst erfassende Bewusstsein.

16.254
parāmarśo dvidhā śuddhāśuddhatvānmantrabhedakaḥ |
uktaṃ śrīpauṣkare’nye ca brahmaviṣṇvādayo’ṇḍagāḥ || 254 ||
Paramarsha wird als rein oder unrein unterschieden, wodurch sich auch Mantras unterscheiden. Das Paushkara zählt Brahma, Vishnu und andere Gottheiten zu begrenzten kosmischen Bereichen.

16.255
prādhānikāḥ sāñjanāste sāttvarājasatāmasāḥ |
tairaśuddhaparāmarśāttanmayībhāvito guruḥ || 255 ||
Solche Gottheiten werden dort den von Pradhana und den drei Gunas geprägten Ebenen zugerechnet; ein Guru, der sich ausschließlich mit einem entsprechend begrenzten Paramarsha identifiziert, übernimmt dessen Begrenzung.

16.256
vaiṣṇavādiḥ paśuḥ prokto na yogyaḥ patiśāsane |
ye mantrāḥ śuddhamārgasthāḥ śivabhaṭṭārakādayaḥ || 256 ||
Der Text formuliert hier eine scharf konfessionelle mittelalterliche Abgrenzung gegenüber vaishnavischen und anderen Wegen und stellt ihnen die Mantras des „reinen“ Shaiva-Pfades gegenüber. Dies wird historisch wiedergegeben, nicht als heutige Wertung übernommen.

16.257
śrīmanmataṅgādidṛśā tanmayo hi guruḥ śivaḥ |
nanu svatantrasaṃjalpayogādastu vimarśitā || 257 ||
Nach Matanga und verwandten Schriften wird der mit solchen reinen Mantras identifizierte Guru als Shiva verstanden. Nun stellt Abhinavagupta die Frage, wie eine solche wirksame Reflexion durch sprachliche Vorstellung möglich ist.

16.258
prākkutaḥ sa vimarśāccetkutaḥ so’pi nirūpaṇe |
ādyastathāvikalpatvapradaḥ syādupadeṣṭṛtaḥ || 258 ||
Wenn diese Reflexion aus einer früheren Reflexion stammt, woher kommt jene? Die Antwort verweist auf eine ursprüngliche Unterweisung, die eine entsprechende Form des Erfassens hervorbringt.

16.259
yaḥ saṃkrānto’bhijalpaḥ syāttasyāpyanyopadeṣṭṛtaḥ |
pūrvapūrvakramāditthaṃ ya evādiguroḥ purā || 259 ||
Auch der übertragene sprachliche Begriff beruht auf einem früheren Lehrer; verfolgt man diese Kette zurück, gelangt man zur ursprünglichen Lehrerquelle.

16.260
saṃjalpo hyabhisaṃkrāntaḥ so’dyāpyastīti gṛhyatām |
yastathāvidhasaṃjalpabalātko’pi svatantrakaḥ || 260 ||
Der so übertragene innere Sprachimpuls wirkt nach dieser Auffassung bis heute fort. Wenn aus seiner Kraft ein scheinbar selbständiger Vimarsha entsteht,

16.261
vimarśaḥ kalpyate so’pi tadātmaiva suniścitaḥ |
ghaṭakumbha itītthaṃ vā yadi bhedo nirūpyate || 261 ||
so ist auch dieser letztlich von derselben Bewusstseinsnatur. Unterschiede wie zwischen den Wörtern ghata und kumbha für einen Krug sind nur konventionelle Benennungsunterschiede.

16.262
so’pyanyakalpanādāyī hyanādṛtyaḥ prayatnataḥ |
paṇāyate karotīti vikalpasyocitau sphuṭam || 262 ||
Solche Unterschiede können wiederum neue Vorstellungen erzeugen, sollen aber nicht mit der Sache selbst verwechselt werden; Sprache bildet konventionelle Unterscheidungen aus.

16.263
karapāṇyabhijalpau tau saṃkīryetāṃ kathaṃ kila |
śabdācchabdāntare tena vyutpattirvyavadhānataḥ || 263 ||
Wie kara und pani beide „Hand“ bezeichnen können, ohne einfach identisch gebraucht zu werden, so entsteht Sprachverständnis über Beziehungen zwischen verschiedenen Wörtern und ihren Konventionen.

16.264
vyavahārāttu sā sākṣāccitropākhyāvimarśinī |
tadvimarśodayaḥ prācyasvavimarśamayaḥ sphuret || 264 ||
Durch Sprachgebrauch bildet sich eine vielfältig benannte reflexive Erkenntnis; ihr Auftreten beruht dennoch auf einem vorausliegenden Vermögen des Bewusstseins, sich selbst zu erfassen.

16.265
yāvadbālasya saṃvittirakṛtrimavimarśane |
tena tanmantraśabdārthaviśeṣotthaṃ vikalpanam || 265 ||
Schon beim Kind gibt es vor ausgearbeiteter Sprache ein ursprüngliches, nicht künstlich erzeugtes Sich-Erfassen; auf dieser Grundlage können später besondere Mantra-Wörter und Bedeutungen begrifflich entstehen.

16.266
śabdāntarotthādbhedena paśyatā mantra ādṛtaḥ |
yaccāpi bījapiṇḍāderuktaṃ prāgbodharūpakam || 266 ||
Wer die besondere Funktion des Mantras nur aus anderen Wörtern ableiten will, verkennt nach Abhinavagupta seinen tieferen Grund; dasselbe gilt für die zuvor erklärte Erkenntnisnatur von Bija und Pinda.

16.267
tattasyaiva kuto’nyasya tatkasmādanyakalpanā |
etadarthaṃ guroryatnāllakṣaṇe tatra tatra tat || 267 ||
Diese Erkenntniskraft gehört dem Mantra selbst in seinem lebendigen Bewusstseinsvollzug; weshalb sollte man sie einem völlig anderen Prinzip zuschreiben? Darum muss der Guru die jeweilige Kennzeichnung sorgfältig lehren.

16.268
lakṣaṇaṃ kathitaṃ hyeṣa mantratantraviśāradaḥ |
tena mantrārthasaṃbodhe mantravārtikamādarāt || 268 ||
Der in Mantra und Tantra Kundige erklärt deshalb die charakteristischen Merkmale. Zum Verständnis des Mantra-Sinns soll der Guru die einschlägigen Erläuterungen aufmerksam heranziehen.

16.269
ūhāpohaprayogaṃ vā sarvathā gururācaret |
mantrārthavidabhāve tu sarvathā mantratanmayam || 269 ||
Er kann dazu begründendes Erwägen und Ausschließen einsetzen. Wenn er selbst den Mantra-Sinn nicht vollständig kennt, soll er sich jedenfalls einem Guru anvertrauen, der ganz vom Mantra durchdrungen ist.

16.270
guruṃ kuryāt tadabhyāsāttatsaṃkalpamayo hyasau |
tatsamānābhisaṃjalpo yadā mantrārthabhāvanāt || 270 ||
Durch lange Übung ist ein solcher Guru von der entsprechenden Intention geprägt; wenn sein innerer Sprachimpuls aus der Kontemplation des Mantra-Sinns mit diesem übereinstimmt,

16.271
gurorbhavettadā sarvasāmye ko bheda ucyatām |
aṃśenāpyatha vaiṣamye na tato’rthakriyā hi sā || 271 ||
welcher wesentliche Unterschied sollte dann noch bestehen? Wäre die Übereinstimmung in einem entscheidenden Teil gestört, wäre auch die behauptete Wirksamkeit nicht dieselbe.

16.272
gomayātkīṭataḥ kīṭa ityevaṃ nyāyato yadā |
saṃjalpāntarato’pyarthakriyāṃ tāmeva paśyati || 272 ||
Abhinavagupta verwendet das traditionelle Beispiel, dass Gleichartiges aus Gleichartigem hervorgeht: Auch ein anders formulierter innerer Sprachimpuls kann dieselbe Funktion tragen, wenn seine wirksame Struktur dieselbe ist.

16.273
tadaiṣa satyasaṃjalpaḥ śiva eveti kathyate |
sa yadvakti tadeva syānmantro bhogāpavargadaḥ || 273 ||
Ein solcher „wahrer Sprachimpuls“ wird als Shiva selbst bezeichnet; was aus diesem verwirklichten Bewusstsein gesprochen wird, gilt im Text als Mantra, der Erfahrung oder Befreiung vermitteln kann.

16.274
naiṣo’bhinavaguptasya pakṣo mantrārpitātmanaḥ |
yo’rthakriyāmāha bhinnāṃ kīṭayorapi tādṛśoḥ || 274 ||
Abhinavagupta weist eine Deutung zurück, die bei zwei gleichartig wirksamen sprachlichen Formen eine grundsätzlich verschiedene Wirkungsnatur annimmt; entscheidend ist für ihn die Bewusstseinsstruktur, in der der Mantra lebt.

16.275
mantrārpitamanāḥ kiṃcidvadanyattu viṣaṃ haret |
tanmantra eva śabdaḥ sa paraṃ tatra ghaṭādivat || 275 ||
Ein vom Mantra völlig durchdrungener Mensch kann nach der traditionellen Vorstellung sogar beim Aussprechen anderer Worte dessen Kraft tragen; der konkrete Lautname verhält sich dazu wie verschiedene Wörter für denselben Gegenstand.

16.276
kāntāsaṃbhogasaṃjalpasundaraḥ kāmukaḥ sadā |
tatsaṃskṛto’pyanyadeṣa kurvansvātmani tṛpyati || 276 ||
Als Vergleich nennt der Text einen Liebenden, dessen Geist von der Geliebten geprägt ist: Selbst während anderer Tätigkeiten bleibt die entsprechende innere Färbung wirksam.

16.277
tathā tanmantrasaṃjalpabhāvito’nyadapi bruvan |
anicchurapi tadrūpastathā kāryakaro dhruvam || 277 ||
Ebenso bleibt jemand, der tief vom Mantra-Vimarsha geprägt ist, auch beim Sprechen anderer Worte von dieser Form durchdrungen; die Tradition schreibt dem eine fortdauernde Wirkung zu.

16.278
vikalpayannapyekārthaṃ yato’nyadapi paśyati |
viṣāpahārimantrādītyuktaṃ śrīpūrvaśāsane || 278 ||
Selbst während ein bestimmter Gedanke gebildet wird, kann das Bewusstsein anderes mittragen. Das Purva-Shastra erläutert dies anhand traditioneller Mantras, denen etwa Giftbeseitigung zugeschrieben wird.

16.279
yadi vā viṣanāśe’pi hetubhedādvicitratā |
dhātvāpyāyādikānantakāryabhedādbhaviṣyati || 279 ||
Selbst wenn dieselbe äußerlich beschriebene Wirkung eintritt, können ihre Ursachen und Nebenwirkungen verschieden gedacht werden; der Text nennt etwa unterschiedliche Formen der Stärkung körperlicher Bestandteile.

16.280
tadevaṃ mantrasaṃjalpavikalpābhyāsayogataḥ |
bhāvyavastusphuṭībhāvaḥ saṃjalpahrāsayogataḥ || 280 ||
Durch wiederholte Mantra-Vorstellung und begriffliche Kontemplation wird der meditierte Inhalt immer deutlicher, während der diskursive Sprachanteil nach und nach zurücktritt.

16.281
vastveva bhāvayatyeṣa na saṃjalpamimaṃ punaḥ |
gṛhṇāti bhāsanopāyaṃ bhāte tatra tu tena kim || 281 ||
Schließlich richtet sich die Kontemplation unmittelbar auf die Sache selbst und nicht mehr auf den inneren Wortlaut. Wenn das Gemeinte klar erscheint, wird das sprachliche Mittel entbehrlich.

16.282
evaṃ saṃjalpanirhrāse suparisphuṭatātmakam |
akṛttrimavimarśātma sphuredvastvavikalpakam || 282 ||
Wenn der innere Sprachdiskurs so abnimmt, kann der Gegenstand in großer Klarheit als nicht künstlich erzeugter Vimarsha und ohne begriffliche Zergliederung aufleuchten.

16.283
nirvikalpā ca sā saṃvidyadyathā paśyati sphuṭam |
tattathaiva tathātmatvādvastuno’pi bahiḥsthiteḥ || 283 ||
Diese nichtbegriffliche Samvit sieht die Wirklichkeit in der Weise, wie sie sich unmittelbar zeigt; Abhinavagupta verbindet dies mit der Nichttrennung von Bewusstsein und dem scheinbar äußeren Gegenstand.

16.284
viśeṣatastvamāyīyaśivatābhedaśālinaḥ |
mokṣe’bhyupāyaḥ saṃjalpo bandhamokṣau tataḥ kila || 284 ||
Besonders für denjenigen, der die Nichtverschiedenheit seiner durch Maya begrenzten Erfahrung von Shiva erkennt, kann auch sprachliche Kontemplation ein Mittel zur Befreiung sein; Vikalpa kann somit binden oder zur Lösung führen.

16.285
vikalpe’pi guroḥ samyagabhinnaśivatājuṣaḥ |
avikalpakaparyantapratīkṣā nopayujyate || 285 ||
Bei einem Guru, dessen Vikalpa vollständig von der Erkenntnis der Nichtverschiedenheit von Shiva getragen ist, braucht man nicht erst auf ein späteres völliges Verstummen aller Vorstellungen zu warten.

16.286
tadvimarśasvabhāvā hi sā vācyā mantradevatā |
mahāsaṃvitsamāsannetyuktaṃ śrīgamaśāsane || 286 ||
Die Mantra-Gottheit, auf die das Wort verweist, ist ihrem Wesen nach eben dieser Vimarsha und steht dadurch der großen Samvit besonders nahe – so wird es im Gama-Shastra gelehrt.

16.287
nikaṭasthā yathā rājñāmanyeṣāṃ sādhayantyalam |
siddhiṃ rājopagāṃ śīghramevaṃ mantrādayaḥ parām || 287 ||
Wie Menschen in unmittelbarer Nähe eines Königs leichter königliche Gunst vermitteln können, so gelten Mantras als besonders nahe Zugänge zur höchsten Bewusstseinskraft.

16.288
uktābhiprāyagarbhaṃ taduktaṃ śrīmālinīmate |
mantrāṇāṃ lakṣaṇaṃ kasmādityukte munibhiḥ kila || 288 ||
In diesem Sinn deutet Abhinavagupta eine Aussage der ehrwürdigen Malini-Tradition: Die Weisen fragen dort nach dem eigentlichen Kennzeichen der Mantras.

16.289
yogamekatvamicchanti vastuno’nyena vastunā |
tadvastu jñeyamityuktaṃ heyatvādiprasiddhaye || 289 ||
Yoga wird dort als Einheit eines Wirklichen mit einem anderen erklärt; um zu wissen, was anzunehmen oder aufzugeben ist, muss die Natur der beteiligten Wirklichkeit erkannt werden.

16.290
tatprasiddhyai śivenoktaṃ jñānaṃ yadupavarṇitam |
sabījayogasaṃsiddhyai mantralakṣaṇamapyalam || 290 ||
Zur Erkenntnis dieser Wirklichkeit hat Shiva das entsprechende Wissen gelehrt; für den Sabija-Yoga wird dazu auch die genaue Bestimmung des Mantras gegeben.

16.291
na cādhikāritā dīkṣāṃ vinā yoge’sti śāṅkare |
kriyājñānavibhedena sā ca dvedhā nigadyate || 291 ||
Nach dieser tantrischen Ordnung gibt es keine volle Autorisierung für den shivaitischen Yoga ohne Diksha; die Diksha wird wiederum als handlungsförmig oder erkenntnisförmig unterschieden.

16.292
dvividhā sā prakartavyā tena caitadudāhṛtam |
naca yogādhikāritvamekamevānayā bhavet || 292 ||
Diese zweifache Einweihung dient nicht nur der Berechtigung zum Yoga; die Schrift schreibt ihr mehrere Funktionen zu.

16.293
api mantrādhikāritvaṃ muktiśca śivadīkṣayā |
anenaitadapi proktaṃ yogī tattvaikyasiddhaye || 293 ||
Durch Shiva-Diksha werden auch Mantra-Autorisierung und Befreiung gelehrt; der Yogi nutzt sie zugleich zur Verwirklichung der Einheit der Tattvas.

16.294
mantramevāśrayenmūlaṃ nirvikalpāntamādṛtaḥ |
mantrābhyāsena bhogaṃ vā mokṣaṃ vāpi prasādhayan || 294 ||
Er soll sich auf den Wurzel-Mantra stützen und ihn bis zur nichtbegrifflichen Verinnerlichung üben, sei sein Ziel besondere Erfahrung oder Befreiung.

16.295
tatrādhikāritālabdhyai dīkṣāṃ gṛhṇīta daiśikāt |
tena mantrajñānayogabalādyadyatprasādhayet || 295 ||
Zur traditionellen Autorisierung empfängt er Diksha vom Lehrer; was er danach durch Mantra, Erkenntnis oder Yoga verwirklicht, soll aus dieser Verbindung hervorgehen.

16.296
tatsyādasyānyatattve’pi yuktasya guruṇā śiśoḥ |
dīkṣā hyasyopayujyeta saṃskriyāyāṃ sa saṃskṛtaḥ || 296 ||
Auch wenn der Guru den Schüler auf ein anderes Tattva ausrichtet, hat die Diksha ihre Funktion als Samskara: Der Schüler wird durch sie für den entsprechenden Weg vorbereitet.

16.297
svabalenaiva bhogaṃ vā mokṣaṃ vā labhate budhaḥ |
tena vijñānayogādibalī prāk samayī bhavan || 297 ||
Der kundige und durch Erkenntnis, Yoga und ähnliche Mittel starke Praktizierende kann nach erfolgter Einweihung Bhoga oder Moksha wesentlich durch die eigene verwirklichte Kraft erreichen.

16.298
putrako vā na tāvānsyādapitu svabalocitaḥ |
yastu vijñānayogādivandhyaḥ so’ndho yathā pathi || 298 ||
Ob er Samayin oder Putraka heißt, ist dann weniger entscheidend als seine tatsächliche Reife. Wer ohne Erkenntnis, Yoga und inneres Vermögen bleibt, wird mit einem Blinden auf dem Weg verglichen.

16.299
daiśikāyatta eva syādbhoge muktau ca sarvathā |
dīkṣā ca kevalā jñānaṃ vināpi nijamāntaram || 299 ||
Ein solcher Schüler bleibt für Erfahrung und Befreiung ganz vom Lehrer abhängig. Zugleich behauptet die tantrische Lehre, dass die Diksha selbst auch ohne bereits vorhandene innere Erkenntnis befreiende Kraft besitzen kann.

16.300
mocikaiveti kathitaṃ yuktyā cāgamataḥ purā |
yastu dīkṣākṛtāmevāpekṣya yojanikāṃ śiśuḥ || 300 ||
Diese befreiende Wirksamkeit der Diksha wurde zuvor mit Argumenten und Agama-Zeugnissen begründet. Ein Schüler kann sich jedoch auch auf die durch Diksha geschaffene Verbindung stützen,

16.301
sphuṭībhūtyai taducitaṃ jñānaṃ yogamathāśritaḥ |
so’pi yatraiva yuktaḥ syāttanmayatvaṃ prapadyate || 301 ||
und zur Klärung dieser Verbindung passende Erkenntnis und Yoga üben; worauf er so wirklich ausgerichtet ist, dessen Wesen soll er annehmen.

16.302
gurudīkṣāmantraśāstrādhīnasarvasthitistataḥ |
duṣṭānāmeva sarveṣāṃ bhūtabhavyabhaviṣyatām || 302 ||
Daher steht die weitere Entwicklung in Beziehung zu Guru, Diksha, Mantra und Shastra. Bei der Karma-Reinigung richtet sich die Aufmerksamkeit zunächst auf die ungünstigen karmischen Bindungen aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.

16.303
karmaṇāṃ śodhanaṃ kāryaṃ bubhukṣorna śubhātmanām |
yaḥ punarlaukikaṃ bhogaṃ rājyasvargādikaṃ śiśuḥ || 303 ||
Für jemanden, der Bhoga erstrebt, sollen vor allem die ungünstigen Karmas gereinigt werden, nicht notwendig die günstigen. Wer jedoch über weltliche Früchte wie Herrschaft oder Himmel hinauswill,

16.304
tyaktvā lokottaraṃ bhogamīpsustasya śubheṣvapi |
tatra dravyamayīṃ dīkṣāṃ kurvannājyatilādikaiḥ || 304 ||
und überweltliche Erfahrung oder Befreiung sucht, kann auch günstiges Karma in die Reinigung einbeziehen. Bei materiell-ritueller Diksha geschieht dies mit Ghee, Sesam und ähnlichen Opfermitteln.

16.305
karmāsya śodhayāmīti juhuyāddaiśikottamaḥ |
jñānamayyāṃ tu dīkṣāyāṃ tadviśuddhyati sandhitaḥ || 305 ||
Der Lehrer opfert mit der Intention „Ich reinige sein Karma“. Bei erkenntnisförmiger Diksha wird dieselbe Reinigung durch die innere Verbindung beziehungsweise Erkenntnisintention vollzogen.

16.306
guroḥ svasaṃvidrūḍhasya balāttatprakṣayo bhavet |
yadāsyāśubhakarmāṇi śuddhāni syustadā śubham || 306 ||
Nach der Lehre wirkt dabei die in der eigenen Samvit fest verankerte Erkenntniskraft des Gurus. Sind die ungünstigen Karmas gereinigt, bleibt günstiges Karma wirksam.

16.307
svatāratamyāśrayaṇādadhvamadhye prasūtidam |
śubhapākakramopāttaphalabhogasamāptitaḥ || 307 ||
Dieses günstige Karma führt entsprechend seiner Abstufung zu Erfahrungen innerhalb des Adhvan; nach dem Ausreifen und Erleben seiner Früchte kommt dieser Zyklus zum Ende.

16.308
yatraiṣa yojitastatstho bhāvikarmakṣaye kṛte |
bhāvināṃ cādyadehasthadehāntaravibhedinām || 308 ||
Ist der Initiierte mit einem bestimmten Zielbereich verbunden, bleibt er nach dem Auslaufen des zukünftigen Karmas dort; der Text unterscheidet dabei Karmas des gegenwärtigen und möglicher weiterer Körper.

16.309
aśubhāṃśaviśuddhau syādbhogasyaivānupakṣayaḥ |
bhuñjānasyāsya satataṃ bhogānmāyālayāntataḥ || 309 ||
Ist nur der ungünstige Anteil gereinigt, setzt sich Bhoga fort; der Initiierte erfährt die verbleibenden günstigen Früchte bis hin zum Bereich der Auflösung in Maya.

16.310
na duḥkhaphaladaṃ dehādyadhvamadhye’pi kiṃcana |
tato māyālaye bhuktasamastasukhabhogakaḥ || 310 ||
Innerhalb dieses Adhvan soll dann nichts mehr als leidbringende Frucht auftreten; nach dem Auskosten der günstigen Erfahrungen gelangt der Initiierte zur Maya-Auflösung.

16.311
niṣkale sakale vaiti layaṃ yojanikābalāt |
iti prameyaṃ kathitaṃ dīkṣā kāle guroryathā || 311 ||
Kraft der rituellen Verbindung geht er schließlich im Nishkala oder Sakala auf, je nach Ziel der Einweihung. Damit ist erklärt, was der Guru zur Zeit der Diksha als Gegenstand seiner Erkenntnis und Kontemplation erfassen soll.

Textkritische Schlussnotiz zu Ahnika 16: Die verwendete GRETIL/KSTS-Zählung umfasst 311 Verse. Die zahlreichen Zahlwörter und Nyasa-Maße wurden bewusst nicht spekulativ vereinheitlicht. Zeichenfolgen der elektronischen Vorlage wie @ wurden lediglich als Sandhi-Apostroph normalisiert; inhaltlich unsichere technische Zählungen bleiben als solche erkennbar.

Ahnika 17 – Vollzug der Diksha und Identifikation mit Bhairava

Das siebzehnte Ahnika setzt die Einweihungslehre fort. Im Zentrum stehen die symbolische Lösung der drei Malas, die Reinigung der Tattvas, die Verbindung von Schüler, Guru, Mantra und Feuer sowie die Deutung der Sinne als mögliche Instrumente von Bindung oder Befreiung.

17.1
atha bhairavatādātmyadāyinīṃ prakriyāṃ bruve |
evaṃ maṇḍalakumbhāgniśiṣyasvātmasu pañcasu || 1 ||
Nun erklärt Abhinavagupta das Verfahren, das zur Identität mit Bhairava führen soll. Es verbindet Mandala, Kumbha, Feuer, Schüler und das eigene Selbst des Gurus.

17.2
gṛhītvā vyāptimaikyena nyasyādhvānaṃ ca śiṣyagam |
karmamāyāṇumalinatrayaṃ bāhau gale tathā || 2 ||
Nachdem diese fünf in durchdringender Einheit erfasst sind, wird der Adhvan im Schüler eingesetzt; die drei Malas Karma, Maya und Anava werden symbolisch Arm, Hals und weiteren Bereichen zugeordnet.

17.3
śikhāyāṃ ca kṣipetsūtragranthiyogena daiśikaḥ |
tasyātadrūpatābhānaṃ malo granthiḥ sa kīrtyate || 3 ||
Der Guru setzt die dritte Fessel an der Shikha mit Hilfe eines Knotens im Ritualfaden ein. Der Knoten steht für das Erscheinen des Selbst als etwas, das es seinem wahren Wesen nach nicht ist.

17.4
itipratītidārḍhyārthaṃ bahirgranthyupakalpanam |
bāhū karmāspadaṃ viṣṇurmāyātmā galasaṃśritaḥ || 4 ||
Der äußere Knoten dient dazu, diese innere Bedeutung anschaulich zu festigen: die Arme gelten als Bereich des Karma, der Hals als Sitz der maya-haften Begrenzung.

17.5
adhovahā śikhāṇutvaṃ tenetthaṃ kalpanā kṛtā |
naraśaktiśivākhyasya trayasya bahubhedatām || 5 ||
Die nach unten gerichtete Shikha symbolisiert Anutva, die Erfahrung begrenzter Individualität. So wird die vielfältige Entfaltung der drei Ebenen Nara, Shakti und Shiva dargestellt.

17.6
vaktuṃ tristriguṇaṃ sūtraṃ granthaye parikalpayet |
tejojalānnatritayaṃ tredhā pratyekamapyadaḥ || 6 ||
Um diese dreifache Gliederung weiter auszudrücken, wird der Faden dreimal dreifach genommen; Feuer, Wasser und Nahrung beziehungsweise Stofflichkeit werden ebenfalls je dreifach betrachtet.

17.7
śrutyante ke’pyataḥ śuklakṛṣṇaraktaṃ prapedire |
tato’gnau tarpitāśeṣamantre cidvyomamātrake || 7 ||
Manche Überlieferungen ordnen dem die Farben Weiß, Schwarz und Rot zu. Danach, wenn alle Mantras im Feuer gesättigt sind, wird dieses als reiner Raum des Bewusstseins betrachtet.

17.8
sāmānyarūpe tattvānāṃ kramācchuddhiṃ samācaret |
tatra svamantrayogena dharāmāvāhayetpurā || 8 ||
In dieser gemeinsamen Bewusstseinsgestalt beginnt die schrittweise Reinigung der Tattvas. Zuerst wird das Erd-Tattva mit seinem eigenen Mantra angerufen.

17.9
iṣṭvā puṣpādibhiḥ sarpistilādyairatha tarpayet |
tattattvavyāpikāṃ paścānmāyātattvādhidevatām || 9 ||
Nach der Verehrung mit Blumen und der Sättigung durch Ghee, Sesam und andere traditionelle Opfermittel wird die jeweilige Tattva durchdringende Gottheit bis hin zur Maya-Ebene einbezogen.

17.10
māyāśaktiṃ svamantreṇāvāhyābhyarcya pratarpayet |
āvāhane mātṛkārṇaṃ mālinyarṇaṃ ca pūjane || 10 ||
Maya-Shakti wird mit ihrem Mantra angerufen, verehrt und gesättigt. Für Anrufung und Verehrung werden Laute aus Matrika und Malini verwendet.

17.11
kuryāditi guruḥ prāha svarūpāpyāyanadvayāt |
tāro varṇo’tha saṃbuddhipadaṃ tvāmityataḥ param || 11 ||
So lehrt der Guru, weil beide Lautordnungen unterschiedliche Aspekte derselben Gestalt nähren. Danach folgt die technische Bildung der Anrufungsformel mit Tara, Laut und Anrede.

17.12
uttamaikayutaṃ karmapadaṃ dīpakamapyataḥ |
tabhyaṃ nāma caturthyantaṃ tato’pyucitadīpakam || 12 ||
Die Formel wird um ein passendes Tätigkeitswort, den Namen in der entsprechenden Kasusform und ein geeignetes rituelles Schlussglied ergänzt.

17.13
ityūhamantrayogena tattatkarma pravartayet |
āvāhanānantaraṃ hi karma sarvaṃ nigadyate || 13 ||
Durch solche situationsgerechte Anpassung des Mantras werden die einzelnen Ritualhandlungen ausgeführt; nach der Anrufung entfaltet sich die weitere Handlung.

17.14
āvāhanaṃ ca saṃbodhaḥ svasvabhāvavyavasthiteḥ |
bhāvasyāhaṃmayasvātmatādātmyāveśyamānatā || 14 ||
Anrufung bedeutet philosophisch nicht, eine ferne Gottheit herbeizuschaffen, sondern einen bereits in seinem eigenen Wesen bestehenden Inhalt in die Identität des Ich-Bewusstseins eintreten zu lassen.

17.15
śāktī bhūmiśca saivoktā yasyāṃ mukhyāsti pūjyatā |
abhātatvādabhedācca nahyasau nṛśivātmanoḥ || 15 ||
Dies ist die Shakti-Ebene, auf der Verehrung im eigentlichen Sinn möglich ist. In der völligen Nichtverschiedenheit von Mensch und Shiva gäbe es dagegen keinen getrennten Verehrer und Verehrten.

17.16
jaḍābhāseṣu tattveṣu saṃvitsthityai tato guruḥ |
āvāhanavibhaktiṃ prāk kṛtvā turyavibhaktitaḥ || 16 ||
Um in scheinbar unbelebten Tattvas die Gegenwart von Samvit sichtbar zu machen, verwendet der Guru zunächst die grammatische Form der Anrufung und danach die Form der Darbringung.

17.17
namaskārāntatāyogātpūrṇāṃ sattāṃ prakalpayet |
tataḥ pūrṇasvabhāvatvaṃ tadrūpodrekayogataḥ || 17 ||
Durch die mit namah endende Verehrung wird vollständige Gegenwart vergegenwärtigt; die zunehmende Dominanz der Gottheitsgestalt soll ihre Fülle erfahrbar machen.

17.18
dhyeyodreko bhaveddhyātṛprahvībhāvavaśādyataḥ |
āvāhyeṣṭvā pratarpyeti śrīsvacchande nirūpitam || 18 ||
Je mehr der Meditierende sein begrenztes Selbst zurücknimmt, desto stärker tritt das Meditationsobjekt hervor. Das Svacchanda beschreibt entsprechend: anrufen, verehren und sättigen.

17.19
anenaiva pathāneyamityasmadguravo jaguḥ |
paratvena tu yatpūjyaṃ tatsvatantracidātmakam || 19 ||
Unsere Lehrer, sagt Abhinavagupta, führen diese Lehre auf eben diesem Weg. Was jedoch als das Höchste verehrt wird, ist seinem Wesen nach freie Samvit selbst.

17.20
anavacchitprakāśatvānna prakāśyaṃ tu kutracit |
tasya hyetatprapūjyatvadhyeyatvādi yadullaset || 20 ||
Da dieses Bewusstsein unbegrenzt leuchtet, kann es nicht wie ein äußerer Gegenstand erst beleuchtet werden. Dass es als verehrbar oder meditierbar erscheint, ist Ausdruck seiner eigenen Freiheit.

17.21
tasyaiva tatsvatantratvaṃ yātidurghaṭakāritā |
saṃbodharūpe tattasmin kathaṃ saṃbodhanā bhavet || 21 ||
Gerade darin zeigt sich seine Fähigkeit, scheinbar Unvereinbares zu ermöglichen: Wie könnte das, was selbst reines Erwachen ist, noch von außen „angerufen“ werden?

17.22
prakāśanāyāṃ na syātprakāśasya prakāśatā |
saṃbodhanavibhaktyaiva vinā karmādiśaktitām || 22 ||
Müsste Licht erst durch etwas anderes erleuchtet werden, wäre es nicht Licht. Die Anrufungsform kennzeichnet daher symbolisch seine Kraft zur Beziehung, nicht eine wirkliche Abwesenheit.

17.23
svātantryāttaṃ darśayituṃ tatrohamimamācaret |
devamāvāhayāmīti tato devāya dīpakam || 23 ||
Um diese Freiheit rituell auszudrücken, wird die Formel situationsgemäß gebildet: „Ich rufe die Gottheit an“, gefolgt von dem zur Gottheit passenden rituellen Ausdruck.

17.24
prāgyuktyā pūrṇatādāyi namaḥsvāhādikaṃ bhavet |
nutiḥ pūrṇatvamagnīndusaṃghaṭṭāpyāyatā param || 24 ||
Namah, svaha und verwandte Endungen erhalten nach der zuvor erklärten Logik unterschiedliche Funktionen; Verehrung, Fülle und die Vereinigung von Feuer und Mond werden symbolisch verbunden.

17.25
āpyāyakaṃ ca procchālaṃ vauṣaḍādi pradīpayet |
tatra bāhye’pi tādātmyaprasiddhaṃ karma codyate || 25 ||
Weitere Lautendungen wie vaushat kennzeichnen Nährung oder Aussendung. Auch bei äußerer Handlung setzt der Text die innere Identität von Ritualträger und Gottheit voraus.

17.26
yadi karmapadaṃ tanno gururabhyūhayetkvacit |
anābhāsitatadvastubhāsanāya niyujyate || 26 ||
Wo ein Tätigkeitswort erforderlich ist, ergänzt der Guru es passend; sein Zweck besteht darin, den noch nicht ausdrücklich hervorgehobenen rituellen Gegenstand bewusst zu machen.

17.27
mantraḥ kiṃ tena tatra syātsphuṭaṃ yatrāvabhāsi tat |
tena prokṣaṇasaṃsekajapādividhiṣu dhruvam || 27 ||
Wo der betreffende Sinn ohnehin klar hervortritt, braucht der Mantra keine unnötige verbale Ergänzung. Bei Besprengung, Übergießen, Japa und ähnlichen Riten wird die Tätigkeit nur dort ausdrücklich eingesetzt, wo sie klärend wirkt.

17.28
tatkarmābhyūhanaṃ kuryātpratyuta vyavadhātṛtām |
bahistathātmatābhāve kāryaṃ karmapadohanam || 28 ||
Eine überflüssige verbale Ergänzung könnte sogar den unmittelbaren Sinn verdecken. Nur wenn die entsprechende Identität äußerlich nicht klar ist, soll das Tätigkeitswort ergänzt werden.

17.29
tṛptāvāhutihutabhukpāśaploṣacchidādiṣu |
yatroddiṣṭe vidhau paścāttadanantaiḥ kriyātmakaiḥ || 29 ||
Bei Sättigung, Opfergabe, Feuer, Verbrennen oder Durchtrennen von Fesseln und ähnlichen klar bezeichneten Handlungen ist der rituelle Sinn bereits durch den Ablauf bestimmt.

17.30
aṃśaiḥ sādhyaṃ na tatroho dīkṣaṇādividhiṣviva |
tataḥ śiṣyasya tattattvasthāne’streṇa pratāḍanam || 30 ||
Dort ist keine zusätzliche sprachliche Konstruktion nötig wie bei komplexeren Einweihungsformeln. Danach berührt der Guru die jeweiligen Tattva-Orte des Schülers symbolisch mit dem Astra-Mantra.

17.31
kṛtvātha śivahastena hṛdayaṃ parimarśayet |
tataḥ svanāḍīmārgeṇa hṛdayaṃ prāpya vai śiśoḥ || 31 ||
Dann berührt er mit der „Shiva-Hand“ das Herz und vergegenwärtigt den Weg durch die eigene Nadi bis zum Herzen des Schülers.

17.32
śiṣyātmanā sahaikatvaṃ gatvādāya ca taṃ hṛdā |
puṭitaṃ haṃsarūpākhyaṃ tatra saṃhāramudrayā || 32 ||
Er geht in der Kontemplation in Einheit mit dem Selbst des Schülers, nimmt es im Herzen auf und umschließt es in der Hamsa-Gestalt mit der Samhara-Mudra.

17.33
kuryādātmīyahṛdayasthitamapyavabhāsakam |
śiṣyadehasya tejobhī raśmimātrāviyogataḥ || 33 ||
Obwohl im eigenen Herzen vergegenwärtigt, bleibt es als Licht mit dem Körper des Schülers verbunden, denn zwischen Licht und seinen Strahlen besteht keine wirkliche Trennung.

17.34
svabandhasthānacalanāt svatantrasthānalābhataḥ |
svakarmāparatantratvātsarvatrotpattimarhati || 34 ||
Durch das Verlassen des Ortes der eigenen Bindung und das Erlangen einer freieren Grundlage wird das Individuum in der Ritualvorstellung von der Abhängigkeit seines bisherigen Karmas gelöst und für andere Daseinsmöglichkeiten geöffnet.

17.35
tenātmahṛdayānītaṃ prākkṛtvā pudgalaṃ tataḥ |
māyāyāṃ taddharātattvaśarīrāṇyasya saṃsṛjet || 35 ||
Nachdem das Pudgala in das eigene Herz aufgenommen wurde, projiziert der Guru in Maya die zugehörigen Körperformen vom Erdtattva an.

17.36
tatrāsya garbhādhānaṃ ca yuktaṃ puṃsavanādibhiḥ |
garbhaniṣkrāmaparyantairekāṃ kurvīta saṃskriyām || 36 ||
Die rituelle Sequenz fasst Garbhadhana, Pumsavana und die weiteren Samskaras bis zur Geburt in einer einzigen symbolischen Handlung zusammen.

17.37
jananaṃ bhogabhoktṛtvaṃ militvaikātha saṃskriyā |
tato’sya teṣu bhogeṣu kuryāttanmayatāṃ layam || 37 ||
Geburt und das Erlangen der Fähigkeit, Erfahrungen zu genießen, bilden eine weitere zusammengefasste Samskara-Stufe; danach wird das Aufgehen des Subjekts in den betreffenden Erfahrungen vergegenwärtigt.

17.38
tatastattattvapāśānāṃ vicchedaṃ samupācaret |
saṃskārāṇāṃ catuṣke’sminnaparāṃ ca parāparām || 38 ||
Danach folgt die symbolische Durchtrennung der jeweiligen Tattva-Fesseln. Für die vier Haupt-Samskaras werden Apara-, Parapara- und Para-Mantras eingesetzt.

17.39
mantrāṇāṃ pañcadaśakaṃ parāṃ vā yojayetkramāt |
pivanyādyaṣṭakaṃ śastrādikaṃ ṣaṭkaṃ parā tathā || 39 ||
Insgesamt wird eine Gruppe von fünfzehn Mantras verwendet: die acht ab Pivani, die sechs ab Astra und die höchste Para-Form.

17.40
iti pañcadaśaite syuḥ kramāllīnatvasaṃskṛtau |
aparāmantramuktvā prāgamukātmana ityatha || 40 ||
Diese fünfzehn begleiten die verschiedenen Samskaras bis zur Auflösung. Bei der ersten Handlung wird nach dem Apara-Mantra der Name beziehungsweise die Identität des Schülers eingefügt.

17.41
garbhādhānaṃ karomīti punarmantraṃ tameva ca |
svāhāntamuccarandadyādāhutitritayaṃ guruḥ || 41 ||
Mit der Formel „Ich vollziehe Garbhadhana“ und demselben Mantra, mit svaha beendet, gibt der Guru drei Opfergaben.

17.42
paraṃ parāparāmantramamukātmana ityatha |
jātasya bhogabhoktṛtvaṃ karomyatha parāparām || 42 ||
Bei der nächsten Stufe wird der Parapara-Mantra mit der Identität des Schülers verbunden und die Fähigkeit des Geborenen, Erfahrung zu empfangen, rituell gesetzt.

17.43
ante svāheti proccārya vitarettisra āhutīḥ |
uccārya pivanīmantramamukātmana ityatha || 43 ||
Auch hier folgen drei mit svaha beendete Opfergaben. Danach wird der Pivani-Mantra zusammen mit der Identität des Schülers gesprochen.

17.44
bhoge layaṃ karomīti punarmantraṃ tameva ca |
svāhāntamāhutīstisro dadyādājyatilādibhiḥ || 44 ||
Mit der Intention „Ich bewirke das Aufgehen in der Erfahrung“ werden wiederum drei Opfergaben aus Ghee, Sesam und den traditionellen Mitteln dargebracht.

17.45
eṣa eva vamanyādau vidhiḥ pañcadaśāntake |
pūrvaṃ parātmakaṃ mantramamukātmana ityatha || 45 ||
Dasselbe Schema wird für die weiteren Mantras bis zum fünfzehnten angewandt. Beim abschließenden Befreiungsschritt wird der Para-Mantra mit der Identität des Schülers verbunden.

17.46
pāśācchedaṃ karomīti parāmantraḥ punastataḥ |
huṃ svāhā phaṭ samuccārya dadyāttisro’pyathāhutīḥ || 46 ||
Mit der Intention „Ich durchtrenne die Fessel“ wird der Para-Mantra erneut gesprochen und mit hum, svaha und phat verbunden; drei Opfergaben schließen den Schritt ab.

17.47
saṃskārāṇāṃ catuṣke’sminye mantrāḥ kathitā mayā |
teṣu karmapadātpūrvaṃ dharātattvapadaṃ vadet || 47 ||
Bei den für diese vier Samskaras genannten Mantras soll vor dem jeweiligen Tätigkeitswort zusätzlich das Wort für das Erd-Tattva stehen.

17.48
tato dharātattvapatimāmantryeṣṭvā pratarpya ca |
śivābhimānasaṃrabdho gururevaṃ samādiśet || 48 ||
Danach ruft der Guru den Herrn des Erd-Tattva an, verehrt und sättigt ihn und spricht in der inneren Identität mit Shiva die folgende Weisung aus.

17.49
tattveśvara tvayā nāsya putrakasya śivājñayā |
pratibandhaḥ prakartavyo yātuḥ padamanāmayam || 49 ||
„O Herr dieses Tattva, nach Shivas Weisung sollst du diesem Putraka, der zum leidfreien Ziel geht, kein Hindernis bereiten.“

17.50
tato yadi samīheta dharātattvāntarālagam |
pṛthak śodhayituṃ mantrī bhuvanādyadhvapañcakam || 50 ||
Will der Mantrin die innerhalb des Erd-Tattva liegenden fünf weiteren Adhvan – Bhuvana und die folgenden – gesondert reinigen, verfährt er einzeln mit ihnen.

17.51
aparāmantrataḥ prāgvattisrastisrastadāhutīḥ |
dadyātpuraṃ śodhayāmītyūhayuktaṃ prasannadhīḥ || 51 ||
Mit dem Apara-Mantra gibt er jeweils drei Opfergaben und ergänzt sinngemäß: „Ich reinige dieses Pura“, in klarer und konzentrierter Haltung.

17.52
evaṃ kalāmantrapadavarṇeṣvapi vicakṣaṇaḥ |
tisrastisro hutīrdadyāt pṛthak sāmastyato’pivā || 52 ||
Ebenso verfährt der Kundige mit Kala, Mantra, Pada und Varna, jeweils einzeln oder zusammengefasst, mit je drei Opfergaben.

17.53
tataḥ pūrṇāhutiṃ dattvā parayā vauṣaḍantayā |
aparāmantrataḥ śiṣyamuddhṛtyātmahṛdaṃ nayet || 53 ||
Nach einer Purnahuti mit dem Para-Mantra und vaushat hebt der Guru den Schüler symbolisch mit dem Apara-Mantra aus dem betreffenden Bereich heraus und führt ihn in das eigene Herz.

17.54
yadā tvekena śuddhena tadantarbhāvacintanāt |
na pṛthak śodhayettattvanāthasaṃśravaṇātparam || 54 ||
Wenn alle Unterbereiche als in einem einzigen gereinigten Tattva enthalten betrachtet werden, braucht man sie nicht einzeln zu reinigen; nach der Weisung an den Tattva-Herrn kann unmittelbar fortgefahren werden.

17.55
tadā pūrṇāṃ vitīryāṇumutkṣipyātmani yojayet |
tātsthyātmasaṃsthyayogāya tayaivāparayāhutīḥ || 55 ||
Dann wird die Purnahuti gegeben, das begrenzte Subjekt erhoben und im eigenen Selbst verbunden; die Apara-Opfergaben dienen der Umwandlung von äußerer Zugehörigkeit in innere Identität.

17.56
sakarmapadayā dadyāditi kecittu manvate |
anye tu guravaḥ prāhurbhāvanāmayamīdṛśam || 56 ||
Einige Lehrer verlangen dabei ausdrücklich eine Formel mit Tätigkeitswort; andere halten den Vorgang wesentlich für eine Sache der inneren Bhavana.

17.57
nātra bāhyāhutirdeyā daiśikasya pṛthak punaḥ |
dadyādvā yadi no doṣaḥ syādupāyaḥ sa bhāvane || 57 ||
Nach letzterer Auffassung ist keine zusätzliche äußere Opfergabe nötig; wird sie dennoch gegeben, ist das kein Fehler, solange sie als Unterstützung der Bhavana verstanden wird.

17.58
evaṃ prāktanatātsthyātmasaṃsthatve yojayedguruḥ |
tataḥ śiṣyahṛdaṃ neyaḥ sa ātmā tāvato’dhvanaḥ || 58 ||
So führt der Guru von der bisherigen äußeren Zugehörigkeit zur inneren Selbstverankerung. Danach wird der betreffende, nun gereinigte Adhvan wieder in das Herz des Schülers geführt.

17.59
śuddhastaddārḍhyasiddhyai ca pūrṇā syātparayā punaḥ |
mahāpāśupataṃ pūrvaṃ vilomasya viśuddhaye || 59 ||
Zur Festigung dieser Reinigung folgt erneut eine Purnahuti mit Para. Zuvor wird der Mahapashupata-Ritus für die Reinigung der gegenläufigen beziehungsweise zurückführenden Bewegung eingesetzt.

17.60
juhomi punarastreṇa vauṣaḍanta iti kṣipet |
punaḥ pūrṇāṃ tato māyāmabhyarcyātha visarjayet || 60 ||
Mit dem Astra-Mantra und vaushat wird die entsprechende Opfergabe vollzogen; danach folgt nochmals eine Purnahuti, Maya wird verehrt und anschließend rituell entlassen.

17.61
dharātattvaṃ viśuddhaṃ sajjalena śuddharūpiṇā |
bhāvayenmiśritaṃ vāri śuddhiyogyaṃ tato bhavet || 61 ||
Das gereinigte Erd-Tattva wird mit dem ebenfalls gereinigten Wasser-Tattva verbunden; dadurch wird das Wasser zum Träger der nächsten Reinigungsstufe.

17.62
tathā tattatpurātattvamiśraṇāduttarottaram |
sarvā śivībhavettattvāvalī śuddhānyathā pṛthak || 62 ||
Auf gleiche Weise wird jede gereinigte Stufe in die nächsthöhere aufgenommen, bis die ganze Tattva-Reihe als shivahaft erscheint; andernfalls müsste jede Stufe getrennt behandelt werden.

17.63
pṛthaktvaṃ ca malo māyābhidhānastasya saṃbhave |
karmakṣaye’pi no muktirbhavedvidyeśvarādivat || 63 ||
Gerade die Erfahrung des Getrenntseins wird hier als Maya-Mala verstanden. Deshalb reicht bloße Karma-Erschöpfung nach dieser Lehre nicht zur Befreiung, wie das Beispiel höherer, aber noch begrenzter Wesen zeigen soll.

17.64
tato’pi jalatattvasya vahnau vyomni cidātmake |
āhvānādyakhilaṃ yāvattejasyasya vimaśraṇam || 64 ||
Das Wasser-Tattva wird anschließend in Feuer und dieses letztlich in den Raum des Bewusstseins überführt; Anrufung und die weiteren Riten begleiten diese stufenweise Verschmelzung.

17.65
evaṃ kramātkalātattve śuddhe pāśaṃ bhujāśritam |
chindyātkalā hi sā kiṃcitkartṛtvonmīlanātmikā || 65 ||
Wenn der Prozess bis zum Kala-Tattva fortgeschritten ist, wird die am Arm symbolisierte Karma-Fessel durchschnitten; Kala gilt als das begrenzte Öffnen von Handlungsfähigkeit.

17.66
karmākhyamalajṛmbhātmā taṃ ca granthiṃ srugagragam |
pūrṇāhutyā samaṃ vahnimantratejasi nirdahet || 66 ||
Der Knoten steht für die Entfaltung des Karma-Mala. Er wird symbolisch an der Spitze des Opferlöffels zusammen mit der Purnahuti im Licht des Mantra-Feuers verbrannt.

17.67
mantro hi viśvarūpaḥ sannupāśrayavaśāttathā |
vyaktarūpastato vahnau pāśaploṣavidhāyakaḥ || 67 ||
Der Mantra gilt seinem Wesen nach als allgestaltig, nimmt aber entsprechend seinem Träger eine bestimmte Form an; im Feuer erscheint er deshalb als Kraft, die Fesseln verbrennt.

17.68
pluṣṭo līnasvabhāvo’sau pāśastaṃ prati śambhuvat |
parameśamahātejaḥśeṣamātratvamaśnute || 68 ||
Die verbrannte Fessel verliert ihre eigenständige Gestalt und bleibt nur noch als Ausdruck des großen Lichtes des höchsten Herrn bestehen.

17.69
karmapāśe’tra hotavye pūrṇayāsya śubhāśubham |
aśubhaṃ vā bhavadbhūtaṃ bhāvi vātha samastakam || 69 ||
Beim rituellen Verbrennen der Karma-Fessel wird je nach Ziel günstiges und ungünstiges Karma oder nur der ungünstige Anteil aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft einbezogen.

17.70
dahāmi phaṭtrayaṃ vauṣaḍiti pūrṇāṃ vinikṣipet |
evaṃ māyāntasaṃśuddhau kaṇṭhapāśaṃ ca homayet || 70 ||
Mit der Formel „Ich verbrenne“, dreifachem phat und vaushat wird die Purnahuti gegeben; nach der Reinigung bis Maya wird entsprechend die am Hals symbolisierte Fessel geopfert.

17.71
pūrṇasya tasya māyākhyaṃ pāśabhedaprathātmakam |
dahāmi phaṭtrayaṃ vauṣaḍiti pūrṇāṃ kṣipedguruḥ || 71 ||
Der Guru richtet die nächste Purnahuti auf die Maya-Fessel, deren Wesen die Erscheinung von Trennung ist, und verwendet wiederum die Formel des Verbrennens mit phat und vaushat.

17.72
nirbījā yadi kāryā tu tadātraivāparāṃ kṣipet |
pūrṇāṃ samayapāśākhyabījadāhapadānvitām || 72 ||
Soll die Diksha Nirbija sein, folgt hier eine weitere Purnahuti, die ausdrücklich auf das Verbrennen des als Samaya-Fessel bezeichneten Bija gerichtet ist.

17.73
gurau deve tathā śāstre bhaktiḥ kāryāsya nahyasau |
samayaḥ śaktipātasya svabhāvo hyeṣa no pṛthak || 73 ||
Hingabe an Guru, Gottheit und Shastra bleibt dennoch erforderlich; Abhinavagupta versteht sie nicht bloß als äußere Regel, sondern als natürliche Wirkung des Shaktipata.

17.74
māyānte śuddhimāyāte vāgīśī yā purābhavat |
māyā śaktimayī saiva vidyāśaktitvamaśnute || 74 ||
Ist die Reinigung bis zum Ende von Maya gelangt, wird die zuvor als Vagishi beziehungsweise maya-hafte Shakti wirkende Kraft nun als Vidya-Shakti verstanden.

17.75
tacchuddhavidyāmāhūya vidyāśaktiṃ niyojayet |
evaṃ krameṇa saṃśuddhe sadāśivapade’pyalam || 75 ||
Dann wird Shuddhavidya angerufen und als Vidya-Shakti eingesetzt; auf gleiche Weise setzt sich die Reinigung bis zum Sadashiva-Bereich fort.

17.76
śikhāṃ granthiyutāṃ chittvā malamāṇavakaṃ dahet |
yato’dhikārabhogākhyau dvau pāśau tu sadāśive || 76 ||
Schließlich wird die geknotete Shikha als Symbol des Anava-Mala durchschnitten und verbrannt. Der Text verbindet mit der Sadashiva-Ebene noch die beiden Bindungen von Adhikara und Bhoga.

17.77
ityuktyāṇavapāśo’tra māyīyastu niśāvadhiḥ |
śiṣyo yathocitaṃ snāyādācāmeddaiśikaḥ svayam || 77 ||
So wird die Anava-Fessel bis in den hohen Bereich verfolgt, während die maya-hafte Fessel bis Nisha reicht. Danach badet der Schüler gemäß der Regel und der Lehrer vollzieht Achamana.

17.78
āṇavākhye vinirdagdhe hyadhovāhiśikhāmale |
tataḥ prāguktasakalaprameyaṃ paricintayan || 78 ||
Nachdem die als abwärts gerichtete Shikha symbolisierte Anava-Fessel verbrannt ist, kontempliert der Guru erneut die zuvor erklärte Gesamtheit der Wirklichkeitsbereiche.

17.79
śiṣyadehādimātmīyadehaprāṇādiyojitam |
kṛtvātmadehaprāṇāderviśvamantaranusmaret || 79 ||
Er verbindet Körper und weitere Ebenen des Schülers mit dem eigenen Körper und Prana und vergegenwärtigt dann das gesamte Universum als im eigenen Körper-Prana-Zusammenhang enthalten.

17.80
uktaprakriyayā caivaṃ dṛḍhabuddhirananyadhīḥ |
prāṇasthaṃ deśakālādhvayugaṃ prāṇaṃ ca śaktigam || 80 ||
Mit gefestigter, ungeteilter Aufmerksamkeit erkennt er Raum, Zeit und die Adhvan als im Prana enthalten und den Prana wiederum als in Shakti gegründet.

17.81
tāṃ ca saṃvidgatāṃ śuddhāṃ saṃvidaṃ śivarūpiṇīm |
śiṣyasaṃvidabhinnāṃ ca mantravahnyādyabhedinīm || 81 ||
Shakti wird als in reiner Samvit ruhend erkannt, Samvit als Shiva-Gestalt; diese ist nicht verschieden vom Bewusstsein des Schülers und ebenso wenig von Mantra, Feuer und den übrigen Ritualträgern.

17.82
dhyāyan prāgvatprayogeṇa śivaṃ sakalaniṣkalam |
dvyātmakaṃ vā kṣipetpūrṇāṃ praśāntakaraṇena tu || 82 ||
Indem der Guru Shiva als Sakala, Nishkala oder als Einheit beider kontempliert, gibt er wie zuvor die Purnahuti mit dem befriedenden rituellen Vollzug.

17.83
uktaṃ traiśirase tantre sarvasaṃpūraṇātmakam |
mūlādudayagatyā tu śivenduparisaṃplutam || 83 ||
Das Traishirasa-Tantra beschreibt diesen Vollzug als alles erfüllend: Vom Mula steigt die Kraft auf und wird vom Mond Shivas überströmt.

17.84
janmāntamadhyakuharamūlasrotaḥsamutthitam |
śivārkaraśmibhistīvraiḥ kṣubdhaṃ jñānāmṛtaṃ tu yat || 84 ||
Der Nektar der Erkenntnis steigt aus dem inneren Quellgrund auf und wird durch die intensiven Strahlen der Shiva-Sonne bewegt.

17.85
tena saṃtarpayetsamyak praśāntakaraṇena tu |
śūnyadhāmābjamadhyasthaprabhākiraṇabhāsvaraḥ || 85 ||
Mit diesem Erkenntnisnektar sättigt der Guru den Schüler im befriedenden Vollzug; das Bewusstsein wird als leuchtender Strahl im Lotus des leeren Raumes vorgestellt.

17.86
ādheyādhāraniḥspandabodhaśāstraparigrahaḥ |
janmādheyaprapañcaikasphoṭasaṃghaṭṭaghaṭṭanaḥ || 86 ||
Der Vers verdichtet die Nichttrennung von Träger und Getragenem, unbewegtem Erkennen und Shastra; die gesamte Welt der Geburt wird als ein Aufbrechen innerhalb dieser einen Bewusstseinsbewegung betrachtet.

17.87
mūlasthānātsamārabhya kṛtvā someśamantagam |
khamivātiṣṭhate yāvatpraśāntaṃ tāvaducyate || 87 ||
Vom Mula bis zum Bereich des Soma-Herrn wird die Bewegung verfolgt; wenn sie schließlich wie der Raum unbegrenzt ruht, heißt der Zustand prashanta, völlig befriedet.

17.88
uktaṃ śrīpūrvaśāstre ca srucamāpūrya sarpiṣā |
kṛtvā śiṣyaṃ tathātmasthaṃ mūlamantramanusmaran || 88 ||
Das Purva-Shastra beschreibt dazu eine Purnahuti mit Ghee: Der Guru vergegenwärtigt den Schüler im eigenen Selbst und erinnert den Wurzel-Mantra.

17.89
śivaṃ śaktiṃ tathātmānaṃ śiṣyaṃ sarpistathānalam |
ekīkurvañchanairgaccheddvādaśāntamananyadhīḥ || 89 ||
Shiva, Shakti, eigenes Selbst, Schüler, Ghee und Feuer werden in der Kontemplation vereinigt; mit ungeteilter Aufmerksamkeit steigt der Guru zum Dvadashanta.

17.90
tatra kumbhakamāsthāya dhyāyansakalaniṣkalam |
tiṣṭhettāvadanudvigno yāvadājyakṣayo bhvet || 90 ||
Dort hält er den Atem im Kumbhaka und kontempliert Sakala und Nishkala, bis die Opfergabe vollendet ist. Solche historischen Atem-Ritualangaben sind nicht als Anleitung zu riskantem Atemanhalten zu verstehen.

17.91
evaṃ yuktaḥ pare tattve guruṇā śivamūrtinā |
na bhūyaḥ paśutāmeti dagdhamāyānibandhanaḥ || 91 ||
So mit dem höchsten Tattva durch den als Shiva-Gestalt verstandenen Guru verbunden, soll der Initiierte nicht wieder in den Zustand des Pashu zurückfallen; die Maya-Bindung gilt als verbrannt.

17.92
dehapāte punaḥ prepsedyadi tattveṣu kutracit |
bhogān samastavyastatvabhedairante paraṃ padam || 92 ||
Will der Initiierte nach dem Tod zunächst Erfahrungen in bestimmten Tattva-Bereichen erlangen und erst danach das höchste Ziel, kann die Diksha nach dieser Absicht ausgerichtet werden.

17.93
tadā tattattvabhūmau tu tatsaṃkhyāyāmananyadhīḥ |
punaryojanikāṃ kuryātpūrṇāhutyantareṇa tu || 93 ||
Dann wird für die betreffende Tattva-Ebene und ihre Zahl eine besondere Yojanika-Verbindung durch eine zusätzliche Purnahuti vollzogen.

17.94
muktipradā bhogamokṣapradā vā yā prakīrtitā |
dīkṣā sā syātsabījatvanirbījātmatayā dvidhā || 94 ||
Die Diksha kann ausschließlich Befreiung oder eine Verbindung von Bhoga und Moksha zum Ziel haben; zugleich wird sie als Sabija oder Nirbija zweifach unterschieden.

17.95
bāle nirjñātamaraṇe tvaśakte vā jarādibhiḥ |
kāryā nirbījikā dīkṣā śaktipātabalodaye || 95 ||
Für Kinder, Menschen mit absehbar nahendem Tod oder durch Alter und Ähnliches nicht ritualfähige Personen empfiehlt die Quelle bei wahrgenommenem Shaktipata die Nirbija-Diksha.

17.96
nirbījāyāṃ sāmayāṃstu pāśānapi viśodhayet |
kṛtanirbījadīkṣastu devāgnigurubhaktibhāk || 96 ||
Bei Nirbija-Diksha werden auch die Samaya-Fesseln gereinigt; dennoch bleibt der Initiierte von Hingabe an Gottheit, Feuer und Guru geprägt.

17.97
iyataiva śivaṃ yāyāt sadyo bhogān vibhujya vā |
śrīmaddīkṣottare coktaṃ cāre ṣaṭtriṃśadaṅgule || 97 ||
Nach dieser Lehre gelangt er allein dadurch zu Shiva, unmittelbar oder nach dem Erleben verbleibender Früchte. Das Dikshottara nennt dazu einen besonderen sechsunddreißig Angula umfassenden Verlauf.

17.98
tattvānyāpādamūrdhāntaṃ bhuvanāni tyajetkramāt |
tuṭimātraṃ niṣkalaṃ tadadehaṃ tadahaṃparam || 98 ||
Von den Füßen bis zum Scheitel werden die Tattvas und Bhuvanas schrittweise aufgegeben; jenseits davon wird Nishkala als körperloser, nur einen Augenblick beziehungsweise eine minimale Einheit umfassender Übergang gedacht.

17.99
śaktyā tatra kṣipāmyenamiti dhyāyaṃstu dīkṣayet |
sabījāyāṃ tu dīkṣāyāṃ samayānna viśodhayet || 99 ||
Mit der Kontemplation „Durch Shakti setze ich ihn dort ein“ wird die Einweihung vollzogen. Bei Sabija-Diksha werden die Samaya-Verpflichtungen dagegen nicht aufgehoben.

17.100
viśeṣastvayametasyāṃ yāvajjīvaṃ śiśorguruḥ |
śeṣavṛttyai śuddhatattvasṛṣṭiṃ kurvīta pūrṇayā || 100 ||
Eine Besonderheit besteht darin, dass der Guru für das verbleibende Leben des Schülers durch eine Purnahuti eine „Schöpfung reiner Tattvas“ vergegenwärtigt.

17.101
abhinnācchivasaṃbodhajaladheryugapatsphurat |
pūrṇāṃ kṣipaṃstattvajālaṃ dhyāyedbhārūpakaṃ sṛtam || 101 ||
Während der Purnahuti stellt er sich das gesamte Tattva-Netz als Lichtgestalt vor, die zugleich aus dem ungeteilten Ozean des Shiva-Erwachens hervorleuchtet.

17.102
viśuddhatattvasṛṣṭiṃ vā kuryātkumbhābhiṣecanāt |
tathā dhyānabalādeva yadvā pūrṇābhiṣecanaiḥ || 102 ||
Diese reine Tattva-Schöpfung kann auch durch die Weihe mit dem Kumbha, allein durch die Kraft der Meditation oder durch entsprechende vollständige Abhisheka-Riten dargestellt werden.

17.103
pṛthivī sthirarūpāsya śivarūpeṇa bhāvitā |
sthirīkaroti tāmeva bhāvanāmiti śuddhyati || 103 ||
Die Erde wird als stabile Gestalt Shivas kontempliert; dadurch stabilisiert sie diese Shiva-Bhavana selbst und gilt in diesem Sinn als gereinigt.

17.104
jalamāpyāyayatyenāṃ tejo bhāsvaratāṃ nayet |
marudānandasaṃsparśaṃ vyoma vaitatyamāvahet || 104 ||
Wasser nährt diese Kontemplation, Feuer verleiht ihr Leuchtkraft, Wind die Berührung von Ananda und Raum grenzenlose Weite.

17.105
evaṃ tanmātravargo’pi śivatāmaya iṣyate |
parānandamahāvyāptiraśeṣamalavicyutiḥ || 105 ||
Auch die Tanmatras werden so als von Shiva-Natur verstanden: als große Durchdringung höchsten Ananda und als Abfallen der begrenzenden Malas.

17.106
śive gantṛtvamādānamupādeyaśivastutiḥ |
śivāmodabharāsvādadarśanasparśanānyalam || 106 ||
Gehen wird zum Sich-Bewegen in Shiva, Ergreifen zum Aufnehmen des Shiva-Würdigen; Riechen, Schmecken, Sehen und Berühren werden als Erfahrungen der Fülle Shivas umgedeutet.

17.107
tadākarṇanamityevamindriyāṇāṃ viśuddhatā |
saṃkalpādhyavasāmānāḥ prakāśo raktisaṃsthitī || 107 ||
Auch Hören wird entsprechend shivahaft gedeutet. So besteht die Reinigung der Sinne darin, ihre gewöhnlichen Funktionen von Vorstellung, Entscheidung, Erscheinung und Neigung in Bewusstseinsformen zu erkennen.

17.108
śivātmatvena yatseyaṃ śuddhatā mānasādike |
niyamo rañjanaṃ kartṛbhāvaḥ kalanayā saha || 108 ||
Die Reinheit von Manas und den weiteren inneren Funktionen besteht darin, sie als Shiva-Natur zu erfahren; Begrenzung, Färbung, Handelndsein und Abmessung werden dadurch neu verstanden.

17.109
vedanaṃ heyavastvaṃśaviṣaye suptakalpatā |
itthaṃ śivaikyarūḍhasya ṣaṭkañcukagaṇo’pyayam || 109 ||
Auch Wissen, Auswahl und die scheinbare Begrenzung gegenüber nicht beachteten Gegenständen gehören zur Sechsergruppe der Kancukas; für den in Shiva-Einheit Gefestigten werden selbst diese als gereinigte Funktionen erfahren.

17.110
śuddha eva pumān prāptaśivabhāvo viśuddhyati |
vidyeśādiṣu tattveṣu naiva kācidaśuddhatā || 110 ||
Der Purusha wird rein, indem er Shiva-Sein erlangt; in den Tattvas ab Vidyeshvara sieht Abhinavagupta keine eigentliche Unreinheit mehr.

17.111
ityevaṃ śuddhatattvānāṃ sṛṣṭyā śiṣyo’pi tanmayaḥ |
bhaveddhyetatsūcitaṃ śrīmālinīvijayottare || 111 ||
Durch diese „Schöpfung reiner Tattvas“ soll auch der Schüler von ihrem Wesen durchdrungen werden. Abhinavagupta sieht dies im Malinivijayottara angedeutet.

17.112
bandhamokṣāvubhāvetāvindriyāṇi jagurbudhāḥ |
nigṛhītāni bandhāya vimuktāni vimuktaye || 112 ||
Die Weisen nennen dieselben Sinne sowohl Ursache von Bindung als auch Mittel der Befreiung: verengt und festgehalten binden sie, in Weite freigesetzt können sie zur Befreiung dienen.

17.113
etāni vyāpake bhāve yadā syurmanasā saha |
muktāni kvāpi viṣaye rodhādbandhāya tāni tu || 113 ||
Wenn Sinne und Geist im allumfassenden Bewusstseinszustand ruhen, sind sie frei; werden sie auf einzelne Gegenstände verengt und dort festgehalten, werden sie zu Instrumenten der Bindung.

17.114
ityevaṃ dvividho bhāvaḥ śuddhāśuddhaprabhedataḥ |
indriyāṇāṃ samākhyātaḥ siddhayogīśvare mate || 114 ||
So beschreibt die Siddhayogishvara-Tradition die Sinne in zweifacher Weise, je nachdem, ob ihre Funktion als rein und weit oder als begrenzt und unrein erfahren wird.

17.115
śrīmān vidyāgurustvāha pramāṇastutidarśane |
samastamantrairdīkṣāyāṃ niyamastveṣa kathyate || 115 ||
Ein ehrwürdiger Vidya-Guru lehrt im Zusammenhang mit autoritativen Hymnen eine Regel für die Diksha, bei der sämtliche Mantra-Gruppen eingesetzt werden.

17.116
māyāntaśuddhau sarvāḥ syuḥ kriyā hyaparayā sadā |
dvyātmayā sakalānte tu niṣkale parayaiva tu || 116 ||
Bis zum Ende von Maya werden die Handlungen grundsätzlich mit Apara vollzogen, bis zum Sakala-Bereich mit der zweifachen beziehungsweise Parapara-Form und im Nishkala mit Para.

17.117
īśānte ca pivanyādi sakalānte’ṅgapañcakam |
ityevaṃvidhimālocya karma kuryādgurūttamaḥ || 117 ||
Bis zum Isha-Bereich werden die Mantras ab Pivani, bis zum Sakala-Bereich die fünf Angas verwendet. Der höchste Guru soll die konkrete Handlung nach diesem Schema bestimmen.

17.118
purādhvani hutīnāṃ yā saṃkhyeyaṃ tattvavarṇayoḥ |
tāmeva dviguṇīkuryātpadādhvani caturguṇām || 118 ||
Die Zahl der Opfergaben beim Pura-Adhvan entspricht der für Tattva und Varna; beim Pada-Adhvan wird sie verdoppelt beziehungsweise nach der überlieferten Rechnung weiter gesteigert.

17.119
kramānmantrakalāmārge dviguṇā dviguṇā kramāt |
yāvattritattvasaṃśuddhau syādviṃśatiguṇā tataḥ || 119 ||
Auf den Wegen von Mantra und Kala wird die Zahl jeweils weiter verdoppelt; bei der Reinigung einer Dreiergruppe von Tattvas erreicht sie nach der Ritualarithmetik das Zwanzigfache.

17.120
pratikarma bhavetṣaṣṭirāhutīnāṃ tritattvake |
ekatattve śataṃ prāhurāhutīnāṃ tu sāṣṭakam || 120 ||
Für eine Drei-Tattva-Reinigung werden je Handlung sechzig Opfergaben genannt, für die Ein-Tattva-Diksha 108.

17.121
vilomakarmaṇā sākaṃ yāḥ pūrṇāhutayaḥ smṛtāḥ |
tāsāṃ sarvādhvasaṃśuddhau saṃkhyānyatvaṃ na kiṃcana || 121 ||
Die Purnahutis samt den rückläufigen Ritualschritten ändern ihre Zahl bei der Gesamtreinigung der Adhvan nicht; die Grundstruktur bleibt dieselbe.

17.122
ityeṣā kathitā dīkṣā jananādisamanvitā || 122 ||
Damit ist die Diksha einschließlich der Riten ab Janana vollständig erklärt.

Textkritische Schlussnotiz zu Ahnika 17: Die GRETIL/KSTS-Fassung zählt 122 Verse. Technische Mantranamen und rituelle Kasus- beziehungsweise Lautangaben wurden möglichst nah an der Vorlage wiedergegeben; die philosophische Erklärung folgt Abhinavaguptas eigener Verknüpfung von Ritual und nichtdualer Samvit.

Ahnika 18 – Die verkürzte Diksha

Das achtzehnte Ahnika beschreibt eine stark verkürzte Form der Diksha. Viele vorbereitende äußere Riten entfallen; entscheidend sind die innere Durchdringung des Adhvan, die Identifikation mit Shiva und die Fähigkeit des Gurus, die Bedeutung des Ritus wirklich verwirklicht zu haben. Die Darstellung wird als historische tantrische Rituallehre übersetzt, nicht als heutige Handlungsanweisung.

18.1
atha saṃkṣiptadīkṣeyaṃ śivatāpattidocyate |
na rajo nādhivāso’tra na bhūkṣetraparigrahaḥ |
yatra tatra pradeśe tu pūjayitvā guruḥ śivam || 1 ||
Nun wird die verkürzte Diksha gelehrt, die zum Erlangen des Shiva-Zustands führt. Hier gibt es weder die sonstige rituelle Vorbereitung noch den Aufenthalt vor der Einweihung oder die förmliche Auswahl eines Ritualplatzes. Der Guru verehrt Shiva an einem geeigneten Ort.

18.2
adhvānaṃ manasā dhyātvā dīkṣayettattvapāragaḥ |
jananādivihīnāṃ tu yena yenādhvanā guruḥ || 2 ||
Der Guru, der die Wirklichkeitsprinzipien durchdrungen hat, soll den Adhvan im Geist vergegenwärtigen und so einweihen. Die verkürzte Form kann ohne die ausführlichen Riten ab Janana über den jeweils gewählten Adhvan vollzogen werden.

18.3
kuryātsa ekatattvāntāṃ śivabhāvaikabhāvitaḥ |
parāmantrastato’syeti tattvaṃ saṃśodhayāmyatha || 3 ||
In der ausschließlichen Vergegenwärtigung des Shiva-Seins kann er die Reinigung bis hin zur Ein-Tattva-Form zusammenziehen. Dabei wird der Para-Mantra mit der Intention verbunden: „Dieses Tattva reinige ich.“

18.4
svāheti pratitattvaṃ syācchuddhe pūrṇāhutiṃ kṣipet |
evaṃ mantrāntaraiḥ kuryātsamastairathavoktavat || 4 ||
Bei jedem Tattva wird die Formel mit svāhā verbunden; nach seiner Reinigung folgt die vollständige Opfergabe. Entsprechend kann der Ritus mit anderen oder mit sämtlichen vorgesehenen Mantras vollzogen werden.

18.5
parāsaṃpuṭitaṃ nāma svāhāntaṃ prathamāntakam |
śataṃ sahasraṃ sāṣṭaṃ vā tena śaktyaiva homayet || 5 ||
Der Name wird von der Para-Formel umschlossen, mit svāhā abgeschlossen und in der verlangten Kasusform gebraucht. Die Quelle nennt dafür verschiedene traditionelle Zahlen von Opfergaben; die genaue Ritualarithmetik wird hier nicht als moderne Praxisanweisung entfaltet.

18.6
tataḥ pūrṇeti saṃśodhyahīnamuttamamīdṛśam |
dīkṣākarmoditaṃ tatra tatra śāstre maheśinā || 6 ||
Danach folgt die vollständige Opfergabe. Eine solche Einweihung ohne die ausführliche Aufgliederung einzelner Reinigungsobjekte wird in verschiedenen Schriften von Mahesha als höchste verkürzte Form gelehrt.

18.7
pratyekaṃ mātṛkāyugmavarṇaistattvāni śodhayet |
yadi vā piṇḍamantreṇa sarvamantreṣvayaṃ vidhiḥ || 7 ||
Die Tattvas können jeweils durch Paare von Matrika-Lauten oder durch einen Pinda-Mantra gereinigt werden. Dieses Prinzip wird auf die verschiedenen Mantra-Systeme übertragen.

18.8
yathā yathā ca svabhyastajñānastanmayatātmakaḥ |
gurustathā tathā kuryāt saṃkṣiptaṃ karma nānyathā || 8 ||
Nur in dem Maß, in dem der Guru die betreffende Erkenntnis wirklich eingeübt hat und von ihr durchdrungen ist, soll er den Ritus verkürzen; nicht anders.

18.9
śrībrahmayāmale coktaṃ saṃkṣipte’pi hi bhāvayet |
vyāptiṃ sarvādhvasāmānyāṃ kiṃtu yāge na vistaraḥ || 9 ||
Auch im ehrwürdigen Brahmayamala heißt es: Selbst bei der verkürzten Form soll die gemeinsame Durchdringung aller Adhvan innerlich vergegenwärtigt werden; nur die äußere Ausführung des Yaga wird nicht ausführlich entfaltet.

18.10
atanmayībhūtamiti vikṣiptaṃ karma sandadhat |
kramāttādātmyametīti vikṣiptaṃ vidhimācaret || 10 ||
Wo die vollständige Identifikation noch nicht verwirklicht ist, wird der ausgedehntere, stufenweise Ritus angewandt: Durch die Folge seiner Schritte soll allmählich Tadatmya, Identität mit dem Ziel, entstehen.

18.11
saṃkṣipto vidhirukto’yaṃ kṛpayā yaḥ śivoditaḥ |
dīkṣottare kairaṇe ca tatra tatrāpi śāsane || 11 ||
Damit ist das verkürzte Verfahren erklärt, das aus Mitgefühl von Shiva gelehrt wird und unter anderem im Dikshottara, im Kairana und in weiteren Lehrschriften begegnet.

Textkritische Schlussnotiz zu Ahnika 18: Die GRETIL/KSTS-Fassung umfasst 11 nummerierte Verse. Der kurze Text setzt die ausführlichen Diksha-Kapitel voraus; deshalb werden technische Formeln nicht spekulativ ergänzt.

Abschluss und Fortsetzung

Mit Ahnika 18 endet der zweite Teil dieser Tantraloka-Ausgabe. Die Kapitel 8–18 haben den Zusammenhang zwischen kosmischer Ordnung, göttlicher Gnade und Einweihung entfaltet: Die Vielfalt der Welten und Wirklichkeitsprinzipien bildet den Hintergrund jener Wege, durch die Bindung überwunden und das eigene Shivasein erkannt werden soll.

Die Darstellung wird in Tantraloka Teil 3 mit Ahnika 19.1 fortgesetzt. Dort folgen weitere Formen der Diksha, darunter die Einweihung im Angesicht des Todes und die Einweihung Abwesender, außerdem die Einsetzung des Guru, tantrische Totenriten und die regelmäßige religiöse Praxis.

Weiterlesen:

• Vorheriger Teil: Tantraloka – Einführung und erster Textteil
• Nächster Teil: Tantraloka Teil 3 – Ahnika 19–26
• Letzter Textteil: Tantraloka Teil 4 – Ahnika 27–37
• Sanskrit in Devanagari: Tantraloka Sanskrit Devanagari
• Textgrundlage und Prüfhinweise: Textkritische Hinweise und Abschlussprüfung

Siehe auch

• Abhinavagupta
• Tantrasara
• Kashmirischer Shivaismus
• Trika
• Tattva
• Shaktipata
• Diksha
• Shiva
• Shakti