Inkarnation

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Inkarnation (Latein: incarnatio „Fleischwerdung“) bezeichnet in der christlichen Religion die Menschwerdung (Fleischwerdung, Verkörperung) einer Gottheit.

Im Hinduismus bezeichnet der Begriff den generellen Einzug einer Seele in den physischen Körper eines karmisch bestimmten Lebewesens als Folge der Handlungen bisheriger Leben (also des angesammelten Karmas). Auch hier gibt es natürlich besondere Inkarnationen. Krishna stellt dabei die bekannteste Reinkarnation (Wiedergebut) dar. Ohne karmische Bedingungen in einen physischen Leib inkarnierte Götter, wie Krishna, nennt man Avatare.

Krishna

Grund der Rückkehr zum Erdendasein

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, Leipzig (1906), S. 417-424.

Vorbemerkung

Unser System lehrt für gute und böse Werke eine doppelte Vergeltung: einmal im Jenseits, sodann durch ein neues Geborenwerden auf Erden. Als Grund für diese Duplizität bezeichneten wir schon (S. 386) das Streben, die ältere Ansicht von einer Vergeltung im Jenseits und die jüngere von einer solchen durch die Wiedergeburt gleichzeitig festzuhalten. Hierdurch wird nun aber das System inkonsequent: wird Gutes und Böses schon im Jenseits vergolten, so sieht man nicht, warum dafür noch einmal durch ein neues Erdendasein zu büßen ist; liegt, umgekehrt, die Vergeltung in der bestimmten Form dieses Erdendaseins, so ist für die Annahme jenseitiger Belohnungen und Bestrafungen kein rechter Grund vorhanden. Wir wollen sehen, wie die indischen Theologen sich mit dieser Inkonsequenz (in welche übrigens auch Platon verfallen ist) abfinden, indem wir den Inhalt von 3,1,8-11, S. 751-762, in diesem Kapitel in der Kürze reproduzieren.

Bei der Vergeltung bleibt ein Rest (Anushaya)

Es fragt sich, ob bei der Vergeltung der Werke im Jenseits ein Rest übrig bleibt oder nicht (S. 752,2). — Man könnte meinen, dass kein Rest bleibe, weil es Chand. 5,10,5 (S. 393) heißt: „sie bleiben dort, solange eine Neige (Sampata) vorhanden ist" und in Brih. 6.2,16: „sie steigen herab, wenn dieses verstrichen ist (Pari-Ava-Eti)", wie denn auch eine andere Schriftstelle (Brih. 4,4,6, übersetzt S. 209) sagt:

„Nachdem den Lohn er hat empfangen
Für alles, was er hier begangen.
So kehrt aus jener Welt er wieder
Zu dieser Welt des Wirkens nieder;"

und wenn die Bedeutung des Todes darin besteht, dass er der Offenbarer der Frucht der Werke ist (S. 752,13), so muss er eben der Offenbarer aller Werkfrucht sein, denn die nämliche Ursache kann nicht eine verschiedenartige Wirkung hervorbringen (S. 752,10); und wenn die Lampe das Gefäß sichtbar macht, so muss sie, bei gleicher Entfernung, auch das Gewand sichtbar machen (S. 753,1). Im Widerspruche zu diesen Ausführungen behaupten wir, dass allerdings ein Werkrest übrig bleibt. Indem nämlich auf dem Monde die Werke nach und nach durch den Genuss aufgezehrt werden, schmilzt auch, wie Reif an der Sonne oder wie die Härte der Butter am Feuer, durch das Feuer des Schmerzes über das Hinschwinden der Werke die Wassergestalt dieser Werke (Am-Mayam Shariram, d. h. der Karma-Ashraya, S. 405, der also hier vom Karma selbst noch unterschieden wird) zusammen, und das Herabsteigen findet statt, während noch ein Rest da ist (S. 753,8).

Dies ergibt sich zunächst daraus, dass die Schrift (Chand.5,10,7) bei den Herabsteigenden einen Unterschied macht zwischen erfreulichem und stinkendem Wandel, wobei unter Wandel (Charanam) eben der Werkrest zu verstehen ist (S. 753,14); und auch die von Geburt an verschiedene Verteilung der irdischen Güter nötigt, da nichts ohne Ursache ist, zur Annahme eines solchen Restes (S. 753,15). Ebenso lehrt die Smriti (vgl. Apastamba, Dharmasutra 2,1,2,3), dass, nachdem im Einzelnen die Vergeltung der Werke stattgefunden habe, durch einen Rest (Shesha) die Verschiedenheit der neuen Geburt an Land, Kaste, Familie, Gestalt, Lebensalter, Schriftgenuss, Lebensschicksal, Reichtum, Lust und Intelligenz bedingt werde (S. 754,4).

Wie dieser Rest zu denken sei?

Aber wie soll man sich diesen Rest der Werke, durch welchen der neue Lebenslauf bedingt wird, vorstellen? (S. 754,6.) — Einige denken sich ihn wie eine klebrige Flüssigkeit, die dem Gefäße anhaftet (S. 754,7); dieses widerspreche, so meinen sie, dem Gesetze der Wirkung [die vollständig stattfinden muss] nicht (S. 754,10); denn wenn auch der Zweck des Aufstieges zum Monde der Genuss der Frucht ohne Ausnahme sei, so werde doch bei einem sehr klein gewordenen Reste der Werke ein Verharren auf demselben unmöglich (S. 754,13), ähnlich wie ein dienender Ritter, der wohl ausgerüstet an den Hof des Königs gekommen, sich dort, nachdem seine Toilette bis auf Sonnenschirm und Schuhe verschlissen sei, nicht länger halten könne (S. 755,1).

Aber diese Erklärung ist doch nicht ansprechend (Peshala). Denn bei dem Gefäße und dem Ritter begreift man das Bleiben eines Restes, hier aber nicht (S. 755,10); vielmehr widerspricht ein solcher dem Schriftkanon von der Belohnung im Himmel (d. h. im Mondreiche), welche ohne Abzug stattfindet (S. 755,11); auch würde ein derartiger Rest guter Werke doch nur die Wiedergeburt in erfreulicher Form erklären, nicht die, welche zur Strafe dient (S. 756,1).

Man muss vielmehr zwei Klassen von Werken unterscheiden, die einen mit jenseitiger, die andern mit diesseitiger Frucht; jene werden drüben vergolten, diese hier auf Erden durch die neue Geburt (S. 756,3). Demgemäß muss man den oben (S. 418) zitierten Vers: „für alles, was er hier begangen", nur auf alle diejenigen Werke beziehen, die jenseitige Frucht bringen (S. 756,8), und eben diese Einschränkung muss man bei der Auffassung des Todes als des Offenbarers der Werke anwenden (S. 756,9). Warum, so fragen wir, ist denn überhaupt erst der Tod der Offenbarer der Werke? Doch deswegen, weil dieses Leben schon zur Offenbarung anderer Werke in Anspruch genommen ist. Dasselbe nun, was die Werke, die der Tod offenbart, verhindert, sich schon vorher zu offenbaren, eben dieses macht es auch unmöglich, dass nach dem Tode 'Werke von entgegengesetzter Frucht sich zugleich offenbaren (S. 757,3). Dass nicht alle Werke mit einem Male vergolten werden können, sieht man ja auch daraus, dass auch in der folgenden Geburt nicht immer alle angesammelten Werke zum Austrage kommen, weil jedes einzelne seine bestimmte Vergeltung fordert (S. 757,9), und ein Erlass, mit Ausnahme der durch Bußleistung (Prayashchittam) gesühnten Werke, nicht statthat (S. 757,11). Würden alle (religiösen) Werke in einer Geburt vergolten, so wäre für die in Himmel und Rolle oder Tierleiber (und Pflanzenleiber) Eingegangenen, da sie in diesem Zustande keine rituellen Werke verrichten, keine Ursache für ein folgendes Dasein vorhanden, und somit würde dieses unmöglich (S. 758,5), eine andere Autorität aber für die Vergeltung als den Werkkanon haben wir überhaupt nicht (S. 758,8).

Dass der Tod die Werke offenbare, gilt also nicht unbedingt: Verbrechen wie Brahmanenmord fordern zu ihrer Sühnung nach der Smriti mehr als einen Lebenslauf (S. 758,6), und anderseits bringen Werke wie das Regenopfer (Kariri) schon im gegenwärtigen Leben ihre Frucht (S. 758,9). — Das Beispiel von der Lampe (S. 418) trifft nicht zu; vielmehr, so wie die Lampe, bei gleicher Nähe, Grobes sichtbar macht und Feines nicht, so werden durch den Tod die stärkern Werke offenbart, die schwächern nicht (S. 759,5). Wollte endlich einer einwenden, dass, wenn immer ein Werkrest bleibe, keine Erlösung möglich sei, so wäre daran zu erinnern, dass durch die universelle Erkenntnis alle Werke ohne Rest vernichtet werden (S. 759,8).

Rituelles und moralisches Werk

Wie diese Ausführungen zeigen, sucht unser Autor die Frage nach dem Grunde der doppelten Vergeltung dadurch zu lösen, dass er zwischen Werken mit jenseitiger und solchen mit diesseitiger Frucht unterscheidet. Welche Werke aber der einen oder andern Kategorie angehören, das versucht er nicht zu bestimmen, und nur nebenbei ließ er, wie wir sahen, durchblicken, dass der Unterschied ein quantitativer ist, sofern die stärkern Werke zuerst, also im Jenseits, zur Offenbarung kommen, die schwächern somit als Rest zurückbleiben und die Wiedergeburt bedingen. Einem ähnlichen Kampfe der Werke ums Dasein begegneten wir schon S. 120; im Widerspruche zu der dort übersetzten Stelle, wie auch zu manchen Auslassungen des soeben analysierten Abschnittes, steht die von uns S. 381 hervorgehobene Bemerkung, nach welcher der Tod eben den Moment bedeutet, wo der Vorrat der das Leben bedingenden Werke vollständig verbraucht ist.

Es läge nun nahe, die zweifache Vergeltung aus dem Unterschiede der rituellen und der moralischen Werke abzuleiten, indem jene im Jenseits, diese durch den neuen Lebenslauf gesühnt würden; und es scheint, als wenn in der Vedantaschule wirklich eine derartige Scheidung angestrebt, von den Autoritäten aber abgelehnt worden sei, ohne dass dieselben doch über diesen Punkt sich völlig hätten einig werden können. Wir wollen versuchen, in diese interessanten, aber einigermaßen dunkeln Verhältnisse einen Einblick zu gewinnen, indem wir den betreffenden Abschnitt 3,1,9-11 hier wortgetreu übersetzen.

(3,1,9:) „«Wegen des Wandels? Nein! Weil sie ihn mitbezeichnet; so Karshnajini.» — Das mag ja sein; aber die Schriftstelle, welche zum Erweise des Vorhandenseins eines Werkrestes (Anushaya) zitiert wurde: «welche nun hier einen erfreulichen Wandel haben» (Chand.5,10,7, S. 393), die lehrt ja doch, dass durch den Wandel (Charanam) der Eingang in den Mutterschoß erfolge und nicht durch den Werkrest; ein anderes aber ist der Wandel, und ein anderes der Werkrest. Denn Wandel kann nichts anderes bedeuten als Aufführung (Charitram), Lebenswandel (Achara.), Charakter (Shilam); unter Werkrest hingegen wird ein von dem vergoltenen Werke übrig bleibendes Werk verstanden; und auch die Schrift bezeichnet Werk und Wandel als verschieden, denn es heißt (Brih. 4,4,5, übersetzt S. 208): «je nachdem er handelt, je nachdem er wandelt, darnach wird er geboren», und (Taitt. 1,11,2) : «die Werke, welche untadelig sind, die sollst du betreiben, keine andern; was bei uns für guten Wandel gilt, das sollst du üben!» Daher die Schriftstelle, welche wegen des Wandels den Eingang in den Mutterschoß erfolgen lässt, für einen Werkrest nichts beweist. — Darauf erwidern wir: Nein! Weil diese Schriftstelle von dem Wandel den Werkrest mitbezeichnet, so meint der Lehrer Karshnajini."

(3,1,10:) «Zwecklosigkeit, meint ihr? Nein! Weil es durch ihn bedingt wird.» — Gut, könnte man sagen, aber warum soll man bei dem Worte Charanam die schriftmäßige Bedeutung «Charakter» aufgeben und die übertragene «Werkrest» annehmen? Sollte nicht vielmehr der Charakter für das von der Schrift gebotene Gute und verbotene Böse den Eingang in einen schönen und unschönen Mutterschoß als Lohn empfangen? Denn sicherlich muss man doch auch für den Charakter irgendeine Belohnung annehmen. Denn sonst würde Zwecklosigkeit des Charakters stattfinden. —Meint ihr so, so antworten wir: Nein! Warum? Weil es durch ihn bedingt wird; d. h. das ausgeführte Werk, wie Opfer usw., wird bedingt durch den Wandel; denn keiner, der eines guten Lebenswandels ermangelt, wird dabei zugelassen:

„Den Sittenlosen reinigt nicht der Veda,"

wie die Smriti sagt. Ferner ist deshalb nicht Zwecklosigkeit des Charakters, weil er zum Ziele des Menschen mitgehört. Denn wenn das ausgeführte Werk, wie Opfer usw., seine Frucht erntet, so wird, eben weil es durch ihn bedingt ist, dabei auch der Lebenswandel einen gewissen Überschuss (Atishaya) ernten; und das Werk vollbringt ja alle Zwecke, wie sowohl Schrift als auch Tradition annehmen. Darum ist das Werk allein, weil es den Charakter mitbezeichnet, in Gestalt des Werkrestes die Ursache für den Eingang in den Mutterschoß; so ist die Meinung Karshnajinis. Denn da das Werk vorhanden ist, so ist ein Eingang in den Mutterschoß wegen des Charakters füglich nicht anzunehmen; denn wer imstande ist, auf den Füßen zu laufen, der braucht nicht auf den Knien zu kriechen."

(3,1,11 :) „«Nur gutes und böses Werk hingegen Badari.» — Hingegen meint der Lehrer Badari, dass unter dem Worte «Wandel» nur gutes und böses Werk zu verstehen ist. Denn so wird von einem bloßen Werke das Wort «wandeln », wie man sieht, gebraucht. Denn wer die guten (Punya) Werke, wie Opfer usw., betreibt, von dem sagen die Leute: «dieser Edle wandelt in der Pflicht (Dharmam Charati).» Auch ist der Lebenswandel selbst nur eine Art der Pflicht, und die Unterscheidung von Werk und Wandel ist nur so wie die zwischen Brahmana und Parivrajaka [d. h. Genus und Species, vgl. S. 382,2. 640,3]. Somit sind die von erfreulichem Wandel solche, deren Werke rühmlich, und die von stinkendem Wandel solche, deren Werke tadelhaft sind; das steht fest."

So wenig abgeklärt auch die vorstehenden Gedanken Shankaras erscheinen, so geht doch aus ihnen hervor, dass eine Tendenz sich kund gab, zwischen rituellem Werke und moralischem Wandel oder Charakter zu scheiden, und durch jenes die Vergeltung im Jenseits, durch diesen die Gestaltung des folgenden Daseins bedingt sein zu lassen; sowie, dass dieses Streben in der Vedantaschule nicht durchdrang. — Ein solches Verhalten mag unser Bewusstsein befremden, welches gerade in dieser Frage (dem Angelpunkte des Unter-schiedes alttestamentlicher und neutestamentlicher Moral) wohlgeschult ist. Indes müssen wir uns erinnern, dass es sich hier nur um das Tun des Menschen handelt, sofern es Lohn und Strafe nach sich zieht und somit egoistischen Zwecken dient. Sofern sie aber im Dienste des Egoismus stehen, haben alle Werke des Menschen ihren Wert nicht in sich, sondern in dem erstrebten Zwecke, und es ist allerdings gleichgültig, ob dieser Zweck durch rituelle oder durch moralische Leistungen erreicht wird.

Herabsteigen der Seele zur Verkörperung, nach 3,1,22-27

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, Leipzig (1906), S. 425-430.

Die Situationen des Weges

Der Weg, auf welchem die Seele herabsteigt, ist ähnlich dem, auf welchem sie hinaufgegangen ist (S. 759,10. 769,9). Mehr noch aber erinnert uns derselbe an die Art, wie die einzelnen Elemente aus Brahman hervorgegangen sind (vgl. S. 248 fg.). Wie nämlich dort in stufenweise zunehmender Verdichtung aus dem Atman die Elemente: Akasha, Wind, Feuer, Wasser, Erde, der Reihe nach auseinander emanierten, ebenso geht die herabsteigende Seele zunächst in den Akasha, aus dem Akasha in den Wind, aus dem Wind in den Rauch (der hier an die Stelle des Feuers getreten ist), aus Rauch — oder Dunst — verdichtet sie sich zur Wolke, aus dieser strömt sie herab als Regen, nährt als solcher die Pflanzen und geht in Gestalt der Pflanzenkost über in den männlichen Leib als Samen, von wo sie in den ihren Werken entsprechenden Mutterschoß gelangt, um aus ihm in neuer Verkörperung hervorzutreten.

Dauer des Herabsteigens

Über die Dauer des Weilens auf diesen verschiedenen Stationen gibt die Schrift keinen bestimmten Aufschluss (S. 771,4); doch kann man annehmen, dass der Aufenthalt kein allzu langer ist (S. 771,5); denn nach dem Eingange der Seele in die Pflanze sagt die Schrift (Chand. 5,10,6): „daraus fürwahr ist es schwieriger herauszukommen" (Durnishprapa-Taram, nach Shank. S. 771,9, vgl. ad Chatind. S. 351,13, für Durnishprapata-Taram = Durnishkrama-Taram), woraus zu schließen, dass aus den übrigen Stationen leicht herauszukommen ist (S. 771,11). Das Streben, herauszukommen, welches in diesen Worten der Seele beigelegt wird, beruht darauf, dass sie nach dem Genusse begehrt, den sie nicht auf diesen Zwischenstationen, sondern erst nach Eingang in ihren neuen Leib erlangt (S. 771,13).

Die Seele weilt auf den Stationen nur als Gast

Wie hat man sich das Verhältnis der Seele zu den Elementen, durch welche sie hindurchgeht, zu denken? Ist es vielleicht ein wirkliches Werden zu Akasha, Pflanze, Samen usw.? — Dass dem nicht so ist, dass vielmehr die Seele bei ihrem Herabkommen nur vorübergehend die Gastfreundschaft der Elemente und Seelen genießt, durch welche ihr Weg sie führt, wird von unsern Autoren im Einzelnen nachgewiesen.

Wenn auf dem Monde der der Seele um des Genuss willen zuerteilte Wasserleib (S. 400. 408) durch Verbrauch des Genusses geschwunden ist (S. 770,5), so geht die Seele in einen feinen, dem Akasha ähnlichen Zustand über (S. 770,6), und dieses drückt die Schrift dadurch aus, dass sie sagt, die Seele werde zu Akasha. Dass dies nicht buchstäblich zu nehmen ist, folgt daraus, dass ein Ding nicht in das Sein eines andern übergehen kann (S. 770,8), und dass in diesem Falle ein Entkommen aus dem Akasha zum Winde usw. nicht möglich wäre, indem die Seele vermöge der Allgegenwart. Des Akasha ewig mit ihm verbunden bleiben müsste (S. 770,10; d. h. wohl: was überall ist, daraus kann man nirgendwo anders hinkommen). Sie geht also nicht in den Akasha, sondern nur in eine ihm ähnliche Beschaffenheit über; und ebenso ist es mit dem Übergange in Wind, Rauch, Wolke und Regen.

Auch das Eingehen der Seele in die Pflanze ist nicht als ein Werden zur Seele der betreffenden Pflanze zu betrachten; vielmehr hat die Pflanze ihre besondere Seele (Jiva, S. 773,3; welche, wie jede verkörperte Seele, die Werke eines frühern Daseins abbüßt, daher notwendigerweise auch Empfindung besitzt); die vom Monde herabsteigende Seele wird von dieser bloß aufgenommen und nimmt an ihrem Genuss und Schmerz nicht teil (S. 773,5, vgl. S. 257 fg.), da ein Genießen und Leiden nur als Vergeltung vollbrachter Werke möglich ist (S. 773,9). Auch müsste die Seele, wenn sie in die Pflanze als eigene Seele derselben einginge, bei Abschneidung, Enthülsung, Zerkleinerung, Kochung und Zerkauung der Pflanze aus derselben auswandern, denn jede Seele zieht aus, sobald ihr Leib zerstört wird (S. 774,1). Damit leugnen wir nicht, dass auch die Pflanzen [nach Kath. 5,7, übersetzt S. 402] Genussstätten sind für Seelen, welche wegen unlauterer Werke zum Pflanzendasein herabsanken (S. 774,6), aber wir bestreiten, dass die vom Monde kommenden Seelen beim Eingange in die Pflanzen zu Pflanzenseelen werden (S. 7 74,8). Auch das ist nicht zuzugeben, dass dieses Eingehen in die Pflanze als Strafe für die mit dem Opferwerke verbundene Tötung der Tiere diene (S. 774,10); denn die Vergünstigung (Anugraha, S. 775,6), zum Zwecke des Opfers zu töten, beruht auf dem Gebote des Schriftkanons, welcher in Bezug auf gutes und böses Werk, weil sie auf Jenseitiges sich beziehen, die einzige Autorität ist (S. 775,1); und wenn das Verbot, Tiere zu töten, die Regel bleibt, so ist das Gebot des Tötens derselben beim Opfer eine Ausnahme von derselben (S. 775,9).

Auch in dem Leibe des Vaters, dessen eigene Seele ja schon lange vorher besteht, wohnt die mittels der Nahrung in ihn eingehende Seele als Gast (S. 776,7), um dann als Same aus ihm in den ihren Werken entsprechenden Mutterschoß zu gelangen, aus welchem sie, zur Vergeltung ihrer vormaligen Werke, in neuer Verkörperung hervortritt (S. 776,13).

Rückblick

So widerspruchsvoll im Einzelnen die Lehre von der Seelenwanderung durch das Streben, die verschiedenen vedischen Berichte aufrecht zu halten, wie auch durch eine gewisse, den Indern eigene Sorglosigkeit in der Behandlung des Nebensächlichen geworden ist, so klar liegt doch dieses Grunddogma der indischen Religion seinen Hauptzügen nach vor Augen.

Für die universelle Erkenntnis gibt es keine Welt und somit auch keine Seelenwanderung. Der höchsten Wahrheit nach kann die Seele nicht wandern, weil sie das allgegenwärtige, d. h. raumlose, Brahman selbst ist. Aber dieses weiß die Seele nicht: was sie hindert, es zu wissen, das sind die ihr eigenes Wesen ihr verhüllenden Upadhis, welche sie von Natur aus als zu ihrem Selbste gehörig betrachtet, während dieselben doch in Wahrheit zum Nicht-Ich zu ziehen und daher, ebenso wie die ganze vielheitliche Welt, nichtseiend und wesenlos sind. Wir sahen, wie zu diesen Upadhis, außer dem groben Leibe, der mit jedem Tode abgelegt wird, zunächst der komplizierte psychische Organismus gehört, bestehend aus den Erkenntnisorganen, den Tatorganen, dem Manas, dem Prana und dem feinen Leibe, welcher die Seele auf ihren Wanderungen begleitet; mit diesem unveränderlichen Apparate ist die Seele von Ewigkeit her behaftet, und bleibt es, von der Erlösung abgesehen, in Ewigkeit hinein.

Hierzu gesellt sich weiter, als Bedingung der erneuten Verkörperung, ein variables Element: es sind die in jedem Lebenslaufe von der Seele begangenen Werke, sowohl ritueller als moralischer Art; einen Unterschied zwischen beiden zu machen, lehnt das System ab, und nicht mit Unrecht, sofern wir uns hier noch nicht in der Sphäre der Moralität, sondern des Egoismus befinden; alle Werke haben nur darin Wert und Bedeutung, dass sie das Wohl und Wehe der Seele im Jenseits und dem kommenden Dasein bedingen.

Zwar ist es Gott, der über die Seele dieses Wohl und Wehe verhängt; aber er ist dabei gebunden oder bindet sich an die Werke des frühern Daseins; diesen gemäß fällt in der folgenden Geburt nicht nur das Genießen und Leiden der Seele aus, sondern auch die Werke des neuen Daseins gehen aus der moralischen Bestimmtheit, d. h. aus den Werken des vorigen Lebens mit eben der Notwendigkeit hervor, wie die Pflanze aus ihrem Samen; und so bedingt ein Leben das andere, durch alle Weltperioden hindurch, — denn auch bei der periodischen Absorption der Welt in Brahman besteht die Seele mit Organen, Bhuta-Ashraya und Karma-Ashraya samenartig fort, — und so ohne Aufhören in infinitem. Inwieweit dabei die Werke eines Lebens nicht nur auf das nächstfolgende, sondern auf mehrere Leben hinaus ihren Einfluss erstrecken können, ist eine Frage, die aus den Äußerungen unseres Autors nicht klar zu legen ist. Ebenso bleiben wir im Dunkeln über die Möglichkeit einer allmählichen moralischen Läuterung des Charakters; zwar wird S. 1045,7 auf den Vers der Bhagavadgita (6,45) hingewiesen:

„Durch mancherlei Geburt geläutert
Geht endlich er den höchsten Gang,"

aber wie diese Läuterung im Sinne des Systemes zu verstehen sein soll, ist schwer zu sagen; denn die Seele, wie der ihr anhaftende Organismus sind ihrem Wesen nach konstant; das Moralische liegt nicht in irgend einem esse, sondern in dem jedesmaligen operari; dieses kann die Seele von Stufe zu Stufe heben, bleibt ihr aber immer äußerlich; daher es auch nicht zur Erlösung führt (vgl. Kap. XXXV, 3, S. 435). Vielmehr sind es gerade diese aus den Werken des vorigen Daseins sich immer neu erzeugenden Werke, welche die Seele in dem ewigen Kreislaufe (Samsara) gefangen halten, der alles Lebendige (Jiva), alle Götter, Menschen, Tiere und Pflanzen umfasst, in welchem ein Aufsteigen bis zum göttlichen, ein Herabsteigen bis zum vegetativen Dasein stattfinden kann, aus dem aber ein Entkommen unmöglich ist.

Nur eins ist möglich: das Erwachen der universellen Erkenntnis, derzufolge die Seele sich als identisch mit Brahman, Brahman aber als das allein Seiende und somit die ganze empirische Realität, den Samsara miteinbegriffen, als eine Illusion erkennt. Wer dieses esoterische Wissen vom attributlosen Brahman erreicht hat, der ist am Ziele; er weiß alles Vielheitliche, die Welt sowohl als seinen eigenen Leib mit allen Organen als Nicht-Ich, Nicht-Atman, Nichtseiend, — für ihn bedeutet der Tod nur das Aufhören eines Scheines, der schon vorher als ein solcher, als nichtig und wesenlos von ihm durchschaut worden ist.

Anders steht es mit dem exoterischen Wissen: wer durch dieses das Brahman als attributhaftes, als persönlichen Gott erkannt und, dieser theologischen Erkenntnisform entsprechend, verehrt hat, der geht nach dem Tode auf dem Devayana empor zum niedern Brahman, und dort erst wird ihm die universelle Erkenntnis und mit ihr die Erlösung zuteil. Diese mittelbare Erlösung auf dem Wege des Devayana heißt Kramamukti, die „Gangerlösung", weil sie durch ein Hingehen zu Brahman, oder die „Stufenerlösung", weil sie durch die Zwischenstufe der exoterischen Seligkeit erreicht wird. Wir wenden uns dazu, die Erlösung, zunächst in ihrer reinen, esoterischen Form zu beschreiben, und dann die Erreichung desselben Zieles auf dem Umwege der exoterischen Kramamukti darzustellen.

Siehe auch

Literatur

Weblinks

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