Zustand

Aus Yogawiki

Besondere Zustände der Seele

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 369-382.

Es gibt drei Zustände der im Leibe weilenden individuellen Seele; sie sind: das Wachen, der Traumschlaf und der Tiefschlaf (S. 799,14), und diese drei sind auch zu verstehen, wo (wie z. B. S. 432,12, S. 297) von der höchsten Seele als „dem wechsellosen Zuschauer der drei wechselnden Zustände" die Rede ist. Ein vierter Zustand ist das Sterben als Auszug aus dem Leibe (S. 799,15); hierzu kommt noch die Ohnmacht, welche jedoch nicht als ein fünfter Zustand zu rechnen ist, weil sie nur eine gelegentlich und ausnahmsweise eintretende Erscheinung ist, von der die Heilkunde zu handeln hat (S. 802,13).

Wir betrachten jetzt diese drei Zustände nach Maßgabe des Materials, welches in dem zur Psychologie zu ziehenden Nachtrage 3,2,1-10 vorliegt, indem wir die kurze Definition derselben aus S. 107,12 fg. vorausschicken: „die Seele wacht, „wenn sie zufolge der Verbindung mit den verschiedenen vom Manas ausgehenden Upadhis [den zehn Indriyas] die Sinnendinge ergreift und ihren Verschiedenheiten nachgeht; wenn sie, von den Eindrücken derselben bestimmt, Traumbilder sieht, so wird sie [gelegentlich, nämlich Chand. 6,8,2, S. 284] mit dem Worte Manas bezeichnet [im Traume ruhen die Sinne, während das Manas tätig bleibt, S. 345]; im Zustande des Tiefschlafes, wo die Zweiheit der Upadhis Indriyas und Manas, oder, wie Govinda will: die groben und die feinen] zur Ruhe kommt, und die durch die Upadhis bedingten Verschiedenheiten aufhören, ist sie gleichsam in ihrem eigenen Selbste zergangen (Pralina), und daher heißt „es sie sei zu sich selbst eingegangen (Chand. 6,8,1, S. 284)".

Der Traumschlaf, nach 3,2,1-6.

In der Hauptstelle, Brih. 4,3 (welche wir im Folgenden aus Kap. XII, 4, S. 204, als dem Leser gegenwärtig voraussetzen), heißt es: „daselbst sind nicht Wagen, nicht Gespanne, nicht Straßen, sondern Wagen, Gespanne und Straßen schafft er sich." Es fragt sich, ob hier eine reale oder eine auf Illusion (Maya) beruhende Schöpfung zu verstehen ist (S. 778,7)? Man könnte ersteres glauben, weil es ja heißt: „er schafft" und weiterhin: „denn er ist der Schöpfer" (S. 779,6). Auch sagt eine andere Stelle (Kath. 5,8) vom Traumschlafe:

„Der Geist, der in dem Schläfer wach bleibt,
Jedweden Wunsch nach Lust gestaltend,
Der ist das Reine, ist das Brahman,
Der heißet das Unsterbliche.
In diesem ruhen alle Welten.
Dies überschreitet keiner je."

Unter den Wünschen, könnte man meinen, seien hier wie vorher (Kath. 1,23-24) reale Objekte, unter dem gestaltenden Geiste wie vorher (Kath. 2,14) die weltschaffende höchste Seele (Prajna) zu verstehen (S. 780,1.5), so dass die Traumschöpfung ebenso gut wie die wirkliche Schöpfung als eine reale zu denken wäre (S. 780,10).

Hierauf ist zu antworten: die Traumschöpfung ist eine bloße Illusion, nicht Realität (S. 780,17), weil sie nicht mit Raum, Zeit und Kausalität zusammenstimmt, sondern von denselben widerlegt wird (S. 781,3). 1) Nicht mit dem Raume: denn für Wagen usw. ist in dem begrenzten Raume des Leibes kein Platz (S. 781,5). Man könnte meinen, dass die Seele im Traume den Leib verlasse, weil es heiße (Brih. 1. c.) „sie schwinge sich aus dem Neste empor und schweife wo es ihr beliebe", und weil das Gehen und Stehen im Traume nur unter dieser Voraussetzung möglich sei (S. 781,6). Aber dem ist nicht so: denn es ist nicht möglich, in einem Augenblicke hundert Meilen zu durcheilen, auch müsste dann einer, der im Lande der Kurus einschläft und im Traume zum Lande der Pancalas gelangt, auch dort erwachen können, während er doch nur immer im Lande der Kurus erwacht (S. 781,10.14). Dazu kommt, dass die Gegenstände im fremden Lande in Wirklichkeit gar nicht so sind, wie man sie im Traume gesehen hat (S. 782,1). Die erwähnte Schriftstelle ist also bildlich und das Gehen und Stehen im Traume als eine Täuschung aufzufassen (S. 782,5.7). Ebenso wenig stimmt der Traum 2) zu den Bedingungen der Zeit: denn man schläft in der Nacht und meint, es wäre Tag, und man durchlebt in einem Traume von einer Stunde oft eine Reihe von Jahren (S. 782,8); und 3) zu denen der Kausalität: denn man greift die Wagen ohne Hände, sieht sie ohne Augen, baut sie ohne Holz; auch wird ihr Dasein durch das Aufwachen widerlegt (vgl. S. 267), und nicht durch dieses allein, sondern auch durch den Verlauf des Traumes selbst, indem der Wagen sich plötzlich in einen Menschen, der Mensch in einen Baum verwandelt (S. 782,11).

Allerdings ist der Traum nicht völlig illusorisch; denn er ist vorbedeutend für kommendes Glück und Unglück. Denn so sagt die Schrift (Chand. 5,2,9):

„Wenn er im Traum mit Weibern Liebeshändel flicht,
So deutet auf Gelingen solches Traumgesicht;"

während (nach Ait. ar. 3,2,4,17) ein schwarzer Mann mit schwarzen Zähnen den nahen Tod voraus verkündigt (S.783,7). Auch legen ja den Traum die Kenner der Traumbücher (Svapna-Adhyaya S. 783,10) aus, wenn sie z. B. lehren, Reiten auf einem Elefanten bedeute Reichtum, auf einem Esel Armut. Hier ist das Vorbedeutete wahr, aber das Vorbedeutende, der Traum, ist es nicht (S. 783,14; vgl. S. 291). — Übrigens ist der Zweck der Traumbilder, Freude und Schrecken zu erregen, und zwar infolge des Guten und Bösen, welches man getan hat (S. 784,7).

Somit ist die Stelle vom Schaffen der Wagen bildlich zu verstehen (S. 784,2), und dient zur Erläuterung, inwiefern der Geist selbst sein Licht ist (S. 784,9). Als Schöpfer der Traumbilder ist demnach die individuelle Seele anzusehen (S. 785,3), und wenn in der angeführten Kathaka-Stelle der Zusammenhang auf die höchste Seele deutet, so beruht dies darauf, dass beide im Sinne der Worte Tat Tvam Asi [näher hätte es gelegen, an das daneben stehende Etad Vai Tat zu erinnern] eigentlich identisch sind (S. 785,6). Gott lenkt alles, und folglich auch die Träume; aber eine reale Schöpfung im Sinns wie die Natur ist die Traumschöpfung nicht. „Übrigens hat auch die Schöpfung der Natur keine absolute Realität (Atyantikam Satyatvam,, indem wir auf Grund des Schriftwortes von dem Auf-Worten-Beruhen (S. 282) ihre Identität mit Brahman erwiesen haben (Kap. XX), sowie, dass die ganze Weltausbreitung eine bloße Illusion (Maya) ist11; der Unterschied von der Traumillusion liegt nur darin, dass die Weltausbreitung bis zur Erkenntnis der Seele als Brahman fortbesteht, während die Traumausbreitung täglich widerlegt wird" (S. 785,10).

„Aber verhalten sich nicht Gott und die Seele wie das Feuer und die Funken, und muss somit, wie die Funken am Leuchten und Brennen, nicht auch die Seele an Gottes Allwissenheit und Allmacht teil haben und demgemäß imstande sein, nach Wunsch (Samkalpa) im Traume zu schaffen?" — Antwort: die Wesensgleichheit der Seele mit Gott ist tatsächlich vorhanden, aber durch das Nichtwissen zugedeckt und wird nur dem offenbar, welchem die Gnade Gottes die Augen öffnet. „Aber wie kommt es, dass diese Wesensgleichheit uns verborgen ist?" — Sie ist, vergleichbar dem Feuer unter der Asche, verborgen zufolge der Verbindung mit den Upadhis, nämlich dem Leibe usw., welche von der auf dem Nichtwissen beruhenden Welt der Namen und Gestalten hervorgebracht werden. „Aber wenn die Seele nicht die Allwissenheit und Allmacht Gottes besitzt, so ist sie ja von ihm wesensverschieden und braucht es nicht erst durch die Verbindung mit dem Leibe zu werden?" — Durch die Verbindung mit der Leiblichkeit geschieht es, dass ihre (eigene) Allwissenheit und Allmacht ihr verborgen wird, und deshalb kann sie nicht nach Wunsch im Traume schaffen. Könnte sie es, so würde niemand einen unangenehmen Traum haben, da niemand schafft was ihm selbst unerfreulich ist (S. 786-788).

2. Der Tiefschlaf, nach 3,2,7-9.

Im tiefen, d. h. traumlosen Schlafe wird die Seele vorübergehend eins mit Brahman. Diese Lehre, welche ursprünglich, wie wir meinen, nur das Erlöschen des bewussten Lebens im unbewussten ausdrückte, wie es nach der natürlichen Beobachtung im Schlafe statthat, gewann mit der Zeit eine wesentlich andere Bedeutung. In dem Maße wie man dazu fortging, die Seele als eine wesentlich intellektuelle Potenz zu fassen, musste eine Isolierung derselben von dem Mukhya Prana als Prinzip des unbewussten Lebens und eine engere Verbindung mit den Organen des bewussten Lebens, Manus und Indriyas, eintreten. Beim Tiefschlafe wird diese Verbindung zeitweilig gelöst, in der Art, dass Manas und Indriyas in den Prana, die Seele hingegen in das im Äther des Herzens weilende Brahman eintaucht. Die Ausführungen Shankaras über diesen Punkt betreffen Spezialfragen und fußen auf Voraussetzungen, die er nirgendwo deutlich entwickelt, die wir somit durch Kombination festzustellen suchen müssen.

Im Wachen hat die Seele, mit dem Manas verbunden, ihren Sitz im Herzen und übt von hier aus mittels der Indriyas ihren Einfluss durch den ganzen Leib. — Im Traumschlafe erlöschen die Funktionen der Indriyas, indem diese (Prashna 4,2) in das Manas resorbiert werden, und die Seele zieht, umgeben von dem noch tätigen Manas und den ruhenden Indriyas (S. 345), durch den ganzen Leib, wie ein Fürst, von seinen Großen umgeben, durch sein Reich zieht. Diese auf Brih. 2,1,18 zurückgehende Anschauung scheint Shankara vorzuschweben, wenn er S. 270,8 sagt, die Seele genieße die auf Eindrücken des Wachens beruhenden Traumbilder Nadicara, „indem sie durch die Adern fahre".

Im Tiefschlafe kommt, wie es an derselben Stelle (S. 270,9) heißt, der zweifache Wahn, nämlich der des Wachens und der des Träumens, in Wegfall, und die Seele geht, von sämtlichen Upadhis befreit, in den Äther des Herzens in Brahman ein. Was wird hierbei aus Manas und Indriyas? Nach Chând. 4,3,3 rafft sie der Prana in sich herein, und diese Ansicht wird durch S. 720,1 von Shankara adoptiert. In der sogleich mitzuteilenden Ausführung hingegen heilst es, die Upadhis (d. h. hier Manas und Indriyas) weilten beim Tiefschlafe „im Perikardium (Puritat) oder den Adern", welche, 72.000 an der Zahl, (nach Brih. 2,1,19) vom Herzen aus den Puritat umspannen und von dort (Shankara ad Brih. S. 367,8) nach allen Teilen des Körpers sich hinziehen, indem 101 unter ihnen dem Auszuge der sterbenden Seele aus dem Leibe dienen. Diese Angaben lassen sich dahin vereinigen, dass die Adern als der Hauptsitz des Mukhya Prana angenommen werden, wozu die Angaben stimmen, dass der Vyana in ihnen wirkt (Prashna 3,6) und dass der Udana auf den 101 Hauptadern die Seele beim Sterben aus dem Leibe herausführt.

Nach diesen Vorbemerkungen wenden wir uns zu den Ausführungen Shankaras, die wir, wegen einiger besondern Schwierigkeiten, eingehender mitteilen. Über den Zustand der Seele im Tiefschlafe (Sushuptam, Supti, Sushupti), so heißt es zu 3,2,7, scheint die Schrift sich zu widersprechen, indem es Stellen gibt, nach welchen die tiefschlafende Seele „in die Adern geschlüpft ist" (Chand. 8,6,3), „im Perikardium liegt" (Brih. 2,1,19), „in dem Prana zur Einheit gelangt ist" (Kaush. 4,19), „in dem Äther des Herzens weilt" (Brih. 4,4,22), „in das Seiende eingegangen ist" (Chand. 6,8,1), „von dem Erkenntnis selbst umschlungen wird" (Brih. 4,3,21). Man könnte meinen, dass hierunter verschiedene Orte zu verstehen sind, weil alle demselben Zwecke dienen und daher nicht voneinander abhängig sein können (S. 789,12). Daher auch stehen sie meist im Lokativ, und wo dies nicht der Fall ist, wie bei der Stelle vom Seienden (S. 790,3), ist doch die lokative Bedeutung durch den Zusammenhang und das Folgende gesichert (S. 790,8). Da das Wesen des Tiefschlafes in der Aufhebung der individuellen Erkenntnis (Vishesha-Vijnana-Upashama) besteht, diesem Zwecke aber alle die genannten Orte dienen, so scheint es, dass die Seele beim Tiefschlafe wahlweise in den einen oder andern eingehen kann (S. 790,10).

Hierauf ist zu entgegnen : nicht wahlweise (Vikalpena) in den einen oder andern, sondern zugleich (Sam-Uccayena) in alle genannten Orte ist die tiefschlafende Seele eingegangen (S. 791,1), weil sonst teilweise Bestreitung (Pakshe Badhah) der Schriftzeugnisse eintreten würde. Aus der Gleichheit des Kasus folgt noch nicht, dass alle (jede für sich) denselben Zweck erfüllen; sie kann auch bei verschiedenen, aber zu kombinierenden Zwecken statthaben (S. 791,7), und wie einer zugleich im Hause und im Bette liegt, so kann die Seele sich auch gleichzeitig in den Adern, dem Perikardium und dem Brahman befinden (S. 791,8). Wo (wie Chând. 8,6,3) die Adern allein erwähnt werden, ohne dass Brahman, welches bekanntlich an einem andern Orte [im Äther des Herzens] wohnt, ausgeschlossen würde, da ist ein Eingehen in Brahman vermittelst der Adern (Nadi-Dvarena) zu verstehen (S. 791,16); dem widerspricht der Lokativ nicht: wer vermittelst der Ganga (Gangaya) in den Ozean fährt, der ist eben auf der Ganga (Gangayam) gefahren (S. 792,1). Auch handelt es sich an der betreffenden Stelle um etwas anderes, nämlich um den durch die Adern und Sonnenstrahlen vermittelten Weg zur Brahmanwelt [im Himmel], und bei dieser Gelegenheit wird zur Verherrlichung der Adern erwähnt, dass den, welcher durch sie [ins Herz] eingegangen sei, kein Übel anrühre, und zwar weil, wie es (Chand. 8,6,3) heißt, „er dann einsgeworden ist mit der Glut" (S. 792,5). Unter Glut (Tejas) ist hier entweder der die Erkenntnisorgane umhüllende Aderschleim zu verstehen (S. 762,6), oder das Brahman, indem auf die Brahmanwelt [im Herzen, vgl. S. 176] die Unberührbarkeit durch das Übel passt (S. 792,11), der Aderkomplex aber in dem Brahman, als Ort des Tiefschlafes, einmündet (Anugata). Ebenso steht das Perikardium zu dem Orte des Tiefschlafes in naher Beziehung (Anuguna S. 793,4). Denn Perikardium, Puritat, heißt die Umkleidung des Herzens; was im Herzen ist, ist auch in dem Puritat, wie was in der Stadt ist, auch von der Stadtmauer umgeben wird (S. 793,8).

Von den drei Orten des Tiefschlafes, Adern, Perikardium, Brahman, sind die beiden ersten also nur als Eingangspforten zu betrachten (S. 793,13). „Auch sind die Adern oder der Puritat nur der Behälter für die Upadhis der Seele; in ihnen weilen ihre Organe [doch wohl nur die Indriya's und, falls ein Heraustreten aus seinem natürlichen Sitze angenommen wird, das Manas]. Denn ohne die Verbindung mit den Upadhis, an sich (Svatas) bedarf die Seele keines Behälters, sondern ruht, von Brahman nicht verschieden, in ihrer eigenen Majestät (Chand. 7,24,1)", wobei zwischen ihr und Brahman nicht das Verhältnis von Behälter und Inhalt, sondern Identität (Tadatmyam) statthat (S. 794,2); „zwar ist der Eingang der Seele in Brahman niemals unverwirklicht, weil sie von ihrer eigenen Natur nicht abgehen kann, aber in Traum und Wachen geschieht es, kraft ihrer Bemengung mit den Upadhis, dass es ist, als wäre sie in eine fremde Natur übergegangen; daher das Ruhehaben von den Upadhis im Tiefschlafe als ein Eingang der Seele in ihre eigene Natur aufgefasst wird" (S. 794,7). Der Zweck des Tiefschlafes, die Aufhebung der individuellen Erkenntnis, würde durch ein bloßes Eingehen in Adern und Puritat nicht erreicht werden, weil sie vielheitliche Objekte (Bheda-Vishaya) sind (S. 794,14), und wo eine Vielheit gleichsam ist, da siehet einer den andern", wie die Schrift (Brih. 4,5,15) sagt.

Zwar kann Aufhebung der Erkenntnis auch durch große Entfernung der Objekte bewirkt werden, jedoch nur, wo das Subjekt ein begrenztes ist, was auf die Seele, von den Upadhis abgesehen, nicht zutrifft (S. 795,2); meint ihr aber eine Entfernung der Upadhis, so ist das eben das Ruhehaben von denselben, von dem wir reden (S. 795,5). Wir wollen auch nicht etwa, dass Adern, Perikardium und Brahman als gleichberechtigt zusammengefasst werden, denn auf die beiden ersten kommt es gar nicht an (S. 795,8), sondern nur darauf, dass Brahman unabänderlich der Ort des Tiefschlafes ist, und dass man festhält an dem Brahmansein der Seele und an der Befreiung von dem Treiben des Traumes und Wachens im Tiefschlafe (S. 795,12). Wie der Tiefschlaf ein Eingehen in Brahman, so ist das Erwachen aus ihm ein Wiederhervorgang aus Brahman (S. 795,15).

Aber wie ist es möglich, wenn der Tiefschlaf ein völliges Aufgehen in Brahman ist, dass beim Erwachen jede Seele sich zu ihrer Individualität zurückfindet? Wenn man einen Tropfen in eine Wassermasse gießt und dann wieder herausholt, so ist doch kaum anzunehmen, dass man denselben Tropfen wieder zurückerhält! Ebenso, scheint es, muss man annehmen, dass nach der Vereinigung mit Gott im tiefen Schlafe nicht wohl dieselbe Seele wieder zu ihrer Individualität zurückkehren kann, dass es vielmehr eine andere Seele, oder auch Gott selbst ist, der an ihrer Statt wieder erwacht (S. 796,8-797,1). Aber dem ist, wie Shankara S. 797,2 fg. zeigt, nicht so; der Erwachende kann weder eine andere Seele, noch Gott, sondern muss derselbe sein, welcher eingeschlafen war, und zwar aus folgenden, auch durch die Worte des Sutram indizierten Gründen:

1) Wegen des Werkes; man kann nicht annehmen, dass ein am Abend begonnenes und am Morgen zu Ende gebrachtes [religiöses] Werk an zwei verschiedene Seelen verteilt sei, und zwar Atiprasangat, „weil daraus zu viel folgen würde", nämlich dass dann jedem jedes Werk eines andern zugeteilt und bei der Vergeltung imputiert werden könnte.

2) Wegen der Erinnerung; man erinnert sich beim Erwachen : „ich habe dies und das gestern gesehen" und „ich bin der und der". Diese Kontinuität des Bewusstseins der Außendinge und des Selbstbewusstseins beweist, dass dieselbe Seele erwacht, welche eingeschlafen war.

3) Wegen der Schriftworte: „dann eilt sie wiederum, je nach dem Eingange, je nach dem Platze, zurück zum Zustande des Wachens" (Brih. 4,3,34); — „alle diese Kreaturen finden diese Brahmanwelt nicht, obgleich sie tagtäglich in dieselbe eingehen" (Chand. 8,3,2); also fürwahr, o Teurer, wissen auch alle diese Kreaturen, wenn sie aus dem Seienden wieder hervorgehen, nicht, dass sie aus dem Seienden wieder hervorgehen; selbige, ob sie hier Tiger sind oder Löwe, oder Wolf, oder Eber, oder Wurm, oder Vogel, oder Bremse, oder Mücke: was sie immer sein mögen, dazu werden sie wiedergestaltet" (Chand. 6,10,2).

4) Wegen der Gesetze über Wissen und Werke, welche ohne die Identität der Persönlichkeit hinfällig sein würden; denn sonst würde der Tiefschlaf einer völligen Erlösung gleichkommen, und was würde dann aus dem rückständigen, noch abzubüßenden Werke und (niedern) Wissen werden? Und ebenso würde bei dem andern, in dessen Person die Seele dann aufwachen müsste, die Kontinuität seines Handelns gestört werden. Wie kann man überhaupt nur annehmen, dass jemand in der Person des einen einschläft und in der des andern wieder erwacht! — Endlich könnte dann auch der wirklich Erlöste wieder erwachen [da er sich in nichts von den übrigen unterschiede] und die Erlösung wäre nicht definitiv. Dies ist aber, nach einmaliger Vernichtung des Nichtwissens, unmöglich; und hieraus folgt auch, dass Gott (Ishvara), bei dem das Nichtwissen ewig vernichtet ist, nicht an Stelle der Seele erwachen kann.

Also: weil Unverschuldetes den Menschen treffen, Verschuldetes ungebüßt bleiben würde (S. 798,12), deshalb ist es nicht möglich, anzunehmen, dass ein anderer erwacht, als eben der, welcher einschlief. Der Vergleich mit dem Tropfen, der nicht aus der Wassermasse wieder herausgefunden werden kann, passt nicht; denn hierbei fehlt eine Ursache der Unterscheidung, bei der Seele aber ist sie vorhanden, nämlich in Gestalt des Werkes und des Wissens [welche somit das Individuelle an der Individualität ausmachen]. Auch sind Dinge, die sich für unser einen schwer unterscheiden lassen, darum doch unterscheidbar, wie ja auch Gänse (Hansa, hier muss doch ein Haustier gemeint sein) Wasser und Milch, wenn sie vermischt sind, zu scheiden wissen (S. 799,3). „Überhaupt gibt es gar keine von Brahman verschiedene individuelle Seele, welche sich von dem Seienden unterschiede wie der Wassertropfen von der Wassermasse; sondern das Seiende selbst wird, infolge der Behaftung mit den Upadhis in übertragenem Sinne individuelle Seele genannt, wie wir oft auseinandergesetzt haben; und somit steht es damit so, dass, soweit das Gebundensein durch einen bestimmten Upadhi[-Komplex] stattfindet, so weit erstreckt sich auch das Treiben einer bestimmten individuellen Seele, und wo ein Gebundensein durch einen andern Upadhi vorliegt, da ist auch das Treiben einer andern individuellen Seele; ein und derselbe Upadhi aber verhält sich in Tiefschlaf und Wachen ebenso wie der Same und die Pflanze; folglich ist es dieselbe Seele, welche wieder erwacht."

Wenn es im Verlaufe dieser Erörterungen stellenweise scheinen mochte, als werde die exoterische Theorie in der Lehre vom Tiefschlafe undurchführbar, so zeigt die letzte Bemerkung, dass dem nicht so ist. Das Einswerden mit Brahman im Tiefschlafe, Tode und Weltuntergang ist eines wie das andere ein bloßer Schein, da die Individualitäten dabei potentiell fortbestehen, um aus ihrem Samen unverändert wieder hervorzugehen, was einem wirklichen Fortbestehen der Sache nach ganz gleich kommt.

Die Ohnmacht, nach 3,2,10.

Außer Wachen, Träumen, Tiefschlaf und Sterben gibt es noch einen besondern Zustand, der keines von diesen allen, sondern ein Mittelding zwischen mehreren derselben ist, nämlich die Ohnmacht (S. 799,12). Dieselbe ist zunächst kein Wachen: denn die Sinne nehmen in ihr die Objekte nicht wahr. Zwar auch der Pfeilschnitzer nimmt, in seine Arbeit vertieft, nichts außer ihr wahr, aber er hat doch das Bewusstsein derselben sowie auch die Herrschaft über seinen Leib, welches beides dem Ohnmächtigen abgeht (S. 800,7.11). Weiter ist die Ohnmacht kein Traumschlaf, wegen der sie begleitenden Bewusstlosigkeit, und kein Tod, weil sie sich von diesem durch die Körperwärme und den Odem unterscheidet. Daher man, um zu erkennen, ob jemand tot oder blots ohnmächtig ist, in der Herzgegend die Wärme und in der Nasengegend den Odem untersucht; fehlt beides, so erklärt man ihn für tot und holt das Holz zu seiner Verbrennung herbei, sind hingegen Wärme und Odem noch vorhanden, so pflegt man ihn, um ihn wieder zum Bewusstsein zu bringen (S. 800,13). Daran, dass er wieder zu sich kommt, sieht man, dass er nicht tot war : aus Yama's Reich ist keine Rückkehr möglich [wiewohl Naciketas in der Kàthaka-Upanishad ebenso wie Er, der Armenier bei Platon rep. 10,13 S. 614 B durch Weilen im Totenreiche Aufschlüsse über das Jenseits erlangt]. Endlich ist die Ohnmacht auch kein Tiefschlaf: denn während den Ohnmächtigen unterbrochenes Atmen, Zittern des Leibes, schauerliches Angesicht, weit aufgerissene Augen kennzeichnen, so ist der Tiefschlafende friedlichen Angesichts, schöpft gleichmäßig Odem, hat die Augen geschlossen und zittert am Leibe nicht; auch wird er durch bloßes Streicheln mit der Hand wach, während den Ohnmächtigen nicht einmal Hammerschläge aufzuwecken vermögen. [Vielleicht Beobachtungen beim Foltern.] Auch ist der Grund beider Phänomene ver schieden: in dem einen Falle sind es Keulenhiebe u. dgl., im andern bloße Müdigkeit (S. 801,10). Somit ist die Ohnmacht ein halber Tiefschlaf, nicht in dem Sinne, dass sie ein halbes Eingehen in Brahman ist, sondern sofern sie ein Mittelding zwischen Tiefschlaf und Tod ist. Sie ist eine Pforte des Todes (S. 802,9) : „wenn noch ein Rest der [zu büßenden] Werke ,,vorhanden ist, so kehren Rede und Bewusstsein zurück, ist .,kein Rest mehr vorhanden, so entfliehen Odem und Wärme."

Metaphysische Bedeutung des Todes

Die letzte Außerung ist von Wichtigkeit, weil sie zeigt, wie die strenge Prädestination, welche das Leben beherrscht, auch dessen Ausgang regelt. Die ganze empirische Realität ist ja nichts weiter als kriyâ-kârakaphalarn, „die Vergeltung an dem Täter der Werke", und die ganze körperliche Existenz ist kâryu-karana-sanghâta, „ein Komplex von Werkzeugen des Wirkens", bestimmt, in Tun und Leiden jene Vergeltung zu vollbringen. Zwar ist hierbei die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, dass die Werke eines einmaligen Daseins durch mehrere folgende Lebensläufe hindurch abgeblisst werden müssen (vgl. S. 1129,11, übersetzt S. 120), und bei den als Pflanzen gebornen Seelen ist eine solche Annahme sogar unvermeidlich; im übrigen aber ist die Anschauung die, dass das Leben sowohl seiner Qualität wie seiner Quantität nach die genau abgemessene und ihren Zweck vollständig erfüllende Sühnung der Werke des vorigen Daseins ist. "a" Diese Sühnung geschieht durch bhoktritvain, und kartritvam (Genießerschaft und Täterschaft), wobei das letztere wiederum unausbleiblich in Werke ausschlägt, welche aufs neue in einem folgenden Dasein gesühnt werden miissen, so dass das Uhrwerk der Vergeltung, indem es abläuft, sich jedesmal selbst wieder aufzieht; und dieses ins Unendliche fort, — es sei denn, dass die universelle Erkenntnis einträte, welche, wie sich zeigen wird, nicht auf Verdienst beruht, sondern in das Dasein ohne Zusammenhang mit demselben hereinbricht, um es seinem innersten Bestande nach aufzulösen, den Samen der Werke zu verbrennen und so eine Fortsetzung der Wanderung für alle Zukunft unmöglich zu machen. Hingegen kann die Erkenntnis nicht das gegenwärtige Dasein aufheben, weil dasselbe durch die Werke in einer frühern Geburt bedingt ist, deren Samen schon aufging, daher nicht mit verbrannt werden kann, sondern seine volle Vergeltung erfordert. Solange noch aus dem frühern Dasein ein Werkrest besteht, kann kein Tod eintreten; ist derselbe aber erschöpft., so muss das Leben, wie eine Lampe, wenn das 61 verbrannt ist, erlöschen, — für die Nichterkennenden, um sie auf phantastischen Wegen zur jenseitigen Vergeltung und dann zurück zu neuen Daseinsformen zu führen, für die Erkennenden, um sie bei der höhern Erkenntnis sofort, bei der niedern auf dem Umwege des Deva!âna oder Götterweges in der Identität mit Brahman aufgehen zu lassen. Es bleibt uns nun noch übrig, diese Eschatologie unseres Systems ins Auge zu fassen, um die Seele auf ihrer Wanderung nach dein Tode und in ihrem auf zweierlei Weise möglichen Eingehen in das Brahman zu betrachten.

Siehe auch

Literatur

  • Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
  • Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
  • Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
  • Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
  • Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur. (edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
  • Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985.
  • Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
  • Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989

Weblinks

Seminare

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