Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 7 - Licht auf Höchste Zufriedenheit

Swami Krishnananda am Ganges

Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 7 - Licht auf Höchste Zufriedenheit

Licht auf Höchste Zufriedenheit

Die Passage zum Wissen

"Wenn man erkennt, dass die wesentliche Natur des Menschen der Atman ist, was will man dann und zu welchem Zweck sollte man sich mit dem Körper identifizieren?" Wir werden hier die wahre Bedeutung dieser biblischen Aussage diskutieren.

Die gesamte Schöpfung ist eine gemeinsame Handlung von Ishvara und Jiva, wobei der eine das Material und der andere die Mittel der Erfahrung bereitstellt. Es wurde bereits bemerkt, dass die Schöpfung Ishvaras sich von Seinem ursprünglichen Willen, sich zu diversifizieren, bis zum Akt Seiner Belebung aller Individualitäten erstreckt; und die Schöpfung des Jiva beginnt mit dem Wachbewusstsein und endet in der endgültigen Befreiung von der Individualität (Video, Aitareya Upanishad). Der Jiva, der die Ursache seiner eigenen Knechtschaft ist, ist im Wesentlichen der Kutastha-Atman, aber irgendwie beginnt er durch die gegenseitige Übertragung von Attributen zwischen dem Atman und dem Chid-abhasa und durch die Annahme, dass der Intellekt seine wahre Form ist, eine Unabhängigkeit und Bedeutung anzunehmen. So etwas wie einen vom Kutastha unabhängigen Jiva gibt es nicht, denn der erstere kann ohne den letzteren nicht existieren. Das Gefühl der Jivahaftigkeit entsteht, wenn der Chid-abhasa, der eine Erscheinung des Kutasthta im Intellekt ist, mit den drei Körpern identifiziert wird und sich daran gewöhnt, zu fühlen, dass er ein Teil von Samsara ist. Wenn die Zeit für den Jiva in einem Zustand der Reife gekommen ist, seine Persönlichkeit und Individualität abzulegen und die Gegenwart seines eigenen höheren Selbst zu akzeptieren, dann beginnt er, sein Einssein mit dem ungebundenen Atman zu fühlen.

Obwohl der Atman kein Gefühl des "Ichs" hat, ist das Gefühl "Ich bin der Atman" möglich, da es zwei subtile Bedeutungen des Begriffs "Ich" gibt, andere als die gewöhnliche, die in Verbindung mit dem Körper durch eine Vermischung der Naturen von Kutastha und Chid-abhasa bekannt ist. Eine erleuchtete Seele hat ein tiefes Bewusstsein, in dem ein gelegentliches Gefühl für den Körper und die Welt auftaucht, gleichzeitig mit dem ständigen Gefühl, dass sie der Atman ist. Dies ist möglich, weil er sich in einem Sattva-Zustand befindet, in dem er die Anwesenheit der ursprünglichen Universalität klar wahrnimmt, obwohl die Begrenzung der Reflexion ebenfalls gespürt wird. Daher bezieht sich der Wissende, wenn er sich auf körperliche Handlungen bezieht, auf das niedere 'Ich' oder Chid-abhasa, und wenn er fühlt, dass er das Absolute ist, bezieht er sich auf das höhere 'Ich' oder Kutastha. Es ist nicht leicht zu verstehen, wie ein und dieselbe Person zwei Gefühle zur gleichen Zeit haben kann. Aber bei einem Weisen ist dies eine ungewöhnliche Möglichkeit, da der Jiva eine Erscheinung ist und dennoch im Atman verwurzelt ist. Das Chid-abhasa behauptet: Ich bin der Atman", denn seine Bedeutung liegt im Atman, so wie eine Reflexion nur in ihrem Original Bedeutung hat.

Da das Chid-abhasa vollständig vom Kutastha abhängig ist, hat es keine unabhängige Realität. Daher haben auch seine Aktivitäten keine eigene Realität. Die Bemühungen des Chid-abhasa befinden sich innerhalb von Samsara, und selbst seine erhabenen Bestrebungen in Form der spirituellen Suche befinden sich innerhalb von Phänomenen, obwohl diese höchste Arbeit seinerseits in der Lage ist, seine Unwissenheit zu beseitigen und ihn zu einem erhabenen Bewusstsein zu erwecken. So wie die Bewegung einer Seilschlange nicht real ist, so sind auch die Veränderungen des Chid-abhasa an sich nicht real. Daraus würde folgen, dass das Wissen, das der Chid-abhasa zu erreichen versucht, wäre auch unwirklich; aber das ist kein Fehler; denn um das zu vertreiben, was nicht wirklich da ist, würde ein Wissen ausreichen, das der gleichen Kategorie des Seins angehört. So wie eine bestimmte Erfahrung im Traum den Träumenden aus dem Traum erwecken kann, obwohl diese Erfahrung innerhalb des Traums liegt, so führt das spirituelle Streben des Chid-abhasa in Form von Meditation über den Kutastha-Atman zu seiner Befreiung, obwohl dieser Prozess innerhalb des Bereichs der Erscheinung liegt, in den der Chid-abhasa verwickelt ist. Auf dem Höhepunkt dieses Wissens beginnt der Chid-abhasa, seine Identität mit dem Kutastha zu fühlen, indem er sich von den Gefühlen des Körpers distanziert. Seine Befreiung wird vollständig, wenn er die Gewissheit erlangt, dass er der Atman ist, so intensiv wie er fühlt, dass er im weltlichen Zustand der Körper ist. Er beginnt zu erkennen: "Ich bin dieser Atman". (Verse 1-20)

Die Analogie des zehnten Mannes

Eine Unterscheidung zwischen direktem und indirektem Wissen sowie zwischen Wissen und Unwissenheit ist im Falle des Atman möglich, wie die folgende Analogie verdeutlichen könnte:

Einer von zehn Personen, die einen Fluss überquert haben, hat beim Zählen derer, die das andere Ufer sicher erreicht haben, das Bewusstsein für einen von ihnen verloren, nämlich für sich selbst, indem er sich selbst vergaß und seine Aufmerksamkeit ganz auf die anderen richtete, die er gerade zählte. Dieser Zustand, die zehnte Person in der Gruppe nicht zu finden, obwohl sie wirklich da ist, ist Ajnana oder Unwissenheit der Wahrheit. Das daraus resultierende Gefühl, dass die zehnte Person nicht da ist und nicht gesehen wird, ist Avarana oder der Schleier, der sich über das eigene Bewusstsein legt. Der anschließende Kummer, der durch das Gefühl entsteht, dass die zehnte Person tot ist, ist Vikshepa oder die Ablenkung, die daraus entsteht. Der Glaube, dass die zehnte Person lebt, der entsteht, wenn sie von einem vorbeigehenden Freund davon erfährt, ist das indirekte Wissen, das man durch einen Lehrer erlangt, dass das Objekt der Suche eben doch da ist. Wenn der zehnte Mensch erfährt, dass er selbst derjenige ist, den er die ganze Zeit gesucht hat, dann ist das Wissen, das in ihm entsteht, indirektes Wissen oder Erfahrung. Dies führt zu der Befriedigung, dass das gesuchte Objekt gewonnen wurde, und alle Sorgen verschwinden.

Der Chid-abhasa befindet sich in einer ähnlichen Lage. Er ist der zehnte Mensch, der in Unwissenheit und deren Auswirkungen kämpft. Er ist in die Wahrnehmung der Welt der Objekte vertieft, und da seine Aufmerksamkeit völlig in ihnen verloren ist, erkennt er nie, dass es den ewigen Atman gibt, der in Wahrheit er selbst ist. Dies ist Ajnana. Außerdem fühlt er, dass der Atman nicht da ist und nicht gesehen wird. Das ist Avarana. Dann fühlt es wieder, dass es der Handelnde, der Genießende und so weiter ist. Das ist Vikshepa. Wenn eine kompetente Person ihn darüber belehrt, dass der Atman existiert, hat er Parokshajnana, also indirektes Wissen. Wenn ihm gesagt wird, dass er selbst der Atman ist, und es durch intensive Meditation zu dieser Erkenntnis kommt, hat es Aparoksha-Jnana oder direktes Wissen. Dann verschwindet die leidvolle Welt mit ihrem Wirken, ihrem Vergnügen und so weiter, und es stellt sich die höchste Zufriedenheit ein, dass mit der Verwirklichung des Atman alles Notwendige getan und erreicht wurde. Hier ist das Ziel des Lebens des Chid-abhasa erreicht. (Verse 21-32)

Die Stadien der Erleuchtung

Die oben erwähnten Stufen des Wissens sind Bedingungen des Chid-abhasa. Von diesen sieben Stufen, nämlich Unwissenheit (Ajnana), Schleier (Avarana), Ablenkung (Vikshepa), indirektes Wissen (Paroksha-Jnana), direktes Wissen (Aparoksha-Jnana), Freiheit vom Leid (Sokamoksha) und Zufriedenheit (Tripti), sind die ersten drei die Quellen der Knechtschaft, während die späteren Stufen Prozesse der Befreiung des Chid-abhasa sind. Ajnana oder Unwissenheit ist der Zustand, in dem der sitzende Jiva überhaupt kein Wissen darüber hat, dass es eine Realität wie den Atman gibt. Es ist der Zustand, in dem man nicht einmal das Gefühl hat, dass man sich in einem Zustand der Unwissenheit befindet. Es ist die völlige Verdunkelung des Wissens und das Fehlen eines Erwachens in den wahren Stand der Dinge. Da man sich ganz auf die intellektuellen Wege der Annäherung beschränkt und keine Inspiration durch die Offenbarungen der Schriften und die Worte der Heiligen und Weisen erhält, beginnt der Jiva als Folge der Unwissenheit zu fühlen, dass der Atman nicht da ist und nicht erkannt wird. Dies ist die Wirkung von Ajnana. Eine weitere Auswirkung ist das Körperbewusstsein, das zu einer Intensivierung des Jiva-Daseins und zu Handlungen mit den Begriffen des Handelns, des Tuns und des Besitzes führt. Dies ist das Samsara des Jiva, an das er gebunden wird. Obwohl Ajnana und Avarana dem aktiven Erscheinen des Chid-abhasa vorausgehen, sind sie als dessen eigene Bedingungen zu betrachten, da sie keine Zustände des Atman sein können, und außerdem sind sie nur die kausalen Bedingungen des Chidabhasa, die später aufkeimen. Es gibt das Samskara oder den Eindruck des Vikshepa noch vor seinem tatsächlichen Auftauchen in die Sichtbarkeit. Es ist dieses Samskara, das existiert in   einer latenten Form als Ajnana und Avarana. Man kann auch nicht denken, dass es sich um Zustände von Brahman handelt, nur weil sie von Brahman überlagert sind, denn in Wirklichkeit ist alles in dieser Welt von Brahman überlagert. Daher sind die nachfolgenden Gefühle des Jiva, in Knechtschaft zu sein, Wissen zu haben, befreit zu werden und Freude zu erlangen, ebenso wie seine Zustände der Unwissenheit und das Gefühl, dass es weder Existenz noch Wissen über den Atman gibt, seine eigenen relativen Zustände, ob manifest oder unmanifest. Die Überlagerung von Brahman wird durch den Jiva vorgenommen. Brahman an sich hat nichts mit dieser Überlagerung zu tun. Brahman ist das endgültige Substrat der Erscheinung von Ajnana und seinen Wirkungen, während der Jiva diese erfährt und in ihre Maschen verstrickt ist. Durch das indirekte Wissen, das er durch einen Lehrer erhält, weiß der Jiva, dass der Atman ist, und durch das direkte Wissen, das er durch Verwirklichung erlangt, verschmilzt er mit dem Atman. Wenn das Wissen um den Atman auftaucht, verschwindet die Idee des Jiva-Seins und mit ihr die Gefühle des Machens und Genießens und so weiter sowie die ganze Welt der Knechtschaft und des Leids. Aufgrund der vollständigen Beseitigung des Samsara des Jiva durch die Erleuchtung des Wissens erstrahlt die Erfahrung der ewigen Freiheit und der uneingeschränkten Glückseligkeit, die kein Ende kennt.

Aparoksha-Jnana und die Beseitigung des Leids durch dieses sind die Bedingungen des Jiva. Es ist diese Wahrheit, die in dem zu Beginn dieses Abschnitts zitierten Vers aus der Upanishad offenbart wurde. Aparoksha-Jnana ist nur eine Fortsetzung und Vertiefung, nicht aber eine Negation von Paroksha-Jnana. Der Atman ist selbstleuchtend, und dadurch das seine Existenz vom gereinigten Intellekt erkannt wird, kann man sagen, dass die Erkenntnis des Atman zwei Aspekte oder Stufen hat, von denen die eine eine unmittelbare Erkenntnis seines Wesens ist, während die andere nur eine vermittelte Erkenntnis seiner bloßen Existenz ist. Die Merkmale der erkannten Wirklichkeit sind sowohl bei der indirekten als auch bei der direkten Erkenntnis dieselben. Obwohl es einen Unterschied in der Qualität der Erfahrung in den beiden Stufen gibt, ist Paroksha-Jnana gültig, da es sich auf bestimmte Tatsachen über Brahman bezieht und nicht auf Unwirklichkeiten.

Es ist nicht so, dass die Existenz von Brahman, wie sie im Paroksha-Jnana indirekt bekannt ist, im Aparoksha-Jnana widerlegt wird, denn was im letzteren stattfindet, ist eine Intensivierung und Erhöhung des Inhalts des ersteren, aber keine Negation desselben, da niemals gesehen wird, dass die Existenz Brahmans einem Widerspruch unterliegt. So wie wir aus den Schriften ein reales, wenn auch unzureichendes Wissen über die Existenz der himmlischen Regionen und so weiter haben, so ist auch das Paroksha-Wissen über Brahman unzureichend, aber nicht unreal. Der Aspekt von Brahman, der im Paroksha-Jnana erkannt wird, ist seine Existenz, und der Aspekt, der im Aparoksha-Jnana verwirklicht wird, ist seine wesentliche Natur als Bewusstsein. Der Schleier über der "Existenz" wird im Paroksha-Jnana entfernt, während die Beobachtung des "Bewusstseins" im Aparoksha-Jnana entfernt wird. So wie im Fall der zehnten Person in der zitierten Analogie das Wissen um die Existenz der zehnten Person, das durch das Hören von einem Freund erlangt wurde, real und in keiner Weise ungültig ist, ist das Wissen, das vom Lehrer über die Existenz von Brahman erlangt wurde, eine Tatsache, der später nicht widersprochen werden kann. Denn wenn die wahre Erkenntnis dämmert, dass derjenige, der zählt, selbst die zehnte Person ist, würde er sich selbst in die Zählung der Mitglieder der Gruppe einbeziehen und sich selbst nicht vergessen, wie er es zuvor getan hat. Der Chid-abhasa, der in seinem Zustand der Unwissenheit sich selbst vergaß, während er in die Objekte der Welt vertieft war, wird immer seine essentielle universelle Natur in Betracht ziehen, wenn er die fünf Hüllen zählt und mit allem in dieser Welt umgeht, wenn er zu der Erkenntnis erwacht, dass das, wonach er in der Welt der Objekte gesucht hat, sein eigenes Selbst war und nicht irgendetwas, das außerhalb von ihm liegt. Nach der Dämmerung der Erkenntnis wird die Vergesslichkeit des Atman nie wiederkehren, wo immer man sich in der Welt und in welchem Zustand auch immer befinden mag, und es wäre dann gleichgültig, wo und wie man sich befindet, weil man die Gewissheit hat, dass das höchste Ziel der Suche erreicht ist.

Die Art der Einführung des Geistes des Schülers von Paroksha-Jnana zu Aparoksha-Jnana wird im sechsten Kapitel der Chhandogya Upanishad angegeben, während Uddalaka Aruni den Schüler Svetaketu unterweist. Während das indirekte Wissen von Brahman in solchen Aussagen der Upanishad wie "Satyam- Jnanam-Anantam Brahma" - Wahrheit-Wissen-Unendlichkeit ist Brahman - erklärt wird, ist das direkte Wissen davon das Thema des sechsten Kapitels der Chhandogya Upanishad, das den großen Satz "Tat Tvam Asi" - "Das bist Du" - erläutert. Die Demonstrativpronomen "Das" und "Du" beziehen sich bekanntlich auf ein entferntes beziehungsweise ein unmittelbares Objekt. In diesem Satz steht "Das" für Ishvara oder Gott und das Wort "Du" für Jiva oder das Individuum. Die trennende Konnotation dieser beiden indikativen Worte scheinen die Identifizierung von Ishvara und Jiva zu verhindern, da Isvara, zumindest aus der Sicht des Jiva, ein entferntes Objekt ist, das schon vor der Schöpfung existierte, und der Jiva eine spätere Manifestation nach der Schöpfung ist. Aber die Untrennbarkeit von Ursache und Wirkung erfordert die Anerkennung einer identischen Substanz, die sowohl in Gott, dem Schöpfer, als auch im Individuum, der geschaffenen Verkörperung, vorhanden ist. Die übliche Veranschaulichung, die zur Erklärung dieser grundlegenden Identität der höchsten Ursache mit der individuellen Wirkung angeboten wird, ist die Art und Weise, in der wir die Identität einer Person hier und jetzt mit derselben Person erkennen, die wir zu einem anderen Zeitpunkt irgendwo anders gesehen haben. Bei der Identifizierung der einzelnen Person auf diese Weise werden die Assoziationen der Person mit einem anderen Ort und einer anderen Zeit als dem Ort und der Zeit, an denen sie jetzt erkannt wird, ignoriert, und nur die betreffende Person wird in Betracht gezogen, wenn wir zum Beispiel sagen: "Das ist dieser Devadatta", und damit andeuten, dass dieser Devadatta, der sich in diesem Augenblick an diesem Ort befindet, derselbe Devadatta ist, der zu einer anderen Zeit an einem anderen Ort gesehen wurde. In ähnlicher Weise wird die Identität der grundlegenden Substanz in Gott und dem Individuum durch eine Trennung dieser Substanz von den begrenzenden Zusätzen der Ferne und Unmittelbarkeit, die mit Gott und dem Individuum verbunden sind - Ishvara und dem Jiva - hergestellt.

Es ist die Erscheinung von Raum und Zeit im Schöpfungsprozess, die diese scheinbare Unterscheidung zwischen dem Kosmischen und dem Individuellen hervorruft und den Anschein von Äußerlichkeit in der Welt und eine Unmittelbarkeit des Selbstseins in dem Individuum, das sie wahrnimmt, projiziert. Wir sagen, Gott ist allwissend, Sarvajna, und das Individuum ist von geringem Wissen, Alpajna; Gott ist allgegenwärtig, Sarvantaryami, und das Individuum ist lokalisiert, Aikadesika; Gott ist allmächtig, Sarvasaktiman, und das Individuum ist impotent, Alpasaktiman. Diese bekannten Unterscheidungen, die absolut real zu sein scheinen, sind in Wirklichkeit Erscheinungen, die durch die projektive Aktivität der sich einmischenden Prinzipien von Raum, Zeit und Kausalität verursacht werden. In diesem Sinne können wir sagen, dass das, was wir Welt und Welterfahrung nennen, nur ein Raum-Zeit-Komplex ist, der vom endlichen Bewusstsein des Individuums nach außen hin wahrgenommen wird.

Der Prozess der Verneinung der Raum-Zeit-Attribute und der Aufnahme der involvierten Hauptsubstanz in der zitierten Illustration ist ein lokaler Vorgang, der in der Sprache der Vedanta Philosophie als Bhagatyaga Lakshana oder Jahad-Ajahad-Lakshana bekannt ist, was so viel bedeutet wie "Definieren durch Teilen und Trennen" und "Definieren durch Ablehnen und Aufnehmen", wie im Detail beschrieben. Die Beziehung zwischen dem Individuum und dem Absoluten ist also weder die eines Kontakts zwischen zwei Dingen noch die eines Attributs, das ein Substantiv qualifiziert, sondern die einer homogenen Identität. Was als Individuum erscheint, ist in Wirklichkeit eine Konfiguration des Brahman-Bewusstseins selbst, das durch die verzweigten Medien von Raum und Zeit abgelenkt wird. Wenn ein solches Wissen im Individuum auftaucht, hört es sofort auf, das Individuum zu sein, das es zu sein schien, und tritt in seine wesentliche Natur ein, die die Universalität des Seins ist. Hier wird das indirekte Wissen, dass Brahman existiert, zu einer direkten Erfahrung als "Ich bin das Absolute", so wie der Raum in einem Gefäß erkennen kann, dass er dasselbe ist wie der alles durchdringende Raum. Die Unmittelbarkeit von Jiva-Bewusstsein und die Abwesenheit des Konzepts von Ishvara verschwinden bei einer solchen Erkenntnis sofort, und die Erfahrung wird zu einem totalen, unteilbaren Ganzen. Was direkte Erfahrung tatsächlich bedeutet, erkennen wir an der Substantialität einer solchen Erfahrung, die wir jeden Tag in Form von "Ich bin" oder "Ich existiere" machen.

Bei der Wahrnehmung eines Objekts modifiziert sich der Geist in die Form dieses Objekts, aber die Modifikation selbst ist nicht selbstbewusst, oder besser gesagt, sie ist sich überhaupt nicht bewusst. Das Bewusstsein des Objekts entsteht dadurch, dass die Veränderung des Geistes vom Bewusstsein des Chid-abhasa oder der Reflexion des Kutastha-Chaitanya in der Buddhi oder dem Intellekt begleitet wird. Aber im Falle der Erkenntnis von Brahman durch eine universalisierte Form der mentalen Modifikation, die als Brahmakara Vritti bekannt ist, braucht das Bewusstsein die mentale Modifikation nicht zu begleiten, weil Brahman nicht außerhalb des Raumes ist und jede Bewegung des Bewusstseins in Richtung Brahman nicht anwendbar ist. Die Veränderung des Geistes in die Form des Objekts wird Vritti-Vyapti genannt, und die Erleuchtung dieser mentalen Veränderung durch das Bewusstsein wird in der Sprache des Vedanta Phala-Vyapti genannt. Der letztgenannte Fall wird durch die innere Erleuchtung der mentalen Modifikationen veranschaulicht, wenn eine Person sich bewusst ist, dass sie denkt, wobei die Gedanken die Objekte sind, die nicht außerhalb, sondern untrennbar aus sich selbst heraus existieren, so dass sie die Bewegung des Bewusstseins von außen nicht benötigen und die mentalen Modifikationen mit einer Art Selbstleuchten ausstatten. So werden die Prozesse der äußeren Wahrnehmung und der inneren Erkenntnis unterschieden.

Indirektes Wissen, das man durch die Unterweisung des Lehrers erhält, muss durch Reflexion und tiefe Meditation zu einer Erfahrung vertieft werden. Indirektes Wissen beeinflusst die bewusste Ebene des Schülers, aber es muss in die Tiefen seines Wesens einsickern, was nur durch die Absorption des indirekten Wissens in das eigentliche Wesen des spirituell Suchenden möglich ist, denn letztlich ist das Wissen untrennbar mit dem Sein verbunden. Das Dasein ist dasselbe wie das Bewusstsein, und das Bewusstsein ist das Dasein. Ein Wissen oder Bewusstsein, das sein Objekt außerhalb des Seins hat, ist indirekt und unzureichend, obwohl es seinen eigenen Wert hat, indem es als sekundäres Mittel zur Erreichung des primären Ziels der direkten Verwirklichung dient. Diese Verwirklichung ist für diejenigen unmöglich, deren Geist nicht durch die Beherrschung der Sinne und die Freiheit von sterblichen Begierden zur Ruhe kommt. Mehr als alles andere ist eine intensive Sehnsucht nach Befreiung als die höchste Qualifikation eines Suchenden zu betrachten.

Selbst während der Meditation kann man mit vielen Schwierigkeiten konfrontiert werden, wie zum Beispiel der Unfähigkeit, scheinbar widersprüchliche Aussagen in den Schriften in Einklang zu bringen, dem anhaltenden Gefühl, dass die Welt und der Körper real sind, und schließlich einem Gefühl der Hoffnungslosigkeit und der Unmöglichkeit, den höchsten Zweck des Lebens zu erreichen. Diesen drei Hindernissen, die als Samsaya Bhavana, Viparita-Bhavana und Asambhavana bekannt sind, begegnet man und überwindet sie durch Shravana, das Hören auf die vom Lehrer vermittelte Weisheit, Manana, das tiefe Nachdenken über die so empfangenen Wahrheiten, und Nididhyasana, die tiefe Meditation. Die Schwierigkeit, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen, ergibt sich aus der Dumpfheit des Intellekts, Zweifel an der Höchsten Wirklichkeit Brahmans allein und ein Gefühl für die Realität der Welt aufgrund der Eindrücke vieler falsch gelebter Leben in früheren Daseinsformen sowie ein Gefühl der Unmöglichkeit, etwas zu erreichen, aufgrund der schwerwiegenden Wirkung von trübenden (Tamas) und ablenkenden (Rajas) Karmas (Handlungen, die mit dem Gefühl des Handelns des Selbst ausgeführt wurden) in früheren Leben. Selbstloser Dienst (Karma Yoga), hingebungsvolle Verehrung von Gott, Ishvara (Upasana), und ein analytisches Verständnis der Allumfassendheit des Absoluten (Jnana) sind die Wege zur Selbstverwirklichung. Mala (Schmutz), Vikshepa (Ablenkung) und Avarana (Verschleierung) sind die Hindernisse für rechtes Denken, die als Impulse aus dem Geist wirken und der Konzentration entgegenstehen, die notwendig ist, um sich im Brahman-Bewusstsein zu verankern. Die höchste Methode ist natürlich als Brahma-Abhyasa (Praxis der Gegenwart Brahmans) bekannt, die darin besteht, nur an Brahman zu denken, nur darüber zu sprechen, nur darüber zu diskutieren und sich nur davon zu ernähren, indem man sich mit ganzer Seele der universellen Wirklichkeit hingibt.

Wenn die Tage vergehen und man im Denken und Verstehen reifer wird, sollte man zu viel Studium und Diskussion vermeiden und mehr und mehr auf innere Analyse und Meditation zurückgreifen. Hier werden wir an die große Verkündigung der Bhagavad Gita erinnert, dass Gott für das Wohlergehen und den Schutz derjenigen sorgt, die ungeteilt an Ihn denken, Seine Gegenwart überall spüren und sich durch die Hingabe ihres Wesens an das Höchste Wesen völlig auf Ihn verlassen. Solche Meditationen verbrennen alle Schlacken psychologischer Hindernisse und befähigen das innere Licht heller als je zuvor zu leuchten. Die Meditation sollte ohne unnötige Anstrengung und Ermüdung durchgeführt werden, denn es ist die Spontaneität des Gefühls für Gott, die als endgültiges Kriterium für den Erfolg dieses Unterfangens zu nehmen ist. Während die Sinnesobjekte dem Verstand außerhalb erscheinen, tritt das Objekt in tiefer Versenkung in das Wesen des Bewusstseins des Meditierenden ein, wodurch die Unterscheidung zwischen dem Subjekt und dem Objekt, dem Wissenden und dem Gewussten, mit dem Fortschreiten der Meditation immer enger wird, um schließlich in einer Verschmelzung des Subjekts mit dem Objekt und umgekehrt gänzlich aufgehoben zu werden. Der wesentliche Punkt, an den man sich bei jeder Meditation erinnern muss, ist, dass es keinen Gedanken außer dem an das gewählte Objekt oder das Ideal der Meditation geben sollte. Die Schwierigkeit, die mit der Kontrolle des Geistes verbunden ist, wird von den alten Meistern durch Analogien wie das Trinken des Ozeans, das Schütteln des Berges Meru, das Schlucken von loderndem Feuer und ähnliches aufgezeigt, um die Schwierigkeit der Praxis der Selbstbeherrschung zu veranschaulichen. Denjenigen, die nicht direkt auf diese Weise meditieren können, wird geraten, die Herrlichkeiten Gottes durch Epen (Itihasas) und Legenden (Puranas) und sogar durch einfachere Mittel wie dramatische Darstellungen der Majestät Gottes und seiner Schöpfung zu hören.

Nididhyasana ist die tiefe Versenkung in den Gedanken, dass die Welt und das Individuum nicht außerhalb von Ishvara sind, dass Ishvara, die Welt und das Individuum eine scheinbar dreifache Manifestation von Brahman sind, und dass es daher keinen Unterschied zwischen dem Wissenden und dem Gewussten gibt, und dass es so etwas wie eine Außenwelt oder einen außerkosmischen Schöpfer nicht gibt. Für jemanden, der in solch tiefer Meditation verankert ist, sind die Welt und die Individuen um ihn herum in keiner Weise mehr ein Hindernis. Wenn der Geist mitten in der Meditation durch Ablenkung beeinträchtigt wird, sollten wiederholte Anstrengungen unternommen werden, um den Geist von der Beziehung zu Äußerlichkeiten wegzulocken und ihn auf das glorreiche Ideal der Meditation zu konzentrieren. Hier müssen das Studium der heiligen Schriften und andere Beschäftigungen, die den Geist von den Dingen ablenken, eingesetzt werden. Selbst wenn das Bewusstsein für das höchste Objekt der Meditation manchmal im Laufe des Tages verloren geht und vergessen wird, ist das nicht schlimm, da es später aufgrund der Kraft der früheren Meditation zurückkehren wird. Kurzzeitiges Vergessen ist nicht so gefährlich wie die irrtümliche Überzeugung, dass die Welt äußerlich und materiell ist oder dass Personen und Dinge wirklich voneinander getrennt sind, da sie in sich selbst völlig unabhängig sind. Es ist ratsam, sich in den freien Stunden mit solchen Themen zu beschäftigen, die geeignet sind, den Gedanken an das Objekt der Meditation zu fördern. Alle Beschäftigungen, ob religiös oder weltlich, mit denen man sich beschäftigt, sollten geschickt in Prozesse einer spirituellen Bewegung zum Absoluten umgewandelt werden. Man muss sich ständig daran erinnern, dass jede Art von Arbeit oder Beschäftigung eine Folge von Handlungen ist, die man in früheren Geburten ausgeführt hat, und dass man sie nicht als Mittel zum Vergnügen in diesem Leben betrachten sollte. Auch sollte man sich bei solchen Beschäftigungen nicht das Gefühl geben, in irgendeiner Angelegenheit die Verantwortung zu übernehmen, da sonst die Möglichkeit besteht, weitere Handlungseindrücke zu sammeln, die zu weiteren Wiedergeburten führen können. Was die Erfahrung der Früchte seiner früheren Handlungen betrifft, so scheinen der Wissende und der Nichtwissende gleich zu sein; nur erträgt der Erstere sie mit Geduld und Stärke bis zum Zeitpunkt ihrer Erschöpfung, während der Letztere sich Sorgen macht und sich über seine Erfahrungen im Leben aufregt. Der eine weiß, dass sein Ziel nicht mehr weit entfernt ist, und geht daher mit Geduld und Zuversicht schneller weiter, während der andere, der die noch zurückzulegende Strecke nicht kennt, sich entmutigt fühlt und länger auf dem Weg verweilt. Die Überzeugung, dass es einen Begehrenden gibt und dass es ein Begehren nach Objekten gibt, sollte in der größeren Überzeugung verschmelzen, dass Brahman alles ist. So erlöschen die Schmerzen, die durch unerfüllte Wünsche verursacht werden, wie die Flammen einer Lampe ohne Öl. Wenn wir Zeuge der Darbietung eines Zauberers werden, wissen wir sehr wohl, dass sie unwirklich ist, auch wenn wir sie sehen, als wäre sie physisch real. Vielmehr lachen wir über die Darbietung und freuen uns über die Tricks des Zauberkünstlers und lassen uns weder emotional noch intellektuell von der Darbietung beirren. In ähnlicher Weise sucht ein Kenner der Wirklichkeit nicht nach Vergnügen, nicht einmal an scheinbar angenehmen Objekten. Er ist davon überzeugt, dass sie in der Form, in der sie erscheinen, nicht vorhanden sind, dass sie unbeständig und substanzlos sind, und gibt die Anhaftung an sie auf. Materieller Reichtum jeglicher Art ist wahrlich keine Quelle der Freude. Er ist mit Ängsten und Sorgen verbunden, wenn man ihn erwirbt, ihn erhält, ihn verliert und ihn ausgibt. Man kann keinen Seelenfrieden durch den Besitz von Reichtum erwarten. Auch die Sehnsucht nach Namen, Ruhm und Macht und andere Freuden sind emotionaler Natur und in ihrem Wesen egoistisch. Wer trinkt schon Gift, wenn er tagelang hungrig ist? Noch viel weniger wird das Verlangen eines Menschen sein, der bereits mit den besten Lebensmitteln zufrieden ist.

Wahre Sucher nach Befreiung sind sogar mit den minimalen Lebensbedürfnissen zufrieden und fragen nicht nach großen Besitztümern, denn das Verlangen wird niemals durch die Erfüllung desselben ausgelöscht. Nur der Unerleuchtete ist selbst mit endlosen Genüssen in dieser Welt nicht zufrieden. Es ist die Weisheit des Wissenden, die Welt in eine Hilfe auf seinem Weg zur Erlösung umzuwandeln, anstatt sich einzubilden, dass sie ein Objekt des Genusses ist, denn in dieser Schöpfung ist alles mit allem anderen verbunden und nichts ist einem anderen untergeordnet oder von ihm abhängig, außer als Vorstellung im Zustand der Verblendung des Geistes.

Der Mensch erleidet Leiden durch Prarabdha Karma, das entweder absichtlich oder unabsichtlich oder im Interesse anderer Menschen und anderer Dinge angehäuft wird. Unbeabsichtigtes Leiden wird durch die Vorgänge der Natur verursacht, wie Hitze und Kälte, Hunger und Durst und die Triebe der natürlichen Instinkte des Menschen. Der absichtliche Typus besteht aus dem Leid, das durch vorsätzliche Missetaten wie Diebstahl, Betrug und vorsätzliche Schädigung anderer oder durch Vernachlässigung der Gesetze der eigenen körperlichen und geistigen Gesundheit über einen hereinbricht. Leid, das durch das Interesse an anderen verursacht wird, egal ob man es will oder nicht, wird durch Ereignisse wie einen Sonnenstich verursacht, während man in der heißen Sonne läuft, um einen Gast zu seinem Ziel zu begleiten, und durch andere Handlungen, die eine schmerzhafte Reaktion hervorrufen können, selbst wenn sie mit guten Absichten ausgeführt werden, um anderen in irgendeiner Weise zu helfen.

Die Art und Weise, wie Wünsche in einem Wissenden Erfüllung finden, ist ein wenig schwer zu verstehen, da sie sich den normalen Gesetzen ihrer Funktionsweise widersetzen. Es gibt so etwas wie ein ungebundenen Genuss, auch von Objekten, die man sich gönnt, entweder um die Intensität des Verlangens auf harmlose Weise zu verringern, indem man ihm auf eine Art und Weise nachgibt, die weder für einen selbst noch für andere verletzend ist, oder um die Früchte zu erschöpfen, die die Eindrücke früherer Handlungen hervorgebracht haben. In diesem Fall ist das Vergnügen des Wissenden nicht so sehr auf ein persönliches Verlangen zurückzuführen, sondern auf den unpersönlichen Willen, der hinter seiner scheinbaren Persönlichkeit wirkt. Aber diese Genüsse können ihn nicht fesseln, so wie geröstete Körner nicht die Kraft haben, zu Pflanzen empor zu sprießen. Ebenso sind die Wünsche eines Wissenden keine wirklichen Wünsche, da sie nicht aus seiner Persönlichkeit entspringen, sondern Willensäußerungen sind, die von einer unpersönlicheren Absicht und Motivation geleitet werden.

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Siehe auch

• Upanishaden
• Vedanta
• Schriften
• Spirituelle Schriften
• Dhyana
• Meditation
• Meditationsanleitungen

Literatur

• Swami Sivananda: Vedanta für Anfänger
• Swami Atmaswarupananda: Vertraue Gott
• James Swartz: Die Wirklichkeit verstehen
• James Swartz: Yoga der Liebe
• James Swartz: Yoga der drei Energien, auch als eBook
• Sri Shankaracharya: Das Kronjuwel der Unterscheidung
• Divine Life Society - Bookstore - Swami Krishnananda - original in english
• Yoga Vidya Yoga-Buch

Seminare

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