Esoterik

Aus Yogawiki

Esoterik kommt aus dem Griechischen ἐσωτερικός (esôterikos), ἔσω (esô) = im Innern - also "in Bezug auf eine mehr Innere" oder von Innen betrachtet bzw. gesehen.

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Beschreibung

Das Wort mit entgegen gesetzter Bedeutung ist Exoterik (nach Außen gewendet / allgemeinverständlich). Die Esoterik im ursprünglichen Sinne ist eine Geheimlehre, die von nur einer kleinen Gruppe, speziell Eingeweihter oder mit seltenen oder ausgefallenen Interessen verstanden wird. Esoterik meint das Festhalten an spirituellen Einstellungen oder Überzeugungen. Der Begriff kann sich ebenso auf die akademischen Studien von esoterisch, religiösen Bewegungen und Philosophie beziehen. Oder auch mehr generell auf alternative oder religiöse Randgruppen oder Philosophien, deren Befürworter ihre Überzeugungen, Praktiken und Erfahrungswerte von etablierten Traditionen abgrenzen. Viele Beispiele für esoterisch religiöser Gruppen und Philosophien sind Alchimie, Astrologie, Anthroposophie, frühe christliche Mythen, Gnostik, Magie, Mesmerismus, Rosenkreuzer, Taoismus, Alewiten, die christliche Theosophie nach Jacob Böhme und dessen Anhänger sowie die theosophischen Strömungen, welche mit Helena Blavatsky und ihren Anhängern in Beziehung stehen. Es gibt auseinandergehende Ansichten bezüglich der gemeinsamen Themen, die diese Anhänger vereinen. Nicht alle schließen „Innerlichkeit“, Mysterien, Okkultismus oder das Geheimnisvolle als entscheidende Gesichtspunkte ein.

Ursprung des Wortes

Platon benutzt in seinem Dialog Alkibiades (circa 390 v. Chr.) den Ausdruck „ta esô“ mit der Bedeutung "die inneren Dinge" und in seinem Dialog Theaitetos (ca. 360 v. Chr.) verwendet er ta exô im Sinne von "den äußeren Dingen". Aristoteles wendet diese Unterscheidung in seinen eigenen Schriften an. Das erste gesicherte Auftreten des griechischen Adjektivs esôterikos findet sich in Lukian Samosatas “Die Versteigerung der Leben” (Abschnitt 26, geschrieben ca. 166 n.Chr.). Der Begriff Esoterik taucht das erste Mal 1701 in Englisch in Thomas Stanleys „Geschichte der Philosophie“ auf, und zwar in seiner Beschreibung der Geheimschule des Pythagoras; die Pythagoräer werden nach „Exoterisch“ und „esoterisch“ (dem „Inneren Kreis“ zugehörig) unterschieden. Das korrespondierende Substantiv „Esoterik“ wurde im Französischen von Jacques Matter 1828 geprägt und von Eliphas Levi 1850 breiteren Kreisen zugänglich gemacht. Im Englischen erscheint es in den Arbeiten des Theosophisten Alfred Sinnet um 1880. In der Deutschen Sprache wurde Esoterik als Fremdwort (aus dem Französichen oder Englischen) übernommen.

Exoterische und esoterische Vedantalehre

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 104 - 124.

1. Berechtigung der exoterischen Metaphysik

Alle Metaphysik hat mit der großen, im ganzen Gebiete der Wissenschaften einzigen Schwierigkeit zu kämpfen, dass sie in Begriffen denken, in Worten aussprechen muss, was eigentlich denselben heterogen ist, sofern alle Worte und Begriffe zuletzt entspringen aus der Anschauung der empirischen Realität, über welche eben Metaphysik hinauszugehen unternimmt, um das „Selbst" (Atman) der Welt, das „Ding an sich" zu ergreifen, welches in aller empirischen Realität zur Erscheinung, zum Ausdrucke kommt, ohne doch mit derselben identisch zu sein.

Sofern nun Metaphysik sich den Formen der empirischen Anschauung anbequemt, um in ihnen ihren Inhalt auszudrücken, nimmt sie notwendigerweise einen gleichnisartigen, mehr oder weniger mythischen Charakter an und wird, da dies die einzige Form ist, in der sie vom Volke, das ihrer bedarf, gefasst werden kann, exoterische Metaphysik genannt. — Sofern sie hinwiederum den Weg der strengen Wissenschaft einhält, um ein in allen seinen Teilen vollkommen beweisbares, jedem Widerspruche gewachsenes Ganze zu gewinnen, muss sie oft schwierige Umwege wählen, die Begriffe in mannigfacher Umdeutung und unter allerlei Reserven verwenden und vielfach auf deutlich vorstellbare Resultate gänzlich verzichten; — welches alles eine große, nur wenigen erreichbare Kraft und Übung der Abstraktion erfordert, daher für diese Form unserer Wissenschaft der Name esoterische Metaphysik in Anspruch zu nehmen ist.

2. Exoterische und esoterische Form des Vedanta

1. Überblick

Dem Gesagten gemäß hat auch die Metaphysik des Vedanta zwei Formen, eine theologische, exoterische und eine philosophische, esoterische; beide Formen liegen in dem von uns zu analysierenden Werke vor, laufen nebeneinander her und stehen auf allen fünf Gebieten der Vedantalehre, nämlich auf dem der Theologie, der Kosmologie, der Psychologie, der Lehre von der Seelenwanderung und der von der Erlösung in einem fortlaufenden Widerspruche, der durch die Natur der Sache bedingt ist. Die große Schwierigkeit für das philosophische Verständnis der Brahmasutras liegt nun aber darin, dass beide Auffassungsformen weder im Texte noch im Kommentare deutlich voneinander geschieden werden, vielmehr überall miteinander verwachsen auftreten, in der Art, dass das Grundgewebe des Ganzen in einer Darstellung der exoterischen, oder wie wir sie (mit einer Erweiterung des Begriffs, deren Berechtigung im folgenden nachzuweisen sein wird) auch nennen können, der niedern Wissenschaft (Apara Vidya) besteht, welche aber auf allen Gebieten durchbrochen wird, durch die mit ihr in Widerspruch stehende esoterische oder höhere Wissenschaft (Para Vidya), ein Verhältnis, welches uns nötigt, die Berechtigung unserer Grundauffassung schon hier vorgreifend nachzuweisen.

Wie schon aus dem Inhaltsverzeichnisse am Schluss unseres ersten Kapitels zu ersehen ist, stellt die Vedantalehre sich zunächst dar als ein farbenreiches Weltgemälde auf mythologischem Grunde. Der erste Teil enthält in Adhyaya I die Theologie, welche, an der Hand von siebenmal vier Upanishadstellen das Wesen des Brahman, seine Beziehung zur Welt als ihr Schöpfer, Regierer und Vernichter, sein Verhältnis zur Seele, seine mannigfachen Namen und Attribute erörtert. Hieran schließt sich in Adhyaya II die Kosmologie, welche über das Verhältnis der Welt zu dem Brahman als Ursache, über ihre stufenweise Evolution aus demselben und Reabsorption in dasselbe Aufschluss gibt, und, von II, 3,15 an, die Psychologie, in der von der Natur der Seele und ihrer Organe, von ihrem Verhältnisse zu Gott, zum Leibe, zu den eigenen Taten eingehend gehandelt wird. In Adhyaya III folgt weiter zunächst die Lehre von der Seelenwanderung, sodann in III, 2 ein Nachtrag zur Psychologie (III, 2,1-10) und ein solcher zur Theologie (III, 2,11-41); der Rest des Adhyaya bietett ein buntes Gemisch von Erörterungen meist exegetischer Art, als dessen Hauptinhalt man allenfalls mit Shankara (S. 1049,3) die Lehre von den Mitteln (Sadhana) zur hohen und niedern Wissenschaft, d. h. zur Erkenntnis und zur Verehrung des Brahman angeben kann.

Zumeist drehen sich dabei die Erörterungen um die wunderliche Frage, oh gewisse Vedastellen zu einer „Vidya" zusammenzufassen, oder ob sie zu trennen seien, eine Frage, welche eben nur für die niedere, auf Verehrung abzweckende Wissenschaft einen Sinn hat. Der Schluss des Werkes endlich, Adhyaya IV, enthält die Eschatologie; er schildert umständlich den Auszug der Seele nach dem Tode, und wie darauf die einen auf dem Vaterwege (Pitriyana) zu neuer Verkörperung gelangen, während hingegen die andern, die Verehrer des Brahman, auf dem Götterwege (Devayana) höher und höher hinauf bis in das Brahman geleitet werden, von wo „keine Wiederkehr ist" — nach den Upanishaden, nicht aber ohne weiteres nach der Konsequenz unseres Systems: Denn dieses Brahman ist nur das „niedere" Brahman, d. h. das Brahman, wie es, mit Attributen (Guna) versehen, ein Gegenstand der Verehrung und nicht der „universellen Erkenntnis" (Samyagdarshanam) ist; erst nachdem diese letztere, d. h. die esoterische Lehre in Brahmans Welt dem Frommen zuteil geworden, wird auch er erlöst; bis dahin ist, obgleich er in Brahmans Welt und der Herrlichkeit (Aishvaryam) teilhaftig ist, bei ihm „die Finsternis noch nicht verscheucht" (S. 1154,9), „das Nichtwissen noch nicht vernichtet" (S. 1133,15)

Er besitzt nur die niedere Wissenschaft (Apara Vidya), deren Inhalt alles bisher Erwähnte bildet, nicht die ihr entgegengesetzte höhere Wissenschaft, die Para Vidya oder das Samyagdarshanam, d. h. die rein philosophische, esoterische Lehre, welche auf allen Gebieten dieses mit empirischen Farben ausgeführten Weltgemäldes, ihm widersprechend, zum Durchbruche kommt, und deren Resultate man, je nach dem metaphysischen Standpunkte, den ein jeder einnimmt, wunderlich, oder aber auch wunderbar finden mag. Sie lehrt zunächst in der Theologie, dass das Brahman nicht so oder so, sondern ohne alle Attribute (Guna), Unterschiede (Vishesha) und Bestimmungen (Upadhi, somit auch in keiner Weise definierbar oder darstellbar ist. Und dieses bestimmungslose Brahman ist das allein Seiende, und außer ihm ist nichts; daher in der Kosmologie so wenig von einem Ursprung der Welt, wie von einem Dasein derselben die Rede sein kann, sondern nur davon, dass es ein von Brahman Verschiedenes (Mana), eine Vielheit der Dinge (Prapanca) überhaupt nicht gibt, und dass die in Namen und Gestalten ausgebreitete Welt wesenlos (Avastu) und nur ein Blendwerk (Maya) ist, welches Brahman als Zauberer (Mayavin) aus sich heraussetzt (Parasarayati) wie der Träumende die Traumgestalten (S. 432,8).

Gleichzeitig fällt alle weitere Psy-chologie weg, nachdem das Wort „tat tvarn asi" (das bist du) begriffen worden ist, nach welchem die Seele jedes Menschen nicht ein Ausfluss, nicht ein Teil des Brahman, sondern voll und ganz dieses selber ist. Wer dies erkannt hat, für den gibt es weder mehr eine Wanderung der Seele noch auch eine Erlösung; denn er ist schon erlöst; das Fortbestehen der Welt und des eigenen Leibes erscheint ihm nur noch als eine Illusion, deren Schein er nicht heben, die ihn aber auch nicht weiter täuschen kann, bis dann, nach Dahinfall des Lei¬bes, er nicht wie die andern auszieht, sondern bleibt wo er ist und was er ist und ewig war, nämlich das Urprinzip aller Dinge, „das seiner Natur nach ewige, reine, freie Brahman."

Dieses ist das Samyagdarçanam, die Vidyâ im strengeren Sinne dieses Wortes, welcher einerseits die empirische Kosmo¬logie und Psychologie als die Avidyâ, anderseits die Lehre von dem aparam, sagunam brahma, von seiner Verehrung und dem Eingange in dasselbe auf dem Wege des devayâna als die aparâ vid yâ, sagunâ vidyâ, deren Besitzer aber dann auch gelegentlich wieder vidvân genannt wird (p. 1095,11. 1134,11), gegenübersteht. Genau besehen ist diese aparâ vidyâ nichts anderes, als die Metaphysik in empirischem Gewande, d. h. die Vidyâ, wie sie, betrachtet auf dem Standpunkte der Avidyâ (des uns angebornen Realismus), erscheint; bei Çankara fin¬det sich allerdings diese Definition nicht, wie denn über¬haupt der Gegensatz der esoterischen und exoterischen Lehren und der innere Zusammenhang der letztem unter sich ebenso gut wie der ersteren für ihn nicht zu der Deutlichkeit gelangt ist, mit der wir ihn hier aussprechen und aussprechen müssen, wenn wir nicht auf ein volles Begreifen des Systemes Ver¬zicht leisten wollen. Was unsern Autor daran hinderte, wie ihrerseits die para vidyâ, so im Gegensatze dazu die aparâ vidyâ mit der Lehre von der Weltschöpfung und dem' Sam-sàra zur Einheit eines exoterischen Systems zusammenzufassen, das war einmal die überwiegende Aufmerksamkeit, welche er, nach indischer Weise, den theologischen und eschatologischen Fragen zuwendete, anderseits die Scheu, dem Buchstaben des Veda, in welchem esoterische und exoterische Lehren unver¬mittelt nebeneinanderliegen, durch eine Anerkennung des Widerspruches beider zu nahe zu treten; daher er z. B. sich abquält, die Lehren von der Schöpfung der Welt durch Brah¬man dadurch aufrecht zu halten und mit seiner bessern Ein-sicht von der Identität beider zu vereinigen, dafs er Ursache und Wirkung als identisch zu erweisen versucht, und nun immerfort (z. B. p. 374,12. 391,10. 484,2. 491,1) behauptet, die Lehren von der Schöpfung hätten nur den Zweck, diese Identität der Welt mit Brahman zu lehren, eine Meinung, welche mit der ausführlichen und realistischen Behandlung. welche er selbst denselben angedeihen läfst, nicht in Einklang zu bringen ist.

Natürlich werden wir unserm Autor keine Gewalt antun, und wo wir an dem Organismus seines Systems eine falsche Verwachsung bemerken, da werden wir dieselbe nur aufzeigen, nicht durchschneiden; auf der andern Seite aber haben wir das Recht, philosophische Kritik zu üben, und diese wird um so besser sein, je mehr sie ganz von innen heraus, aus den Prinzipien des Systems selbst geübt wird. Denn in jedem philosophischen Systeme liegt noch etwas mehr, als sein Ur¬heber hineingelegt hat; der Genius reicht weiter als das In¬dividuum, und es ist die Aufgabe des Historikers, nachzu¬weisen, wo der Denker hinter der Tragweite seiner Gedanken zurückgeblieben ist.

Zu diesem Zwecke mufs es gestattet sein, schon hier, an der Schwelle unserer Darstellung des Systems, die Stellen zusammenzubringen, welche unsere Grundauffassung desselben rechtfertigen: sie werden die Leuchttürme bilden, auf die wir zu blicken haben, um uns hei unserer mühsamen und gefähr¬lichen Fahrt zu orientieren, und aus ihnen werden wir den Mafsstab entnehmen, um zu prüfen, wo unser Autor hinter der Gröfse seiner eigenen Gesichtspunkte zurückgeblieben ist.

2. Exoterische und esoterische Theologie

Vollkommen deutlich und bewufst, wenn auch nicht überall im einzelnen durchgeführt, finden wir den Gegensatz exo¬terischer und esoterischer Lehre auf dem Gebiete der Theo¬logie, unter dem Namen der niedern, attributhaften (uparû, .cagunf?) und der höhern, attributfreien Wissen¬schaft (parû, nirgurrû r;idyô); erstere ist die Lehre von dem niedern, attributhaften, letztere die von dem hohern, attributfreien Brahman (aparrn, sagunam, sat•ir14r«m, auch kâryam, antuklryam bra)vna und parant, nirgunam, nir-t:ifeshatn, auch arikritam, tnukhyam, fuddham brahnie); jenes ist Gegenstand der Verehrung, dieses der Erkenntnis; bei jenem findet ein Befehlen der Pflichterfüllung statt, hei diesem nicht. (p. 1077,7); jenes hat mancherlei Belohnungen, dieses hat als einzige Frucht die Erlösung.

Die Hauptstellen sind folgende:

  • (p. 111,3: „Das Brahman wird in zwei Formen erkannt, ,.11.1 als charakterisiert durch Bestimmungen (upûdhz), die aus „der Vielheit seiner Umwandlungen in Namen und Gestalten „[geschöpft sind], und [`l.] im Gegensatze dazu als frei von „allen Bestimmungen."
  • (p. 803,3:) „Es gibt in bezug auf das Brahman Schrift-„stellen von zweifachem Charakter (litigant); die einen, wie „z. B. «allwirkend, allwünschend, allriechend, allschmeckend» „usw. [Chànd. 3,14,2, vgl. oben S. 52], haben als Charakter „sein Behaftetsein mit Unterschieden (vifesha), die andern, wie „z. B. «nicht grob, nicht fein, nicht kurz, nicht lang» usw. „(Brih. 3,8,8), haben als Charakter seine Freiheit von allen „Unterschieden.... Aber es geht nicht an, wegen der Schrift-„stellen von beiderlei Charakter, anzunehmen, dais auch das „höchste (param) Brahman an sich (svatas) von beiderlei „Charakter sei; denn ein -und dasselbe Ding kann nicht an „sich als mit Unterschieden wie Gestalt usw. versehen und „als das Gegenteil erkannt werden, weil sich dies wider-„spricht.... Und dadurch, dais man es mit Bestimmungen „(upâdhi) verbindet, kann ein anderartiges Ding nicht anderer „Natur werden; denn wenn ein Bergkristall klar ist, so wird „er durch Verbindung mit Bestimmungen wie rote Farbe „u. dgl. nicht unklar; vielmehr ist sein Durchdrungensein mit „Unklarheit nur eine Täuschung (bhrama), und was ihm die „Bestimmungen beilegt, das ist das Nichtwissen (avidyû). „Daher, wenn auch der eine oder andere Charakter angenom-„men wird, so mufs man doch das Brahman als unabänderlich „frei von allen Unterschieden auffassen, nicht umgekehrt. „Denn überall wird in den Schriftworten, wo es sich darum „handelt, das eigentliche Wesen des Brahman zu lehren, durch „Stellen wie «nicht hörbar, nicht fühlbar, nicht gestaltet, un-„vergänglich» (Kâth. 3,15), gelehrt, dais das Brahman aller „Unterschiede völlig enthoben ist.«
  • (p. 133,7:) „Denn wo die Natur (rI pam) des höchsten „Herrn unter Fernhaltung aller Unterschiede gelehrt wird, da „gebraucht der Schriftkanon Ausdrücke wie: »nicht hörbar, „nicht fühlbar, nicht gestaltet, unvergänglich» (Kath. 3,15). „Weiter wird aber auch der höchste Herr, indem er von allein „die Ursache ist, aufgezeigt als unterschieden durch gewisse „Qualitäten der Umwandlung [der Schöpfung, die eine Um-.,wandlung von ihm ist], wenn es heilst: aallwirkend, all-.,wünschend, allriechend, allschmeckend» (Chànd. 3,14,2), und ,.ebenso steht es mit seiner Bezeichnung als ader [Mann in „der Sonne] mit goldnem Barte» (Chànd. 1,6,6) usw.'.
  • (p. 1121,1) „Weil dem höhern (param) Brahman das nie-,.dere (aparam) Brahman nahe steht, deswegen ist es kein „Widerspruch, auch auf letzteres das Wort Brahman anzu-.,wenden. Denn es steht damit so, dais das höhere Brahman „selbst, sofern es, mit reinen Bestimmungen (viçuddha-upâdhi) „verbunden, hin und wieder durch gewisse Umwandlungs-„qua]itäten, wie «Manas ist sein Stoff. (Chând. 3,14,2) usw. „zum Zwecke der Verehrung bezeichnet wird, das niedere „Brahman ist."
  • (p. 867,12:) „Auch werden diese Qualitäten [aus Taitt. 2,5: „«Liebes ist sein Haupt» usw.] an dem höchsten Brahman ,.nur angenommen als ein Mittel, die Gedanken auf dasselbe „zu lenken (citta-avatâra-upâya-ntätratveno), nicht zum Zwecke „der Erkenntnis, .... und diese Regel [dais solche Qualitäten ,,nur an ihrem Ort, nicht allgemeine Gültigkeit haben] hat „auch anderwärts, wo es sich um bestimmte, zum Zwecke der „Verehrung gelehrte Qualitäten des Brahman handelt, An-„wendung. . .. Denn das Mehr und Minder von Attributen, „bei welchem das [empirische] Treiben der Vielheit fortbesteht ,.(sati bheda-vyavahâre), hat statt bei dein attributhaften (sa-„gunam) Brahman, nicht bei dem attributlosen (nirgunant), „höchsten Brahman.”
  • (p. 112,2:) „An tausend Stellen lehrt die Schrift die Zwei-„förmigkeit des Brahman, indem sie dasselbe als Objekt des „Wissens und des Nichtwissens (vidyâ-avidyâ-vishaya) unter-„scheidet. Auf dem Standpunkte des Nichtwissens (avidyci-„avasthâyâm) nun hat alle Beschäftigung mit Brahman das ,.Kennzeichen, dais sie es, als Objekt der Verehrung und sei-„nen Verehrer [einander gegenüberstellt]; dabei haben gewisse „Verehrungen des Brahman als Zweck Aufschwung (abhyudaya), „gewisse haben als Zweck stufenweise Erlösung (krantantukti), „gewisse haben als Zweck Gedeihen des Opferwerkes60; und „dieselben sind verschieden, je nachdem die Attribute (quna), „Unterschiede (ciçesha) und Bestimmungen (upeidhi) verschieden „sind. Obgleich nun der durch diese oder jene Attribute und „Unterschiede unterschiedene, zu verehrende Gott, der höchste „Atman, nur einer ist, so sind doch die Belohnungen [der „Verehrung] je nach der Verehrung der Attribute ver-„schieden."
  • (p. 148,2:) „Denn wo das von aller Verbindung mit Unter-„schieden (ui,esha) freie, höchste Brahman (parat); brahma) „als Seele nachgewiesen wird, da ist, wie [aus der Schrift] zu „ersehen, nur eine einzige Frucht, nämlich die Erlösung; wo „hingegen das Brahman in seiner Verbindung mit unterschied-„lichen Attributen (ina-viçesha), oder in seiner Verbindung „mit unterschiedlichen Sinnbildern [pratika-viresita., worüber „4,1,4. 4,3,15-11] gelehrt wird, da werden hohe und niedrige, „nur auf den Samsâra beschränkte (samsâra-gocarâsi eva) Be

lohnungen aufgewiesen."

3. Exoterische und esoterische Eschatologie

Wie schon aus den beigebrachten Stellen erhellt, entspricht dieser Duplizität des niedern Brahman, wie es Gegenstand der Verehrung, und des höhern, wie es Gegenstand der Er¬kenntnis ist, auf das genaueste die Duplizität der eschatologi-sehen Theorie unseres Systems: die Namen parâ und aparâ vidyâ befassen bei Çankara nicht nur die philosophische und theologische Theorie vom Brahman, sondern auch die Lehre vom Schicksale derjenigen, welche der einen oder andern an¬hängen; die parâ vidyâ lehrt, wie der, welcher das paroas hrahma erkennt, eben dadurch mit ihm identisch wird, sonach keines Auszuges der Seele und Hinganges mehr bedarf, um zu ihm zu gelangen; hingegen die aparâ vidyâ begreift die Lehre von dem Brahman als Gegenstand der Verehrung und zugleich die Theorie der Belohnungen, welche seinem Ver¬ehrer zuteil werden; dieselben sind, wie wir sahen, teils zeitliche, teils himmlische, teils sogar die stufenweise Erlösung des Devayâna, sämtlich aber auf den Samsâra beschränkt (p. 148,5), woraus folgt, dafs, sowie der Pitriyâna, auch der Devayâna zum Samsàra gehört, nämlich als sein Endpunkt. — Demnach gehört, wie ausdrücklich versichert wird, die ganze Lehre vom Devayâna (dem Emporsteigen des Frommen zu Brahman) zur aparâ vidyâ (p. 1087,3); zu den attributhaften Verehrungen (sagutrâ upâsanâ) des Brahman, nicht zum Sam-yagdarçanam (p. 909,8.10); der Himmel usw. mit seiner Herr¬lichkeit (aiçvaryaua) ist die herangereifte Frucht der sagunâ vidyâh (p. 1149,13); wer hingegen das parant irahnta erkennt, für den gibt es, wie in der Episode über die pard vidyâ 4,2,12-16 (prâsangiki paravidyâ-gatd civtâ p. 1103,12) ent¬wickelt wird, keinen Auszug aus dem Leibe und kein Hin¬gehen zum Brahman mehr (p. 1102,1).

4. Exoterische und esoterische Kosmologie und Psychologie

Etwas anders liegt auf den ersten Blick die Sache auf dem Gebiete der Kosmologie und Psychologie. Hier ist nicht mehr von dem Gegensatze zwischen aparâ und parâ vidyâ, sondern von einem andern die Rede, einem Gegensatze zweier Stand¬punkte, welche p. 456,1 als der Standpunkt des Welt¬treibens (vyavahâra-avasthâ) und der Standpunkt der höchsten Realität (paranuirtha-avasthâ) unterschieden wer¬den. Jener ist der der Avidyä (p. 455,6), dieser der der Vidyâ. Jener lehrt eine Schöpfung der Welt durch das mit einer Viel¬heit von Kräften (çakti) ausgestattete Brahman und eine Viel¬heit individueller Seelen, für deren Handeln und Geniefsen sie der Schauplatz ist, auf diesem fällt mit der Vielheit auch die Möglichkeit einer Schöpfung und Seelenwanderung weg, und an beider Stelle tritt die Lehre von der Identität des Brahman mit der Natur wie mit der Seele:

  • (p. 491,1) „Diese Schriftlehre von der Schöpfung gehört „nicht zur höchsten Realität (paramârtha), denn sie liegt im „Bereiche des von der Avidyâ angenommenen Welttreibens „(vyavahâra) in Namen und Gestalten und hat als höchsten „Zweck, das Seele-sein des Brahman zu lehren, das mufs man „nicht vergessen ! "
  • (p. 473,13) „Wenn durch Bezeichnungen der Nichttren-„nung, wie «tat tvam asin (das bist du), die Nichttrennung „erkannt worden ist, dann ist das Wanderer-sein der „Seele und das Schöpfer-sein des Brahman ver-„schwunden.

Dafs die purarnârtha-avasthâ der Kosmologie und Psycho¬logie mit der parâ vidyâ der Theologie und Eschatologie ein Ganzes bildet, das mag aus den Ausführungen des Çankara selbst, an der einzigen Stelle, wo er die esoterische Lehre im Zusammenhang darlegt, und die sich am Schlusse dieses Ka¬pitels übersetzt findet, entnommen werden; hier wollen wir nur beweisen, was dem Çankara nicht ebenso deutlich zum Bewufstsein gekommen ist, dafs ganz analog die vyavahâra-avasthâ der Schöpfungs- und Wanderungslehre mit der aparâ vidyâ von einem attributhaften, d. h., in unserer Sprache zu reden, von einem persönlichen Gott und einer nach dem Tode zu ihm hingehenden Seele zur Einheit einer exoterischen, das Jenseitige vom Standpunkte des angebornen Realismus (uvidyä) betrachtenden Metaphysik zusammenzuschliefsen sind, sofern die aparâ vidyâ nicht ohne die vyavahâra-avasthâ, und die vyavahâra-avasthâ nicht ohne die aparâ vidyâ bestehen kann.

  • 1) Die aparâ vidyâ kann nicht ohne die vyavahâra-avasthâ bestehen; denn der devayâna der aparâ vidyâ erfordert als sein Seitenstück den pitriyâna; dieser aber ist der Weg des Sarsâra; und dafs die Realität des Sarnsâra und die Realität der Schöpfung miteinander stehen und fallen, hat uns Çankara oben (S. 114) selbst gesagt; so erfordert die aparâ vidyâ als ihr Komplement den Realismus der Schöpfungslehre; wie denn auch umgekehrt der Devayâna, und mithin die aparâ vidyâ, nur für denjenigen in Wegfall kommt, welcher die Einheit seines Aman mit dem Brahman, und damit die Illusion der vielheitlichen Welt und der wandernden Seele erkannt hat.
  • 2) Ebenso kann die vyavahâra-avasthâ der Schöpfungs¬lehre nicht ohne die aparâ vidyâ vom sage zant brahma be¬stehen; denn um zu schaffen, bedarf Brahman einer Vielheit von çakti's oder Kräften (p. 342,6. 486,10); diese aber stehen mit einem nirviçesham brahma in Widerspruch (p. 1126,2), woraus folgt, dafs nur ein sagunam, saviçesham, nicht ein nir-yunant, nirviçesham brahma Schöpfer sein kann.

Die hiermit bewiesene innere Zusammengehörigkeit der vyavahâra-avasthâ und der operâ vidyâ kommt auch dem Çan-kam oft genug mehr oder weniger deutlich zum Bewufstsein: so, wenn er das sagunam brahma als avidyâ-vishaya bezeichnet (p. 112,2), bei dem der hheda-vyavahâra fortbesteht (p. 868,7); wenn er die demselben beigelegten upâdhi's als auf der avidyâ beruhend ansieht (p. 804,1); wenn er die Frucht seiner Ver¬ehrung als sarnsâra-gocaram (p. 148,5), das aiçvaryam des aparabrahmavid als sanasâra-gocaram (p. 1133,14) und die zum niedern Brahman Eingegangenen als noch in der Avidyd be¬findlich erklärt (p. 1154,9. 1133,15), also mit demselben Worte, welches sonst überall bei ihm den Realismus der Schöpfungs-und Wanderungslehre bezeichnet. Und so spricht er es denn gelegentlich offen aus, dafs die kosmologische Unterscheidung von içvara und prapaïaca zu den sayunâ upâsanâ gehört (p. 456,10), und umgekehrt, dafs die Lehre vom sayunam brahma den prapcn ca voraussetzt (p. 820,12).

Aus diesen Tatsachen entnehmen wir die Berechtigung, die Lehren von dem sagunein brahntan, von einer durch dasselbe geschaffenen Welt und einer in dieser umlaufenden und schliefs-lich zu demselben eingehenden individuellen Seele zu einem Ganzen der exoterischen Metaphysik zusammenzuschliefsen. Und auch Çankara, wenn wir ihn fragon würden: „Ist denn jenes sagunam brahma und der zu ihm führende devayâna real, da ja doch vom Standpunkte der höchsten Wahrheit aus beide nicht existieren?" so würde er sicherlich antworten: ,,sie sind gerade so real, wie diese Welt; und nur in dem Sinne, wie der prapaÿtca und sa, sâra nichtreal sind, sind es auch das saqunans brahma und der devayâna nicht; beide sind die apard vidyâ, d. h. die Vidyà, wie sie auf dem Standpunkte der Avidyn. (avidyâ-avasehâyâm p. 112,3. 680,12. 682,3) erscheint."

Festzuhalten aber bleibt, dais (Tankara nicht zur vollen Klarheit über die Zusammengehörigkeit der exoterischen Lehren durchgedrungen ist, wie aus seinen Ausführungen, die wir getreulich und unverändert reproduzieren werden, noch oft genug erhellen wird; was hingegen die esoterischen Lehren betrifft, so findet sich gegen Ende seines Werkes ein Passus, aus welchem sein Bewufstsein von der innern Zu¬sammengehörigkeit derselben aufs deutlichste hervorgeht, und den wir hier, als ein Kompendium der Metaphysik des Çan-kara in -nucc und zugleich als eine Probe von Stil und Ge-dankenbildung des Werkes, welches uns beschäftigt, wort¬getreu übersetzen.

3. Anhang: Esoterische Philosophie des Çankara, iihersetzt aus 4,3,14 (p. 1124,10-1134,3)

1. Ob der Erlöste zu Brahman hingehe?

..Einige behaupten. dafs die Schriftstellen von dem Hiugehen [zu ..Brahman] sich auf das höhere [nicht auf das niedere attributhafte Bralr umu] bezögen. Das geht nicht an, weil ein Hiugehen zu Brahman un-..moglich ist. Denn zu dem allgegenwärtigen, allem innerlichen, alles be-..seeleuden höchsten Brahman, von dem es heifat: «dem Äther gleich [p. 11.351 allgegenwärtig ewig» (vgl. oben, S. 33.23), -- ,das wahrnehm¬bare, Licht übersinnliche Brahman, das als Seele allem innerlich ist (Brite. 3,4.1), — «Seele nur ist dieses Weltall» (Ohänd. 7,25,21, — «Brah-..man nur ist dieses Gauze, das vortrefflichste» (Mund.2,2,11), — zu dem _Brahman, dessen Charakter durch Schriftstellen wie diese bestimmt ist, ..kann nun und nimmer ein Hingehen atatthahen. Denn wo mau ist, da-,.hin kann man nicht gehen; hingehen kann man, nach allgemeiner Au

nur zu einem andern. Allerdings zeigt die Erfahrung, dafs man .,auch zu dein gehen kann, bei welchem man ist, sofern man au ihm ver-..schiedene Orte unterscheidet. So ist einer auf der Erde und geht doch ,.zu ihr, indem er au einen andern Ort geht. So ist das Kind mit sich „ideutisch und geht dovh zu dem zeitlich unterschiedenen Zustande der ..Erwachsenheit, welcher sein eigenes Selbst ist. Ebenso, könnte man „meinen, lasse sich auch zu dem Brahman, sofern dasselbe mit allerlei „Kräften (çakti) ausgestattet ist, irgendwie hingehen. Aber dem ist nicht „so; wegen der Negation aller Unterschiede (riçerhn) am Brahman: «Ohne „Teile, ohne Werk, ruhig, falschlos, fleckenlos» (('vet.6,19), — «Nicht „grob tied nicht fein, nicht kurz und nicht lang» (Brite. 3,8,8), --- »Dean „er, der Ungeborene, ist draufsen und ist drinnen» (Mund. 2,1,2), -- «Für-„wahr, diese grofse, ungeborne Seele (cItenw), uicht alternd, nicht wel-„kend, nicht sterbend, ohne Furcht ist Brahman» (Brih. 4,4,25), — «Er „ist nicht so, nicht so » (Brih. 3,9,2G1; — nach diesen Regele der Schrift „und Tradition läfst sich für die höchste Seele keine Verbindung mit „räumlichen, zeitlichen oder andern Unterschieden annehmen, so dafs man .,zu ihr wie in eine Erdgegend oiler in ein Lebensalter gehen könnte; „zur Erde hiugegeu und zum Alter ist, weil sie mit unterschiedlichen „Gegenden und Zuständen versehen sind, ein räumlich und zeitlich [p. 1126] „bestimmtes Hingehen möglich."

2. Esoterische Kosmologie

„Behauptet ihr, dafs das Brahman mancherlei Kräfte (çakti) haben „mufa, weil es nach der Schrift die Ursache für Schöpfung, Bestand und „Untergang der Welt ist, so sagen wir nein! denn die Schriftstellen, ,.welche die Unterschiede von ihm abwehren, können keinen andern [als „den wörtlichen] Sinn haben. — Aber die Schriftstellen von der Schöpfung „usw. können doch ebenfalls keinen andern Sinn haben? — Dem ist „nicht so; denn ihr Zweck ist [nur), die Einheit [der Welt mit Brahman' „zu lehren. Denn went] die Schrift durch die Beispiele vom 'Ton-„klumpen usw.s' lehrt, dafs das Seiende, das Brahman, allein wahr, die „Umwandlung [desselben zur Welt] aber nuwahr ist, so kann sie nicht „den Zweck haben, eine Schöpfung usw. zu lehren. — Aber warum sollen „sich die Schriftstellen von der Schöpfung usw. nach denen von der „Fernhaltung aller Unterschiede, und nicht umgekehrt die letztem nach „den erstem richten? — Darauf antworten wir: weil die Schriftstellen „von der Fernhaltung aller Unterschiede eine Bedeutung haben, welche „nichts mehr zu wünschen übrig läfst. Denn nachdem die Einheit, „Ewigkeit, Reinheit usw. der Seele erkannt ist, so bleibt nichts weiter „mehr zu wünschen übrig, weil damit die Erkenutnis zutage getreten „ist, welche das Ziel des Menschen vollbringt: «'1'o ware Irrtum, wo „Kummer, für einen, der die Einheit schaut?» (içit 7) — «Furchtlosig-„keit, fürwahr, o Janaka, hast du erlangt« (Brih. 4,2,4), — «Der Wissende „hat keine Furcht vor irgendwem» (Taitt. 2,9), — «Ibn wahrlich quält „die Frage nicht, welches Gute er nicht getan [p. 1127], welches Böse „er getan hat» (ibidem), — so lehrt die Schrift. Und während sie in „dieser Weise zeigt, wie die Wissenden sich der Befriedigung bewnfst „sind, so verbietet sie die unwahre Behauptung einer Umwandlung „[Schöpfung], indem sie sagt: «Von Tod in Tod wird der verstrickt, wer „ein Verschied'nes hier erblickt» (Käth, 4,10). Folglich kann man nicht „annehmen, dafs die Schriftsteilen, welche die Unterschiede fernhalten, „sich nach den andern richten müssen. Nicht so steht es mit den „Schriftstellen von der Schöpfung usw. Denn diese sind nicht imstande, „einen Siun zu lehren, welcher nichts mehr zu wünschen Übrig läfst. Es „liegt aber vor Augen, dafs dieselben ein anderes Ziel haben [als das „uumittelbar vorgesteckte, eine Schöpfung zu lehren]. Denn nachdem es „zuerst heilst (Chüud. 6,8,3): «An diesem aufgeschossenen Gewächs, „o Teurer, erkenne, dafs es nicht ohne Wurzel sein kann», — so lehrt „die Schrift im weitern Verlaufe, wie das einzige, welches man erkennen „soll, das Seiende als die Wurzel der Welt ist. Und so heilst es auch: ..«Woraus diese Wesen entspringen, wodurch sie, entsprungen, leben, „worein sie, dahinscheidend, wieder eingehen, das erforsche, das ist das „Brahman» (Taitt. 3,1). Da somit die Schriftstellen von der Schöpfung „usw. den Zweck haben, die Einheit des iltman zu lehren, so ist keine „Verbindung des Brahman mit mannigfachen Kräften [anzunehmen], und .,folglich ist ein Hingeben zu ihm unmöglich. Und auch die Stelle: «Nicht .,ziehen seine Lebensgeister aus, Brahman ist er, und in Brahman löst er „sich auf» (Brih.4,4,6), verbietet es, an ein Hingehen zum höhern Brab-_man (param brahma) zu denken. Das haben wir erörtert bei [dem „SQtram 4,2,13] «offenbar nach einigen» [Stellen ist es der Leib, nicht „die individuelle Seele, woraus der Erlöste auszieht]."

3. Esoterische Psychologie

,.Ferner, wenn man ein Hingehen zu Brahman annimmt, so ist der .,hingehende Jiva (die individuelle Seele) von dem Brahman, zu welchem ..er hingehen soll, entweder [1.] ein Teil, oder [2.) eine Umwandlung, ,.oder [ 3.] er ist von ihm verschieden. Denn bei absoluter Identität mit .,ihm ist ein Hingehen unmöglich. Ist dem so, welches davon trifft zu? —„Wir antworten: wenn [nach 1.] jener [der Jiva] ein Teil [wörtlich: ein „einzelner Ort] [an dem Brahman] ist, so hat er das aus den Teilen be-„stebende [Brahman] immer schon erreicht, und folglich ist auch so ein „Hingehen zu Brahman unmöglich. [p. 1128] Aber die Annahme von ,.Teilen und dem aus ihnen Zusammengesetzten findet auf Brahman gar „keine Anwendung, weil dasselbe, wie allbekannt, ohne Glieder ist. Ahn-„lich steht es, wenn man [nach 2.] eine Umwandlung annimmt. Denn „die Umwandlung ist immer schon in dem, woraus sie umgewandelt ist. „Denn ein Tongefäfs kann nicht bestehen, wenn es aufhört Ton zu sein; „geschähe dies, so würde es zu nichts werden. Mag man also [die Seele] .,als Umwandlung oder als Glied [des Brahman] auffassen, immer bleibt „sie ihm inhärent, und ein Hingehen der wandernden Seele [sam,sciri-.,gamanam zu lesen] zu Brahman ist ungereimt. Aber vielleicht ist „[nach 3.] der Jiva vom Brahman verschieden? Dann mufs er entweder „[a.] atomgrofs, oder [b.] alldurchdringend oder [c.I von mittlerer Gröfse „sein. Ist er [nach b.] alldurchdringend, so ist kein Hingehen möglich. ,,Ist er [nach c.] von mittlerer Gröfse, so kann er [vgl. oben S. 72, Anm. 43] .,nicht ewig sein [was doch 3.3,54 erwiesen worden ist]; ist er [nach a.j .,atomgrol's, so wird es unerklärlich, dafs man am ganzen Leibe fühlt. .,Auch haben wir oben [2,3,19-29] ausführlich bewiesen, date er weder .,atomgrofs, noch von mittlerer Grofse sein kann. Überhaupt aber ist, „dafs der Jiva vom Höchsten verschieden sei, gegen das kanonische Wort: „«tat tvam asi» («Das bist du», Chänd. 6,8,7). Derselbe Fehler tritt „ein, wenn man annimmt, dais er eine Umwandlung oder ein Teil von „ihm sei. Behauptet ihr, dafs der Fehler nicht eintrete, weil eine Um„waudlung oder ein Teil von dem, dessen [Umwandlung oder Teil] sie ,,sind, nicht verschieden seien, so bestreiten wir das, weil die Einheit iu „der Hauptsache mangeln würde. Und bei allen diesen Annahmen kommt „ihr daran nicht vorbei, dais entweder kein Aufhören der Seelenwanderung „möglich ist, oder dais, falls sie aufhört, die Seele, wenn man ihre Brahman-„selbst-heit nicht annimmt, ihrem Wesen nach zunichte wird."

4. Esoterische Moral

.,Da kommen nun einige und sagen: 0Gesetzt, jemand betriebe die „ständigen und gelegentlichen [guten] Werke , um dem Niedergange [iu „der Seelenwanderung] zu entgehen, und er vermiede sowohl die aus „Wunsch [nach Lohn] entspringenden, als auch die verbotenen [Werke j. „um weder in den Himmel noch in die Hölle zu kommen, und er zehrte „die in dem gegenwärtigen Leibe abzubüfsenden [p. 1129] Werke [seines „frühern Daseins] durch die Abbüfsung selbst auf, so würde doch, nach „dem Dahinfall des gegenwärtigen Leibes, weiterhin für die Behaftung „mit einem neuen Leibe keine Ursache vorhanden sein, und somit würde „die Erlösung, da sie nur ein Beharren in der eigenen Wesenheit ist, „von einem solchen auch ohne Einswerden mit dem Brahman erreicht „werden.» — Aber dem ist nicht so; weil kein Beweis dafür da ist. „Denn von keiner kanonischen Schrift wird gelehrt, dafs der nach Er-„lösung Verlangende in dieser Weise zu verfahren habe. Vielmehr haben „sie es mit ihrem Verstande ausgeklügelt, indem sie meinen: weil der „Saipsâra durch die Werke [eines frtihern Daseins] verursacht werde. „deswegen könne er, wenn keine Ursache da sei, nicht statthaben. Aber „das entzieht sich der Berechnung, weil das Nichtvorhandensein der Ur-„sache nicht wohl zu erkennen ist [vgl. die Ausführungen p. 673,9 fg..I. „Denn von jedem einzelnen Geschöpfe hat man anzunehmen, dais es in „einem frühern Dasein viele Werke aufgehäuft bat, welche zu erwünsch-„ten und unerwünschten Früchten heranreifen. Da dieselben entgegen-„gesetzte Frucht bringen, so können sie nicht gleichzeitig abgebüfst wer-„den; daher ergreifen einige von ihnen die Gelegenheit und bauen das ,.gegenwärtige Dasein, andere hingegen sitzen müfsig und warten ab, bis „Raum, Zeit und Ursache für sie kommt. Weil diese übrig bleibendeu „durch die gegenwärtige Abbüfsung nicht aufgezehrt werden können, des-„wegen läfat sich nicht mit Sicherheit bestimmen, dais für einen, welcher „in der beschriebenen Weise sein Leben führt, nach dem Dahinfall seines „jetzigen Leibes für einen andern Leib keine Ursache mehr vorhanden „sei; vielmehr wird das Vorhandensein eines Werkrestes erwiesen aus „Stellen der Çruti und Smriti wie (Chänd. 5,10,7): a Welche nun hier „einen erfreulichen Wandel haben» und wie es weiter heilst [«für die ist „Aussicht, dais sie in einen erfreulichen Mutterschofs eingehen, einen „Brahmauenschofs, oder Kshatriyaschofs oder Vaiçyaschofs; — die aber „hier einen stinkenden Wandel haben, für die ist Aussicht, dais sie in .,einen stinkenden Mutterschote eingehen, eineu Hundeschofs, oder Schweine-„schofs oder in einen Candälaschofs»]. — Aber wenn dem so ist, so ken-„nen doch [p. 1130] jene [restierendeu Werkfrüchte] durch ständige und .,gelegentliche [gute Werke] abgeworfen werden? [kshepakkni; besser „vielleicht hier und im folgenden kshapakigi, ks1ap,1a usw. «verbraucht „werden»; vgl. p. 909,12]. -- Das geht nicht; weil kein Gegensatz „[zwischen ihnen] vorhanden ist. Denn wäre ein Gegensatz, so möchten „die einen durch die andern abgeworfen werden; aber zwischen den „in einem frühere Dasein aufgehäuften guten Werken und den ständigen „und gelegentlichen [Zeremonien] besteht kein Gegensatz, weil die einen „wie die andern moralisch verdienstlicher Natur sind. Bei den Lösen „Werken freilich ist, da sie unmoralischer Natur sied, der Gegensatz vor-,.handen, und demgemäfs mag wohl ein Abwerfen statthaben; aber da¬durch wird noch nicht erreicht, dais für einen neuen Leib keine Ursache ,,vorhanden ist. Denn auf die guten Werke trifft es doch zu, dais sie „als Ursache bestehen bleiben, und bei den bösen Werken lässt sich nicht „ermitteln, ob sie ohne Rest [durch die frommen Zeremonien] getilgt sind. „Auch lässt sich nicht beweisen, dafs durch Betreibung der ständigen und ,.gelegentlichen [Zeremonien] nur Vermeidung des Niederganges [in der ,.Seelenwanderung] und nicht daneben noch andere Früchte erzielt werden; ,.denn es ist wohl möglich, dais nebenher noch andere Früchte dabei „herauskommen. Wenigstens lehrt Apastamba [dharnua-adtra 1,7,20,3]: ,.«Denn wie beim Mangobaume, den man der Früchte halber pflanzt, „Schatten und Wohlgeruch daneben herauskommen, so auch kommen, ,.wenn man die Pflicht betreibt, nützliche Zwecke daneben heraus.» Auch „kann kein Mensch, der nicht das Santyagdarçanam (die universelle Er-kenntnis) hat, sicher sein, dais er mit seinem ganzen Selbste von der „Geburt bis zum Tode die genufsbezweckenden und verbotenen Band-„lungen gemieden hat; denn auch an den Vollkommensten kann man feine „Vergehen bemerken. Mag man aber auch darüber zweifelhaft sein. ,jedeufalls ist es nicht wohl zu erkennen, ob keine Ursache [für eine „neue Geburt] vorhanden ist. Und ohne dais das Brahman-sein der Seele „auf dem Wege der Erkenntnis zum Bewufstseiu gelangt ist, kann die „Seele, die ihrer Natur nach handelnd uud geniefsend ist, nach Erlösung „nicht einmal verlangen, denn ihrer Natur kann sie sich uicbt ent-„äufsern, so wenig wie das Feuer der Hitze. — [p. 1131] Das mag sein. „könnte mau einwenden, aber das Unheil liegt doch nur in dem Handeln „und Geniefseu als Wirkung, nicht in seiner Kraft [in den Tuten, nicht „in dem Willen, aus dem sie hervorgehen], und sonach ist, auch wenn ,,die Kraft bestehen bleibt, durch Vermeidung der Wirkung Erlösung „möglich. Auch das geht nicht. Denn wenn die Kraft bestehen bleibt „[ich lese: çakti-sadbhitve], so ist wohl nicht zu verhindern, dais sie die „Wirkung erzeugt. — Aber es dürfte dean doch so sich verhalten, dais „die Kraft allein ohne andere ursächliche Momente [der Wille ohne ein-„wirkende Motive] keiue Wirkung hervorbringt; daher sie für sich allein, „auch wenn sie bestehen bleibt, keine Übertretung begeht. — Auch das ,geht nicht; dean auch die ursächlichen Momente sind durch eine auf „die Kraft sich beziehende Verbindung [mit der Kraft] immer verbundenes .,Solange daher die Seele die Naturanlage des Handelns und Geniefsens „besitzt, und solange nicht das durch das Wissen zu erreichende Brahman-.,sein der Seele eintritt, ist nicht die mindeste Aussicht auf Erlösung. „Und auch die Schrift, wenn sie sagt: «Es ist kein andrer Weg zum .,Gehen» (Çvet. 3,8), läfst keinen Weg zur Erlösung mit Ausnahme der „Erkenntnis zu. — Aber wird damit, dais der Jtva mit dem Brahman .,identisch ist, nicht das ganze Welttreiben zunichte, sofern die Erkenntnis¬mittel wie Wahrnehmung usw. nicht vonstatten gehen könneu? — Doch „nicht; vielmehr geht dasselbe ebensowohl vor sich, wie das Treiben im .,Traume vor dem Erwachen [vgl. S. 57, Aum. 31]. Und auch der Kanon, .,wenn er sagt: «Denn wo eine Zweiheit gleichsam ist, da sieht einer den „andern» usw. (Brih. 4,5,15), erklärt mit diesen Worten für den Nicht-..erweckten das Treiben der Wahrnehmung usw. für gültig, hingegen für „den Erweckten erklitrt er es für ungültig, wenn es weiter heilst: «Wo „aber einem alles zum eignen Selbste geworden ist, wie sollte da einer „den andern sehen » usw. Indem somit für denjenigen, der das höchste _Brahman kennt, die Vorstellung des Hingehens usw. aufgehoben ist, so „ist ein Hingang desselben [zu Brahman nach dem Tode) in keiner Weise „möglich"

5. Esoterische Eschatologie

Aber wohin geboren denn die Schriftstellen, die von einem Hingehen „[zu Brahman] reden? — [p. 1132] Antwort: sie gehören in den Bereich ,,der attributhaften Wissenschaften (sagend ridycih). Demgemäfs ist von „einem Hingehen die Rede teils in der Fünffeuerlehre (Maid. 5,3-10. .,Brih. 6,2), teils in der Thronlehre (Kaush. 1), teils in der Allseelenlehre .,(Chitnd. 5,11-24). Wo aber in bezug auf das Brahman von einem Hin¬gehen die Rede ist, z. B. in den Stellen: «Brahman ist Leben, Brahman Freude, Brahman ist Weite» (Chând. 4,10,5; übersetzt Kap. XI, 2, S. 177) „und «Hier in dieser Brahmanstadt [dem Leibe] ist ein Hans, eine kleine „Lotosblume» (ChAnd.8,1,1; übersetzt Kap. XI, 1, d, S. 171), — auch da han¬delt es sich zufolge der Attribute «Liebes bringend» usw. (Chitnd. 4,15,3) „und «wahre Wünsche habend» usw. (eland. 8,1,5) nur um eine Ver..ehrung des attributhaften [Brahman], und somit ist eiu Hingehen statt-,.haft; aber nirgendwo wird in bezug auf das höchste Brahman (para-,.brahman) ein Hingehen gelehrt. Wie daher in der Stelle: ((Nicht ziehen .,seine Lebensgeister aus» (Brit. 4,4,6; übersetzt Kap. XII, 4), ein Hin-,.gehen verneint wird, so steht es auch mit den Worten: «Der Brahman-„wisser erreicht das Höchste» (Taitt. 2,1); denn wenn auch das Wort

erreicht» ein Gehen bedeutet, so bezeichnet es doch hier, wo, wie ge-,,zeigt, das Erreichen eines andern Ortes nicht verstanden werden kann, „nur das Eingehen in das eigene Wesen, im Hinblick auf die Vernichtung „der vom Nichtwissen aufgebürdeten Ausbreitung von Namen und Ge-,,stalteu [d. h. der empirischen Realität]. «Brahman ist er und in Brah-„man löst er sich auf» (Brih.4,4,6); dieses Wort mufs man im Auge „halten. Ferner: wenn das Hingehen Bezug auf das höchste [Brahmane „hülfe, so könnte es gelehrt werden entweder zur Anlockung oder zum „Nschdenkeu; ein Anlocken nun [p. 1133] durch die Erwähuuug des Hiu-,gehens kann nicht geschehen bei dem Brahmanwissenden; denn er wird „es lediglich dadurch, dafs ihm mittels des Wissens seine unverhüllte „Urselbstheit zum Bewufstsein kommt; und auch ein Nachdenken über „das Hingehen hat nicht die mindeste Beziehung zu der sich einer ewig „vollendeten Seligkeit bewufsten, kein Ziel zu erreichen übrig lassenden „Erkenntnis. Folglich bezieht sich das Hingehen auf das niedere [Drab-,man]; und nur, sofern man den Unterschied zwischen dem höhern und ..niedern Brahman nicht festhält, werden die auf das niedere Brahman ,.bezüglichen Schriftstellen vom IIingehen dem höhern fälschlich aufge-.,drungeo.

6. Esoterische Theologie

„Gibt es denn zwei Brahman's, ein höheres und eiu niederes? — „Allerdiugs gibt es zwei; wie man ersieht aus den Worten: «Fürwahr, o Satyakama, dieser Laut Om ist das höhere und das niedere Brahman» „(Praçna 5,2). — Was ist denn das höhere Brahman, und was das nie-„dc're? — Darauf antworten wir: wo unter Abwehr der durch das Nicht-,,wissen gesetzten Unterschiede von Namen, Gestalten usw. das Brahman ..durch die [blofs negativen] Ausdrücke «nicht grob [und nicht fein, nicht .,kurz und nicht lang)» usw. (Brih. 3,8,8) bezeichnet wird, da ist es das „höhere. Wo hingegen ebendasselbe zum Behufe der Verehrung be-,.zeichnet wird als unterschieden durch irgendeinen Unterschied, z. B. in „Worten wie: «Geist ist sein Stoff, Leben sein Leib, Licht seine Gestalt« „(Chand. 3,14,2), da ist es das niedere. — Aber widerspricht das nicht. ..dem Schriftworte, dais es «ohne Zweites» sei (Chänd. 6,2,1)? — Keines• „wegs! [Der Widerspruch] fällt weg, weil die Bestimmungen wie Name ,.und Gestalt aus dem Nichtwiesen entspringen. Die Frucht aber der Ver-,.ehrung dieses niedern Brahman ist nach den danebenstehenden Schrift-„worten «Wenn er die Väterwelt begehrte usw. (Chaud. 8,2,1) Welt-herrlichkeit (jagad-aiçvaryam), die zum Satpsära gehört; indem das „Nichtwissen [noch] nicht vernichtet ist. Diese [Frucht] nun [p. 1134] ist „gebunden an bestimmte Orte; daher, uni sie zu erlangen, eiu Hingehen „kein Widerspruch ist. Allerdings ist die Seele allgegenwärtig; aber wie „der Raum (Äther) in das Gefäis usw. eingeht, so geht auch sie in die „Bestimmuugeu (upâdhi) wie Buddhi usw. ein, und insoweit wird ein „Geben bei ihr angenommen, worüber wir gesprochen haben bei dem SQ-„tram: «weil sie [die Seele im Samsârastande] der Kern ihrer [der Buddhij „Qualitäten [Liebe, Hafs, Lust, Schmerz usw.] istn (2,3,29).

Siehe auch

Literatur

  • Kundalini Tantra
  • Tantra und Yoga Panorama
  • Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
  • Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
  • Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
  • Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
  • Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
  • Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985, Vol I - III
  • Sri Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
  • Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989

Weblinks

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