Theologie

Die esoterische Theologie, nach 3,2,11-37

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 221 - 232.

Vorbemerkung

So erhaben die Vorstellungen über das Brahman sind, die wir bisher aus den Upanishaden nach Maßgabe der von Badarayana und Shankara getroffenen (nicht immer ganz glücklichen) Auswahl gewonnen haben, so wenig tun dieselben doch, in ihrer Bildlichkeit, der völligen Ergründung des Wesens der Gottheit Genüge. Im Gefühle hiervon ist dem theologischen Teile der Brahmasutras noch ein Nachtrag zugefügt, welcher das esoterische Brahman zum Gegenstande hat und sich, nebst zwei andern (psychologischen) Nachträgen, im zweiten Pada des dritten Adhyaya, also hinter der Kosmologie, Psychologie und Seelenwanderungslehre vorfindet. Mag hierdurch auch im einzelnen hier und da eine größere Verständlichkeit gewonnen werden, so wird dieser Vorteil doch durch die Unzuträglichkeiten überboten, welche die Behandlung desselben Gegenstandes an zwei weit auseinandergerissenen Stellen mit sich führt; daher wir hier, wie noch öfter, in unserer Anordnung von der des Grundwerkes abweichen.

Der Grundgedanke der esoterischen Theologie (vgl. S.109 fg., 123 fg.) ist nun der, dass das Brahman streng genommen ohne alle Unterschiede (Vishesha), Attribute (Guna), Bestimmungen (Upadhi) und Gestalten (Akara) ist. — Dieses unterschiedlose Brahman, wie wir es kurz benennen wollen, hat aber einen zwiefachen Gegensatz: einmal die Gestalten der Erscheinungswelt, als welche Brahman, von den Bestimmungen getrübt, sich darstellt; sodann die unvollkommenen, bildlichen Vorstellungen, welche wir uns von der Gottheit machen, um sie unserem Verständnisse und unserer Verehrung (Upasana) näher zu bringen.

Seltsamerweise wird zwischen diesen beiden Gegensätzen des unterschiedlosen Brahman, soweit sie auch ihrer Natur nach auseinanderliegen, von Shankara nicht scharf geschieden, und wenn es auch nach einer Stelle (S. 807,5) so scheint, als wenn er in den Erscheinungsformen den Grund (Alambanam) der Vorstellungsformen) sähe, so geht doch aus dem fortwährenden Durcheinanderfließen beider nicht nur an der in Rede stehenden, sondern auch an andern Stellen des Werkes 91 hervor, dass unser Autor sich den Unterschied derselben nicht zum deutlichen Bewusstsein gebracht hat. Vielleicht ist dies von andern Kommentatoren mehr geschehen, welche aus dem einen Adhikaranam 3,2,11-21 zwei machen, von denen das erste (3,2,11-14) gegen die Vielheit der Erscheinungsformen und das zweite (3,2,15-21) gegen die Vielheit der Merkmale des Brahman gerichtet gewesen zu sein scheint, was Shankara (S. 812) als zwecklos (Vyartha) ablehnt, ohne dass wir aus seinen Worten die Meinung der Gegner vollständig entnehmen könnten.

Wir sind daher darauf beschränkt, hier die Auffassung des Shankara zu reproduzieren, und der angedeutete Mangel nötigt uns, die bei ihm verschwimmenden beiden Gegensätze des unterschiedlosen Brahman nur aus einer gewissen Entfernung zu betrachten, welche ein deutliches Sehen in allem einzelnen nicht möglich macht. Im Übrigen nehmen wir unsern Weg so, dass wir uns nicht ohne Not von der von unserm Autor getroffenen Anordnung der Gedanken entfernen.

Das unterschiedhafte und das unterschiedlose Brahman, nach 3,2,11-21

Es gibt, so äußert sich Shankara über das Brahman, Schriftstellen von zweierlei Art; die einen lehren dasselbe als unterschiedhaft, z. B. wenn es heißt: „Allwirkend ist er, allwünschend, allriechend, allschmeckend" (S. 164), die andern als unterschiedlos, so in der Stelle: „Es ist nicht grob und nicht fein, nicht kurz und nicht lang" (S. 143). Nun kann das höchste Brahman an sich nicht beides sein, denn es ist nicht möglich, dass eine und dieselbe Sache an sich gestaltet und gestaltlos sei (S. 803,10). Zwar könnte man meinen, dass das Brahman an sich unterschiedlos sei und durch die Bestimmungen (worunter alles zu verstehen ist, was Brahman 1. zur Erscheinung, 2. zur Vorstellung macht) unterschiedhaft werde. Aber ein Ding kann dadurch nicht ein anderes werden, dass es mit Bestimmungen verbunden erscheint: der Bergkristall bleibt klar, auch wenn man ihn mit roter Farbe bestreicht (p. 803,14); wie es nur ein Irrtum ist, wenn man ihn dann für in sich rot hält, so beruhen bei Brahman auch die Bestimmungen nur auf dem Nichtwissen (p. 804,1). Somit ist festzuhalten, dafs das Brahman von allen Unterschieden frei und völlig unveränderlich ist und nicht das Gegenteil (p. 804,3).

Aber wie kommt es, dass in vielen Schriftstellen dem Brahman mancherlei Gestalten zugeschrieben werden, indem es bald vierfüßig, bald sechzehnteilig, bald zwerghaft, bald die drei Welten als Körper habend usw. genannt wird? [S. 804,9. Man beachte hier und im Folgenden die fortwährende Oszillation zwischen Erscheinungsformen und Vorstellungsformen.] Muss man nicht doch vielleicht annehmen, dass durch die Bestimmungen eine Verschiedenheit der Gestalt in Wirklichkeit hervorgebracht wird? Denn wozu sonst die Schriftstellen, die ihm Verschiedenheit beilegen?

Hierauf ist zunächst zu erwidern, dass jedesmal, wenn Bestimmungen vorkommen, dabei gesagt wird, dass Brahman nicht durch sie betroffen werde [S. 805,1; hierfür wird ein vereinzeltes Beispiel angeführt; in Wahrheit ist es meistens nicht der Fall]; und dass an manchen Stellen (Kath. 4,11. Brih. 4,4,19. Shvet. 1,12) ausdrücklich hervorgehoben wird, dass es keine Vielheit gebe, und dass Prädestinierter, Prädestiniertes und Prädestinierer eins seien in Brahman (S. 805,13). Sodann aber ist zu bemerken, dass nur die Stellen von dem unterschiedlosen Brahman den Zweck haben, über das Wesen Gottes zu belehren (S. 806,7), während die Stellen von dem gestalteten Brahman einem andern Zwecke, nämlich dem der Verehrung dienen (S. 806,10).

Einige Gleichnisse mögen das Verhältnis des Brahman zu seinen Erscheinungsformen erläutern. Wie das Licht der Sonne oder des Mondes, wenn es auf den Finger fällt, an den Bestimmungen desselben teilnimmt und demgemäß, wenn er krumm ist, krumm, wenn er gerade ist, gerade erscheint, ohne an sich krumm oder gerade zu sein, so auch nimmt das Brahman, indem es sich mit den Bestimmungen der Erscheinungswelt, z. B. der Erde, verbindet, deren Gestalt an, und hierauf stützt sich (S. 807,5) die Auffassung des Brahman unter verschiedenen Gestalten, wie sie zum Zwecke der Verehrung gelehrt wird. Sie ist daher keineswegs zwecklos; denn alle Upanishadworte haben ihren Zweck und dienen ohne Unterschied als Richtschnur (S. 807,8). Aber dies hindert nicht, dass diese Auffassung dennoch auf dem Nichtwissen beruht; denn in dem angebornen Nichtwissen ist das weltliche Tun und auch das vom Veda vorgeschriebene befangen (S. 807,12).

Ein anderes Gleichnis findet sich in den Moksha Shastras:

Wie diese Sonne, deren Wesen Licht ist,

Vielfach erscheint in vielerlei Gewässern,

Durch die Bestimmungen vervielfacht räumlich,

So ist's auch mit dem ungebornen Atman.

Und folgendes:

Die eine Wesensseele wohnt in jedem Wesen,

Eins ist sie und doch vieles wie der Mond im Wasser.

Zwar sind Sonne und Mond gestaltet und von ihren Spiegelbildern örtlich getrennt, der Atman hingegen ist nicht gestaltet (lies "Murto" S. 810,7) und nicht von den Bestimmungen räumlich getrennt, sondern allgegenwärtig und mit allem identiseh (S. 810,8), aber kein Gleichnis passt mehr, wenn man das Tertium Comparationis (Vivakshitam Ansham) verlässt; wäre es mit dem Verglichenen identisch, so wäre es eben kein Gleichnis mehr (S. 810,13). Dasselbe besagt nur, dass das im wahren Sinne unwandelbare und wesenseine Brahman, indem es in die Bestimmungen wie den Leib usw. eingeht, gleichsam teilnimmt an den Beschaffenheiten dieser Bestimmungen (S. 811,6).

Aber wenn das Brahman an sich so völlig unterschiedlos ist, wie sind dann die Schriftstellen von dem unterschiedhaften Brahman zu erklären (S. 813,12)? — Einige meinen, auch sie lehrten das unterschiedlose Brahman, indem man die geforderte Vernichtung der Erscheinungswelt auch auf die von ihnen gelehrten Gestalten des Brahman anwenden müsse (S. 814,3). Doch ist dies Verfahren nur da zulässig, wo dergleichen in einer Stelle vorkommt, welche die esoterische Lehre (Paravidya) behandelt (S. 814,4), nicht aber da, wo von Vorschriften der Verehrung die Rede ist (S. 814,8).

Überhaupt muss man die Stellen, welche die Natur des Brahman lehren, und die, welche eine Verehrung desselben vorschreiben, auseinanderhalten (S. 815,6). Jene bezwecken Erlösung, diese haben als Frucht je nach der Anweisung Tilgung von Sünde, Erlangung von Herrlichkeit oder Stufenerlösung (S. 815,5). Und während die letzten Stellen zum Kanon der Vorschrift gehören, so schließen die ersten jedes imperative Element aus und bezwecken nur die Erkenntnis des Gegenstandes (S. 815,10).

Was sollte auch wohl die Vorschrift bei der Erkenntnis des Brahman vorschreiben? etwa, die Vielheit zu vernichten, wie man jemandem befiehlt, durch Beleuchtung eines Gegenstandes die Finsternis zu verscheuchen (S. 816,6)? — Da müssen wir fragen: Wie soll man sich diese Vernichtung der Vielheit denken? Ist es ein realer Vorgang, etwa wie die Vernichtung der Härte der Butter dadurch, dass man sie ans Feuer setzt (S. 816,10)? — Aber eine solche wirkliche Vernichtung der Erscheinungswelt kann nicht von einem bloßen Menschen vollbracht, also auch nicht befohlen werden (S. 816,15). Auch würde in diesem Falle durch einen einzigen Erstlingserlösten die ganze Vielheit mit Erde usw. vernichtet sein und jetzt die Welt leer stehen (S. 817,2).

Man muss also annehmen, dass es sich nur um Vernichtung des Nichtwissens handelt, welches dem einen Brahman die Vielheit der Erscheinungen andichtet. Das Nichtwissen aber wird getilgt durch Belehrung allein und ohne Befehl (S. 817,6), während hundert Befehle ohne die Belehrung es nicht beseitigen können (S. 817,9). Also: Weder zur Erkenntnis des Brahman noch zur Vernichtung der Vielheit können Befehle etwas beitragen; beide werden vielmehr vollbracht durch die Belehrung allein (S. 817,12).

Und wem sollte der Befehl, die Vielheit zu vernichten, gelten? Der individuellen Seele? Aber die wird ja mit vernichtet! Oder der höchsten Seele? Der lässt sich ja doch nicht befehlen (S. 818,1-4).

Zwar heißt es auch in der höhern Wissenschaft: „Man soll es sehen! " (S. 187). Aber der Befehl bedeutet hier nur, dass man es vor Augen bringen, seine Aufmerksamkeit darauf richten, nicht dass man es erkennen soll (S. 818,7). Ob letzteres geschieht oder nicht, das hängt nicht von einem Befehle, sondern von der Beschaffenheit des Objektes und der Erkenntnisfähigkeit ab (S. 818,12). Wäre dem nicht so, hinge die Erkenntnis vom Willen ab, so würde es unerklärlich sein, dass man sich irren kann (S. 819,1); nun aber hängt sie nicht vom Menschen, sondern vom Objekte ab und kann daher nicht befohlen werden (S. 819,4).

Wäre nun die Schrift nur dazu da, zu befehlen, so hätte, was nicht Befehl in ihr ist, keine Bedeutung; somit würde sie nicht erklären (Avyacakshita, Optativ mit "u" Privativum, S. 819,8) , dass die Erkenntnis des Brahman als Seele unbefehlbar sei, sondern dieselbe dem Menschen befehlen: Hierdurch aber würde nicht nur der eine Befehlskanon zwei entgegengesetzte Zwecke (Werke und Belehrung) verfolgen und dadurch mit sich selbst in Widerspruch treten [man sieht nicht recht, warum], sondern auch die Erlösung würde in die Sphäre der verdienstlichen Werke (Adrishta) herabgedrückt und damit zu etwas Vergänglichem werden (S. 820,1). Endlich würde, wenn der ganze Inhalt des Veda unter den Begriff des Gebotes gestellt würde, dieses Gebot mit sich selbst in Widerspruch treten, indem es einerseits Vernichtung der Vielheit, anderseits teilweise Aufrechterhaltung derselben beföhle. Darum also muss man die imperativen Stellen von dem unterschiedhaften Brahman und die nichtimperativen von dem unterschiedlosen Brahman auseinanderhalten (S. 820).

Charakteristik des esoterischen Brahman, nach 3,2,16.17.22

Als Vashkali den Bahva bat, ihm das Brahman zu lehren, da schwieg der Weise. Jener wiederholte seine Bitte zum zweiten und dritten Male. Endlich sprach Bahva: „Ich lehre dir es ja, du aber verstehst es nicht; dieser Atman ist stille." Diese von Shankara S. 808,11 als Shruti mitgeteilte Erzählung, deren Ursprung uns im Übrigen unbekannt ist, findet ihre Deutung in verschiedenen, zugleich mit ihr (S. 808) zitierten Schriftstellen; so wenn es heißt (Taitt. 2,4):

Vor dem die Worte kehren um

Und die Gedanken, ohne ihn zu finden,

und an einer andern Stelle (Kena 1,3):

Verschieden ist's von allem, was wir kennen,

Und höher als das Ungekannte auch;

wie denn auch die Smriti (Bhag. G. 13,12, im Anklange an Rigv. 10,129,1) das Brahman als „weder seiend, noch nichtseiend" bezeichnet. Am schärfsten aber wird die völlige Unerkennbarkeit des Urgrundes der Dinge ausgedrückt durch die Formel: „Neti, neti!" — „Es ist nicht so, es ist nicht so", welche in der Brihadaranyaka Upanishad nicht weniger als fünfmal vorkommt (2,3,6. 3,9,26. 4,2,4. 4,5,15 und in etwas anderer Verwendung 3,2,11). An der ersten dieser Stellen folgt sie auf eine Darstellung der beiden Erscheinungsformen (Rupe) des Brahman, von denen die eine „gestaltet, sterblich, ruhend, seiend", die andere „ungestaltet, unsterblich, beweglich, jenseitig" genannt wird. Letztere begreift den Wind und den Luftraum, den Odem und den Raum innerhalb des Leibes, erstere alles übrige in der Natur und am Menschen.

Beides wird nach Shankara (der zu 3,2,22 S. 821-826 diese Stelle einer längeren Betrachtung unterwirft) durch die Formel „Neti, Neti" von Brahman negiert; die Erkenntnis seiner wahren Gestalt besteht darin, dass man ihm alle Gestalt abspricht (s. 824,12), mag man nun das zweimalige "Na Iti" auf die beiden vorher aufgestellten Erscheinungsformen (S. 825,0) oder auf die Erscheinungsformen und Vorstellungsformen (S. 825,10) oder allgemein auf alles, was man nur wahrnehmen mag, beziehen (S. 825,11).

Somit wird von Brahman alles objektive Sein negiert und nur sein objektitätloses Sein als innere Seele bleibt übrig (S. 825,14). Diese Negation aller Unterschiede an Brahman bedeutet aber [da Brahman das allein wahrhaft Seiende ist] eine Negation der ganzen, dem Brahman fälschlich aufgebürdeten Erscheinungswelt (S. 825,15); darum wird die Formel "Neti, Neti" in Brih. 2,3,6 durch die Worte erklärt: „Denn außer ihm — darum heißt es "Es ist nicht so." — gibt es weiter kein anderes;" er selber aber ist nicht nicht (S. 826,6).

Sonach bleibt als einziges Merkmal des Brahman das Sein bestehen, und zwar ein Sein, welches allem empirischen Sein entgegengesetzt ist, so dass es, diesem gegenüber, ebensowohl als ein Nichtsein bezeichnet werden kann (vgl. S. 139).

Aber welches sind die positiven Merkmale dieses esoterischen, die Negation aller Unterschiede voraussetzenden Brahman? — Der spätere Vedanta nennt deren drei, welche den bekannten Namen des Brahman: Satchidananda, d. h. „Sein, Geist und Wonne", bilden; dieses Kompositum, welches, soviel uns bekannt, zuerst in der Nrisimha Tapaniya Upanishad (Ind. St. IX, 60.84. 143. 147. 148. 154) vorkommt, findet sich in Shankaras Kommentar nirgends und scheint unserm Autor noch unbekannt zu sein. Zwar auch er erklärt wiederholt, da wo von Brahman als Wonne die Rede ist, dass diese Bestimmung dem esoterischen, attributlosen Brahman zukomme (S. 127,16. 868,11), hier aber, im eigentlich esoterischen Teile, ist von ihr nicht die Rede, vielleicht, weil Shankara sie als Freiheit von Leiden mit unter die negativen Bestimmungen rechnet [vgl. über die Negativität der Wonne ad Brih. 3,9 Schluss].

Und so bleibt, neben dem Sein, als einzige positive Qualität des esoterischen Brahman die Geistigkeit übrig; S. 808,2: „Die Schrift erklärt, dass das unterschiedlose Brahman reine Geistigkeit und frei von allem, was davon verschieden ist, sei, denn sie sagt (Brih. 4,5,13): "Wie ein Salzblock kein [unterschiedliches] Innere oder Äußere hat, sondern durch und durch ganz aus Geschmack besteht, so fürwahr hat auch dieser Atman kein [unterschiedliches] Innere oder Äußere, sondern besteht durch und durch ganz aus Erkenntnis." Das heißt: Dieser Atman ist durch und durch nichts anderes als Geistiges; das Geistige ist seine ausschließliche (Nirantara) Natur, wie der Salzgeschmack die des Salzklumpens.

Wie verhalten sich nun die beiden allein übrig bleibenden Merkmale des Brahman, Sein und Denken (Bodha) zueinander? — Die Behandlung dieser von andern Kommentatoren der Brahmasutras erörterten Frage lehnt Shankara als zwecklos ab (S. 812,10) und bemerkt dazu nur folgendes: 1) Brahman kann nicht Sein ohne Denken sein, weil dies der (eben zitierten) Schriftstelle widerspricht, und weil er sonst nicht das Selbst der individuellen Seele wäre, welche geistiger Natur ist; 2) aber auch nicht Denken ohne Sein, weil dies unmöglich ist; 3) ebensowenig Sein und Denken in ihrer Vereinzelung, weil damit eine Vielheit gesetzt sein würde, die bei Brahman nicht statthaft ist; somit bleibt nur übrig, dass 4) das Sein gleich dem Denken und das Denken gleich dem Sein ist (Satta Eva Bodho, Bodha' Eve Ca Satta, S. 813,7), so dass zwischen beiden keine gegenseitige Ausschließung stattfindet. So könnte man sagen, fügt Shankara hinzu, indem er über diese für uns so interessante Frage als nebensächlich hinweggeht.

Wir aber möchten darauf aufmerksam machen, dass beide Begriffe zuletzt zurückgehen auf den der Kraft. Alles Dasein ist seinem ganzen Wesen nach nichts anderes als Manifestation von Kraft, und alles Erkennen lässt sich betrachten als eine Reaktion gegen den Andrang der Eindrücke und somit als eine Betätigung von Kraft. Dass das indische Chaitanyam diesem Begriffe nahe kommt, haben wir schon oben (S. 62) bemerkt und werden den Belegen dazu im weitern Verlaufe noch begegnen.

Über die Erkennbarkeit des esoterischen Brahman,, nach 3,2,23-30

So sehr wir dem Vedanta zustimmen, wenn er eine Er-gründung des Ansichseienden nur in dem eigenen Ich für möglich hält und in seiner Metaphysik, alles Objektive bei¬seite schiebend, sich allein an das Subjekt hält, so wenig können wir doch mit ihm einverstanden sein, wenn er, un¬geachtet der Einwendungen seiner Gegner, die wir S. 146 fg. kennen gelernt haben, den letzten Urgrund des Seins in dem Subjekte des Erkennens findet. Die Folge davon ist, dais er sich einen unmittelbaren Einblick in das letzte Wesen der Dinge verschliefst: denn das Subjekt des Erkennens kann nie Objekt für uns werden, eben weil es bei jeder Erkenntnis als Subjekt fungieren mufs. — Wir wollen jetzt sehen, wie der Inder nichtsdestoweniger eine Erkennbarkeit des Subjektes, des Geistes, des Brahman zu gewinnen weifs.

Unsere Autoren geben zunächst die soeben erhobene Ein-wendung gegen die Erkennbarkeit des Brahman offen zu: dasselbe ist das Unoffenbare (avyakfam), nicht Wahrnehmbare, weil es bei aller Wahrnehmung als Zuschauer (sûkshin), d. h. als Subjekt des Erkennens, in Anspruch genommen wird (p. 827,3). Trotzdem aber bleibt eine Möglichkeit, Gott zu erkennen: der Yogin nämlich, d. h. hier der mit Gott Eins¬gewordene, sieht ihn im Zustande des Samriidhanam, wörtlich: der Vollbefriedigung, welchen Çankara erklärt als ein sich-Versenken (pra-ni-dhainam) in fromme Meditation (p. 827,10; vgl. 601,9). Diesen Zustand schildert die Schrift (Kath. 4,1) wie folgt:

„Nach auswärts hat die Höhlungen gebohrt „Der durch sich selbst ist, darum sieht der Mensch „Nach aufsen nur, nicht in die inn're Seele; — „Ein Weiser wohl sah umgewandten Auges „Das inn're Selbst, Unsterblichkeit ersehnend."

Aber besteht nicht auch hierbei die Scheidung von Subjekt und Objekt, zwischen dem, welcher sich versenkt und dem, worein er sich versenkt (p. 828,6)? — Unsere Autoren ver¬neinen diese Frage, wissen sich aber, zur Begründung ihrer Ansicht, nur auf Gleichnisse und Schriftstellen zu berufen. Sie erinnern zunächst daran, dais diese Scheidung nur ver¬möge der Bestimmungen (upâdhi) besteht (p. 828,11), dafs diese aber nur auf dem Nichtwissen beruhen, nach dessen Ab¬schüttelung die individuelle Seele mit der höchsten identisch sei (p. 829,3); sie vergleichen diese Identität mit der zwischen der Schlange und ihren Ringelungen (p. 830,1), zwischen der Sonne und ihrem Lichte (p. 830,5), sie machen geltend, dais die in der Vereinigung liegende Erlösung unmöglich werde, wenn man die Trennung für real im strengsten Sinne halte (p. 830,13) und folgern aus der Schrift, dais mit Vernichtung der Vielheit nur das Erkennende in uns und somit der Atman als Einheit übrig bleibe (p. 831,7); — aber eine Erklärung dieser Verschmelzung von Subjekt und Objekt (wie sie tat¬sächlich in den Phänomenen der ästhetischen Kontemplation und der religiösen Andacht stattfindet) kann aus ihren Er¬örterungen nicht entnommen werden.

Über etliche uneigentlich von Brahman gebrauchte Ausdrücke

Der Vollständigkeit halber möge hier der Abschnitt 3,2,31-37 kurz berührt werden, in welchem anhangsweise einige Aus¬drücke ihre Besprechung finden, welche scheinbar der Negation alles Seins aufser Brahman, seiner Allerfüllung und Allgegen¬wart Abbruch tun.

1. Brahman wird „die Brücke, welche diese Welten aus-einanderhält", genannt (S. 174, vgl. S. 143-144), worunter man gewöhnlich ein Aggregat aus Holz und Erde versteht, zum Zwecke, eine zusammenhängende Wassermasse zu durchschnei-den (p. 832,2); ja, es ist von einem Überschreiten dieser Brücke die Rede, und dieses alles scheint etwas anderes aufser Brah¬man vorauszusetzen (p. 832,4). — Hierauf ist zu entgegnen, dais Brahman nur darin mit einer Brücke verglichen wird, dafs er die Welt und ihre Grenzen (oder Ordnungen, z. B. Kasten, Âçrama s usw., p. 258,1) auseinanderhält. (p. 834,12). wie die Brücke ihre lifer [was sie allerdings, zumal nach der oben angegebenen, primitiven Definition derselben, nicht tut]; das überschreiten der Brücke aber (S. 174) soll nur das Er¬langen des Brahman bedeuten, wie man ja auch sagt: „er hat die Grammatik durch", um auszudrücken, dais einer sie be¬sitzt (p. 834,15).

2. Weiter wird Brahman wiederholt durch Maisbestim¬mungen wie „vierfüfsig, achtklauig, sechzehnteilig" bezeichnet, was eine Beschränktheit desselben vorauszusetzen scheint, denn alles Mefsbare ist von begrenzter Gröfse (p. 832,5t). — Indes geschieht dies nur, um ihn unserm [beschränkten] Verstehen. wie Bâdarïâyana sagt, unserer Verehrung, wie Çankara erklä¬rend hinzufügt, näher zu bringen (p. 835,1.4); denn es ist für den Menschen nicht möglich, das Unwandelbare, Unendliche zu fassen (p. 835,7).

3. Wiederholt ist von einer Verbindung der höchsten mit der individuellen Seele und wiederum (in der Kap. IK, 6, 6. 151 fg. besprochenen Stelle) von einer (durch sie bedingten) Spaltung innerhalb des Brahman die Rede, vermöge deren zwei Teile desselben wie die Reiche Mâgadha und Vaideha gegeneinander abgegrenzt werden (p. 832-833). — Beides aber geschieht nur unter dem Gesichtspunkte der Bestimmungen (upddhi), über deren Verhältnis zu Brahman im Vorigen ge¬handelt worden ist (p. 836,7). Die Verbindung der individuellen Seele mit Brahman ist in Wahrheit ein Eingehen derselben in ihr eigenes Selbst (p. 836,15), und die Spaltung in Brah¬man ist ebensowenig real, wie die zwischen dem Weltraume und dem Raume innerhalb des Leibes (p. 837,5). Somit ist bewiesen, dafs es nichts aufser Brahman gibt (p. 837,10), dafs er allem innerlich (p. 837,16) und allgegenwärtig ist (p. 838,3).

Siehe auch

• Jnana Yoga
• Vedanta Schulen

Literatur

• Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
• Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
• Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
• Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
• Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
• Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985.
• Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
• Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989

Weblinks

• Meditation Anleitungen, darunter einige abstrakte Techniken aus dem Vedanta
• Artikel von Swami Sivananda: Vedanta
• Divine Life Society - Sivananda Ashram

Seminare

• Seminare zum Thema „Jnana Yoga“
• Seminare zum Thema „Vedanta“

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