Seele
Die menschliche Seele entspricht dem unveränderlichen Selbst, das sich im Gegensatz zum Verstand, zu den Gemütsregungen und Gefühlen, zum Geist, Körper und Ego nicht wandelt. Die Seele ist der Atman, reines Bewusstsein, die innere Quelle, die Teil des absoluten Brahman ist.
Das ‘Ich’ ist die Seele und nicht der Körper
Aus: Swami Sivananda [1]: Vedanta für Anfänger
Ein Sinnesorgan ist nicht gleichzusetzen mit der Seele, denn du kannst das gleiche Objekt auch mit anderen Sinnen wahrnehmen. Zum Beispiel: „Ich habe den Baum zuerst gesehen und jetzt berühre ich ihn.“ Solch eine Aussage wäre sinnlos, wenn das „Ich“ nicht vom Auge verschieden wäre (welches seinerseits nicht berühren kann) und nicht von der Haut verschieden wäre (die nicht sehen kann). Das „Ich“ bzw. die Seele unterscheidet sich von den Sinnen.
Zwischen den Sinnen und ihren Objekten, z.B. zwischen Auge und Farbe, Ohr und Geräusch usw. existiert eine feste Beziehung. Es ist das Auge und nicht das Ohr, das Farbe wahrnimmt, und es ist das Ohr und nicht das Auge, das Töne hört. Falls einer dieser Sinne die Seele selbst wäre, so könnte die Seele nur ein Objekt wahrnehmen. Das „Ich“ aber kann viele Objekte wahrnehmen, denn das „Ich“ sieht Farben, hört Töne usw. Daher ist das „Ich“ bzw. die Seele, wo alle Wahrnehmungen zusammenlaufen, von den einzelnen Sinnen verschieden, die ihrerseits jeweils nur ein Objekt wahrnehmen können.
Angenommen, wir leugnen die Existenz einer unsterblichen Seele jenseits unseres sterblichen Körpers. Dies führt zu vielen Paradoxien, wie z.B. das Nicht-Genießen verdienter Handlungen (Kritahani) und das Erfahren unverdienter Handlungen (Akritabhyagama). Jemand der z.B. in diesem Leben eine bestimmte schlechte Tat begeht, leidet vielleicht nicht unbedingt in diesem Leben darunter. Er würde also überhaupt nicht darunter leiden müssen, außer eine Seele würde seine Existenz im nächsten Leben fortführen. Dies ist mit dem Nicht-Erfahren von verdienten Handlungen gemeint. Andererseits finden wir oft Menschen, die für Taten büßen, die sie in diesem Leben nicht begangen haben. Das wäre das Erfahren unverdienter Handlungen, es sei denn, wir glauben an eine Seele, die vor diesem Leben existiert hat und diese Taten einst beging.
Ein Gegenstand wurde zuerst vom linken Auge gesehen und nun vom rechten Auge erkannt. Dieser Umstand wäre unmöglich, gesetzt den Fall, dass die Seele mit dem linken Auge oder dem rechten Auge identisch wäre, basierend auf dem Prinzip, dass der Sitz des Erkennens mit dem Sitz der Wahrnehmung identisch ist. Wir müssen also auf die Existenz einer Seele schließen, die von den Augen verschieden und der gemeinsame Sitz von Wahrnehmung und Erkennen ist.
Die Seele ist auch von den Sinnen verschieden, weil sich die Funktionen der Sinne gegenseitig erregen können. Wenn du eine Mangofrucht erblickst, beginnt der Speichel im Mund zu fließen. Der Geschmackssinn ist angeregt. Der Sehsinn hat eine Erregung des Geschmackssinns verursacht. Dieser Umstand wäre unmöglich, außer wir nehmen an, dass eine Seele existiert, die von den Sinnen verschieden ist und die Sinne in sich vereint. Die Seele erkennt die Frucht und erinnert sich an ihre Eigenschaften. Die Erinnerung regt als Konsequenz den Geschmackssinn an.
Man kann sich nur an diejenigen Objekte erinnern, die man bereits zuvor gesehen hat. Du erinnerst dich an den Geruch eines Objektes, wenn du seine Farbe siehst. Dieser Umstand wäre unmöglich, falls Erinnerung die Eigenschaft der Sinne wäre, z.B. des Auges, welches das Objekt noch nie gerochen hat. Daraus müssen wir schließen, dass die Erinnerung die Eigenschaft eines eigenständigen Gebildes ist, welches Seele genannt wird. Die Seele wiederum ist der Sitz von Wahrnehmung, Farbe und Geruch. Die Seele ist der absolute Seher und von Natur aus Bewusstsein, wohingegen alle anderen Dinge (Objekte, Körper, Sinne, Prana, Gemüt, Intellekt etc.) das Gesehene darstellen und von Natur aus unbelebt sind. Während alles andere vergänglich und unecht ist, ist die Seele die unvergängliche Wirklichkeit.
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Das Brahman als Seele
Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 185 - 191.
Brahman als das Selbst (Atman). Nach 1,4,19-22
Kein Mensch, er stelle sich wie er wolle, kann heraus aus dem eigenen Selbste; alles in der Welt kann nur insoweit unser Interesse erregen, ja es ist nur insoweit vorhanden für uns, als es, uns affizierend, eingeht in die Sphäre unseres Ich und so gleichsam ein Teil von uns wird. Daher das eigene Selbst mit seinem Inhalte der erste, ja in gewissem Sinne der einzige Gegenstand der philosophischen Forschung ist.
Dieser Gedanke mag uns vorbereiten auf die Betrachtung eines der merkwürdigsten Stücke der Upanishaden, des Gespräches zwischen Yajnavalkya und seiner Gattin Maitreyi, welches in zwei Rezensionen Brih. 2,4 und Brih. 4,5, und zwar in beiden sowohl nach der Lesung der Kanvas, wie auch (im Shatap. Br.) nach der der Madhyandinas, im ganzen also in vierfacher Gestalt vorliegt. Shankara zitiert, von den identisch lautenden Stellen abgesehen, bald die Rezension in Brih. 2,4 (z. B. p. 385,10. 392,8), bald die in Brih. 4,5 und zwar letztere sowohl in der Kanva-Form (S. 199,1.11. 399,4. 613,2. 648,6. 674,9. 930,5. 974,7. 1142,6) als auch in der Madhyandina-Form (S. 185,15. 386,7. 387,3. 392,10. 794,14. 983,4). Auch das Zitat 646,9-647,1 ist nach den Madhyandinas, jedoch mit Herübernahme des Imam statt Idam von den Kanvas; von beiden abweichend ist das Zitat S. 388,9 und ebendasselbe wieder anders S. 391,8 ; — dies scheint zu beweisen, dass Shankara die Upanishaden vorwiegend aus dem Gedächtnisse zu zitieren pflegt, welches ihm hier, wo vier Rezensionen durcheinander liefen, weniger treu als gewöhnlich sein mochte. Wir analysieren im folgenden die Stelle nach Brih. 2,4 und ziehen die Abweichungen in Brih. 4,5 nur so weit heran, als es von Interesse scheint.
(Zusatz in Brih. 4,5: „Yajnavalkya hatte zwei Gattinnen, Maitreyi und Katyayani; von ihnen war Maitreyi der Rede vom Brahman kundig, Katyayani hingegen wusste nur, was die Weiber wissen [vgl. Ev. Luc. 10,38-421. Nun wollte Yajnavalkya in den andern Lebensstand [aus dem Stande des Hausvaters in den des Einsiedlers] übergehen.) Da sprach Yajnavalkya: "Maitreyl! Ich werde nun diesen Stand [des Hausvaters] aufgeben. Wohlan, so will ich zwischen dir und der Katyayani da Teilung halten." — Da sprach Maitreyi: "Wenn mir nun, o Herr, diese ganze Erde mit all ihrem Reichtume angehörte, würde ich wohl dadurch unsterblich sein?" - "Mitnichten!" sprach Yajnavalkya, sondern wie das Leben der Wohlhabenden, also würde dein Leben sein; auf Unsterblichkeit aber ist keine Hoffnung durch Reichtum." — Maitreyi sprach: "Wodurch ich nicht unsterblich werde, was soll ich damit tun? Teile mir lieber, o Herr, das Wissen mit, welches du besitzest." — Yajnavalkya sprach: Lieb, fürwahr, bist du uns, und Liebes redest du. Komm, setze dich, ich werde es dir erklären, du aber merke auf das, was ich dir sage."
Die nun folgende Belehrung hebt an mit dem Satze: „Fürwahr, nicht um des Gatten willen ist der Gatte lieb, sondern um des Selbstes willen ist der Gatte lieb." Was hier vom Gatten, das wird weiterhin, unter stehender Wiederholung derselben Formel, ausgesagt von der Gattin, den Kindern, dem Vermögen, dem Brahmanenstand und Kriegerstand, den Welten, Göttern, Wesen und zuletzt zusammenfassend von allem; — alles dies ist nicht lieb um seinetwillen, sondern um des Selbstes willen. — Hierin kann man zunächst nichts weiter finden, als den von uns zu Eingang dieses Abschnittes ausgesprochenen Gedanken; Shankara hingegen ad Brih. S. 448,7 erklärt, dass hier die Entsagung (Vairagya) als Mittel zur Unsterblichkeit gelehrt werde.
Und allerdings, wenn es sich bei allem doch nur um Befriedigung des Selbstes handelt, so fragt sich weiter, was denn unser wahres und eigentliches Selbst ist? Und hier wird das indische Bewusstsein ganz von selbst durch das Wort Atman (Selbst, Seele, Gott) darauf hingeleitet, in Gott unser eigentliches Ich, in einer Zurückziehung auf ihn die Befriedigung, welche wir in allen Verhältnissen des Lebens suchen, zu finden. So liegt hier der eigentliche Nervus Probandi in dem von tiefer philosophischer Einsicht zeugenden Gebrauche des Wortes Atman: Was wir begehren, das ist überall und immer nur Befriedigung des eigenen Selbstes; unser Selbst aber ist identisch mit der höchsten Gottheit und nur scheinbar von ihr verschieden; wer diesen Schein durchschaut, wer sich Gottes als seines Selbstes bewusst geworden ist, der hat und besitzt die volle Befriedigung, die er durch alles Streben nach Äußerlichem vergebens suchte.
In diesem Sinne heißt es weiter: „Das Selbst, fürwahr, o Maitreyi, soll man sehen, hören, überdenken und erforschen; wer das Selbst sieht hört, überdenkt und erforscht, der hat diese ganze Welt erkannt." — Wer dies erkannt hat, der weiß sich eins mit allem Seienden; wer es nicht erkennt, dem stehen alle Wesen fremd und feindselig gegenüber; dies besagt das Folgende, in welchem ausgeführt wird, dass Brahmanen und Krieger, Welten, Götter und Wesen, dass alles denjenigen preisgibt oder von sich ausschließt (Paradat), der alles dieses außerhalb des Selbstes weiß. — Nicht in seinen wesenlosen Erscheinungen kann man das Selbst ergreifen, sondern in dem, was die Erscheinungen hervorbringt; wer dies begriffen hat, der hat die Erscheinungen mit begriffen; diesen Gedanken enthalten die nun folgenden Bilder: Wenn eine Trommel gerührt, eine Muschel geblasen, eine Laute gespielt wird, so kann man die von ihr ausgehenden Töne nicht greifen; ergreift man aber das Instrument oder den Spieler, so hat man die Töne zugleich mit ergriffen. — Wie aus feuchtem Holze, wenn es brennt, die Rauchwolken ausgehen, so sind aus diesem großen Wesen alle Veden und (wie in Brih. 4,5 zugesetzt wird) alle Welten und Kreaturen ausgehaucht worden.
Der Atman ist der Vereinigungspunkt (Ekayanam) für alle Wesen wie der Ozean für alle Gewässer, die Haut für alle Tastempfindungen, die Zunge für alle Geschmäcke, die Nase für alle Gerüche, das Auge für alle Gestalten, das Ohr für alle Töne usw. — Aber warum sieht man nicht den Atman, der allein wesenhaft ist, sondern nur seine wesenlosen Erscheinungen? Hierauf antwortet das folgende, durch Chand. 6,13 als ursprünglich gesicherte, aber, wegen seiner dogmatischen Bedenklichkeit schon in der jüngern Rezension Brih. 4,5 gänzlich verunstaltete Bild: «Wie ein Salzklumpen, ins Wasser geworfen, sich in dem Wasser auflöst, also dass man ihn nicht herausziehen kann, aber an welcher Stelle man davon kostet, überall ist es salzig, — so fürwahr auch dieses große, endlose, uferlose durch und durch Erkenntnis seiende Wesen. Aus diesen Kreaturen erhebt es sich [als erkennender Geist] und mit ihnen gehet es wieder zugrunde; nach dem Tode ist kein Bewusstsein! so fürwahr sage ich.»
Also sprach Yajnavalkya. Da sprach Maitreyi: «Damit, o Herr, hast du mich verwirrt, dass du sagst, nach dem Tode sei kein Bewusstsein.» Aber Yajnavalkya sprach: «Nicht Verwirrung wahrlich rede ich; was ich gesagt, genügt zum Verständnisse: Denn wo eine Zweiheit gleichsam ist, da siehet einer den andern, da riecht, hört, redet an, bedenkt, erkennt einer den andern; wo aber einem alles zum eigenen Selbste geworden ist, wie sollte er da irgendwen sehen, wie sollte er da irgendwen riechen, hören, anreden, bedenken, erkennen? Durch welchen er dieses alles erkennt, wie sollte er den erkennen, wie sollte er doch den Erkenner erkennen?» — (Zusatz in Brih. 4,5: « Nun weißt du die Lehre, o Maitreyi; dieses fürwahr reichet hin zur Unsterblichkeit.» So sprach Yajnavalkya und zog von dannen.
Die Bemerkungen des Badarayana und Shankara über diese Stelle sind von besonderem Interesse, sofern sie uns einen Einblick in gewisse prinzipielle Differenzen innerhalb der Vedantaschule gewähren, wobei Ashmarathya und Audulorni, jeder in seiner Weise, die rationalistische, exoterische, hingegen Kashakritsna die mystische, esoterische Auffassung vertreten. — Wie gewöhnlich erhebt sich die Frage, ob an unserer Stelle unter dem „Selbst" die individuelle oder die höchste Seele zu verstehen sei (S. 385,13); was beide unterscheidet, sind nur die Bestimmungen (Upadhi), nämlich Leib, Sinnesorgane, Tatorgane, Manas und Buddhi, in welche gekleidet die höchste Seele eben als individuelle Seele erscheint; auf ihnen beruht es, dass sie Genießer (oder Leider, Bhoktar) und Täter (Kartar) ist, von welchem beidem die höchste Seele, d. h. das Brahman, frei ist.
Nun sind in unserer Stelle unverkennbar Züge enthalten, welche nur der individuellen Seele zukommen; so der Eingang, in dem von der Liebe der Seele zu den Dingen die Rede ist, was nur von dem Genießer verstanden werden kann (S. 386,5); so die Lehre, dass die Seele sich aus diesen Kreaturen erhebe und wieder mit ihnen zugrunde gehe (S. 386,9); so endlich der Ausdruck „Erkenner", der einen Täter bezeichnet (S. 386,11). Auf der andern Seite nötigt uns der ganze Zusammenhang (p. 3386,15), an die höchste Seele zu denken: nur ihre Erkenntnis gewährt die von Maitreyl erstrebte Unsterblichkeit (S. 387,4); nur von ihr gilt, dass, indem sie erkannt ist, alles erkannt ist (S. 387,6); wie denn auch der Satz, dass alle den ausschließen, der sie außerhalb der Seele weiß, nur von der alles einschließenden, höchsten Seele verstanden werden kann (S. 387,13); eben dieses gilt von den Gleichnissen von der Trommel usw. (S. 387,14) und von der Stelle, wo die Seele als die Ursache des Veda usw. (S. 388,1) und als der Vereinigungspunkt alles Seienden bezeichnet wird (S. 388,4).
Darf sonach nur die höchste Seele verstanden werden, so fragt sich, wie wir uns mit den obenerwähnten Zügen abfinden, die nur auf die individuelle Seele passen? Ashmarathya sieht in ihnen eine Bürgschaft der Gewähr des Versprechens, dass mit dem Atman alles erkannt sei; begreife er alles, so begreife er auch die individuelle Seele (S. 388,8 fg. 390,10. 391,12). Wie dieser trotz der Wiederholungen nicht recht klar formulierte Meinung darauf hinausläuft, die Seele als einen Teil von Brahman, und somit die Beziehung beider zueinander als eine räumliche zu fassen, so stellt Audulomi zwischen beiden ein zeitliches Verhältnis auf: Weil die Seele zeitweilig (im Tiefschlafe) mit Brahman eins werde, deswegen erscheine sie in der fraglichen Stelle zur Einheit mit ihm verbunden (S. 389. 390,12. 392,1). Beiden gegenüber macht Kashakritsna, dessen Meinung Shankara als die schriftgemäße festhält (S. 390,14. 393,11), die Lehre von der Identität geltend, vermöge derer die höchste Seele selbst und ganz in Gestalt der individuellen Seele vorhanden sei (S. 390,2. 392,3), die Vernichtung der Erkenntnis beim Tode nur eine solche der individuellen Erkenntnis (Vishesha - Vijnanam) bedeute (S. 392,7) und die Bezeichnung Gottes als des „Erkenners" keine Täterschaft, sondern nur ein Bestehen aus lauterem Erkenntnisstoffe anzeige (S. 393,9), wie ja auch das Wesen der Erlösung in der unwidersprechlichen Gewissheit der Erkenntnis, dass Gott und die Seele eins sind, und der aus ihr folgenden absoluten Befriedigung bestehe (S. 395,3).
Ähnlichen Betrachtungen darüber, dass die Verschiedenheit zwischen Gott und Seele ein bloßer Schein, die Erlösung aber die Durchschauung dieses Scheines sei, werden wir noch vielfach im Verlaufe begegnen; aber alle derartige Versuche, die Erlösung als eine neue Art der Erkenntnis zu begreifen, geben über das Wesen derselben (wie es an Beispielen dem Inder entgegentrat und uns entgegentritt) keinen befriedigenden Aufschluss und können ihn nicht geben, so lange man nicht den Begriff der moralischen Umwandlung herbeizieht, der vom Christentume so stark betont wird, dem indischen Denken aber fremd geblieben ist.
Dies scheint man auch in der Vedantaschule gefühlt zu haben; — gegen die, welche sich mit der auf bloß intellektuellem Gebiete gesuchten Lösung der Frage nicht beruhigen konnten, scheinen die Worte Shankaras am Schlusse unseres Abschnittes gerichtet zu sein: „Diejenigen aber, welche hartnäckig sind und den Sinn des Schriftwortes bedrängen, die bedrängen damit die zum Heile führende universelle Erkenntnis, halten die Erlösung für etwas Gemachtes und [folglich] Vergängliches und fügen sich nicht dem, was regelrecht ist" (S. 396,3).
