Seele

Seele - erläutert vom Yoga Standpunkt aus

Die menschliche Seele entspricht dem unveränderlichen Selbst, das sich im Gegensatz zum Verstand, zu den Gemütsregungen und Gefühlen, zum Geist, Körper und Ego nicht wandelt. Die Seele ist der Atman, reines Bewusstsein, die innere Quelle, die Teil des absoluten Brahman ist.

Die Unsterblichkeit der Seele

- Ein Vortrag von Sukadev Bretz -

Zusammenfassung der Bhagavad Gita 2. Kapitel mit Kommentaren zu einzelnen Versen bis Vers 51 Mit diesem Vortrag beginnt eine neue Reihe in der ganzheitlichen Yoga Vidya Schulung, die Vorträge über die Bhagavad Gita.

Das 2. Kapitel ist eines der wichtigsten Kapitel der Bhagavad Gita, ebenso wie das 11. und das 18. Kapitel. Das 2. Kapitel ist besonders wichtig, da es alle Themen der Bhagavad Gita einmal zusammenfasst. Im 11. Kapitel tritt ein Wendepunkt ein, der Arjuna sieht die kosmische Gestalt und erfährt die höhere Wirklichkeit. Das 18. Kapitel fasst dann noch einmal alles zusammen und sagt ganz konkret, wie man mit Unsicherheiten und Entscheidungen umgehen kann, und wie man sein ganzes Leben spiritualisiert. 2. Kapitel

Das 2. Kapitel beginnt damit, dass Arjuna Krishna um Rat bittet. Arjuna ist in einer schwierigen Situation. Er steht vor einer wichtigen Entscheidung. Er weiß nicht, wie er sie treffen soll. Er weiß, egal wie er sich entscheidet, es wird zu Schwierigkeiten führen. In dieser Situation, in der Arjuna sich an Krishna wendet als sein Lehrer, heißt es im

7. Vers: „Mein Herz ist vom Makel des Gefühls überwältigt, mein Geist verwirrt hinsichtlich meiner Pflicht. Ich bitte dich, sage du mir klar, was für mich richtig ist. Ich bin dein Schüler. Lehre mich, da ich bei dir Zuflucht gesucht habe“.

So wendet sich Arjuna an Krishna und Krishna geht erst einmal nicht auf die Frage ein, die Arjuna gestellt hat („Was soll ich tun?“). Krishna sagt stattdessen

Vers 13:

„Die Seele ist unsterblich. So wie in diesem Körper das Verkörperte, also die Seele durch Kindheit, Jugend und Alter geht, so geht es/sie auch in einen anderen Körper. Der unerschütterliche Mensch sorgt sich nicht darum.“

Als erstes sagt Krishna also zu Arjuna: Die Seele ist unsterblich. Und dieses Leben ist eben nur ein Leben, es gibt noch so viele andere. Du inkarnierst dich wieder und wieder. Mache dir nicht zu viel Sorgen um das, was dir in einer dieser Inkarnationen geschieht.

14. Vers:

Hier sagt er: „ Die Kontakte der Sinne mit den Objekten, oh Arjuna, die Hitze und Kälte, Vergnügen und Schmerz hervorrufen, haben einen Anfang und ein Ende. Sie sind nicht dauerhaft. Ertrage sie tapfer, oh Arjuna.“

Er sagt ihm also: In diesem Leben erfährst du Vergnügen und Schmerz, es geht dir mal gut und mal weniger gut, Erfahrungen kommen und alles geht wieder. Mach dir nicht so viele Sorgen. Ertrage das Ganze, aber behalte eine gewisse Ruhe bei allem.

Vers 17:

„Erkenne DAS als unzerstörbar, welches alles durchdringt. Niemand kann die Zerstörung des Unvergänglichen bewirken.“

In dieser Welt gibt es Höhen und Tiefen. Bewahre Gelassenheit und Ruhe, denn die Seele ist unsterblich, ewig.

Vers 18:

„Diese Körper, die das ewige unzerstörbare und unermessliche Selbst umgeben, haben ein Ende.“

Sei dir bewusst, dass der Körper irgendwann aufhört. Dein eigener Körper hört auf, die Körper von anderen hören auf. Und ob jetzt der Körper etwas früher oder später stirbt, ist nicht so erheblich.

Vers 20:

„Das Selbst wurde nicht geboren und stirbt auch niemals. Nachdem ES diese materielle Welt verlässt, hört es dennoch nicht auf zu sein. Als ungeborenes, ewiges, unveränderliches uraltes Selbst kann ES nicht getötet werden, selbst wenn der Körper getötet wird.“

Vers 22:

„So wie abgetragene Kleider abgelegt und neue angelegt werden, so wirft auch das verkörperte Selbst abgetragene Körper ab und betritt andere neu.“

Mit diesen Worten relativiert Krishna all unsere Sorgen in dieser Welt. Arjuna hat eine Sorge, in der es um Tod oder Leben geht. Er fragt Krishna ursprünglich, ob er kämpfen soll oder nicht. Kämpft er nicht, führt es dazu, dass der Tyrann gewinnt und 10.000e umbringen lassen wird. Kämpft er, dann werden auch zig Tausende umkommen. Was soll er tun?

Glücklicherweise stehen wir normalerweise nicht vor solchen extremen Entscheidungen, wo es um Leben und Tod von so vielen geht. Aber manchmal stehen wir vor Entscheidungen, die andere Menschen berühren oder Einfluss auf sie haben, zum Beispiel medizinische Entscheidungen, oder sich für etwas zu engagieren. Wenn ich Ungerechtigkeit sehe – was soll ich tun?

Zunächst einmal will Krishna uns etwas mehr Gelassenheit geben. Das Selbst ist unsterblich sagt er. Erfahrungen haben Höhen und Tiefen. Jeder wird irgendwann sterben und wiedergeboren werden. Alles nicht so tragisch.

Vers 28:

„Zu Beginn sind die Wesen unsichtbar. In ihrer Mitte sind sie sichtbar und am Ende sind sie wieder unsichtbar. Warum sollte man sich sorgen?“

Es ist ähnlich wie mit der Sonne: Morgens vor Sonnenaufgang ist die Sonne unsichtbar. Dann geht sie auf und ist sichtbar. Wenn sie anschließend untergeht, ist sie wieder unsichtbar. Sollten wir uns deshalb am Abend Sorgen machen um die Sonne? Oder sollten wir uns eine Stunde vor Sonnenuntergang Sorgen machen was passiert, wenn die Sonne verschwunden sein wird? Nein, denn sie wird untergehen und sie wird auch wieder aufgehen. Menschen werden sterben und wiedergeboren werden. Die Seele aber ist unsterblich. Wenn du in einer Situation sein solltest, in der ein Mensch stirbt oder bald sterben wird, oder dies von deiner Entscheidung abhängt, weil du vielleicht Arzt oder Angehöriger bist: Behalte eine gewisse innere Ruhe. Von deiner Entscheidung hängt nicht alles ab. Es beginnt und es endet, aber das Selbst ist unzerstörbar.

Vers 30:

„Dies, das im Körper jedes Menschen wohnende, ist stets unzerstörbar. Deshalb, oh Arjuna, sorge dich nicht um die Geschöpfe.“

Das mag erst einmal brutal klingen `Sorge dich nicht um die Wesen´. Und an anderer Stelle spricht Krishna natürlich auch über Mitgefühl und Liebe, die sehr wichtig sind. Maitri im Sinne von Mitgefühl und tätiger Nächstenliebe und Karuna (Mitleid) sind wichtige Eigenschaften, die man kultivieren soll. Aber dieses Mitgefühl muss nicht in unendliche Sorgen und Verzweiflung münden, wenn du weißt, dass die Seele unsterblich ist. Deshalb sagt Krishna dann im

31. Vers:

„Zaudere nicht angesichts deiner Pflicht.“

Tue deine Pflicht, tue deine Aufgaben. Ob nachher das richtige dabei herauskommt, weißt du vorher nicht. Aber mach dir nicht so viel Sorgen.

Vers 38:

„Betrachte Vergnügen und Schmerz, Gewinn und Verlust, Sieg und Niederlage für dich als gleichbedeutend.“

Die Seele ist unsterblich. Erfahrungen kommen und gehen. Mal empfindest du Vergnügen, mal empfindest du Schmerz. Mal gewinnst du, mal verlierst du. Mal erreichst du, was du erreichen willst und mal nicht. Mal sind Menschen freundlich zu dir und mal nicht. Tue deine Aufgaben und hänge nicht an den Resultaten.

Verse zum Karma

Vers 47:

„Du hast nur das Recht zu handeln, aber keinen Anspruch auf die Früchte deines Tuns. Lass weder die Früchte deiner Handlungen dir Motiv zur Handlung sein noch wende dich zum Müßiggang.“

Hier beginnen Verse, in denen Krishna immer wieder über Karma spricht. Das Wort Karma hat viele Bedeutungen im Sanskrit. Karma heißt Tun/Handlung oder in anderen Kontexten auch rituelle Handlungen/Rituale, aber auch das Schicksal, das, was auf dich zukommt. Er sagt hier also: „Du hast das Recht auf Karma.“

Dies bedeutet zum einen, dass Situationen auf dich zukommen. Das ist das, was zu dir gehört. Wenn du in dieser Inkarnation bist, bekommst du Karma, Schicksal, Dinge, die auf dich zukommen. Zum anderen hast du auch Aufgaben (Dharma). Aus dem Karma, das zu dir kommt, kommt Dharma. Und diese Aufgaben musst du erledigen und wieder etwas tun (Karma). Aber was dabei herauskommt, liegt nicht in deiner Hand. Wenn du also etwas tust, liegt es nicht in deiner Hand, ob dabei etwas Gutes für dich heraus kommt oder etwas weniger Gutes. Tu, was zu tun ist, aber sei gleichmütig gegenüber den Früchten der Handlung. Gib dich nicht dem Müßiggang hin sondern handle, weil es getan werden muss.

Die meisten Menschen überlegen `Was will ich haben und wie kriege ich das?´ Krishna schlägt etwas anderes vor. Er sagt: Handle nicht, um etwas zu bekommen, sondern handle, weil es getan werden muss, weil es deine Aufgabe ist, weil das Göttliche dir eine Aufgabe gegeben hat. Diese gilt es gut zu erledigen. Gleichmut und Gelassenheit entwickeln

Vers 48:

„So handle, oh Arjuna, und sei fest im Yoga. Gib Bindungen auf und bewahre Gleichmut in Erfolg und Misserfolg. Ausgeglichenheit im Geist wird Yoga genannt.“

Krishna gibt in der Bhagavad Gita verschiedene Definitionen von Yoga. Hier sagt er, Yoga heißt Gleichmut und Gelassenheit. Wie können wir das erlangen?

Löse dich von Erwartungen und sei offen

Löse dich von deinen Erwartungen, deinen Bindungen und Verhaftungen, von Vorurteilen, vorgefassten Meinungen, sei offen für das was kommen soll und in deinem Karma dran ist.

Mache dir immer wieder bewusst, welche Aufgaben dir das Leben bringt und welche Erfahrungen. Denke nicht: Das Leben sollte mir die und die Aufgaben geben und jene Erfahrungen. Schimpfe nicht mit dem Leben und mit Gott und den Menschen, weil sie sich anders verhalten, als du es gerne hättest, und weil du nicht bekommst was du gerne hättest. Es kommt was kommen soll, damit du daran wachsen kannst. Wenn du denkst `so und so sollte es sein´, wenn du verhaftet bist, dann kannst du nicht die Lernlektionen annehmen, die dir das Leben bringt.

Die Analogie der Schule ist ein gutes Beispiel hierfür: Angenommen du gehst in den Geschichtsunterricht, der die Aufklärung zum Thema hat, du hoffst aber auf Informationen zur Renaissance. Du könntest nun darüber schimpfen, dass gar nichts über die Renaissance erzählt wird. Gleichzeitig würdest du nichts über die Geschichte der Aufklärung lernen. So ähnlich erwartest du bestimmte Lektionen im Leben und schimpfst, dass nicht das kommt, was du eigentlich willst. Und bist enttäuscht. Gib Bindungen auf und sei offen, was das Leben dir bringt. Das gilt natürlich nicht nur fürs Leben sondern allgemein, zum Beispiel wenn du mit anderen Menschen zusammen bist. Anstatt dir vorzustellen, wie sie sich zu verhalten haben oder was sie zu sagen haben, sei offen für das, was du dort lernen kannst. Dies gilt auch, wenn du in ein Ashram gehst. Du hoffst, bestimmte Dinge dort zu lernen und bist vielleicht enttäuscht, wenn du nicht das lernst, was du denkst lernen zu müssen. Sei auch hier offen für das, was dein Karma dir bringt und was deine Lernlektionen im Ashram sind.

Entwickle Gleichmut in Erfolg und Misserfolg

Angenommen du tust etwas für jemand anderen und es geht schief. Dann könntest du große Enttäuschung verspüren. Aber Krishna würde sagen: „Du hast versucht deinen Aufgaben gerecht zu werden, du hast so gut gehandelt wie du handeln konntest und ob es gut ausgeht oder nicht liegt nicht an dir. Sei gleichmütig in Erfolg und Misserfolg.“ Wenn du zum Beispiel mit deinem Kind für die nächste Prüfung gelernt, es abgehört und ihm Tipps gegeben hast und es dann trotzdem eine schlechte Note bekommen hat, solltest du deshalb traurig sein? Nein, du solltest Gleichmut in Erfolg und Misserfolg bewahren. Dein Gleichmut wird auch deinem Kind helfen, gleichmütiger zu sein. Wenn du stattdessen schimpfst, dich aufregst über den Lehrer oder dir selbst Vorwürfe machst du hättest es nicht richtig gemacht, lernt dein Kind dadurch, dass die Welt ungerecht ist, das alles Mögliche schlimm ist, das man alles falsch machen kann usw. Bleibe darum gleichmütig: „Du hast dich bemüht, ich habe versucht dir zu helfen, das war das Resultat, beim nächsten Mal gucken wir, wie wir es besser machen“. Gleichmut heißt allerdings nicht Gleichgültigkeit. Krishna sagt ebenso: „Wende dich nicht dem Müßiggang zu.“ Sage also nicht `es ist eh alles egal´ sondern tu gelassen, was zu tun ist.

Lass nicht die Früchte das Motiv deines Handelns sein

Vers 49:

„Reines Karma ist dem Yoga der Weisheit weit unterlegen, oh Arjuna. Nimm Zuflucht bei der Weisheit. Unglücklich sind die, deren Motiv die Früchte der Handlungen sind.“

Krishna spielt hier ständig mit dem Begriff Karma. Im Deutschen ist dies nicht ganz so einfach wiederzugeben. Er sagt hier: „Du denkst wenn du dich gut verhältst, schaffst du gutes Karma und wenn du dich schlecht verhältst, schaffst du schlechtes Karma.“ Du hilfst also anderen Menschen, um gutes Karma zu haben usw. Du tust Gutes, um Gutes zu bekommen. Du gibst also z.B. eine Spende mit der Vorstellung, dadurch später ein gutes Karma zu bekommen. Das gute Karma könnte für dich heißen, wenn du irgendwas brauchst, hilft dir jemand anderes oder das Schicksal, oder im nächsten Leben wirst du reich geboren. In Indien ist es z.B. für viele Menschen ein gängiges Motiv zu denken, dass man etwas Gutes zurückbekommt, wenn man etwas Gutes tut. Sie geben beispielsweise Ashrams große Spenden, weil sie hoffen, dadurch einen Verdienst zu erwerben, was ihnen vielleicht hilft, den Reichtum von diesem Leben ins nächste Leben mitzunehmen. Das ist für die Ashrams eine gute Sache, sie können sich dadurch gut finanzieren.

Aber Krishna sagt etwas anderes: Tue nicht gute Handlungen aus dem Karmagedanken heraus. Damit bist du wieder wunschgetrieben und wunschgebunden. Lass nicht die Früchte der Handlungen das Motiv sein.

Früchte sind zum Beispiel Lob. Du handelst und hoffst, später dafür gelobt zu werden. Du tust zum Beispiel jemandem einen Gefallen und hoffst, wenigstens ein Danke zu bekommen. Und ärgerst dich, wenn du es nicht bekommst. Oder du engagierst dich für Brot für die Welt, du bist auf einem Wohltätigkeitsbasar, du machst sehr viel, und später auf der Vereinsversammlung wird nicht einmal dein Name erwähnt. Wie fühlst du dich? Wenn du dich jetzt schlecht fühlst, dann weißt du, du hattest an den Früchten der Handlungen gehangen. Auch wenn du jemandem einen Gefallen tust, der nicht erwidert wird und du ärgerst dich furchtbar und schimpfst über den Undank der Welt, dann weißt du, du hast an den Früchten gehangen. Krishna empfiehlt: Hänge nicht an den Früchten der Handlungen. Das ist der Yoga der Weisheit. Tu nicht das, was du tust, um etwas zu bekommen. Sei gleichmütig in Erfolg und Misserfolg und hänge nicht an den Früchten.

Praktiziere Yoga

Vers 50:

Der Mensch, der Weisheit besitzt, also der Buddhi Yukta, der Mensch der den Buddhi Yoga praktiziert (Yoga der Weisheit), weist in diesem Leben gutes wie auch schlechtes Karma von sich. Deshalb widme dich dem Yoga. Yoga ist Geschick im Handeln.

Krishna weist hier die Vorstellung von gutem und schlechtem Karma zurück. Patanjali sagt ähnlich im 2. Kapitel des Yoga Sutra: „Für den weltlichen Menschen gibt es weißes und schwarzes Karma und für den Yogi gibt es das nicht.“ Also angenommen jemand lobt dich dann würdest du sagen, das ist gutes Karma. Angenommen jemand schimpft über dich würdest du sagen, das ist schlechtes Karma. Bekommst du eine Geldprämie, würdest du sagen `gutes Karma´. Betrügt dich jemand, würdest du sagen `schlechtes Karma´. Krishna sagt, der Yogi weist die Vorstellung von gutem oder schlechtem Karma von sich. Es gibt kein gutes oder schlechtes Karma, es gibt nur Aufgaben. Eine Geldprämie ist also zum Beispiel eine Aufgabe, wie du damit umgehst. Auch wenn du betrogen wirst oder dir etwas weggenommen wird ist das eine Aufgabe. Wie gehst du damit um? Der Yogi erwartet weder in diesem noch im nächsten Leben gutes Karma, er handelt auch nicht um gutes Karma zu bekommen. Er beurteilt die Dinge nicht im Kontext von gut oder schlecht, sondern handelt so gut er kann. Yoga ist Geschick im Engagement und im Tun. Yoga bedeutet deshalb hier `Gelassenheit im Geist´. Die beiden Charakteristika im Karma Yoga:

• man handelt geschickt und engagiert
• man ist gleichmütig

Gottverwirklichung

Vers 51:

„Die Weisen, die mit Wissen erfüllt sind, die die Früchte ihrer Handlungen aufgegeben haben und die frei sind von den Fesseln der Geburt, gehen an einen Ort, der jenseits allen Leidens ist.“

Wenn du also das Wissen über die Unsterblichkeit der Seele besitzt, und dass es in dieser Welt Höhen und Tiefen gibt, und dann die Früchte deiner Handlungen aufgibst, dann bist du frei von allen Fesseln der Geburt. Du bist frei von allen Bindungen, Verhaftungen, Erwartungen, Vorurteilen usw. Dann bist an einem Ort jenseits allen Leidens. Dies kann sowohl bedeuten, dass du hier und jetzt, wo auch immer du bist, an einem Ort jenseits allen Leidens bist. Und natürlich, dass du irgendwann die Gottverwirklichung erreichst.

Video - Die Unsterblichkeit der Seele

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Das Ich ist die Seele und nicht der Körper

Aus: Swami Sivananda [1]: Vedanta für Anfänger

Ein Sinnesorgan ist nicht gleichzusetzen mit der Seele, denn du kannst das gleiche Objekt auch mit anderen Sinnen wahrnehmen. Zum Beispiel: „Ich habe den Baum zuerst gesehen und jetzt berühre ich ihn.“ Solch eine Aussage wäre sinnlos, wenn das „Ich“ nicht vom Auge verschieden wäre (welches seinerseits nicht berühren kann) und nicht von der Haut verschieden wäre (die nicht sehen kann). Das „Ich“ bzw. die Seele unterscheidet sich von den Sinnen.

Zwischen den Sinnen und ihren Objekten, z.B. zwischen Auge und Farbe, Ohr und Geräusch usw. existiert eine feste Beziehung. Es ist das Auge und nicht das Ohr, das Farbe wahrnimmt, und es ist das Ohr und nicht das Auge, das Töne hört. Falls einer dieser Sinne die Seele selbst wäre, so könnte die Seele nur ein Objekt wahrnehmen. Das „Ich“ aber kann viele Objekte wahrnehmen, denn das „Ich“ sieht Farben, hört Töne usw. Daher ist das „Ich“ bzw. die Seele, wo alle Wahrnehmungen zusammenlaufen, von den einzelnen Sinnen verschieden, die ihrerseits jeweils nur ein Objekt wahrnehmen können.

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Angenommen, wir leugnen die Existenz einer unsterblichen Seele jenseits unseres sterblichen Körpers. Dies führt zu vielen Paradoxien, wie z.B. das Nicht-Genießen verdienter Handlungen (Kritahani) und das Erfahren unverdienter Handlungen (Akritabhyagama). Jemand der z.B. in diesem Leben eine bestimmte schlechte Tat begeht, leidet vielleicht nicht unbedingt in diesem Leben darunter. Er würde also überhaupt nicht darunter leiden müssen, außer eine Seele würde seine Existenz im nächsten Leben fortführen. Dies ist mit dem Nicht-Erfahren von verdienten Handlungen gemeint. Andererseits finden wir oft Menschen, die für Taten büßen, die sie in diesem Leben nicht begangen haben. Das wäre das Erfahren unverdienter Handlungen, es sei denn, wir glauben an eine Seele, die vor diesem Leben existiert hat und diese Taten einst beging.

Ein Gegenstand wurde zuerst vom linken Auge gesehen und nun vom rechten Auge erkannt. Dieser Umstand wäre unmöglich, gesetzt den Fall, dass die Seele mit dem linken Auge oder dem rechten Auge identisch wäre, basierend auf dem Prinzip, dass der Sitz des Erkennens mit dem Sitz der Wahrnehmung identisch ist. Wir müssen also auf die Existenz einer Seele schließen, die von den Augen verschieden und der gemeinsame Sitz von Wahrnehmung und Erkennen ist.

Die Seele ist auch von den Sinnen verschieden, weil sich die Funktionen der Sinne gegenseitig erregen können. Wenn du eine Mangofrucht erblickst, beginnt der Speichel im Mund zu fließen. Der Geschmackssinn ist angeregt. Der Sehsinn hat eine Erregung des Geschmackssinns verursacht. Dieser Umstand wäre unmöglich, außer wir nehmen an, dass eine Seele existiert, die von den Sinnen verschieden ist und die Sinne in sich vereint. Die Seele erkennt die Frucht und erinnert sich an ihre Eigenschaften. Die Erinnerung regt als Konsequenz den Geschmackssinn an.

Man kann sich nur an diejenigen Objekte erinnern, die man bereits zuvor gesehen hat. Du erinnerst dich an den Geruch eines Objektes, wenn du seine Farbe siehst. Dieser Umstand wäre unmöglich, falls Erinnerung die Eigenschaft der Sinne wäre, z.B. des Auges, welches das Objekt noch nie gerochen hat. Daraus müssen wir schließen, dass die Erinnerung die Eigenschaft eines eigenständigen Gebildes ist, welches Seele genannt wird. Die Seele wiederum ist der Sitz von Wahrnehmung, Farbe und Geruch. Die Seele ist der absolute Seher und von Natur aus Bewusstsein, wohingegen alle anderen Dinge (Objekte, Körper, Sinne, Prana, Gemüt, Intellekt etc.) das Gesehene darstellen und von Natur aus unbelebt sind. Während alles andere vergänglich und unecht ist, ist die Seele die unvergängliche Wirklichkeit.

Copyright Divine Life Society

Das Brahman als Seele

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 185 - 191. (Brahman als das Selbst (Atman). Nach 1,4,19-22)

Kein Mensch, er stelle sich wie er wolle, kann heraus aus dem eigenen Selbste; alles in der Welt kann nur insoweit unser Interesse erregen, ja es ist nur insoweit vorhanden für uns, als es, uns affizierend, eingeht in die Sphäre unseres Ich und so gleichsam ein Teil von uns wird. Daher das eigene Selbst mit seinem Inhalte der erste, ja in gewissem Sinne der einzige Gegenstand der philosophischen Forschung ist.

Dieser Gedanke mag uns vorbereiten auf die Betrachtung eines der merkwürdigsten Stücke der Upanishaden, des Gespräches zwischen Yajnavalkya und seiner Gattin Maitreyi, welches in zwei Rezensionen Brih. 2,4 und Brih. 4,5, und zwar in beiden sowohl nach der Lesung der Kanvas, wie auch (im Shatap. Br.) nach der der Madhyandinas, im ganzen also in vierfacher Gestalt vorliegt.

Shankara zitiert, von den identisch lautenden Stellen abgesehen, bald die Rezension in Brih. 2,4 (z. B. p. 385,10. 392,8), bald die in Brih. 4,5 und zwar letztere sowohl in der Kanva-Form (S. 199,1.11. 399,4. 613,2. 648,6. 674,9. 930,5. 974,7. 1142,6) als auch in der Madhyandina-Form (S. 185,15. 386,7. 387,3. 392,10. 794,14. 983,4). Auch das Zitat 646,9-647,1 ist nach den Madhyandinas, jedoch mit Herübernahme des Imam statt Idam von den Kanvas; von beiden abweichend ist das Zitat S. 388,9 und ebendasselbe wieder anders S. 391,8 ; — dies scheint zu beweisen, dass Shankara die Upanishaden vorwiegend aus dem Gedächtnisse zu zitieren pflegt, welches ihm hier, wo vier Rezensionen durcheinander liefen, weniger treu als gewöhnlich sein mochte. Wir analysieren im folgenden die Stelle nach Brih. 2,4 und ziehen die Abweichungen in Brih. 4,5 nur so weit heran, als es von Interesse scheint.

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(Zusatz in Brih. 4,5: „Yajnavalkya hatte zwei Gattinnen, Maitreyi und Katyayani; von ihnen war Maitreyi der Rede vom Brahman kundig, Katyayani hingegen wusste nur, was die Weiber wissen [vgl. Ev. Luc. 10,38-421. Nun wollte Yajnavalkya in den andern Lebensstand [aus dem Stande des Hausvaters in den des Einsiedlers] übergehen.) Da sprach Yajnavalkya:

"Maitreyl! Ich werde nun diesen Stand [des Hausvaters] aufgeben. Wohlan, so will ich zwischen dir und der Katyayani da Teilung halten." — Da sprach Maitreyi: "Wenn mir nun, o Herr, diese ganze Erde mit all ihrem Reichtume angehörte, würde ich wohl dadurch unsterblich sein?" - "Mitnichten!" sprach Yajnavalkya, sondern wie das Leben der Wohlhabenden, also würde dein Leben sein; auf Unsterblichkeit aber ist keine Hoffnung durch Reichtum." — Maitreyi sprach: "Wodurch ich nicht unsterblich werde, was soll ich damit tun? Teile mir lieber, o Herr, das Wissen mit, welches du besitzest." — Yajnavalkya sprach: Lieb, fürwahr, bist du uns, und Liebes redest du. Komm, setze dich, ich werde es dir erklären, du aber merke auf das, was ich dir sage."

Die nun folgende Belehrung hebt an mit dem Satze: „Fürwahr, nicht um des Gatten willen ist der Gatte lieb, sondern um des Selbstes willen ist der Gatte lieb." Was hier vom Gatten, das wird weiterhin, unter stehender Wiederholung derselben Formel, ausgesagt von der Gattin, den Kindern, dem Vermögen, dem Brahmanenstand und Kriegerstand, den Welten, Göttern, Wesen und zuletzt zusammenfassend von allem; — alles dies ist nicht lieb um seinetwillen, sondern um des Selbstes willen. — Hierin kann man zunächst nichts weiter finden, als den von uns zu Eingang dieses Abschnittes ausgesprochenen Gedanken; Shankara hingegen ad Brih. S. 448,7 erklärt, dass hier die Entsagung (Vairagya) als Mittel zur Unsterblichkeit gelehrt werde.

Und allerdings, wenn es sich bei allem doch nur um Befriedigung des Selbstes handelt, so fragt sich weiter, was denn unser wahres und eigentliches Selbst ist? Und hier wird das indische Bewusstsein ganz von selbst durch das Wort Atman (Selbst, Seele, Gott) darauf hingeleitet, in Gott unser eigentliches Ich, in einer Zurückziehung auf ihn die Befriedigung, welche wir in allen Verhältnissen des Lebens suchen, zu finden.

So liegt hier der eigentliche Nervus Probandi in dem von tiefer philosophischer Einsicht zeugenden Gebrauche des Wortes Atman: Was wir begehren, das ist überall und immer nur Befriedigung des eigenen Selbstes; unser Selbst aber ist identisch mit der höchsten Gottheit und nur scheinbar von ihr verschieden; wer diesen Schein durchschaut, wer sich Gottes als seines Selbstes bewusst geworden ist, der hat und besitzt die volle Befriedigung, die er durch alles Streben nach Äußerlichem vergebens suchte.

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In diesem Sinne heißt es weiter: „Das Selbst, fürwahr, o Maitreyi, soll man sehen, hören, überdenken und erforschen; wer das Selbst sieht hört, überdenkt und erforscht, der hat diese ganze Welt erkannt." — Wer dies erkannt hat, der weiß sich eins mit allem Seienden; wer es nicht erkennt, dem stehen alle Wesen fremd und feindselig gegenüber; dies besagt das Folgende, in welchem ausgeführt wird, dass Brahmanen und Krieger, Welten, Götter und Wesen, dass alles denjenigen preisgibt oder von sich ausschließt (Paradat), der alles dieses außerhalb des Selbstes weiß. — Nicht in seinen wesenlosen Erscheinungen kann man das Selbst ergreifen, sondern in dem, was die Erscheinungen hervorbringt; wer dies begriffen hat, der hat die Erscheinungen mit begriffen; diesen Gedanken enthalten die nun folgenden Bilder: Wenn eine Trommel gerührt, eine Muschel geblasen, eine Laute gespielt wird, so kann man die von ihr ausgehenden Töne nicht greifen; ergreift man aber das Instrument oder den Spieler, so hat man die Töne zugleich mit ergriffen. — Wie aus feuchtem Holze, wenn es brennt, die Rauchwolken ausgehen, so sind aus diesem großen Wesen alle Veden und (wie in Brih. 4,5 zugesetzt wird) alle Welten und Kreaturen ausgehaucht worden.

Der Atman ist der Vereinigungspunkt (Ekayanam) für alle Wesen wie der Ozean für alle Gewässer, die Haut für alle Tastempfindungen, die Zunge für alle Geschmäcke, die Nase für alle Gerüche, das Auge für alle Gestalten, das Ohr für alle Töne usw. — Aber warum sieht man nicht den Atman, der allein wesenhaft ist, sondern nur seine wesenlosen Erscheinungen? Hierauf antwortet das folgende, durch Chand. 6,13 als ursprünglich gesicherte, aber, wegen seiner dogmatischen Bedenklichkeit schon in der jüngern Rezension Brih. 4,5 gänzlich verunstaltete Bild:

«Wie ein Salzklumpen, ins Wasser geworfen, sich in dem Wasser auflöst, also dass man ihn nicht herausziehen kann, aber an welcher Stelle man davon kostet, überall ist es salzig, — so fürwahr auch dieses große, endlose, uferlose durch und durch Erkenntnis seiende Wesen. Aus diesen Kreaturen erhebt es sich [als erkennender Geist] und mit ihnen gehet es wieder zugrunde; nach dem Tode ist kein Bewusstsein! so fürwahr sage ich.»

Also sprach Yajnavalkya. Da sprach Maitreyi: «Damit, o Herr, hast du mich verwirrt, dass du sagst, nach dem Tode sei kein Bewusstsein.» Aber Yajnavalkya sprach: «Nicht Verwirrung wahrlich rede ich; was ich gesagt, genügt zum Verständnisse: Denn wo eine Zweiheit gleichsam ist, da siehet einer den andern, da riecht, hört, redet an, bedenkt, erkennt einer den andern; wo aber einem alles zum eigenen Selbste geworden ist, wie sollte er da irgendwen sehen, wie sollte er da irgendwen riechen, hören, anreden, bedenken, erkennen? Durch welchen er dieses alles erkennt, wie sollte er den erkennen, wie sollte er doch den Erkenner erkennen?» — (Zusatz in Brih. 4,5: « Nun weißt du die Lehre, o Maitreyi; dieses fürwahr reichet hin zur Unsterblichkeit.» So sprach Yajnavalkya und zog von dannen.

Die Bemerkungen des Badarayana und Shankara über diese Stelle sind von besonderem Interesse, sofern sie uns einen Einblick in gewisse prinzipielle Differenzen innerhalb der Vedantaschule gewähren, wobei Ashmarathya und Audulorni, jeder in seiner Weise, die rationalistische, exoterische, hingegen Kashakritsna die mystische, esoterische Auffassung vertreten. — Wie gewöhnlich erhebt sich die Frage, ob an unserer Stelle unter dem „Selbst" die individuelle oder die höchste Seele zu verstehen sei (S. 385,13); was beide unterscheidet, sind nur die Bestimmungen (Upadhi), nämlich Leib, Sinnesorgane, Tatorgane, Manas und Buddhi, in welche gekleidet die höchste Seele eben als individuelle Seele erscheint; auf ihnen beruht es, dass sie Genießer (oder Leider, Bhoktar) und Täter (Kartar) ist, von welchem beidem die höchste Seele, d. h. das Brahman, frei ist.

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Nun sind in unserer Stelle unverkennbar Züge enthalten, welche nur der individuellen Seele zukommen; so der Eingang, in dem von der Liebe der Seele zu den Dingen die Rede ist, was nur von dem Genießer verstanden werden kann (S. 386,5); so die Lehre, dass die Seele sich aus diesen Kreaturen erhebe und wieder mit ihnen zugrunde gehe (S. 386,9); so endlich der Ausdruck „Erkenner", der einen Täter bezeichnet (S. 386,11). Auf der andern Seite nötigt uns der ganze Zusammenhang (p. 3386,15), an die höchste Seele zu denken:

nur ihre Erkenntnis gewährt die von Maitreyl erstrebte Unsterblichkeit (S. 387,4); nur von ihr gilt, dass, indem sie erkannt ist, alles erkannt ist (S. 387,6); wie denn auch der Satz, dass alle den ausschließen, der sie außerhalb der Seele weiß, nur von der alles einschließenden, höchsten Seele verstanden werden kann (S. 387,13); eben dieses gilt von den Gleichnissen von der Trommel usw. (S. 387,14) und von der Stelle, wo die Seele als die Ursache des Veda usw. (S. 388,1) und als der Vereinigungspunkt alles Seienden bezeichnet wird (S. 388,4).

Darf sonach nur die höchste Seele verstanden werden, so fragt sich, wie wir uns mit den obenerwähnten Zügen abfinden, die nur auf die individuelle Seele passen? Ashmarathya sieht in ihnen eine Bürgschaft der Gewähr des Versprechens, dass mit dem Atman alles erkannt sei; begreife er alles, so begreife er auch die individuelle Seele (S. 388,8 fg. 390,10. 391,12). Wie dieser trotz der Wiederholungen nicht recht klar formulierte Meinung darauf hinausläuft, die Seele als einen Teil von Brahman, und somit die Beziehung beider zueinander als eine räumliche zu fassen, so stellt Audulomi zwischen beiden ein zeitliches Verhältnis auf:

Weil die Seele zeitweilig (im Tiefschlafe) mit Brahman eins werde, deswegen erscheine sie in der fraglichen Stelle zur Einheit mit ihm verbunden (S. 389. 390,12. 392,1). Beiden gegenüber macht Kashakritsna, dessen Meinung Shankara als die schriftgemäße festhält (S. 390,14. 393,11), die Lehre von der Identität geltend, vermöge derer die höchste Seele selbst und ganz in Gestalt der individuellen Seele vorhanden sei (S. 390,2. 392,3), die Vernichtung der Erkenntnis beim Tode nur eine solche der individuellen Erkenntnis (Vishesha - Vijnanam) bedeute (S. 392,7) und die Bezeichnung Gottes als des „Erkenners" keine Täterschaft, sondern nur ein Bestehen aus lauterem Erkenntnisstoffe anzeige (S. 393,9), wie ja auch das Wesen der Erlösung in der unwidersprechlichen Gewissheit der Erkenntnis, dass Gott und die Seele eins sind, und der aus ihr folgenden absoluten Befriedigung bestehe (S. 395,3).

Ähnlichen Betrachtungen darüber, dass die Verschiedenheit zwischen Gott und Seele ein bloßer Schein, die Erlösung aber die Durchschauung dieses Scheines sei, werden wir noch vielfach im Verlaufe begegnen; aber alle derartige Versuche, die Erlösung als eine neue Art der Erkenntnis zu begreifen, geben über das Wesen derselben (wie es an Beispielen dem Inder entgegentrat und uns entgegentritt) keinen befriedigenden Aufschluss und können ihn nicht geben, so lange man nicht den Begriff der moralischen Umwandlung herbeizieht, der vom Christentume so stark betont wird, dem indischen Denken aber fremd geblieben ist.

Dies scheint man auch in der Vedantaschule gefühlt zu haben; — gegen die, welche sich mit der auf bloß intellektuellem Gebiete gesuchten Lösung der Frage nicht beruhigen konnten, scheinen die Worte Shankaras am Schlusse unseres Abschnittes gerichtet zu sein: „Diejenigen aber, welche hartnäckig sind und den Sinn des Schriftwortes bedrängen, die bedrängen damit die zum Heile führende universelle Erkenntnis, halten die Erlösung für etwas Gemachtes und [folglich] Vergängliches und fügen sich nicht dem, was regelrecht ist" (S. 396,3).

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Siehe auch

• Atem
• Atman
• Brahman
• Selbst
• Prominente
• Wissenschaftliche Studien
• Vedanta
• Jnana Yoga
• Vedanta Schulen

Literatur

• Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
• Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
• Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
• Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
• Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
• Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985.
• Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
• Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989

Weblinks

• Meditation Anleitungen, darunter einige abstrakte Techniken aus dem Vedanta
• Artikel von Swami Sivananda: Vedanta
• Divine Life Society - Sivananda Ashram

Seminare

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Seminare zum Thema indische Schriften

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