Die spirituelle Bedeutung des Mahabharata und der Bhagavad Gita - 9. Die Einheit zwischen dem Liebenden und dem Geliebten

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda

Die spirituelle Bedeutung des Mahabharata und der Bhagavad Gita - 9. Die Einheit zwischen dem Liebenden und dem Geliebten - Von Swami Krishnananda gehaltene Vorträge aus Satsangs im Sivananda Ashram Rishikesh in der Zeit vom 3. Juni 1979 bis 3. Februar 1980. Swami Krishnananda führt die Zuhörer in aufeinanderfolgenden Vorträgen durch das Mahabharata und durch die einzelnen Kapitel der Bhagavad Gita und erläutert die wichtigsten Punkte.

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Die Einheit zwischen dem Liebenden und dem Geliebten

Das siebte Kapitel der Bhagavad Gītā führt uns in die große Lehre von Gott und der Schöpfung ein - etwas, das sehr anregend und spannend ist, da sich das Thema in den folgenden Kapiteln, eines nach dem anderen, entwickelt. Die Kosmologie der Gītā wird gleich zu Beginn des siebten Kapitels, auf das wir im vorigen Kapitel Bezug genommen haben, in einigen wenigen prägnanten Versen dargelegt. Die Beziehung zwischen Gott und der Welt ist der entscheidende Punkt in den kosmologischen Lehren und theologischen Prinzipien. In der Tat liegt hier die Erklärung für die Existenz vieler Religionen in der Welt, nämlich die Beziehung zwischen Gott und der Welt und folglich die Beziehung zwischen der Welt und dem Menschen. Es gibt Systeme, die einen Standpunkt vertreten, der den einen oder anderen Aspekt betont - den transzendenten Aspekt Gottes, den immanenten Aspekt Gottes oder die totale Differenz zwischen Gott und der Welt.

Eine weitere Schwierigkeit bestand darin, zu einer Schlussfolgerung über den tatsächlichen Stand der Dinge zu gelangen. Gottes Beziehung zur Welt schließt Seine Beziehung zu allem ein, denn alle Dinge sind in dem enthalten, was wir die Welt oder die Schöpfung nennen. Die Punkte der verschiedenen Theologien werden in den verschiedenen Kapiteln der Bhagavadgītā berücksichtigt, und zwar vom siebten Kapitel an. In der Analogie des Fadens, der durch die zahlreichen Perlen in einer Girlande verläuft, wurde uns gesagt, dass Gott als verbindendes Glied inmitten all der Besonderheiten und Verschiedenheiten existiert. Dies ist die erste Antwort auf die Frage nach der Beziehung zwischen den Dingen. Gibt es eine vitale oder immanente Verbindung zwischen einem Ding und einem anderen in dieser Welt - zwischen einem Baum und einem Stein oder einem Menschen und einem Tier? In dieser Analogie des Fadens, der durch die Perlen einer Girlande verläuft, ist die erste Antwort gegeben. Selbst zwischen scheinbar unvereinbaren Dingen gibt es eine Verbindung, so wie die erste Perle mit einer entfernten Perle verbunden ist, weil der Faden, der durch alle Perlen einer Kette oder Girlande verläuft, gleichmäßig ist. Diese Antwort ist gut genug, weil sie den inneren Zusammenhang der Dinge inmitten der scheinbaren Verschiedenheit der Objekte feststellt. Während sich die Körper aufgrund ihrer Platzierung in Raum und Zeit unterscheiden, sind ihre Seelen aufgrund des Seelenfadens vereint, der sich durch all diese Perlen von Individuen zieht - der sutratman oder der kosmische Faden, der all diese Körper miteinander verbindet, von den Engeln im Himmel bis hinunter zu den niedrigsten Atomen der unbelebten Natur.

Die Antwort ist gut genug, aber sie wirft Fragen philosophischer Natur auf. Für einen Anhänger des Glaubens oder einen Yoga-Praktizierenden ist die Antwort, dass Gott alle Dinge durchdringt, völlig ausreichend, aber der Philosoph oder der Wissenschaftler stellt diesen Punkt der Alldurchdringung und Immanenz in Frage. Wenn wir ein Tuch in einen Eimer mit Wasser tauchen und es dort für einige Zeit liegen lassen, stellen wir fest, dass das Wasser das ganze Tuch durchdringt. Jede Faser ist gesättigt und trieft von Wasser, so dass wir sagen können, dass das Wasser dem Tuch immanent ist. Das Wasser ist in jedem Teil des Stoffes, in jeder Faser vorhanden, aber das Wasser ist nicht der Stoff. Das ist etwas sehr Klares, und jeder kennt den Unterschied zwischen den beiden. Die philosophischen Zweifel sind von dieser Natur. Durchdringt Gott die Welt? Ist Gott dasselbe wie die Welt, oder gibt es eine Art Unterscheidung?

Dieser Zweifel wird durch einen anderen aphoristischen Vers ausgeräumt. Ye caiva sāttvikā bhāvā rājasās tāmasaś ca ye, matta eveti tān viddhi na tv ahaṁ teṣu te mayi. In diesem Vers wird eine Antwort gegeben, die eine subtile Frage impliziert. Dies ist eine gute Antwort, aber sie wirft später eine weitere Frage auf. Das, was wir sattvig, rajasig und tamasig nennen - all das sind nur Emanationen von Gott - matta eveti tān viddhi. Nicht nur die Objekte, durch die der Faden läuft, sind tamasig, sondern alles, was objektiv ist, ist von Natur aus tamasig. Tamas und Objekte können also miteinander gleichgesetzt werden. Die Trägheit der Objekte ist dasselbe wie dieses tamasige Element, von dem wir im Samkhya oder in jeder anderen Philosophie sprechen. Um also den Zweifel zu widerlegen, dass die sattvige Seele, die durch alle Objekte hindurchgeht, sich vielleicht qualitativ von den Objekten selbst unterscheidet, sagt uns der große Lehrer der Gītā, dass sogar die Objekte aus dem Wesen Gottes hervorgehen. Das bedeutet, dass die göttliche Seele, die das Objekt durchdringt, auch die Seele des Objekts ist. Die Objekte sind tamasig; die Kräfte, die den Seher vom Gesehenen, das Objekt vom Subjekt unterscheiden, sind rajasig; und das Bewusstsein, das uns im Prozess der Wahrnehmung belebt, ist sattvig. All dies geht von Gott aus.

Na tv ahaṁ teṣu te mayi - diese Aussage dieses Sloka-Fragments weckt einen weiteren Zweifel in unserem Geist. Es stimmt zwar, dass einige unserer Bedenken durch das große Evangelium von der Gegenwart Gottes in allen Dingen - Sattva, Rajas und Tamas - selbst in den gröbsten Objekten besänftigt werden, aber der große Meister fügt diesem großen Vers noch einen Zusatz hinzu. Na tv ahaṁ teṣu te mayi: "Sie sind in Mir, aber Ich bin nicht in ihnen." Dies ist eine große Überraschung, die uns zuteil wird. Aber dieser Zweifel entsteht auch aufgrund eines falschen Vergleichs, den wir anstellen, und eines Vergleichs, der nur für empirische Erfahrungen geeignet ist und nicht für die letztendliche Wahrheit. Warum sagt uns der große Meister, dass alles in Ihm ist, aber Er ist nicht in den Dingen? Und später wird Er etwas noch Erstaunlicheres sagen.

Der Tropfen ist im Ozean, aber können wir sagen, dass der Ozean im Tropfen ist? Wir können ja sagen; wir können nein sagen. So ist es auch mit dieser Lehre. Zumindest von einem Standpunkt aus kann das Ganze nicht als im Teil vorhanden betrachtet werden, während von einem anderen Standpunkt aus - einem höchst metaphysischen und spirituellen Standpunkt - gesagt werden kann, dass das Ganze im Teil vorhanden ist. Es ist wahr, dass der ganze Ozean in jedem Tropfen gegenwärtig ist, weil er von der Kraft des Ozeans belebt wird. Seine Existenz ist der Ozean; er kann nicht von diesem Ozean getrennt werden, und die Impulse im Schoß des Ozeans werden auf jeden Tropfen im Ozean übertragen. Der Ozean ist also im Tropfen, doch allein die Tatsache, dass wir die beiden Worte "Ozean" und "Tropfen" aussprechen, sollte deutlich machen, dass es einen Unterschied zwischen dem Ozean und dem Tropfen gibt. Der Ozean ist nicht im Tropfen, denn der Ozean enthält alle Tropfen und nicht nur einen Tropfen, man kann also nicht sagen, dass er nur in einem Tropfen vollständig vorhanden ist. Der Tropfen ist da, aber der Ozean ist nicht in dem Tropfen - Na tv ahaṁ teṣu te mayi. Dieses Rätsel wird später, im neunten Kapitel der Gītā, auftauchen. Wenn wir dazu kommen, werden wir es sehen. Es wird eine ähnliche Aussage gemacht: Paśya me yogam aiśvaram. "Schaut auf das Wunder Meines Seins", sagt der Herr. "Ich bin da, und Ich bin auch nicht da." Beides ist wahr. Mat-sthāni sarva-bhūtāni na cāhaṁ teṣv avasthitaḥ - dies wird im neunten Kapitel gesagt, auf das wir uns später beziehen werden.

Die Gesichtspunkte des religiösen Bewusstseins sind also Gegenstand der Behandlung in den Kapiteln der Gītā, zumindest vom siebten bis zum elften, und alle theologischen Fragen werden hier traditionell beantwortet. Wir befinden uns also im ersten Schritt, in dem wir uns durch all die verschiedenen Fragen kämpfen, die sich in unserem Geist in Bezug auf die Beziehung zwischen Gott und der Welt und folglich der Beziehung zwischen uns und Gott ergeben. Im selben Kapitel erfahren wir, dass es verschiedene Arten von suchenden Seelen gibt. Alle Suchenden befinden sich nicht auf der gleichen Entwicklungsstufe, und deshalb kann nicht allen Menschen eine gemeinsame Antwort gegeben werden. In einer öffentlichen Versammlung kann eine einfache Antwort auf eine Frage der Schöpfung nicht gegeben werden, weil die Aufnahmefähigkeit der Menschen - der Studenten, des Publikums, der Aspiranten, der Suchenden - unterschiedlich ist.

Von den vielen Arten von Suchenden, die wir uns vorstellen können, werden in diesem Kapitel mindestens vier erwähnt. Es gibt die niedrigste Art von suchenden Seelen - in der Tat Liebhaber Gottes, Gottgeweihte, religiöse Menschen - aber sie sind in der niedrigsten Kategorie. Sogar unter den Gottgeweihten kann es also Kategorien geben, was bedeutet, dass es Ebenen der Hingabe geben kann, was wiederum bedeutet, dass es Ebenen im Verständnis Gottes geben kann. Die Ebenen des Gottesverständnisses schaffen Ebenen der Hingabe, sogar Ebenen in der Philosophie und Ebenen im sozialen Leben, der Persönlichkeit in uns und unseren täglichen Aktivitäten. All dies wird durch unsere ultimative, umfassende Fähigkeit, die Realität der Dinge zu erkennen, beeinflusst. Catur-vidhā bhajante māṁ janāḥ sukṛtino'rjuna, ārto jijñāsur arthārthī jñanī ca bharatarṣabha: "Vier Arten von Gottgeweihten verehren Mich."

Die verzweifelten Seelen, die Gott suchen, sind von einer Art. Jemand, der im Feuer von Samsara gebraten wird, der in dieser Hölle der Erde gequält wird und unter verschiedenen Leiden leidet, sucht Befreiung vom Kummer der Welt, indem er zu Gott Zuflucht nimmt, unter dem Eindruck, dass Gott wie ein Elternteil ist - ein Vater oder eine Mutter oder ein höchster Retter. Die Absicht, die hinter dieser Hingabe steht, ist die Befreiung vom Kummer, von der Unfähigkeit, Leiden zu ertragen. Das ist hier der Grund für die Verehrung Gottes. Ob dies ein ausreichender Grund sein kann, kann jeder für sich selbst betrachten. Können wir Gott nur deshalb lieben, weil er die einzige Quelle der Erlösung von unseren Sorgen ist? Wollen wir die Freiheit vom Leid, oder wollen wir Gott? Das ist eine andere Frage, die später auftauchen wird.

Ein anderer Typus von Gottgeweihten ist derjenige, der die Vergrößerung seines Besitzes (artha) sucht. Die Vertreter der Bhagavadgītā variieren in ihrer Meinung über die wahre Bedeutung dieses Wortes artha. Gewöhnlich bedeutet artha materiellen Besitz oder empirischen Gewinn der einen oder anderen Art. Jemand, der nach materiellem Reichtum oder zeitlichem Wohlstand strebt und sich zu diesem Zweck auf Gott und die Verehrung von Gottheiten beruft, wird als artharthi betrachtet. Aber andere, die die Gītā studieren, sagen uns, dass ein atharthi nicht mit einer Person gleichgesetzt werden muss, die nach materiellem Wohlstand strebt, und zwar aus einem Grund, den sie auf diese Weise herleiten. Es gibt eine Reihenfolge in der Anordnung der Worte in diesem Halbvers: ārto jijñāsur arthārthī jñānī. Es scheint, als ob die Worte immer weiter aufsteigen von den niederen zu den höheren Kategorien, bis man jnana erreicht, das die Weisheit Gottes ist. In diesem Vers wird artha auf die unterste Stufe gestellt, jigjnasu auf die nächste, artharthi auf die dritte und jnani auf die letzte. Kann man sagen, dass jemand, der nach Wissen strebt, demjenigen unterlegen ist, der nach materiellem Besitz strebt? Es sieht sehr seltsam aus, wenn wir denken, dass der Wissenssucher in irgendeiner Weise demjenigen unterlegen ist, der nach materiellem Wohlstand strebt. Das kann nicht sein. Derjenige, der nach Weisheit strebt, sollte demjenigen, der nach materiellem Wohlstand strebt, überlegen sein, und deshalb müssen wir unter dem Wort artha etwas anderes verstehen als bloßen materiellen Besitz, Vergnügen oder Erwerb. Die Meinung dieser Studenten der Bhagavadgītā ist also, dass artha hier als das summum bonum von purushartha betrachtet werden sollte - diejenigen, die moksha, das höchste purushartha, suchen - und daher sind sie sicherlich sogar den Suchern von Wissen oder Weisheit überlegen. Sie suchen nach der Auflösung ihrer selbst in Gott - moksharthi.

Nun, das ist eine Meinung; das Wort an sich kann in beide Richtungen interpretiert werden. Jedenfalls scheint es nach Meinung des großen Meisters der Bhagavadgītā Grade der Hingabe und Stufen der Annäherung an Gott zu geben. Jigjnasu ist, wie ich bereits erwähnt habe, jemand, der nach der Erkenntnis der Wirklichkeit strebt. Er ist ein Gottgeweihter des Höchsten Wesens mit der Absicht, letztlich Allwissenheit zu erlangen, und es gibt solche Gottgeweihten, die nichts von Gott verlangen. Sie bitten um den Segen oder die Gnade der Erleuchtung und um nichts anderes. Das sollte als die höchste Art der Hingabe betrachtet werden, bei der man zu Gott betet, nicht für irgendetwas, das vorübergehend, vergänglich oder physisch ist, sondern für Erleuchtung, das göttliche Aufblitzen der höchsten Weisheit der Göttlichkeit.

Der letztgenannte ist jnani, jemand, der völlig mit dem, was ist, vereint ist. Udārāḥ sarva evaite: "All diese sind gute Menschen", sagt der Herr. Er verurteilt keinen Gottgeweihten und sagt, dass er der niedrigste Typ ist. "All diese sind wunderbar. Sie sind Mir lieb, sie sind gut. Aber der jnani, der Wissende, der eine bewusste Identität zwischen seinem Wesen und dem Höchsten Wesen hergestellt hat, ist wahrlich Meine eigene Seele. Er ist Meine Seele geworden; er ist die Universelle Seele geworden." Vāsudevaḥ sarvam iti sa mahātmā sudurlabhaḥ: Selten ist in der Tat jene Seele, gesegnet ist in der Tat jener Mensch, der erkennt, dass Gott alles ist - nicht, dass Gott lediglich die Dinge durchdringt oder in einem theoretischen Sinne immanent ist, nicht, dass Gott lediglich ein Schöpfer ist wie ein Schreiner, der einen Stuhl oder einen Tisch erschafft, sondern dass Er das All ist. Eine solch große Seele ist selten zu finden. Wir werden vielleicht viele Verehrer Gottes finden, aber wir werden nicht viele finden, die aus tiefstem Herzen davon überzeugt sind, dass Gott allein ist und nichts anderes sein kann. Die Möglichkeit, dass es neben Gott noch etwas anderes gibt, führt zu einer unendlichen Vielfalt von Fragen, Problemen und Sorgen. Wir eilen von einem Problem zum nächsten, weil wir den anfänglichen Fehler begangen haben, uns auch nur die geringste Unterscheidung zwischen Gott und seinem geschaffenen Universum vorzustellen.

Uns wurde gesagt, dass Gott das Universum nicht aus einer Substanz wie Holz, Ziegel oder Mörtel geschaffen hat. In einigen Schriften heißt es, dass Gott das Universum aus dem Nichts geschaffen hat. Zu sagen, dass er die Welt aus dem Nichts erschaffen hat, ist eine andere Art zu sagen, dass er sie aus sich selbst heraus erschaffen hat, denn "Nichts" ist ein Wort, das nichts bedeutet. Dort ist keine Substanz hinter dem Wort "Nichts". Wenn also das Nichts die materielle Ursache dieser Welt ist, wäre die Welt auch nichts. Sie wäre wie ein Luftballon, der wie ein riesiges, aufgeblasenes Etwas aussieht, aber keine Substanz in sich hat. Wenn Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen hat, wenn man das Wort "Nichts" wörtlich nimmt und die logische Schlussfolgerung akzeptiert, dass die Wirkung von der gleichen Natur ist wie die Ursache, dann wäre die Welt ebenso nichts, wie ihre Ursache nichts ist. Was wir also als das weite Universum vor uns sehen, ist nichts, Hohlheit, Null, ein substanzloses Phantom, ein Delirium des Geistes, wenn Gott die Welt aus dem Nichts geschaffen hat. Wenn aber die Welt aus Gott selbst erschaffen wurde, dann folgt auch eine ähnliche Schlussfolgerung - wir sehen nicht die Welt vor uns, sondern nur Gott. Wir können sagen, dass die Welt nicht existiert, oder dass nur Gott existiert; beides bedeutet das Gleiche. Zu sagen, dass Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen hat, oder zu sagen, dass Gott alles aus sich selbst erschaffen hat, sind also zwei Arten, eine Realität, eine Tatsache, eine Schlussfolgerung auszudrücken, dass es nichts außerhalb von Gott geben kann - vāsudevaḥ sarvam.

Dies ist der Höhepunkt der Hingabe, den der Verstand normalerweise nicht fassen kann, denn hier verschmilzt die Hingabe mit der Erfahrung. Wo es einen Liebenden und einen Geliebten gibt, kann es Liebe, Hingabe, Zuneigung und Sehnsucht geben. Es kann Sehnsucht und eine innere Qual und Angst geben, weil man sich bewusst ist, den Geliebten verloren zu haben, sich in einem Zustand der Trauer um den Geliebten befindet und sich nach der Nähe des Geliebten sehnt, wobei die Hingabe immer intensiver wird, je näher der Devotee dem großen Objekt seiner Hingabe kommt. Die vier hier erwähnten Stufen -ārto jijñāsur arthārthī jñānī-erläutern auf subtile Weise die verschiedenen Stufen von bhakti, gaunabhakti, vaidhibhakti, die in parabhakti gipfeln. Rituelle Hingabe wird vaidhibhakti genannt. Die wohlbekannten Andachten der Welt, bei denen die Anhänger in verschiedenen Gebeten zu Gott schreien, wie sie in den verschiedenen Religionen gelehrt werden, sind gaunabhakti; parabhakti aber ist die Unfähigkeit, ohne Gott zu existieren.

In den Bhakti Shastras werden verschiedene rasas erwähnt - verschiedene Geschmacksrichtungen, wie sie genannt werden. Die Themen, die in den Alankara Shastras behandelt werden, sind rhetorisch. In der Hingabe an Gott durchlaufen wir verschiedene Stufen der Emotionen, angefangen von der sozialen Ebene, der physischen Ebene, der vitalen, der mentalen, der intellektuellen und der spirituellen Ebene. Wir stellen fest, dass wir allmählich aufgerüttelt werden, während wir uns Stufe für Stufe dem Wesen Gottes nähern. Es ist, als ob der Fluss sich auf den Ozean zubewegt - er spürt die Gegenwart der Flut, die vor ihm an der Mündung zerschellt. Der Fluss hat den Ozean noch nicht berührt, aber er kann ihn spüren. Er kann die Atmosphäre des Ozeans spüren, der ihn verschlingen wird.

Die Rasa bhakti, die verschiedenen Erfahrungen, ist der Einfluss der Seele auf die verschiedenen Gewänder unserer Persönlichkeit, Gott berührt uns in verschiedenen Graden der Intensität. Die Hingabe an Gott ist die Verbindung, die wir zwischen uns und Gott herstellen, und diese Verbindung nimmt in ihrer Intensität und Stärke zu, je weiter sich die Hingabe durch tägliche Übung entwickelt. Am Anfang mag es wahr sein, dass wir etwas von Gott erwarten. Ja, wir können diese Tatsache nicht leugnen. Wer kann sagen, dass wir nicht etwas von Gott erwarten - zumindest "Seelenfrieden", wie wir sagen. Es ist das Unschädlichste, was wir verlangen; selbst dann ist es etwas, das wir von Gott erbitten. Nun, jeder bittet Gott um etwas, um eine Lösung für irgendeine Schwierigkeit - psychologisch, intellektuell, sozial, politisch und so weiter. Er ist also das mit Ressourcen gefüllte und reichhaltige Reservoir, das uns alles gibt, was wir brauchen, und wir suchen Gott zu diesem Zweck.

Wir suchen Gott, um Erleuchtung zu erlangen, das ist wahr, und die Hingabe nimmt eine neue Wendung, wenn die Seele nur nach Gott fragt. Nicht, dass sie Gott erlangt hat, nicht dass sie sogar die Unendlichkeit Gottes begriffen hat, aber sie ist zu dem endgültigen Schluss gekommen, dass Gott das Ziel des Lebens ist. Selbst zu diesem Schluss zu kommen, ist für normale Menschen schwer. Das Begreifen der Unendlichkeit Gottes und der philosophische, mystische, spirituelle Sinn, der sich hinter der Beziehung zwischen uns und Gott verbirgt - das ist etwas ganz anderes. Aber auch abgesehen von diesen Tiefen ist die tiefste Überzeugung, die unsere Gefühle aufladen kann, die, dass wir nichts anderes als das Sein Gottes als Ziel unseres Lebens akzeptieren können. Wenn unser tiefstes Wesen davon überzeugt ist, dass das, was wir brauchen, Gottes Sein ist und nichts anderes - nicht die Gunst der Menschen, nicht die Befriedigung durch Gegenstände, nicht der Status in der Gesellschaft, nicht ein langes Leben in Raum und Zeit -, sondern nur Das, und nichts anderes als Das, dann sollte selbst diese Überzeugung, die ins Herz getrieben wird, als eine der größten Errungenschaften des spirituellen Lebens betrachtet werden. Es ist kein gewöhnliches Gefühl. Wie viele von den Millionen und Abermillionen, die in dieser Welt leben, können so tief davon überzeugt sein, dass dies die Wahrheit des Lebens ist? Wir haben viele Tentakel, die unsere Aufmerksamkeit ablenken, und wir verhandeln mit Gott; wir bauen eine geschäftliche Beziehung zu Gott auf, auch wenn es auf eine philosophische Art und Weise geschieht. 

Das siebte Kapitel der Gītā sagt uns also, dass jnana die höchste Form der Hingabe ist. In den früheren Stadien der Hingabe mögen uns die Haare zu Berge stehen. Man kann schwitzen, die Kehle würgen, die Stimme zittern und das ganze System verschliessen, ein Gefühl des Verschmelzens mit dem Nichts. In der Ekstase der Hingabe kommt es auch zu einer Art Ohnmacht. Das sind die Bhavas der Bhakti. Aber die Ohnmacht ist keine krankhafte psychologische Ohnmacht eines Patienten, der das Bewusstsein verloren hat - es ist der Schock, der der Seele durch die Gegenwart Gottes injiziert wird. Wenn Gott uns berührt, können wir bewusstlos werden, und diese Bewusstlosigkeit ist keine Krankheit, wie eine gewöhnliche Bewusstlosigkeit, die uns zum Beispiel ereilt, wenn wir von einem Baum fallen und auf den Kopf getroffen werden. Wie ist es möglich, dass wir in Ohnmacht fallen können, wenn Gott uns berührt? Ja, das ist möglich, und zwar aufgrund einer besonderen Situation, in der sich die individuelle Seele befindet, wenn sie an der Grenze zur Verschmelzung mit Gott steht. Der Einfluss Gottes auf die individuelle Seele schafft eine Bewusstlosigkeit spiritueller Art, die keine Bewusstlosigkeit tamasigen Charakters ist.

Es ist die letzte Angst, die das Ego des Einzelnen ablegen muss. Wenn alles verloren geht und du keinen Pfennig mehr in deinem Leben hast, wenn du dein Königreich, deinen Beruf, dein Land und dein Haus, deine Verwandten, alles - sogar die Kleidung, die du am Körper trägst, wird dir entrissen, und der Boden, auf dem du stehst, wird dir unter den Füßen weggezogen - du wirst in der Tat schockiert sein, wenn du all diese Dinge hörst. Aber der Schock, den Sie in dem Moment bekommen, in dem Sie spüren, dass Sie selbst verloren gehen werden, wird viel größer sein als die anderen Schocks. In dem Moment, in dem man seinen Besitz verliert - selbst das letzte, woran man denken kann - ist die Angst, sich selbst zu verlieren, die größte aller Ängste, größer als die Angst, allen Besitz und sogar den Status im Leben zu verlieren. Der letzte Kummer des Egos ist also die Berührung mit Gott, und deshalb haben die großen Mystiker gesagt, dass niemand Gott sehen und danach leben kann. Man hört auf zu sein. Können Sie sich jemals vorstellen, was es bedeutet, nicht mehr zu sein? Kann es einen größeren Schock geben als die Erwartung, dass man aufhören wird zu sein?

Dies ist der göttliche Wahnsinn der großen Mystiker, der Weisen und Heiligen, die von Gott berauscht waren. Wir haben Worte, die zeigen, dass wir nicht in der Lage sind, die Tiefe dieser Realität auszudrücken, die wir zu vermitteln versuchen. Warum sonst sagen wir "gottverrückt", "gottberauscht", und so weiter? Diese Worte "Rausch", "Wahnsinn" und so weiter haben extreme Bedeutungen, die allein in der Lage zu sein scheinen, diese extreme Erfahrung, die stattfinden wird, zu vermitteln. Wir werden erstaunt sein, wenn wir die Ausführungen über die mystischen Offenbarungen von Heiligen und Weisen in mystischen Texten in einer Sprache lesen, die nicht normal ist. All diese großartigen Dichter, die sich in der Gotteserfahrung etabliert haben, haben versucht, ihre Gefühle und Erfahrungen in Begriffen auszudrücken, die nicht der gewöhnlichen Sprache der Welt entsprechen, und deshalb fühlen wir uns, wenn wir diese Poesie lesen, aufgerüttelt - wir sind auf eine sehr tiefe Weise verstört. Die größte Kunst ist diejenige, die unsere Gefühle in dem Moment, in dem wir sie sehen oder hören, aufrüttelt. Wenn wir nach dem Betrachten eines Gemäldes ungerührt weggehen, ist es kein gutes Gemälde. Aber wenn wir in dem Moment, in dem wir es sehen, gestört, entrückt und aus unserer Persönlichkeit herausgeworfen werden und uns in einer Sekunde verloren haben - das ist Kunst, das ist Poesie, das ist mystische Erfahrung. Dies ist der große Höhepunkt, die Apotheose, zu der uns die Bhagavadgītā ab dem siebten Kapitel führen wird, wenn wir weitergehen.

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Siehe auch

Literatur

Seminare

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