Panchadashi Einfache Deutsche Übersetzung

Panchadashi – Einfache deutsche Übersetzung: Die Panchadashi von Vidyaranya gehört zu den großen Lehrtexten des Advaita Vedanta. Diese Fassung enthält den gesamten Text in einer bewusst einfachen, flüssigen deutschen Übersetzung – ohne Sanskrit-Grundtext und ohne IAST-Verszeilen. Sie ist besonders für Yoga- und Vedanta-Aspiranten gedacht, die den Gedankengang der Pañcadaśī unmittelbar lesen und meditativ nachvollziehen möchten.

Vertraute Sanskritbegriffe aus dem Yoga-Vidya-Kontext bleiben bewusst erhalten, zum Beispiel Atman (wahres Selbst), Brahman, Buddhi (Vernunft, Intellekt), Manas (Geist), Prana (Lebensenergie), Maya, Viveka (Unterscheidungskraft), Sakshi (Zeuge), Samadhi und Moksha (Befreiung). Wo es hilfreich ist, steht die deutsche Bedeutung direkt dabei. So bleibt die Sprache zugänglich und zugleich mit der klassischen Yoga-Vedanta-Terminologie verbunden.

Jedes Kapitel beginnt mit einer kurzen Einführung. Innerhalb der Kapitel fassen nummerierte Abschnitte den roten Faden zusammen. Die Verse selbst sind bewusst nicht fett gesetzt, damit der Text ruhig, klar und wie eine fortlaufende spirituelle Unterweisung gelesen werden kann. Zum vollen Text mit Hintergrund-Informationen, zum Autor, zur Wichtigkeit innerhalb der Vedanta Bewegung siehe den Hauptartikel Panchadashi.

Viveka-Pañcaka – Die fünf Kapitel der Unterscheidung

Kapitel 1 Tattva-viveka-prakaraṇa – Unterscheidung der Wirklichkeit

Dieses Kapitel legt das Fundament des Advaita Vedanta. Durch Viveka (Unterscheidungskraft) wird erkannt: Wahrnehmungen, Gedanken und Zustände wechseln, doch Atman – das reine Bewusstsein – bleibt unverändert. Von dieser Einsicht führt der Weg über die drei Körper und fünf Koshas bis zur unmittelbaren Erkenntnis: Atman und Brahman sind eins.

Abschnitt 1.1.

Die ersten Verse beginnen mit Guru-Verehrung und führen dann unmittelbar zur Erfahrung des einen Bewusstseins in Wachen, Traum und Tiefschlaf. Sie zeigen: Atman ist selbstleuchtend, immer gegenwärtig und seinem Wesen nach Sat-Chit-Ananda – Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit. Avidya (Unwissenheit) erschafft dieses Licht nicht, sondern verdeckt nur seine Erkenntnis.

1.1. Verehrung dem ehrwürdigen Lehrer Shankarananda. Seine Unterweisung hilft, die große Verblendung zu überwinden, die den Menschen wie ein gefährliches Krokodil im Strom des Samsara festhält.

1.2. Für Menschen, deren Geist durch Hingabe an den Lehrer gereinigt ist, wird nun die Wirklichkeit klar unterschieden, damit sie das wahre Wesen leicht erkennen können.

1.3. Klänge, Berührungen und alle anderen Wahrnehmungen sind im Wachzustand verschieden. Das Bewusstsein aber, das sie alle erkennt, ist ein und dasselbe.

1.4. Im Traum erscheinen andere Dinge als im Wachzustand. Doch das Bewusstsein, das Wachen und Traum erlebt, bleibt in beiden Zuständen dasselbe.

1.5. Nach dem Tiefschlaf erinnern wir uns: „Ich wusste nichts.“ Erinnerung ist nur möglich, wenn auch dieser Zustand in irgendeiner Weise erfahren wurde.

1.6. Das Bewusstsein ist von den Dingen verschieden, die es wahrnimmt. Es selbst bleibt jedoch in Wachen, Traum und Tiefschlaf unverändert dasselbe.

1.7. In Monaten, Jahren, Weltzeitaltern und Schöpfungsperioden, in zahllosen Entstehungen und Vergehungen, geht dieses eine, selbstleuchtende Bewusstsein weder auf noch unter.

1.8. Dieses Atman (wahre Selbst) ist von Natur höchste Glückseligkeit und der tiefste Grund aller Liebe. Denn hinter allen Wünschen steht letztlich der Wunsch: „Möge ich sein; möge mein Sein nicht vergehen.“

1.9. Das Selbst wird um seiner selbst willen geliebt, nicht bloß als Mittel für etwas anderes. Deshalb weist unsere tiefste Selbstliebe auf die ursprüngliche Glückseligkeit des Atman hin.

1.10. So zeigt die Untersuchung: Atman ist Sat-Chit-Ananda – Sein, Bewusstsein und höchste Glückseligkeit. Die Upanishaden lehren, dass dieser Atman in Wahrheit eins mit dem höchsten Brahman ist.

1.11. Das Selbst ist immer gegenwärtig und von Natur aus Glückseligkeit. Weil Unwissenheit dieses Glück verdeckt, wird es nicht immer klar erfahren.

1.12. Auch etwas Vorhandenes kann überhört werden, wenn die Aufmerksamkeit anderswo ist. Ebenso kann das stets gegenwärtige Selbst unerkannt bleiben, solange ein Hindernis den Geist verdeckt.

1.13. Erkenntnis entsteht nicht dadurch, dass das Selbst neu geschaffen wird. Vielmehr wird nur das Hindernis beseitigt, das sein Erkennen verhindert.

1.14. Wie die Stimme des Sohnes in vielen Stimmen untergehen kann, so wird das Selbst durch anfangslose Unwissenheit überdeckt. Diese Unwissenheit ist die Ursache der Verblendung.

Abschnitt 1.2.

Nun wird erklärt, wie aus Prakriti mit den drei Gunas die Ebenen von Kosmos und Individuum hervorgehen. Ishvara, Jiva, Sinne, Prana, Manas und Buddhi werden in einen größeren Zusammenhang gestellt. Der Sinn dieser Kosmologie ist praktisch: Der Aspirant soll erkennen, was zum wechselnden Instrument gehört – und was das unveränderliche Selbst ist.

1.15. Prakriti trägt die drei Gunas Tamas, Rajas und Sattva. In ihr spiegelt sich Brahman als Bewusstsein und Glückseligkeit.

1.16. Ist Sattva rein, spricht man von Maya; ist es getrübt, von Avidya (Unwissenheit). Der Herr über Maya erscheint als der allwissende Ishvara.

1.17. Das individuelle Wesen steht dagegen unter dem Einfluss der Unwissenheit. Diese bildet den Kausalkörper; mit ihm identifiziert heißt das Wesen Prajna, das Selbst im Tiefschlaf.

1.18. Aus der von Tamas geprägten Urnatur entstehen nach der Ordnung Ishvaras die fünf Elemente: Raum, Luft, Feuer, Wasser und Erde.

1.19. Aus den sattvahaften Anteilen dieser fünf entstehen der Reihe nach die fünf Erkenntnisorgane: Hören, Tasten, Sehen, Schmecken und Riechen.

1.20. Aus all diesen bildet sich das innere Organ, das aufgrund seiner Funktionen zweifach ist: als Manas (Geist) hat es die Natur des Abwägens, als Buddhi (Vernunft, Intellekt) die Natur der Entscheidung.

1.21. Aus den rajasartigen Anteilen dieser fünf entstehen der Reihe nach die Handlungsorgane: Sprache, Hände, Füße, Ausscheidungs- und Fortpflanzungsorgan.

1.22. Zusammen mit all diesen entsteht der Prana (Lebensenergie), der sich entsprechend seinen Funktionen fünffach gliedert: Prana, Apana, Samana, Udana und Vyana.

1.23. Aus den fünf Erkenntnisorganen, den fünf Handlungsorganen, den fünf Pranas sowie Manas und Buddhi entsteht der feinstoffliche Körper mit siebzehn Bestandteilen, der Linga-Sharira genannt wird.

1.24. Durch Identifikation mit diesem wird der Prajna zum Taijasa; Ishvara wird zu Hiranyagarbha – diese beiden stehen im Verhältnis von Einzelnem und Gesamtem.

1.25. Ishvara ist der kosmische Gesamtaspekt, weil er sich als Selbst aller Wesen erkennt. Die einzelnen Wesen dagegen erfahren sich als voneinander getrennte Individuen.

1.26. Damit Erfahrung möglich wird und Körper sowie Erfahrungswelten entstehen können, verbindet Ishvara die fünf Elemente miteinander.

1.27. Jedes Element wird so mit Anteilen der vier anderen verbunden. Dadurch entstehen die fünf grobstofflichen Elemente, aus denen die sichtbare Welt aufgebaut ist.

1.28. Aus ihnen entsteht das Weltenei als Grundlage von Welt, Erfahrung und Erfahrendem; Hiranyagarbha wird im grobstofflichen Körper zu Vaishvanara, und als Taijasas erscheinen Götter, Tiere und Menschen in ihrer Gesamtheit.

1.29. Solange die Wesen nur nach außen schauen, bleibt ihnen das innerste Selbst verborgen. Der Weg des Yoga und Vedanta lädt dazu ein, die Aufmerksamkeit wieder nach innen auf den Atman zu richten.

1.30. Aus dem Wunsch nach Erfahrung entsteht Handlung, aus Handlung neue Erfahrung. So dreht sich der Samsara weiter – wie ein Strom, der von einem Wirbel in den nächsten führt –, bis der Mensch nach dauerhafter Freiheit sucht.

1.31. Wenn gutes Karma reift und die Sehnsucht nach Wahrheit erwacht, öffnet sich durch Gnade ein neuer Weg. Wie ein Erschöpfter im Schatten eines Baumes Ruhe findet, entdeckt der Suchende erstmals tieferen Frieden.

1.32. Durch die Unterweisung eines wahrheitserkennenden Guru und die Unterscheidung der fünf Koshas kann der Aspirant zur höchsten Moksha (Befreiung) gelangen.

Abschnitt 1.3.

Dieser Abschnitt führt durch die fünf Koshas und die drei Körper. Durch Viveka werden Körper, Lebensenergie, Geist, Intellekt und subtile Glückserfahrung als Nicht-Selbst erkannt. Die Mahavakyas zeigen schließlich: Hinter allen begrenzenden Upadhis ist das individuelle Selbst nichts anderes als Brahman.

1.33. Nahrung, Prana (Lebensenergie), Geist, Intellekt und Glückseligkeit – diese fünf sind die Hüllen; vom eigenen Selbst durch sie verhüllt, gerät man aus Vergessen in den Kreislauf der Wiedergeburten.

1.34. Der grobstoffliche Körper, aus den fünffach verbundenen Elementen entstanden, wird Nahrungshülle genannt; im feinstofflichen Körper jedoch wirken die rajasartigen Pranas zusammen mit den Handlungsorganen.

1.35. Zusammen mit den sattvahaften Erkenntnisorganen entsteht der manomaya, dessen Wesen das Reflektieren ist; gemeinsam mit ihnen bildet sich auch der vijnanamaya, dessen Wesen die entscheidende Erkenntnis ist.

1.36. Im Kausalkörper entsteht der anandamaya durch sattvahaftes Glückseligkeitserleben und Zustände wie Freude; durch Identifikation mit den jeweiligen Hüllen erscheint das Selbst als ihnen entsprechend beschaffen.

1.37. Durch Unterscheidung der fünf Hüllen mittels Anwesenheit und Abwesenheit erhebt man das eigene Selbst aus ihnen und gelangt zum höchsten Brahman.

1.38. Wenn im Traum bei Abwesenheit des grobstofflichen Körpers das Selbst dennoch erscheint, ist dies das Kriterium der Anwesenheit; wenn anderes dabei nicht erscheint, ist dies das Kriterium der Abwesenheit.

1.39. Wenn im Tiefschlaf der feinstoffliche Körper nicht erscheint, das Selbst aber dennoch gegenwärtig ist, zeigt dies: Das Selbst besteht unabhängig vom feinstofflichen Körper.

1.40. Durch diese Unterscheidung werden die Hüllen – Prana, Manas (Geist) und Buddhi (Vernunft, Intellekt) – voneinander getrennt erkannt, denn sie unterscheiden sich dort lediglich durch unterschiedliche Zustände der Gunas.

1.41. Wenn im Tiefschlaf kein Erscheinen wahrgenommen wird, so ist im Samadhi das Aufleuchten des Selbst das Kriterium der Anwesenheit; die Abwesenheit dagegen besteht darin, dass im Aufleuchten des Selbst der Tiefschlaf nicht erscheint.

1.42. So wie die feine Faser aus dem Munja-Gras herausgezogen wird, wird das Selbst durch richtige Erkenntnis aus den drei Körpern herausgelöst und erweist sich für die Weisen als nichts anderes als das höchste Brahman.

1.43. Auf diese Weise wird die durch vernünftige Erwägung erkannte Einheit des höheren und des individuellen Selbst durch Sätze wie „Tat tvam asi“ mittels Teilverneinung (bhaga-tyaga) angezeigt.

1.44. Brahman ist die Grundlage der Welt. In Verbindung mit Maya erscheint es zugleich als materielle und als wirkende Ursache der Schöpfung.

1.45. Wenn dasselbe höchste Brahman durch die begrenzte, von Wünschen und Handlungen geprägte Maya betrachtet wird, erscheint es als Jiva. Darauf weist im Mahavakya das Wort „tvam – du“ hin.

1.46. Nachdem man diese dreifache, einander widersprechende Bestimmung aufgegeben hat, wird durch den großen Lehrsatz das ungeteilte Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit angezeigt.

1.47. In Aussagen wie „Dieser ist jener“ wird aufgrund des Widerspruchs zwischen „dies“ und „jenes“ durch das Aufgeben der jeweiligen Anteile ein gemeinsamer Bezugspunkt angezeigt.

1.48. Nachdem so die begrenzenden Bedingungen von Maya und Avidya (Unwissenheit) bei dem höchsten und dem individuellen Selbst aufgegeben wurden, wird allein das ungeteilte Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit als höchstes Brahman erkannt.

Abschnitt 1.4.

Zum Abschluss wird der Weg der Verwirklichung beschrieben: Shravana (Hören der Lehre), Manana (tiefes Nachdenken), Nididhyasana (beständige Verinnerlichung) und Samadhi. Erkenntnis bedeutet nicht, Brahman neu zu erschaffen, sondern die Unwissenheit zu beseitigen, die seine immer schon gegenwärtige Wirklichkeit verdeckt.

1.49. Brahman kann nicht wie ein gewöhnlicher Gegenstand begrifflich festgelegt werden. Es ist jenseits aller begrenzenden Vorstellungen und dennoch die Wirklichkeit, auf die die Lehre hinweist.

1.50. Jeder Versuch, das Grenzenlose vollständig in Begriffe zu fassen, führt zu Widersprüchen. Deshalb weisen die Worte nur auf Brahman hin; sie können es nicht begrenzen.

1.51. Bei Dingen, die durch Eigenschaften, Handlungen, Gattungen, Substanzen und Beziehungen bestimmt sind, möge all dies insgesamt als ihre Wesensform verstanden werden.

1.52. Beim Selbst, das weder durch Begriffe noch durch deren Abwesenheit berührt ist, sind Begriffsbestimmtheit, Bezeichnungsrelationen und dergleichen bloße Zuschreibungen.

1.53. So ist das fortgesetzte Erfassen der Bedeutung der Lehrsätze das Hören (shravana); das Nachdenken darüber, das durch vernünftige Erwägung als möglich erkannt wurde, ist das Manana.

1.54. Wenn der Geist ohne Unterbrechung bei der klar erkannten Wahrheit bleibt, nennt man dies Nididhyasana – tiefe Verinnerlichung der Erkenntnis.

1.55. Wenn schrittweise Meditierender und Meditation aufgegeben werden und der Geist sich allein auf das Meditationsobjekt richtet – unbewegt wie eine Lampe an windlosem Ort –, wird dies Samadhi genannt.

1.56. Die geistigen Modifikationen sind zu jener Zeit nicht bewusst, haben jedoch das Selbst zum Gegenstand; sie werden später durch Erinnerung beim Wiederauftauchen des Geistes erschlossen.

1.57. Die fortgesetzte Wiederkehr dieser geistigen Modifikationen entsteht selbst aus anfänglicher Anstrengung durch wiederholte, nicht wahrnehmbare Übung erst nach langer Zeit.

1.58. Durch zahlreiche Beispiele wie „die Lampe an windlosem Ort“ hat der Erhabene eben diesen Sinn dem Arjuna dargelegt.

1.59. Die seit anfangsloser Zeit im Samsara angesammelten Millionen von Handlungen lösen sich durch dies auf, und reiner Dharma wächst heran.

1.60. Die Kundigen des Yoga nennen diesen Samadhi die „Wolke des Dharma“, denn aus ihr ergießen sich tausendfach Ströme des Nektars des Dharma.

1.61. In tiefer Sammlung lösen sich die alten Neigungen immer mehr auf. Auch der angesammelte Vorrat an heilsamem und unheilsamem Karma verliert seine bindende Kraft.

1.62. Dann wird die zuvor nur verstandene Wahrheit unmittelbar erkannt – so klar und gewiss wie eine Frucht, die in der eigenen Hand liegt.

1.63. Die nur mittelbare, auf Worten beruhende Brahman-Erkenntnis, die durch den Lehrer vermittelt ist, verbrennt alle zuvor verstandesmäßig begangenen Verfehlungen wie Feuer.

1.64. Die unmittelbare Selbsterkenntnis jedoch, ebenfalls durch die Worte des Lehrers vermittelt, ist die machtvolle Sonne, welche die Finsternis der Unwissenheit – die Ursache des Samsara – vernichtet.

1.65. Wer auf diese Weise die Unterscheidung der Wirklichkeit vollzogen und den Geist ordnungsgemäß in Sammlung gebracht hat, löst die Fessel des Samsara und erlangt ohne Verzögerung den höchsten Zustand.

Kapitel 2 Pañca-bhūta-viveka-prakaraṇa – Unterscheidung der fünf Elemente

Das zweite Kapitel richtet Viveka auf die fünf Elemente – Raum, Luft, Feuer, Wasser und Erde. Es zeigt, dass alle Formen und Eigenschaften kommen und gehen, während Sat (reines Sein) allem zugrunde liegt. Wer diese Sicht verinnerlicht, kann mitten in der sichtbaren Welt die ungeteilte Wirklichkeit Brahmans erkennen.

Abschnitt 2.1.

Die Analyse beginnt bei den fünf Elementen und ihren Eigenschaften. Danach richtet sie sich auf das reine Sat – das Sein, das allen Formen gemeinsam ist. Der Text lädt dazu ein, hinter allen Unterschieden jenes eine Sein wahrzunehmen, das selbst keine Teile und kein zweites Gegenüber besitzt.

2.1. Das nicht-duale Sein (sat-advaita), das in der Shruti gehört wird, ist durch die Unterscheidung der fünf Elemente verständlich; daher werden nun die fünf Elemente im Einzelnen unterschieden.

2.2. Klang und Berührung, Gestalt und Geschmack sowie Geruch – dies sind die Eigenschaften der Elemente; der Reihe nach besitzen Raum usw. eins, zwei, drei, vier und fünf Eigenschaften.

2.3. Der Raum wird vor allem durch Klang erkannt. Luft hat Klang und Berührung; Feuer zusätzlich Form und Licht; Wasser außerdem Geschmack; Erde schließlich auch Geruch. So nimmt von Raum bis Erde die Zahl der wahrnehmbaren Eigenschaften zu.

2.4. Die fünf Erkenntnisorgane sind Hören, Tasten, Sehen, Schmecken und Riechen. Sie wirken durch Ohr, Haut, Auge, Zunge und Nase und richten sich gewöhnlich nach außen.

2.5. Die Sinne können auch innere Vorgänge wahrnehmen: inneren Klang, Atembewegung, Wärme, Kühle, Dunkelheit bei geschlossenen Augen sowie Geschmack und Geruch im Körper.

2.6. Sprechen, Greifen/Nehmen, Gehen, Ausscheiden und Lust/Genuss – diese fünf Tätigkeiten werden genannt; Landwirtschaft, Handel, Dienst und Ähnliches sind in diesen fünf enthalten.

2.7. Die Handlungsorgane sind Stimme, Hände, Füße, After und Geschlechtsorgan; in Mund usw. haben sie ihren Sitz, und aus ihnen entstehen die entsprechenden Handlungen.

2.8. Der Geist (manas) ist der Vorsteher der zehn Sinne und befindet sich im „Lotus des Herzens“; als inneres Organ ist er nach außen nicht selbständig und wirkt nur zusammen mit den Sinnesorganen.

2.9. Wenn die Sinne auf ihre Objekte gerichtet sind, prüft dieser Geist Vorzüge und Mängel; seine Qualitäten sind Sattva, Rajas und Tamas, und durch diese wird er jeweils verändert.

2.10. Entsagung, Geduld, Großherzigkeit und Ähnliches entstehen aus Sattva; Verlangen, Zorn, Gier, rastlose Anstrengung und Ähnliches aus Rajas; Trägheit, Verwirrung, Schläfrigkeit und dergleichen sind Veränderungen aus Tamas.

2.11. Durch sattvige Regungen entsteht Verdienst, durch rajasige entsteht Schuld; durch tamasige entsteht keines von beidem, vielmehr wird das Leben nutzlos vergeudet. Dabei besteht im Weltlauf die Vorstellung „Ich bin der Handelnde“.

2.12. Bei Dingen, die deutlich mit Klang usw. verbunden sind, ist ihre Element-Natur sehr klar; doch auch bei Sinnesorganen usw. ist dies durch Schriftlehre und Vernunftgründe festzustellen.

2.13. Durch Vernunft und Schrift wird erkannt, dass diese Welt, soweit es irgendetwas gibt, durch die elf Sinne (zehn Sinne plus Geist) „in Sprache gefasst“ und erfahrbar wird.

2.14. „Vor der Schöpfung war dies alles eines, ohne ein Zweites; nur Sein (sat) war – Name und Form waren nicht“: so lautet die Aussage Arunis.

2.15. Beim Baum gibt es inneren Unterschied durch Blätter, Blüten, Früchte usw.; einen gleichartigen Unterschied gegenüber anderen Bäumen; und einen andersartigen Unterschied gegenüber Steinen usw.

2.16. Ebenso wird beim Seienden (sat) diese dreifache Verschiedenheit ausgeschlossen – der Reihe nach durch drei Aussagen: Feststellung der Einheit, Verneinung der Zweiheit und dergleichen.

2.17. Beim Sein sind keine Teile anzunehmen, weil ein „Teil“ nicht bestimmbar wäre; Name und Form sind ebenfalls keine Teile von ihm, da sie damals noch nicht entstanden waren.

2.18. Weil Name-und-Form-Entstehen selbst erst Schöpfung ist, konnten sie vor der Schöpfung nicht entstehen; daher ist das Sein ohne Teile, wie der Raum.

2.19. Ein „gleichartiges Anderes“ neben dem Sein gibt es nicht, da dann ein Unterschied bestünde; ohne den Unterschied durch die begrenzenden Bedingungen von Name und Form gibt es überhaupt keine Verschiedenheit im Sein.

2.20. Ein „andersartiges“ wäre Nicht-Sein (asat) – und das existiert nicht; daher gibt es für das Sein kein Gegenstück, und wie sollte dann Verschiedenheit durch Andersartigkeit entstehen?

Abschnitt 2.2.

Der Geist sträubt sich leicht gegen die Vorstellung völliger Nicht-Dualität und sucht Halt in Leere, Raum oder Begriffen. Die Pañcadaśī führt deshalb behutsam weiter: Auch wenn Gedanken schweigen, bleibt das selbstleuchtende Bewusstsein. Die Stille ist nicht Nichts – sie öffnet den Blick auf das immer gegenwärtige Sein.

2.21. Hier ist somit das eine Sein ohne Zweites festgestellt; manche jedoch, verwirrt, beschreiben: „Vorher war dies Nicht-Sein“.

2.22. Wer nur die Vielheit sieht, erschrickt oft vor der Vorstellung eines ungeteilten Einen. Der Geist ist an Unterschiede gewöhnt und findet die Nicht-Dualität zunächst schwer zu fassen.

2.23. Gaudapada und andere Lehrer sagen: Wer nur an Meditation mit Form gewöhnt ist, kann die formlose Nicht-Dualität zunächst als beängstigend empfinden.

2.24. Dieser Weg heißt Asparsha-Yoga, der Yoga des Nicht-Berührens. Er führt zur Furchtlosigkeit, kann aber zunächst Furcht auslösen, weil alle gewohnten Stützen wegfallen.

2.25. Auch große Lehrer warnten davor, das unbegreifliche Selbst nur mit trockener Logik erfassen zu wollen. Reines Denken ohne innere Erfahrung führt leicht in die Irre.

2.26. Diese buddhistischen Asketen missachteten aus Unverstand die Shruti und gelangten – mit dem Schlussfolgern als einzigem „Auge“ – zu einer Lehre ohne tragenden Grund.

2.27. Wenn du sagst „Es war Leere“, dann behauptest du entweder ein Sein-Verbundenes oder ein Sein-Wesen; beides aber passt nicht zur Leere – so zeigt sich die Unstimmigkeit in der Sache.

2.28. Die Sonne passt nicht zu Dunkelheit, und sie ist auch nicht aus Dunkelheit gemacht; da Sein und Leere einander widersprechen, wie kannst du sagen: „Es war Leere“?

2.29. Name und Form werden durch Maya auf das eine Sein gelegt. Eine bloße „Leere“ ohne tragende Wirklichkeit könnte dagegen nicht einmal als Erscheinung auftreten.

2.30. Wenn selbst beim Sein Name und Form bloß erdacht sind, dann sage: „Wo?“ – denn eine Täuschung ohne Grundlage wird nirgends beobachtet.

2.31. Wenn man beim Ausdruck „sat asit“ (Es war Sein) Wort und Bedeutung trennt, entstünde eine Zweiheit; nimmt man sie als ungetrennt, wäre es bloße Wiederholung – so ist es im gewöhnlichen Sprachgebrauch nicht gemeint.

2.32. Der Ausdruck „sat war“ wurde im Rahmen üblicher sprachlicher Gewohnheiten verwendet – wie wenn ein Satz zu Handeln auffordert oder das Festhalten dessen, was festzuhalten ist, ausspricht.

2.33. Wo es (eigentlich) keine Zeit gibt, ist die Rede von „früher“ nur durch die Zeit-Vorstellung bedingt; sie richtet sich an den Schüler – deshalb ist hier kein Zweites anzunehmen.

2.34. Ein Einwand oder eine Erwiderung lässt sich nur in der Sprache der Zweiheit formulieren; in der Sprache des Nicht-Dualen gibt es weder Einwand noch Antwort.

2.35. Nach aller Untersuchung bleibt reines Sein: still, tief, weder ein bestimmtes Licht noch Dunkelheit, nicht in Worte zu fassen und doch unbestreitbar gegenwärtig.

2.36. Wenn du einwendest: „Mag es die Erde usw. nicht geben – wegen Auflösung bis hin zu Atomen; wie aber kommst du dann zur Nichtexistenz des Raumes?“

2.37. So wie dein Denken einen völlig weltlosen Raum annimmt, warum sollte es nicht ebenso das Sein als raumlos annehmen können?

2.38. Wenn ein weltloser Raum angeblich ohne Licht und Dunkel gesehen wird: wo ist das je gesehen worden? Und selbst nach deiner Ansicht ist Raum ja nicht unmittelbar wahrnehmbar.

2.39. Im stillen Verweilen zeigt sich nicht einfach Leere. Es bleibt die unmittelbare Tatsache des Seins, auch wenn keine besondere Vorstellung davon im Geist auftaucht.

2.40. Selbst wenn kein Gedanke „Sein“ erscheint, bleibt das selbstleuchtende Bewusstsein als Zeuge der Gedankenstille bestehen.

Abschnitt 2.3.

Hier wird Maya als schwer fassbare Kraft erklärt: Sie ist nicht unabhängig von Brahman, lässt aber Vielfalt erscheinen. Das Gleichnis von Bild und Untergrund hilft, die Veränderung zu verstehen, ohne dem unveränderlichen Sein selbst Veränderung zuzuschreiben.

2.41. Wie der Zeuge ruhig ist, wenn keine Regung des Geistes aufsteigt, so war auch das Sein vor dem Aufsteigen der Maya vollkommen unberührt und still.

2.42. Diese Kraft, Maya, ist an sich ohne eigene „Substanz“ und nur aus ihren Wirkungen erschließbar – wie die Kraft des Feuers; denn eine Kraft wird zuvor von niemandem als eigenständig erkannt.

2.43. Die Kraft ist nicht etwas vom Sein Verschiedenes – wie auch die Feuerkraft nicht etwas vom Feuer Verschiedenes ist; was sollte dann überhaupt als „Andersheit“ der Kraft gegenüber dem Sein gesagt werden?

2.44. Maya ist weder völlig wirklich noch einfach nicht vorhanden. Sie erscheint, lässt sich aber bei genauer Untersuchung nicht als eigenständige Wirklichkeit festhalten.

2.45. Damals war weder Nichtsein noch Sein; vielmehr war Tamas. Und Sattva ist nur in Verbindung mit dem Sein bei Tamas anzunehmen, nicht aus sich heraus – daher wird ein „reines Tamas“ verneint.

2.46. Darum wird „Zweiheit“ ebenso wenig gezählt wie „Leere“; wie man im Alltag bei Chaitra und seiner Lebenskraft das Leben nicht als getrennt zählt.

2.47. Eine Kraft wird nicht unabhängig von ihrem Träger gezählt. Man erkennt sie nur an ihren Wirkungen. Ebenso ist Maya kein zweites, selbständiges Sein neben Brahman.

2.48. Diese Kraft ist nicht eine „Wirkweise“ des ganzen Brahman, sondern nur partiell; wie die „Topf-Kraft“ in der Erde nur als die geeignete, geschmeidige Tonerde wirkt.

2.49. „Ein Viertel von ihm sind alle Wesen, drei Viertel ist das Selbstleuchtende“ – so lehrt die Shruti, dass Maya nur partiell wirksam ist.

2.50. „Ich durchdringe dies ganze All, und doch besteht die Welt nur in einem Teil von mir“ – so erklärte Krishna Arjuna die Teilhaftigkeit der Welt.

2.51. „Alles umhüllend überschritt er es um zehn Fingerbreit“ – auch hier gibt es das Wort des Shruti-/Sutra-Verfassers, das diese Überlegenheit gegenüber dem Bereich der Veränderungen ausdrückt.

2.52. Wenn gefragt wird, ob man beim Teil-losen dennoch einen „Teil“ überträgt oder ob man vom Ganzen als „Teil“ spricht, antwortet die Shruti in solcher Redeweise – zum Wohl des Hörers.

2.53. Maya lässt auf der Grundlage des einen Seins die vielen Veränderungen der Welt erscheinen, ähnlich wie auf einer Wand ein vielfarbiges Bild entsteht.

2.54. Die erste Erscheinungsform ist der Raum. Auch von ihm sagen wir: „Der Raum ist.“ Damit ist das eine Sein auch im Raum gegenwärtig.

2.55. Das Sein-Prinzip hat eine einzige Natur; der Raum hat eine doppelte Natur: „Sein“ und „Raumgeben“. Ohne Sein gibt es keinen Raum, und so sind beide darin gemeinsam gegenwärtig.

2.56. Oder: Wenn das Echo als Eigenschaft des Raumes nicht als „Sein“ betrachtet wird, dann wären im Raum zwei „Dinge“ – Sein und Klang; so wäre Sein eins, der Raum aber „zweifach bestimmt“.

2.57. Die Kraft, die den Raum vorstellt, bringt die Nichtverschiedenheit von Sein und Raum hervor und setzt dann – in vertauschter Weise – das Verhältnis von Träger (dharmi) und Eigenschaft (dharma) an.

2.58. So „wird“ das Sein zu „Raum“; die Existenz des Raumes hingegen erfassen gewöhnliche Menschen und Logiker – und das ist im Rahmen der Maya angemessen.

2.59. Wie etwas tatsächlich beschaffen ist, so erscheint es durch gültige Erkenntnis; ein Anders-Erscheinen geschieht durch Irrtum – dies ist ein allgemein weltliches Prinzip.

2.60. So: Vor der Untersuchung erscheint das Ding auf eine bestimmte Weise; durch Untersuchung kehrt sich dies um – daher ist der Raum auf diese Weise zu bedenken.

Abschnitt 2.4.

Nun werden Raum und Luft durch Viveka untersucht. Eigenschaften können wechseln, doch in jedem Element bleibt die einfache Tatsache „es ist“. Indem der Aspirant immer wieder Sein und Erscheinungsform unterscheidet, wird die Nicht-Dualität zunehmend zu einer lebendigen Sichtweise.

2.61. Raum und Sein erscheinen sprachlich verschieden. Doch das Sein bleibt auch in Luft, Feuer, Wasser und Erde bestehen, während die besondere Eigenschaft des Raumes nicht überall dieselbe ist.

2.62. Das Sein ist umfassender als der Raum. Nimmt man das Sein gedanklich weg, bleibt nichts übrig, wodurch der Raum aus sich selbst bestehen könnte.

2.63. Wenn du sagst, der Raum habe die Natur von Ausdehnung, dann bedenke: Ist diese Ausdehnung Sein oder Nicht-Sein? Wenn du sagst „von Sein verschieden“, gerätst du in Widerspruch.

2.64. Wenn du erwiderst „er erscheint“, dann sei dies nur ein Schmuck der mayischen Erscheinung; denn was als Nicht-Seiendes erscheint, ist falsch – wie ein Elefant im Traum.

2.65. Wie Gattung und Individuum bei Körper und Leib, Eigenschaft und Substanz verschieden erscheinen, so möge auch Raum und Sein unterschieden erscheinen – worin läge hier das Erstaunliche?

2.66. Wenn diese Unterscheidung selbst nach Einsicht im Geist keine feste Gewissheit gewinnt, dann erkläre: liegt dies an mangelnder Sammlung oder an Zweifel?

2.67. Wenn diese Unterscheidung noch nicht fest geworden ist, übe weiter: durch ruhige Meditation, durch Nachdenken und durch die Aussagen der Schriften. So wird die Einsicht stabil.

2.68. Auch wenn Raum und Sein klar unterschieden sind, wird der Raum dadurch nicht absolut wirklich. Das Sein dagegen bleibt ungeteilt und unverändert.

2.69. Dem Erkennenden erscheint stets zuerst der Raum ohne Wesenskern; danach erscheint ihm auch das Sein als vollkommen ohne Bruch oder Teilung.

2.70. Sieht der Weise, dass jemand trotz klarer Erkenntnis des reinen Seins weiterhin die Wirklichkeit des Raumes behauptet, wundert er sich – denn dies beruht allein auf tief verwurzelten Neigungen.

2.71. Wenn so die Unwirklichkeit des Raumes und die Wirklichkeit des Seins erkannt sind, soll nach derselben Methode auch bei Luft und den übrigen Elementen das Seiende sorgfältig unterschieden werden.

2.72. Maya wirkt nur in einem Teil des Seienden; auch dort wird Raum nur teilweise angenommen, und innerhalb dieses Bereiches wird wiederum die Luft vorgestellt.

2.73. Austrocknung, Berührung, Bewegung und Geschwindigkeit gelten als Eigenschaften der Luft; auch die drei Wesenszüge von Sein, Maya und Raum setzen sich in der Luft fort.

2.74. Dass „Luft ist“, ist Ausdruck des Seins im Element Luft; die Wesenslosigkeit stammt von Maya, und der Klang im Raum ist ihre besondere Eigenschaft.

2.75. Zuvor wurde gesagt: Das Sein setzt sich überall fort, der Raum jedoch nicht; wie kann nun von einer Fortsetzung des Raumes gesprochen werden, ohne in Widerspruch zu geraten?

2.76. Früher wurde gesagt, dass sich nur „Leere“ nicht fortsetzt; jetzt ist jedoch allein von der Fortsetzung des Klangs die Rede – wo liegt darin ein Widerspruch der Aussage?

2.77. Wenn du einwendest: „Durch Trennung vom Sein müsste Nicht-Sein entstehen“ – so gilt dies nicht, da Maya auch im unmanifesten Zustand ungleichartig wirkt.

2.78. Gerade die Wesenslosigkeit ist hier das Kennzeichen der Maya; sie ist bei Kraft und Wirkung gleich, auch wenn sie sich als manifest oder unmanifest unterscheidet.

2.79. Da hier die Unterscheidung von Sein und Nicht-Sein das eigentliche Thema ist, soll über das Sein nachgedacht werden; innere Unterschiede des Nicht-Seienden sind hier bedeutungslos.

2.80. Wie der Raum ist auch die Luft nur ein dem Brahman zugehöriger Scheinanteil; nachdem ihre Unwirklichkeit lange genug erkannt wurde, soll man auch diese Vorstellung wieder aufgeben.

Abschnitt 2.5.

Feuer, Wasser, Erde, Welten und Körper werden auf dieselbe Weise betrachtet. Die Welt funktioniert weiter, auch wenn ihre Formen als Mithya – abhängig und nicht aus sich selbst wirklich – erkannt werden. Festes Wissen um Brahman schenkt deshalb keine Weltflucht, sondern innere Freiheit bis hin zum Tod.

2.81. Ebenso soll man über das Feuer nachdenken, das gegenüber der Luft einen geringeren Wirkungsanteil besitzt; bei den Hüllen des Weltalls wird so ihr Mehr- und Minderanteil betrachtet.

2.82. Das Feuer wird als feiner und weniger ausgedehnt als die Luft beschrieben. Die Puranas stellen die fünf Elemente in solchen abgestuften Größenverhältnissen dar.

2.83. Feuer hat die Natur von Hitze und Licht; auch hier besteht die Fortsetzung des zuvor Gesagten: Feuer existiert, ist jedoch wesenlos und besitzt ebenso Klang und Berührung.

2.84. Beim Feuer, das mit Anteilen von Sein, Maya, Raum und Luft verbunden ist, ist die eigentliche eigene Eigenschaft die Form (Licht); alles andere soll durch Einsicht als nicht zugehörig unterschieden werden.

2.85. Nachdem beim Feuer das Sein erkannt und seine Unwirklichkeit durchschaut wurde, soll man bedenken, dass das Wasser wiederum um ein Zehntel geringer vorgestellt wird.

2.86. Wasser existiert, ist jedoch wesenlos; es besitzt Klang und Berührung, auch Gestalt durch Übernahme fremder Eigenschaften, während sein eigener spezifischer Grundzug der Geschmack ist.

2.87. Nachdem beim Wasser das Sein erkannt und seine Unwirklichkeit verinnerlicht wurde, soll man bedenken, dass die Erde wiederum um ein Zehntel geringer als Wasser vorgestellt ist.

2.88. Die Erde existiert, ist jedoch wesenlos; Klang und Berührung gehören zu ihr, Geschmack stammt von anderem, während Geruch als ihre eigene Eigenschaft gilt – doch ihr Sein ist gesondert zu erkennen.

2.89. Wird das Sein klar davon unterschieden, bleibt die Erde als bloßer Schein zurück; das Weltall ist um ein Zehntel geringer als die Erde und befindet sich innerhalb der Erde.

2.90. Innerhalb des Welteneies befinden sich die vierzehn Welten, und in ihnen leben die Körper der Lebewesen jeweils entsprechend ihrer Ebene.

2.91. Wenn in Weltei, Welten und Körpern das Seiende davon getrennt erkannt ist, mögen Ei und Welt ruhig als unwirklich erscheinen – was schadet es, wenn das Sein dennoch leuchtet?

2.92. Wenn die Verschiedenheit von Elementen, materiellen Dingen und Maya vollkommen durchschaut ist, weicht die Erkenntnis der Nicht-Dualität des Seienden niemals mehr.

2.93. Auch wenn Erde usw. als duale Erscheinungen vom nicht-dualen Sein getrennt erkannt sind, vollziehen sie im weltlichen Bereich weiterhin ihre jeweiligen Funktionen.

2.94. Wie auch immer von Samkhya-, Vaisheshika-, buddhistischen und anderen Schulen die Vielheit der Welt mit verschiedenen Argumenten entworfen wird – so möge sie gelten.

2.95. Wenn andere Lehrmeinungen das nicht-duale Sein bedenkenlos missachten – welchen Schaden haben wir dadurch, dass wir auch ihre Dualität unbeachtet lassen?

2.96. Wenn fest erkannt ist, dass die Dualität keine unabhängige Wirklichkeit besitzt, wird die Erkenntnis der Nicht-Dualität stabil. Wer in dieser Einsicht gegründet lebt, wird Jivanmukta genannt – innerlich frei schon in diesem Leben.

2.97. „Dies ist der brahmanische Zustand, o Partha; wer ihn erlangt, wird nicht mehr verwirrt. Wer in ihm verharrt, erreicht selbst zur Zeit des Todes das Erlöschen in Brahman.“

2.98. Wenn inmitten des wahren Nicht-Dualen eine falsche Dualität gegenseitig als eins gesehen wird, besteht im Augenblick des Todes allein noch die Vorstellung von Trennung – nichts anderes.

2.99. Oder auch: Da der Tod als Trennung vom Prana (Lebensenergie) bekannt ist, kehrt selbst zu diesem Zeitpunkt eine bereits überwundene Verblendung nicht zurück.

2.100. Ob gesund sitzend, krank am Boden liegend oder bewusstlos – wenn dieser Mensch den Atem verlässt, tritt keinerlei Verblendung mehr auf.

2.101. Auch wenn täglich im Traum und Tiefschlaf Vergessen eintritt, geht die Erkenntnis der Wirklichkeit nicht verloren – am nächsten Tag ist sie nicht „neu zu lernen“.

2.102. Erkenntnis, die durch gültige Erkenntnismittel entstanden ist, wird ohne ein stärkeres Gegenmittel nicht zerstört; für Vedanta gibt es kein solches überlegenes Erkenntnismittel.

2.103. Daher kann das durch Vedanta begründete nicht-duale Sein niemals widerlegt werden; selbst zur Todeszeit bleibt durch die Unterscheidung der Elemente die Befreiung fest gegründet.

Kapitel 3 Pañca-kośa-viveka-prakaraṇa – Unterscheidung der fünf Hüllen

Hier wird der Blick nach innen gelenkt. Die fünf Koshas – Körper, Prana, Manas, Buddhi und die Hülle der Glückserfahrung – werden Schritt für Schritt vom Atman unterschieden. Was nach dem Loslassen aller vergänglichen Identifikationen bleibt, ist der selbstleuchtende Sakshi (Zeuge): reines, grenzenloses Bewusstsein.

Abschnitt 3.1.

Die fünf Hüllen werden nacheinander geprüft: Annamaya Kosha, Pranamaya Kosha, Manomaya Kosha, Vijnanamaya Kosha und Anandamaya Kosha. Keine von ihnen kann der unveränderliche Atman sein, weil jede erscheint, sich verändert und wieder verschwindet.

3.1. Das in der Herzenshöhle verborgene Brahman kann durch die Unterscheidung der fünf Hüllen erkannt werden; deshalb werden nun diese fünf Hüllen einzeln untersucht.

3.2. Innerhalb des Körpers liegt die Prana (Lebensenergie) (Prana), innerhalb des Prana der Geist, danach der Handelnde und danach der Erfahrende – so wird die Herzenshöhle als eine Abfolge innerer Schichten beschrieben.

3.3. Aus der Nahrung, die der Vater aufgenommen hat, entsteht Samen; daraus wird der Körper geboren und durch Nahrung erhalten. Dieser Körper ist die Nahrungshülle und nicht das Selbst, da er vor der Geburt und nach dem Tod nicht besteht.

3.4. Wäre das Selbst identisch mit dem Körper, könnte es die Geburt in früheren Leben nicht hervorgebracht haben, und angesammelte Handlungen könnten in zukünftigen Geburten nicht erfahren werden.

3.5. Die Lebensluft erfüllt den Körper, verleiht Kraft und treibt die Sinnesorgane an; dennoch ist diese Prana-Hülle nicht das Selbst, da ihr Bewusstsein fehlt.

3.6. Das, was im Körper und in äußeren Dingen Ich- und Mein-Gefühl hervorbringt und durch Wünsche usw. verwirrt wird, ist die Geisteshülle und nicht das Selbst.

3.7. Im Tiefschlaf tritt der Intellekt zurück; im Wachzustand wirkt er durch den ganzen Körper. Dieser vom Bewusstsein erhellte Intellekt heißt Erkenntnishülle, ist aber nicht das Selbst.

3.8. Durch die Funktionen des Handelns und der Instrumentalität verändert sich das innere Organ; Intellekt und Geist wirken dabei gegenseitig aufeinander ein – sowohl nach innen als auch nach außen.

3.9. Eine nach innen gerichtete geistige Regung, die die Spiegelung von Glückseligkeit enthält, zeigt sich beim Erleben von Verdiensten und löst sich nach dem Genuss in der Form des Schlafes auf.

3.10. Auch diese Glückseligkeitshülle ist nicht das Selbst, da sie nur zeitweise erscheint; das Atman ist vielmehr die ursprüngliche Glückseligkeit, die stets besteht.

Abschnitt 3.2.

Wenn alle beobachtbaren Schichten erkannt sind, bleibt der Beobachter selbst. Der Sakshi kann nicht wie ein Gegenstand gesehen werden, weil er das Licht ist, durch das jedes Sehen, Denken und Erkennen möglich wird. Gerade deshalb ist Atman unmittelbarer als jedes Objekt.

3.11. Es könnte eingewandt werden, dass jenseits von Körper, Schlaf und Glück nichts anderes erfahren wird und daher eines davon das Selbst sein müsse.

3.12. Gewiss werden Schlaf und ähnliche Zustände erfahren – doch sie werden von etwas erfahren; wer könnte den Erfahrenden selbst verneinen?

3.13. Das Selbst ist selbst Erfahrung und daher kein erfahrbares Objekt; da es keinen anderen Erkennenden gibt, ist es unerkennbar – nicht weil es nicht existiert, sondern weil es das Erkennen selbst ist.

3.14. So wie Eigenschaften wie Süße sich nicht selbst spiegeln, sondern eines Trägers bedürfen, kann auch das Bewusstsein nicht von etwas anderem abhängig sein, um sich selbst zu erkennen.

3.15. Auch ohne ein anderes Spiegelmedium bleiben solche Eigenschaften bestehen; ebenso verliert das Selbst als reines Bewusstsein nicht seine Natur, auch wenn es kein Objekt des Erkennens ist.

3.16. Der Atman ist Svayam Prakasha – aus sich selbst leuchtend. Alles andere wird nur erkannt, weil dieses Bewusstsein gegenwärtig ist; durch sein Licht kann die ganze Welt erscheinen.

3.17. Wodurch alles erkannt wird – wodurch sollte dieses selbst erkannt werden? Die Mittel der Erkenntnis gelten nur für erkennbare Objekte, nicht für den Erkennenden selbst.

3.18. Dieses Selbst erkennt alles Erkennbare, doch es gibt keinen anderen Erkennenden für dieses Selbst; es ist jenseits von Bekanntem und Unbekanntem und besitzt die Natur reinen Bewusstseins.

3.19. Wer selbst im Zustand des Bewusstseins keine Erfahrung hat, den kann auch die Schrift nicht lehren – so wenig wie ein Lehmklumpen in Menschengestalt Erkenntnis empfangen könnte.

3.20. So wie jemand aus Scham sagt: „Ich habe keine Zunge“, obwohl er spricht, ebenso ist die Aussage: „Ich erkenne das Bewusstsein nicht, es muss erst erkannt werden“ widersinnig.

3.21. Wo immer Bewusstsein erfahren wird, richte den Blick nicht nur auf seine wechselnden Inhalte. Das reine Bewusstsein selbst ist Brahman – in dieser Einsicht findet der Suchende festen Grund.

3.22. Wenn die fünf Hüllen abgelegt sind und nur das Bewusstsein des Zeugen übrig bleibt, dann ist dieses das eigene wahre Wesen; es als Leere zu bezeichnen ist unmöglich.

Abschnitt 3.3.

Der Text klärt nun, was es heißt, dass Brahman wirklich ist. Durch „Neti Neti – nicht dies, nicht dies“ fällt alles weg, was begrenzt, vergänglich oder objektivierbar ist. Übrig bleibt nicht Leere, sondern das unwiderlegbare Sein-Bewusstsein selbst.

3.23. Dass das Selbst existiert, ist unbestreitbar; denn wenn sogar darüber gestritten würde, wer wäre dann der Gegner, der diese Existenz leugnet?

3.24. Niemand akzeptiert sein eigenes Nicht-Sein außer aus Verblendung; deshalb weist die Offenbarung die Lehre vom Nicht-Sein zurück.

3.25. Würde jemand behaupten: „Brahman ist Nicht-Sein“, so würde er selbst nicht existieren; daher soll Brahman nicht als Objekt erkannt werden, sondern seine eigene Existenz anerkannt werden.

3.26. Wenn gefragt wird: „Wie beschaffen ist dieses Selbst?“, dann lautet die Antwort: Es ist weder so noch anders beschreibbar; seine Natur ist jenseits aller Bestimmungen.

3.27. Was durch die Sinne wahrgenommen wird, ist ein Objekt der Erkenntnis. Das Selbst dagegen ist kein Sinnesobjekt; es ist unmittelbar gegenwärtig als der Erkennende selbst.

3.28. Obwohl das Selbst kein Objekt ist, ist es unmittelbar erkennbar, da es selbstleuchtend ist; „Wirklichkeit, Bewusstsein und Unendlichkeit“ – dies gilt als Kennzeichen Brahmans.

3.29. Wirklichkeit bedeutet Unwiderlegbarkeit und wird vom Zeugen erkannt, der die Welt als aufgehoben erkennt; sage, wer wäre Zeuge der Widerlegung, wenn es keinen Zeugen gäbe?

3.30. Wenn alle geformten Dinge entfernt werden, bleibt der ungeformte Raum zurück; ebenso bleibt, wenn alles Aufhebbare aufgehoben ist, das übrig, was wahrhaft real ist.

3.31. Wenn bei der Aufhebung von allem scheinbar nichts übrig bleibt, dann ist gerade dieses „Nichts“ das Wirkliche; hier unterscheiden sich nur die Ausdrucksweisen – das Unwiderlegbare bleibt bestehen.

3.32. Deshalb entfernt die Offenbarung alles Aufhebbare und lässt das Übrigbleibende bestehen; durch die Methode „Nicht dies, nicht dies“ wird das Selbst als frei von allem Nicht-Selbst erkannt.

Abschnitt 3.4.

Brahman wird als Satya, Jnana und Ananta – Wirklichkeit, Bewusstsein und Unendlichkeit – erkannt. Jiva und Ishvara erscheinen durch verschiedene Upadhis; jenseits dieser begrenzenden Bedingungen gibt es nur das eine Brahman.

3.33. Alles, was als ein wahrnehmbares „Dies“ erscheint, kann vom Selbst unterschieden werden. Das Selbst selbst ist kein Objekt und kann deshalb niemals aufgehoben werden.

3.34. Dass Brahman Wirklichkeit ist, steht fest; auch sein Wesen als Bewusstsein wurde bereits erklärt und wird durch Aussagen wie „es ist selbst erfahrbar“ eindeutig bestätigt.

3.35. Brahman ist grenzenlos – räumlich, weil es allgegenwärtig ist; zeitlich, weil es ewig ist; und seiner Natur nach, weil es das Selbst aller Dinge ist.

3.36. Da Raum, Zeit und Objekte durch Maya hervorgebracht sind, können sie Brahman nicht begrenzen; dadurch wird seine Unendlichkeit klar erkannt.

3.37. Das, was Wirklichkeit, Bewusstsein und Unendlichkeit ist, ist Brahman; Gottsein und Individualität entstehen lediglich durch zwei begrenzende Bedingungen (Upadhis).

3.38. Es gibt eine göttliche Kraft, die alle Dinge ordnet und lenkt; sie ist vom Glückseligkeitsprinzip ausgehend in allen Dingen verborgen wirksam.

3.39. Würden die Eigenschaften der Dinge nicht durch diese Kraft geordnet, würden sich ihre Eigenschaften vermischen und die Welt würde in

3.40. Durch die Spiegelung des Bewusstseins erscheint diese Kraft als bewusst; durch die Verbindung mit dieser Kraft erscheint Brahman als Ishvara (der Ishvara).

3.41. Wird Brahman im Zusammenhang mit den Hüllen betrachtet, erscheint es als Jiva – so wie ein und dieselbe Person zugleich Vater und Großvater in Beziehung zu Nachkommen sein kann.

3.42. Wenn die Beziehung zu Sohn oder Enkel nicht betrachtet wird, gibt es weder Vater noch Großvater; ebenso gibt es weder Ishvara noch individuelles

Kapitel 4 Dvaita-viveka-prakaraṇa – Unterscheidung von Dualität und Nicht-Dualität

Dieses Kapitel fragt, wo Bindung wirklich entsteht. Die äußere Welt allein bindet nicht; entscheidend ist die vom Manas geschaffene Welt aus Erwartungen, Bewertungen, Wünschen und Ängsten. Durch Viveka, ethische Läuterung und Meditation kann diese innere Dualität durchschaut werden, sodass der Mensch mitten im Leben innerlich frei wird.

Abschnitt 4.1.

Zunächst wird zwischen der kosmischen Schöpfung Ishvaras und der persönlichen Welt des Jiva unterschieden. Die äußere Welt stellt Situationen bereit; der individuelle Geist macht daraus „mein Glück“, „mein Leid“, „mein Besitz“ und „meine Geschichte“. Diese innere Schöpfung ist der entscheidende Ansatzpunkt für Befreiung.

4.1. Die Vielheit wird sowohl durch Gott als auch durch das Jiva hervorgebracht; durch Unterscheidung wird jedoch deutlich, dass die vom Individuum geschaffene Bindung aufgegeben werden muss.

4.2. Maya soll als Urnatur verstanden werden und der große Herr als ihr Lenker; so lehren die Weisen der Shvetashvatara-Tradition, dass der Herr durch Maya die Schöpfung hervorbringt.

4.3. „Das Selbst allein war am Anfang. Es beschloss: Ich will erschaffen.“ Durch diesen Willensakt erschuf es die Welten – so wird es in den Rigveda-Traditionen gelehrt.

4.4. Raum, Luft, Feuer, Wasser, Erde, Pflanzen, Nahrung und Körper entstehen der Reihe nach aus Brahman – aus diesem Selbst sind alle Dinge hervorgegangen.

4.5. „Ich will viele werden, ich will mich entfalten“ – aus diesem schöpferischen Impuls und nach innerer Sammlung erschuf das Selbst die gesamte Welt, so erklärt es die Taittiriya-Überlieferung.

4.6. „Dieses Universum war anfangs reines Sein; es wollte Vielheit hervorbringen und erschuf Feuer, Wasser, kosmische Keime und andere Formen“ – so lehren die Sänger der Sama-Veda-Tradition.

4.7. Wie Funken aus einem Feuer hervorgehen, so entstehen aus dem Unvergänglichen vielfältige bewusste und unbewusste Erscheinungen – so sagt die Atharva-Überlieferung.

4.8. Die Welt war zuvor unmanifest und erscheint jetzt differenziert durch Name und Form. Vom kosmischen Körper bis zu Mensch, Tier und sogar zur Ameise entfaltet sich diese Vielheit – so wird es in der Vajasaneyi-Tradition erklärt.

4.9. Nachdem der Herr verschiedene Formen erschaffen hatte, trat er in die Körper ein; deshalb erklären die Schriften, dass Individualität durch das Tragen des Pranaes entsteht.

4.10. Bewusstsein ist die Grundlage, der feinstoffliche Körper der Träger. Die Spiegelung des Bewusstseins in diesem feinstofflichen Körper wird als Jiva, Jiva, erfahren.

4.11. Die göttliche Maya besitzt sowohl die Kraft der Schöpfung als auch die Kraft der Verblendung; durch diese Verblendung wird das Jiva getäuscht.

4.12. Durch Verblendung verliert das Individuum seine Freiheit, identifiziert sich mit dem Körper und leidet; so ist die von Gott geschaffene Dualität im Überblick erklärt.

4.13. In der Lehre von den sieben Arten von Nahrung wird die vom Individuum geschaffene Dualität dargestellt; durch Wissen und Handlung bringt der Vater diese sieben Formen hervor.

4.14. Eine Art Nahrung ist für Menschen bestimmt, zwei für Götter, eine für Tiere und drei dienen dem eigenen Selbst – so wird die Verwendung der Nahrung beschrieben.

4.15. Reis und Getreide, Opferhandlungen, Milch, Geist, Sprache und Prana (Lebensenergie) – diese bilden die sieben Arten von Nahrung.

4.16. Obwohl diese Dinge ihrem Wesen nach von Gott geschaffen wurden, macht sie das Jiva durch Wissen und Handlung zu Mitteln des Genusses.

4.17. Die Welt ist Gottes Werk und zugleich Objekt der Erfahrung des Individuums; wie eine Frau sowohl Tochter des Vaters als auch Gefährtin des Ehemannes ist, so ist die Welt beidem zugeordnet.

4.18. Der schöpferische Wille Gottes beruht auf der Funktion der Maya und wirkt als Ursache der Welt; der Wille des Individuums beruht auf geistigen Vorgängen und dient dem persönlichen Erleben.

Abschnitt 4.2.

Ein und dasselbe Objekt kann Freude, Ärger oder Gleichgültigkeit auslösen. Damit wird sichtbar: Die bindende Kraft liegt nicht im Gegenstand selbst, sondern in der mentalen Beziehung zu ihm. Wer dies erkennt, gewinnt Raum zwischen Wahrnehmung und Reaktion.

4.19. Wenn ein von Gott geschaffenes Objekt, etwa ein Edelstein, in gleicher Form vorhanden ist, erscheint sein Genuss dennoch vielfältig, da die geistigen Einstellungen der Wahrnehmenden verschieden sind.

4.20. Derselbe Edelstein lässt den einen jubeln, den anderen wegen seines Fehlens ärgerlich werden, während ein Mensch mit Vairagya ihn ruhig betrachtet. Nicht das Objekt allein bestimmt also unseren inneren Zustand.

4.21. Die Vorstellungen „lieb“, „unlieb“ und „gleichgültig“ entstehen durch das Individuum; die Form des Edelsteins hingegen ist Gottes Schöpfung und für alle gleich.

4.22. Eine Frau kann als Ehefrau, Schwiegertochter, Schwägerin oder Mutter erscheinen; durch unterschiedliche Beziehungsvorstellungen wird sie verschieden wahrgenommen, nicht aber ihrem Wesen nach.

4.23. Man könnte einwenden: Die Vorstellungen mögen verschieden sein, doch die äußere Form bleibt gleich; eine Veränderung der Gestalt des Körpers wird nicht durch das Individuum erzeugt.

4.24. So ist es nicht: Neben der körperlichen Frau existiert eine geistige Vorstellung von ihr; obwohl der physische Körper gleich bleibt, unterscheiden sich die mentalen Vorstellungen.

4.25. In Täuschung, Traum, Fantasie und Erinnerung erscheinen die Dinge eindeutig als geistige Konstruktionen; wenn eingewandt wird, dass dies im Wachzustand anders sei, ist dies zu prüfen.

4.26. Wenn der Geist einen Gegenstand erkennt, nimmt er dessen Form an. So erklärt Vedanta, wie aus einem äußeren Gegenstand eine innere Vorstellung wird.

4.27. Wie geschmolzenes Kupfer die Form einer Gussform annimmt, so nimmt auch der Geist die Form von Farbe, Gestalt und anderen Eigenschaften an.

4.28. Wie ein Medium die Form dessen annimmt, was es ausdrückt, so erscheint der Geist in der Form des jeweiligen Objekts, da er alle Inhalte ausdrückt.

4.29. Erkenntnis entsteht im Erkennenden, und dadurch erscheint das Objekt erkannt; durch Verbindung mit dem Objekt nimmt der Geist dessen Gestalt an.

4.30. Darum kann man zwischen dem äußeren Gegenstand und dem Bild im Geist unterscheiden. Der äußere Gegenstand wird durch die Sinne erkannt; die innere Vorstellung wird vom Sakshi (Zeuge)-Bewusstsein wahrgenommen.

4.31. Bindung entsteht vor allem durch die innere Vorstellung. Solange sie da ist, entstehen Freude und Leid; ohne diese geistige Reaktion binden äußere Dinge nicht.

4.32. Selbst wenn äußere Objekte unreal sind, wie im Traum, wird der Mensch gebunden; in Samadhi, Tiefschlaf oder Ohnmacht bleibt er dagegen frei, obwohl äußere Objekte existieren.

4.33. Wenn ein Sohn in die Ferne reist, lebt er weiter, doch der Vater kann durch falsche Nachricht glauben, er sei gestorben, und trauert.

4.34. Selbst wenn der Sohn tatsächlich gestorben wäre, entstünde die Trauer des Vaters erst mit der entsprechenden Vorstellung. So zeigt sich: Die mentale Welt des Jiva ist der unmittelbare Ort von Bindung und Leid.

4.35. Wenn jemand behauptet, der Idealismus sei hier gemeint, da äußere Objekte unnötig seien, so gilt: Der Geist kann keine Form annehmen, ohne dass ein äußeres Objekt vorausgesetzt wird.

4.36. Selbst wenn äußere Objekte als unnötig gelten sollten, kann man dies nicht endgültig verneinen; denn Erkenntnismittel richten sich stets nach einem Zweck, nicht nach theoretischer Spekulation.

Abschnitt 4.3.

Bloße Gedankenruhe genügt nicht dauerhaft. Yoga kann den Geist sammeln, doch Jnana beseitigt die grundlegende Verwechslung. Die Schriften und ihre Untersuchung sind wie ein Floß: Sie tragen zur Erkenntnis und dürfen danach in ihrer dienenden Funktion verstanden werden.

4.37. Wenn mentale Dualität die Ursache der Bindung ist, dann könnte sie durch deren Auflösung verschwinden; man könnte daher fragen, ob Yoga allein genügt und welches Bedürfnis nach Brahman-Erkenntnis besteht.

4.38. Auch wenn Yoga die Dualität des Geistes zeitweise zur Ruhe bringt, wird die Wurzel künftiger Bindung erst durch Brahma Jnana – die Erkenntnis Brahmans – beseitigt. Darauf weist Vedanta mit Nachdruck hin.

4.39. Auch wenn die von Gott geschaffene Dualität bestehen bleibt, kann ihre Unwirklichkeit erkannt werden; dadurch wird die nicht-duale Wirklichkeit Brahmans erfassbar.

4.40. Im kosmischen Auflösungszustand, wenn Dualität verschwindet, fehlen Lehrer und Schriften; daher kann selbst ohne Gegensätze die Erkenntnis der Nicht-Dualität nicht entstehen.

4.41. Die von Gott geschaffene Dualität behindert nicht, sondern kann sogar hilfreich sein; da sie nicht beseitigt werden kann, gibt es keinen Grund, sie abzulehnen.

4.42. Die vom Individuum geschaffene Dualität ist zweifach: schriftgemäß oder nicht schriftgemäß; die schriftgemäße soll angenommen werden, da sie zur Erkenntnis der Wahrheit führt.

4.43. Die geistige Welt, die aus der Untersuchung von Selbst und Brahman besteht, ist schriftgemäß; doch sobald die Wahrheit erkannt ist, soll auch sie aufgegeben werden – so lehren die Offenbarungsschriften.

4.44. Der Weise studiert die Schriften wiederholt, doch nachdem er das höchste Brahman erkannt hat, legt er sie ab wie eine Fackel, die nicht mehr benötigt wird.

4.45. Nachdem der Verständige die Lehre vollständig aufgenommen hat, soll er die Schriften loslassen wie ein Bauer die Spreu verwirft, nachdem er das Korn erhalten hat.

4.46. Nachdem der Suchende dieses eine erkannt hat, soll er sich auf Weisheit ausrichten und sich nicht in übermäßige Worte verlieren, da diese den Geist erschöpfen.

4.47. „Erkenne allein dieses Eine und lasse alle anderen Worte los“ – sowie „Der Weise soll Sprache und Geist zügeln“; solche klaren Aussagen finden sich in den Offenbarungsschriften.

Abschnitt 4.4.

Neben heftigen Regungen wie Kama und Krodha gibt es feinere Formen mentaler Dualität: Fantasien, Tagträume und ständig kreisende Vorstellungen. Auch sie nähren Bindung. Darum gehören Shama (Geistesruhe), Selbstbeherrschung und Wachsamkeit zum reifen Vedanta-Weg.

4.48. Auch die nicht schriftgemäße Dualität ist zweifach: intensiv oder schwach; Leidenschaft, Zorn usw. gelten als intensive Form, während Fantasie und Tagträume als mildere Form gelten.

4.49. Beide Formen müssen vor der Erkenntnis der Wahrheit überwunden werden; Gleichmut und Sammlung werden deshalb als notwendige spirituelle Disziplinen gelehrt.

4.50. Auch nach der Erkenntnis müssen diese überwunden werden, um Befreiung im Leben zu erlangen; wer noch an Leidenschaften gebunden ist, kann nicht frei sein.

4.51. Wer sagt: „Ich brauche keine Befreiung im Leben; nach dem Tod werde ich erlöst“, gleicht jemandem, der sich mit einem himmlischen Zustand zufriedengibt, obwohl er noch Geburt erfährt.

4.52. Wenn sogar der Himmel wegen Vergänglichkeit und Begrenzung aufgegeben werden soll, warum sollten dann nicht auch die schwerwiegenderen Fehler wie Leidenschaft überwunden werden?

4.53. Wenn jemand trotz Erkenntnis der Wahrheit Leidenschaften nicht vollständig aufgibt, verfällt er in willkürliches Verhalten und überschreitet die ethischen Grundlagen.

4.54. Wenn jemand nach Erkenntnis der Nicht-Dualität beliebig handeln würde, worin bestünde dann noch der Unterschied zwischen einem Weisen und einem Hund, der Unreines frisst?

4.55. Vor der Erkenntnis leidet der Mensch nur an inneren Fehlern; wenn er danach unmoralisch handelt, zieht er auch öffentliche Missachtung auf sich – welch ironische Folge seiner Erkenntnis!

4.56. Ein Weiser soll nicht danach streben, Schweinen zu gleichen, die Unreines fressen; vielmehr soll er durch Überwindung aller geistigen Fehler verehrungswürdig wie ein Gott werden.

4.57. Die Schriften über Befreiung lehren zahlreiche Methoden zur Überwindung von Leidenschaften; wer diese anwendet, erlangt inneren Frieden.

4.58. Man könnte meinen, Fantasien seien harmlos, doch sie sind die Wurzel aller Fehler; deshalb lehren die Schriften, auch sie aufzugeben.

Abschnitt 4.5.

Die bekannte Kette von Gedanken an Sinnesobjekte über Anhaftung und Verlangen bis zur Verblendung macht die Psychologie der Bindung deutlich. Meditation und klare Erkenntnis führen den Geist zurück in Stille. Am Ende steht nicht bloß „Brahman kennen“, sondern im eigenen Wesen als Brahman ruhen.

4.59. Durch Nachdenken über Sinnesobjekte entsteht Anhaftung; aus Anhaftung entsteht Verlangen, aus Verlangen Zorn, aus Zorn Verblendung, aus Verblendung Gedächtnisverlust, daraus Zerstörung der Einsicht – und daraus der Untergang des Menschen.

4.60. Fantasie kann durch Nirvikalpa-Samadhi überwunden werden; dieser Zustand wird jedoch schrittweise durch Savikalpa-Samadhi vorbereitet.

4.61. Durch Erkenntnis der Wahrheit, geistige Reinheit, Zurückgezogenheit und durch langes Rezitieren des Pranava (Om) wird Fantasie überwunden.

4.62. Ist dies überwunden, bleibt der Geist ohne Gedankenbewegung wie in tiefer Stille; dieser Zustand wurde von Vasishtha vielfach dem Rama gelehrt.

4.63. Wenn erkannt wird, dass die wahrgenommenen Dinge keine unabhängige Wirklichkeit besitzen, verlieren die geistigen Projektionen ihre Macht. Durch gründliche Untersuchung, Loslassen und innere Stille wird der höchste Frieden erreicht.

4.64. Manchmal wird der Geist durch Erfahrungen oder Handlungen zerstreut; durch Übung kann er jedoch rasch wieder gesammelt werden.

4.65. Wer keinerlei Zerstreuung mehr erfährt, wird nicht nur als Brahman-Kenner betrachtet; die Weisen sagen, dass er selbst Brahman geworden ist.

4.66. Wer über Wahrnehmen und Nicht-Wahrnehmen hinausgeht und als reines Sein verweilt, der ist Brahman selbst – nicht lediglich ein Kenner Brahmans.

Kapitel 5 Mahāvākya-viveka-prakaraṇa – Die großen Upanishaden-Sätze

Die großen Aussagen der Upanishaden – die Mahavakyas – führen die bisherige Untersuchung zu ihrem Kern. Das Bewusstsein, das in allen Wesen leuchtet, ist Brahman; das innerste „Ich“ ist Atman. Die Lehre lädt dazu ein, diese Einheit nicht nur zu denken, sondern als die eigene Wirklichkeit zu erkennen.

Abschnitt 5.1.

Die vier großen Upanishaden-Aussagen führen zur selben Wahrheit: Das Bewusstsein in jedem Wesen ist Brahman; das innerste Selbst ist nicht Körper oder Ego. „Tat Tvam Asi – Das bist du“ und „Aham Brahmasmi – Ich bin Brahman“ weisen auf die unmittelbare Einheit von Atman und Brahman.

5.1. Das, wodurch man sieht, hört, riecht, spricht und unterscheidet, ist Prajnana – reines Bewusstsein.

5.2. In Brahma, Indra, den Göttern, Menschen, Pferden, Kühen und allen Wesen ist ein und dasselbe Bewusstsein gegenwärtig; dieses Bewusstsein ist Brahman – daher heißt es: „Prajnanam Brahma“.

5.3. Das vollkommene höchste Atman-Wirklichkeit leuchtet in diesem Körper des zur Erkenntnis Befähigten als Zeuge des Intellekts auf und wird als das innere „Ich“ erfahren.

5.4. Das von Natur aus vollkommene höchste Atman-Wirklichkeit ist Brahman. Durch die Einsicht „Ich bin Brahman“ wird seine Einheit mit dem eigenen Selbst erkannt.

5.5. Das Eine ohne Zweites, frei von Namen und Formen, war vor der Schöpfung und ist auch jetzt unverändert. Darauf weist das Wort „Tat – Das“ hin.

5.6. Das Wort „Tvam“ (Du) bezeichnet hier die Wirklichkeit jenseits von Körper und Sinnen; indem ihre Einheit erkannt wird, soll diese Identität unmittelbar erfahren werden.

5.7. Aufgrund seiner Selbstleuchtkraft und unmittelbaren Gewissheit wird es so verstanden; jenseits von Ich-Gefühl und Körper wird es als inneres Selbst (Pratyag-Atman) besungen.

5.8. Das wahre Wesen der gesamten wahrgenommenen Welt ist Brahman – das selbstleuchtende, reine Bewusstsein.

Dīpa-Pañcaka – Die fünf Leuchten

Kapitel 6 Citra-dīpa-prakaraṇa – Die Leuchte der Erscheinungsvielfalt

Das sechste Kapitel verwendet das berühmte Gleichnis eines Gemäldes auf einem Tuch. So wie viele Farben und Gestalten auf einer unveränderten Leinwand erscheinen, entfaltet sich die ganze Welt im einen Bewusstsein. Die Erscheinungen dürfen bleiben – entscheidend ist die Erkenntnis, dass Kutastha, das unveränderliche Selbst, von keinem Bild der Welt berührt wird.

Abschnitt 6.1.

Das Bild auf der Leinwand eröffnet die zentrale Metapher des Kapitels. Formen erscheinen, ohne ihren Untergrund zu verändern. Ebenso erscheinen Jiva, Welt und die verschiedenen Zustände im Bewusstsein; Kutastha bleibt als unveränderliche Grundlage unberührt.

6.1. Wie man auf einem bemalten Tuch ein Viererlei von Zuständen erkennt, so ist auch im höchsten Selbst ein Viererlei von Zuständen zu erkennen.

6.2. Wie ein Tuch nacheinander vorbereitet, gezeichnet und gefärbt wird, so erscheint dasselbe Bewusstsein auf verschiedenen Ebenen: als reines Bewusstsein, als innerer Lenker, als Sutratman und als Virat.

6.3. Von Natur aus ist das Tuch weiß; „gewaschen“ heißt es hier, „gerieben“ durch das Bestreichen mit Speise (Stärke), „gezeichnet“ durch Tintenformen, und „gefärbt“ durch vollständiges Einfärben.

6.4. Reines Bewusstsein ist an sich unverändert. In Verbindung mit Maya erscheint es als innerer Lenker; in der feinstofflichen Gesamtheit als Sutratman und in der sichtbaren kosmischen Welt als Virat.

6.5. Von Brahma bis zum unbeweglichen Baumstamm – auch die Lebewesen und selbst das Unbelebte existieren hier als höher und niedriger, wie die Gestalten auf einem Bildtuch.

6.6. Die verschiedenartigen „Gewand-Erscheinungen“ der aufgemalten Menschen wirken voneinander getrennt, scheinen aber doch dem tragenden Tuch, auf dem das Bild ruht, ähnlich zu sein.

6.7. In den einzelnen Wesen erscheint dasselbe Bewusstsein wie in vielen Spiegeln als verschiedene Bewusstseinsabglänze. Diese werden Jivas genannt und ziehen im Samsara von Erfahrung zu Erfahrung.

6.8. So wie Unwissende die aufscheinenden Farben für dem Tuch selbst zugehörig halten, so halten sie auch den Samsara des Jiva für im Bewusstsein selbst verankert; die Wissenden erkennen ihn als dem Reflex zugehörig.

6.9. Wie bei Bergen und Ähnlichem im Bild kein eigener „Gewand-Schein“ (als gesonderte Überlagerung) gezeichnet wird, so gibt es bei Erde, Ton und Ähnlichem in der Schöpfung keinen individuellen Bewusstseinsreflex.

6.10. Der Irrtum lautet: „Der Samsara gehört wirklich zu meinem Selbst.“ Genau diese Verwechslung ist Avidya. Durch Erkenntnis wird klar: Das Selbst war zu keiner Zeit gebunden.

6.11. Vidya (Erkenntnis) bedeutet die klare Einsicht: Samsara gehört zum erscheinenden Jiva, nicht zum wirklichen Atman. Diese befreiende Sicht wächst aus gründlichem Vichara – spiritueller Untersuchung.

6.12. Darum soll der Aspirant Jiva, Welt und höchstes Selbst immer wieder untersuchen. Wenn die scheinbare Eigenständigkeit von Jiva und Welt durchschaut ist, bleibt das eigene Selbst – rein, still und ungeteilt.

6.13. Nicht das bloße Nicht-Erfahren ist ihre Widerlegung, sondern die sichere Erkenntnis ihrer Unwirklichkeit; sonst könnte man ja durch Tiefschlaf, Ohnmacht usw. durch bloße Abwesenheit der Erfahrung „befreit“ werden.

6.14. Auch wenn als Rest das höchste Atman-Wirklichkeit bleibt, besteht Befreiung nicht im Vergessen der Welt, sondern in der Gewissheit seiner Wahrheit; andernfalls wäre Jivanmukti nicht möglich.

6.15. Aus der Untersuchung entstehen zwei Arten von Wissen: mittelbares (paroksha) und unmittelbares (aparoksha); mit dem Erreichen unmittelbarer Erkenntnis endet diese Untersuchung.

6.16. Zu wissen „Brahman existiert“ ist noch indirekte Erkenntnis. Zu erkennen „Ich bin Brahman“ ist unmittelbare Verwirklichung.

6.17. Um diese unmittelbare Verwirklichung zu erlangen, wird das Wesen des Selbst weiter unterschieden; dadurch wird der Mensch sofort aus dem gesamten Samsara befreit.

6.18. So ist Bewusstsein vierfach zu unterscheiden: als Kutastha, als Brahman, als Jiva und als Ishvara – wie (im Vergleich) Ghatakasha und Mahakasha sowie Jalakasha und Abhrakasha.

6.19. Das Wasser im vom Krug begrenzten Raum, in dem sich (Himmel) widerspiegelt – dieser (widergespiegelte) Himmel, der Wolken und Sterne zeigt, wird „Wasser-Himmel“ (jalakasha) genannt.

6.20. Das Wolkenfeld, das man im weiten Himmel sieht, erscheint dort als Spiegelbild; als solcher „Wolken-Himmel“ (meghakasha) ist er im Wasser (als Reflex) gegenwärtig.

6.21. Das Wasser, das als Anteil der Wolke in Gestalt von Nebel/Reif erscheint, lässt erkennen, dass hier ein Spiegelbild des Himmels vorhanden ist – denn es ist eben Wasser.

6.22. Das Bewusstsein, das als Grundlage die beiden Körper (subtil und grob) begrenzt, bleibt wie ein unveränderlicher „Amboss“ (kuta) unbewegt bestehen; daher wird es Kutastha genannt.

6.23. Im Kutastha wird die Buddhi (Vernunft, Intellekt) (Intellekt) angenommen; in ihr spiegelt sich Bewusstsein wider, und durch das Tragen der Pranas entsteht der Jiva, der mit Samsara verbunden ist.

6.24. Wie der „Krugraum“ (ghatakasha) durch den Wasser-Himmel (jalakasha) völlig überdeckt erscheint, so wird der Kutastha durch den Jiva überlagert; dies nennt man gegenseitige Überlagerung.

6.25. Dieser Jiva unterscheidet den Kutastha niemals (von sich); dieser anfanglose Mangel an Unterscheidung ist als ursprüngliche Unwissenheit (ursprüngliche Unwissenheit) zu erkennen.

6.26. Unwissenheit wirkt auf zwei Arten: Sie verhüllt die Wahrheit und projiziert etwas anderes. Durch die Verhüllung denkt man: „Das unveränderliche Selbst ist nicht da oder nicht erkennbar.“

6.27. Wird der Unwissende von einem Weisen gefragt, erkennt er den Kutastha nicht; vielmehr meint und sagt er: „Der Kutastha leuchtet nicht, er ist nicht da.“

6.28. „Wie kann bei dem Selbstleuchtenden Unwissenheit sein? Und ohne sie, wie Verhüllung?“ – solche Netze von Argumenten werden von der unmittelbaren Erfahrung verschlungen (überwunden).

6.29. Wenn man der unmittelbaren Erfahrung nicht vertraut und auch das Denken keinen festen Halt findet – wie sollte dann jemand, der sich für einen Logiker hält, zur Gewissheit über die Wahrheit gelangen?

6.30. Wenn Denken als Hilfe dient, um den Geist zur Einsicht zu führen, dann soll es im Einklang mit der eigenen Erfahrung eingesetzt werden – nicht als bloße Spitzfindigkeit.

Abschnitt 6.2.

Nun wird die Überlagerung von wahrem Selbst und Ich-Gefühl untersucht. Avidya besitzt die Kräfte von Avarana (Verhüllung) und Vikshepa (Projektion): Das Selbst wird nicht erkannt, und an seine Stelle tritt die begrenzte Vorstellung „ich bin Körper und Persönlichkeit“.

6.31. Da die eigene Erfahrung sowohl Unwissenheit als auch Verhüllung aufzeigt, ist folgerichtig zu erkennen, dass das Bewusstsein als Kutastha damit nicht im Widerspruch steht.

6.32. Wenn es dennoch als widersprüchlich erscheint, soll man diese Verhüllung (als erfahrene Tatsache) betrachten; der eigentliche „Gegner“ ist vielmehr die Unterscheidung – sie zeigt sich im Wahrheitserkennenden.

6.33. Auf das durch Unwissenheit verhüllte Selbst werden Körper, Geist und persönliche Identität projiziert – so wie auf eine Muschel irrtümlich Silber gesehen wird.

6.34. Beim (scheinbaren) Silber auf dem Perlmutt sieht man die „Diesheit“ als wirklich an; ebenso werden im Projektion das „So-sein“ und die Wirklichkeit anderswohin verlegt (falsch zugeschrieben).

6.35. Wie das bläuliche, dreieckige „Hintergrundsein“ des Perlmutts verdeckt wird, so werden auch Unberührtheit, Glückseligkeit usw. im Kutastha verdeckt.

6.36. Wie im Beispiel der Überlagerung das Aufprojizierte „Silber“ heißt, so ist hier die feste Vorstellung „Ich“ die Überlagerung (Projektion), die dem Kutastha zugeschrieben wird.

6.37. Indem man die „Diesheit“ unmittelbar sieht, hält man sie für „Silber“; ebenso hält man, indem man das eigene Selbst unmittelbar erfährt, dies für „Ich“ (im gewöhnlichen Sinn).

6.38. Wie zwischen „Dies“ und „Silber“ unterschieden werden kann, so auch zwischen „Selbstheit“ (svatva) und Ichheit (ahamta); in beiden Fällen gibt es Allgemeines und Besonderes zu erkennen.

6.39. „Devadatta soll selbst gehen“, „Du sieh selbst“, „Ich kann es selbst nicht“ – so wird das Wort „selbst“ (svayam) im Alltag gebraucht.

6.40. Wie man sagt: „Dies ist Silber, dies ist ein Tuch“, so meint man auch in Ausdrücken wie „jener“, „du“, „ich“ jeweils ein „selbst“ (ein eigenes Subjekt).

6.41. Wenn die Ich-Vorstellung von der wahren Selbstheit unterschieden wird, zeigt sich: Das Wort „selbst“ weist letztlich auf das unveränderliche Selbst, den Kutastha.

6.42. Wenn man sagt, „Selbstheit“ diene dazu, Andersheit auszuschließen, dann wird gerade dadurch die Selbstnatur des Kutastha bestätigt.

6.43. „Selbst“ und „Atman“ sind gleichbedeutend; daher werden sie im gewöhnlichen Sprachgebrauch nicht nebeneinander verwendet – beide schließen Andersheit aus.

6.44. Wenn man sagt: „Der Topf weiß nicht von selbst“, so wird auch bei unbelebten Dingen ein „Selbstsein“ angenommen; doch dies zeigt nur ihre Existenz im Selbst.

6.45. Die Unterscheidung zwischen belebtem und unbelebtem ist nicht vom Kutastha bewirkt, sondern entsteht durch die Buddhi (Vernunft, Intellekt) und den Bewusstseinsreflex (Bewusstseinsabglanz).

6.46. Wie der scheinbar individuelle bewusste Reflex im Kutastha irrtümlich angenommen wird, so wird auch das Unbewusste wie Topf usw. eben dort (im Bewusstsein) projiziert.

6.47. Wenn im Vedanta wie im Gebrauch von „du“ und „ich“ überall eine Selbstheit mitgedacht wird, könnte man meinen, auch diese hätten Atmannatur.

6.48. Doch selbst wenn dort Selbstheit mitgedacht wird, darf man sie nicht als wirkliche Selbstnatur auffassen – so wie man auch „Richtigkeit“ nicht jedem Ausdruck beimisst.

6.49. Im Vedanta wie im Alltag stehen Selbstheit und Andersheit, ebenso Du-heit und Ich-heit, einander als Gegensätze gegenüber – daran besteht kein Zweifel.

6.50. Als Gegenpol zur Andersheit ist der Kutastha als das Atman zu erkennen; das „Ich“ wird hingegen als Gegenstück zur „Du-heit“ im individuellen Selbst angenommen.

6.51. Obwohl der Unterschied zwischen Ichheit und wahrer Selbstheit so klar ist wie der zwischen „Dies“ und „Silber“, nehmen vom Irrtum Befangene dennoch eine Einheit an.

6.52. Die falsche Gleichsetzung des Selbst mit dem persönlichen Ich entsteht aus Unwissenheit. Verschwindet die Unwissenheit, fällt auch diese Verwechslung weg.

6.53. Verhüllung und falsche Identifikation durch Unwissenheit werden allein durch Wissen zerstört; die Projektion (Projektion) hingegen endet erst mit dem Verbrauch des Prarabdha-Karmas.

6.54. Auch wenn die Ursache zerstört ist, bleibt die Wirkung noch einen Moment bestehen – so sagen die Logiker; warum sollte das hier nicht ebenso sein?

6.55. Jener „Moment“ wird von ihnen anhand gezählter Fäden bestimmt; für einen anfangslosen Irrtum jedoch ist ein entsprechender „Moment“ hier anzunehmen.

6.56. Ohne geeignetes Maß wird von ihnen vergeblich spekuliert; was könnte für jene, die sich auf Schrift, Vernunft und Erfahrung stützen, schwer zu sagen sein?

6.57. Lassen wir den Streit mit schlechten Logikern; ich sage nun das Wesentliche: Die Einheit von wahrem Selbst (Kutastha) und dem scheinbar wandelbaren „Ich“ ist begründet.

6.58. Viele, die sich für Gelehrte halten, irren – weltliche Logiker, die aus Unverstand die Schrift missachten und sich allein auf Argumente stützen.

6.59. Einige, unfähig zur Gesamtschau von Anfang und Ende, fügen scheinbare Schriftbelege schamlos ihrem eigenen Standpunkt ein.

6.60. Die Materialisten (Lokayatas) behaupten, das Selbst sei die Gesamtheit vom Kutastha bis zum Körper – sie stützen sich allein auf den Schein der unmittelbaren Wahrnehmung.

Abschnitt 6.3.

Verschiedene philosophische Schulen setzen das Selbst mit Körper, Sinnen, Prana, Manas, Buddhi oder subtilen Zuständen gleich. Die Pañcadaśī nimmt diese Positionen ernst, führt aber immer weiter nach innen: Alles, was beobachtet werden kann und sich verändert, kann nicht der unveränderliche Atman sein.

6.61. Um ihre Sichtweise schriftgemäß erscheinen zu lassen, erklären sie den Nahrungskörper (Annamaya-Kosha) zum Selbst und berufen sich dabei auf die Lehre Virocanas als Autorität.

6.62. Andere Lokayatas hingegen sagen: Da beim Austritt des Lebensprinzips der Tod des Körpers sichtbar wird, muss das Selbst etwas vom Körper Verschiedenes sein.

6.63. Wieder andere schließen aus Ausdrücken wie „Ich spreche“ usw., dass das Selbst als Wahrnehmender über den Körper hinausgeht und mit den Sinnesorganen identisch sei.

6.64. In den Schriften wird vom Streit der Sinne (Rede, Auge usw.) berichtet; daraus folgern einige, dass das Bewusstsein dieser Sinne selbst das Atman sei.

6.65. Die Anhänger der Lehre vom Prana (Lebensenergie) als Selbst sagen: Selbst wenn Auge und andere Organe ausfallen, lebt der Mensch, solange der Prana vorhanden ist.

6.66. Da der Prana auch im Schlaf tätig bleibt und seine Vorrangstellung in der Schrift hervorgehoben wird, wird der Pranamaya-Kosha als Selbst ausgelegt.

6.67. Andere, die auf Meditation ausgerichtet sind, halten den Geist (Manas (Geist)) für das Selbst; denn der Prana ist offensichtlich kein Erfahrender, während der Geist genießt und leidet.

6.68. Da es heißt: „Der Geist ist die Ursache von Bindung und Befreiung“, wird der Manomaya-Kosha als Selbst erklärt.

6.69. Die Vertreter der Momentan-Lehre behaupten, das unterscheidende Bewusstsein (Vijnana) sei das Selbst, da der Geist offensichtlich vom Bewusstsein abhängt.

6.70. Das innere Organ (Antahkarana) ist zweifach: die „Ich“-Vorstellung ist das Vijnana, die „Dies“-Vorstellung der Geist (Manas).

6.71. Die „Ich“-Vorstellung ist deutlich der Same aller „Dies“-Vorstellungen; ohne sich selbst zu kennen, erkennt niemand etwas Äußeres.

6.72. Da die „Ich“-Vorstellung in jedem Moment entsteht und vergeht, sei auch das Bewusstsein momenthaft – so argumentieren sie – und selbstleuchtend.

6.73. Die Überlieferung nennt diesen Vijnanamaya-Kosha den Jiva; Geburt, Tod, Freude und Leid betreffen ihn.

6.74. Die Madhyamikas sagen: Bewusstsein ist wie Blitz oder Wolkenblinken momenthaft; da kein dauerhaftes Selbst erfahrbar ist, sei alles letztlich leer (Leere).

6.75. Unter Berufung auf Aussagen wie „Dies war zuvor Nicht-Sein“ erklären sie die Welt als bloße, vom Irrtum geschaffene Erscheinung von Erkennendem und Erkanntem.

6.76. Doch da ein Irrtum ohne Grundlage unmöglich ist, muss es ein Selbst geben; selbst die Leere setzt einen Zeugen voraus – sonst wäre sie nicht aussagbar.

6.77. Die vedische Lehre besagt: Jenseits des Vijnanamaya-Kosha gibt es einen inneren Anandamaya-Kosha, der erkannt werden muss.

6.78. Auch hier streiten die Denker: Ist das Selbst atomar, groß oder mittlerer Größe? Sie stützen sich dabei auf Schrift und Argumente.

6.79. Einige sagen, das Selbst sei atomar, da es sich durch feine Kanäle bewege, dünner als ein Tausendstel einer Haarspitze.

6.80. Die Schrift sagt vielfach: „Kleiner als das Kleinste“ – daraus wird die Atomhaftigkeit des Selbst gefolgert.

6.81. Eine andere Schriftstelle erklärt: Der Jiva ist so klein wie ein Hundertstel eines Hundertstels einer Haarspitze.

6.82. Andere vertreten die mittlere Größe – vom Fuß bis zum Kopf –, da das Bewusstsein den ganzen Körper durchdringt, wie auch die Schrift andeutet.

6.83. Die Bewegung durch feine Kanäle betreffe nur subtile Teile, wie ein Kleidungsstück vom groben Körper mit den Händen gelöst wird.

6.84. Das Eintreten in größere oder kleinere Körper wird durch Teilaspekte des Selbst erklärt; daher wird mittlere Größe behauptet.

6.85. Wäre das Selbst teilbar, würde es wie ein Topf zerstört werden; wer könnte dann Zerstörung oder Wiederkehr verhindern?

6.86. Daher ist das Selbst weder atomar noch mittlerer Größe, sondern groß, allgegenwärtig wie der Raum, unteilbar – so lehren die Schriften.

6.87. Nachdem sie so über die Größe gestritten hatten, entbrannte ein weiterer Streit: Ist das Selbst unbewusst, bewusst oder beides zugleich?

6.88. Die Prabhakaras und andere Logiker sagen, das Selbst sei an sich unbewusst – wie der Raum eine Substanz ist; Bewusstsein sei nur eine Eigenschaft wie Klang.

6.89. Wunsch, Abneigung, Anstrengung, Verdienst und Schuld, Freude und Leid sowie ihre Eindrücke – all dies seien Eigenschaften des Selbst, ebenso wie Bewusstsein.

6.90. In Verbindung mit dem Geist entstehen diese Eigenschaften gemäß früherem Karma und lösen sich im Tiefschlaf wieder auf.

6.91. Wegen des Bewusstseins sei das Selbst ein Handelnder und Erfahrender – mit Wunsch, Abneigung, Handlung, Verdienst und Leid.

6.92. Wie hier durch Karma der Mund Speise genießt, so entstünden auch in anderen Welten durch Karma Wunsch und Erfahrung im jeweiligen Körper.

6.93. So erklären sie Geburt und Tod für alle Wesen und berufen sich auf den gesamten Ritualteil der Veden als Beweis.

6.94. Der Anandamaya-Kosha, der im Tiefschlaf verbleibt, sei – so meinen sie – das Selbst; die vorherigen Koshas seien seine Eigenschaften.

6.95. Die Bhattas behaupten, das Selbst sei teils bewusst, teils unbewusst, da man sich nach dem Schlaf erinnert: „Ich war bewusstlos.“

Abschnitt 6.4.

Auch die Frage, ob das Selbst bewusst, unbewusst oder beides sei, wird geprüft. Schließlich rückt Maya selbst in den Mittelpunkt: Sie erscheint, kann aber nicht als absolut wirklich festgelegt werden. Gerade ihre Unbestimmbarkeit erklärt, warum die Welt überzeugend erscheint und doch in Erkenntnis ihre absolute Geltung verliert.

6.96. Die Erinnerung „Ich war stumpf/bewusstlos“ setze eine Erfahrung von Unbewusstheit voraus – so argumentieren sie.

6.97. Da im Schlaf das Sehen des Sehenden entfällt, sei das Selbst wie ein Glühwürmchen: zugleich leuchtend und nicht-leuchtend.

6.98. Doch ein Unteilbares kann nicht zugleich bewusst und unbewusst sein; daher lehren die Samkhyas: Das Selbst ist reines Bewusstsein.

6.99. Das Unbewusste gehöre zur Prakriti, die wandelbar und dreifach (Gunas) ist; sie dient dem Bewusstsein zur Erfahrung und Befreiung.

6.100. Bindung und Befreiung beruhen auf Nicht-Erkennen der Verschiedenheit; zur Erklärung unterscheiden sie verschiedene Bewusstseinsprinzipien.

6.101. Die Schrift nennt die Prakriti „jenseits des Großen“; ebenso wird die Unverbundenheit des Selbst deutlich bezeugt.

6.102. Die Yogins lehren: Wenn die Prakriti in Gegenwart des Bewusstseins wirkt, ist ein Lenker nötig – dieser ist Ishvara, höher als die individuellen Seelen.

6.103. Die Schrift nennt ihn „Herr von Pradhana und Kenner des Feldes“; im Aranyaka wird er als innerer Lenker dargestellt.

6.104. Auch hier streiten die Denker weiter und führen entsprechend ihrem Verständnis verschiedene Schriftstellen zur Stützung ihrer Ansichten an.

6.105. Ishvara sei – so wird gesagt – ein besonderes Bewusstseinswesen, frei von Leidenschaften, Karma, deren Früchten und Eindrücken; wie die individuelle Seele bewusst, jedoch ungebunden.

6.106. Gerade weil er ein besonderes Bewusstsein ist, kommt ihm die Rolle des Lenkers zu; sonst gäbe es keine geordnete Regelung von Bindung und Befreiung.

6.107. Schriftstellen wie „Aus Furcht vor ihm …“ beziehen sich auf dieses höchste, unverbundene Selbst, das frei von Leid und Karma ist.

6.108. Auch die individuelle Seele ist in Wahrheit unverbunden; Leid und Karma entstehen nur durch Nicht-Erkennen der Wahrheit.

6.109. Manche Logiker schreiben Ishvara ewiges Wissen, Wille und Kraft zu; doch für das völlig Unverbundene erscheint eine lenkende Funktion widersprüchlich.

6.110. Sein besonderes Wesen bestehe – so sagen sie – in seinen Eigenschaften; die Schrift nennt ihn „wahrhaft im Wunsch, wahrhaft im Entschluss“.

6.111. Wenn er stets Wissen und Wille besitzt, müsste die Schöpfung ewig fortbestehen; daher identifizieren manche Ishvara mit Hiranyagarbha, verbunden mit einem subtilen Körper.

6.112. Im Udgitha-Brahmana wird seine Größe ausführlich beschrieben; doch selbst mit subtiler Hülle ist er kein gebundenes Individuum, da ihm Karma fehlt.

6.113. Da ein subtiler Körper ohne groben nicht erscheint, sehen andere in Ishvara den kosmischen Virat-Körper mit „Köpfen und Gliedern überall“.

6.114. Sie verweisen auf Aussagen wie „tausendköpfig“ und „mit Augen überall“ – Beschreibungen der allumfassenden Gestalt.

6.115. Wenn Gott Hände und Füße überall hat, dann wären auch Würmer Gott; daher sagen andere: Der vierköpfige Brahma allein ist Ishvara.

6.116. Wer Nachkommen wünscht, verehrt Prajapati; sie zitieren Schriftstellen, die ihm die Schöpfung zuschreiben.

6.117. Andere sagen: Brahma entsprang aus Vishnus Nabel; daher ist Vishnu selbst der höchste Herr.

6.118. Die Shaivas entgegnen: Vishnu konnte Shivas Füße nicht finden – also ist Shiva der höchste Herr.

6.119. Wieder andere sagen: Selbst Shiva verehrte Ganesha vor dem Zerstören der drei Städte; daher ist Ganesha der höchste Gott.

6.120. So vertreten viele aus Anhänglichkeit an ihre eigene Schule unterschiedliche Auffassungen, gestützt auf Mantras und Legenden.

6.121. Von der Lehre des inneren Lenkers bis zur Vergöttlichung unbeweglicher Dinge – etwa heiliger Bäume – finden sich zahlreiche Auffassungen vom Göttlichen.

6.122. Wer jedoch nach endgültiger Wahrheit strebt und Schrift wie Vernunft prüft, gelangt zu einer einheitlichen Einsicht – diese wird nun klar dargelegt.

6.123. Man erkenne Maya als die Urnatur und den großen Herrn als ihren Träger; durch seine Kräfte ist das ganze Universum durchdrungen.

6.124. So lautet gemäß der Schrift die vernünftige Entscheidung über Ishvara; andere Ansichten geraten damit in Widerspruch.

6.125. Maya ist von der Natur der Dunkelheit, wie es die Schrift sagt; Erfahrung selbst dient hier als Beweis.

6.126. Sie ist unbewusst und verwirrend – dies wird durch allgemeine Erfahrung bestätigt; ihre Ausdehnung scheint grenzenlos.

6.127. Das Unbewusste wie Töpfe und Dinge ist träge; wo der Verstand stumpf wird, nennt man dies Verblendung.

6.128. So wird es im Alltag erfahren; doch nach philosophischer Betrachtung ist Maya weder als Sein noch als Nichtsein eindeutig bestimmbar.

6.129. Sie ist nicht Nichtsein, da sie erscheint; nicht Sein, da sie überwunden wird; aus Sicht der Erkenntnis ist sie letztlich unwirklich.

6.130. Maya wird dreifach verstanden – als gänzlich nichtig, als undefinierbar und als relativ wirklich – je nach Schrift, Vernunft und Alltagserfahrung.

Abschnitt 6.5.

Maya wird mit einer erstaunlichen Schöpfungskraft verglichen. Aus winzigen Ursachen entstehen Körper, Pflanzen und ganze Erfahrungswelten. Statt sich im Rätsel der Erscheinung zu verlieren, soll der Aspirant die tragende Wirklichkeit erkennen und die Wunderkraft der Maya als solche durchschauen.

6.131. Sie zeigt sowohl Sein als auch Nichtsein der Welt – wie ein bemaltes Tuch sich ausbreitet und wieder zusammenzieht.

6.132. Ohne Bewusstsein könnte Maya nicht erscheinen; doch das reine Selbst bleibt unabhängig von ihr.

6.133. Sie lässt das unveränderliche Selbst als begrenzt erscheinen und bringt durch Bewusstseinsspiegelung Jiva und Ishvara hervor.

6.134. Indem sie das Selbst überlagert, erschafft sie Welt und Vielheit – wahrlich erstaunlich ist die Kraft der Maya.

6.135. Wie Flüssigkeit dem Wasser, Hitze dem Feuer und Härte dem Stein zukommt, so ist auch die Unbegreiflichkeit Mayas als deren eigene Natur anzuerkennen.

6.136. Solange der Zauberer unbekannt ist, erscheint sein Kunststück unerklärlich. Erkennt man den Zauber als Zauber, entspannt sich der Geist. Ebenso verliert die Welt ihren Schrecken, wenn ihre Maya-Natur verstanden wird.

6.137. Gegen jene, die die Welt für wirklich halten, richten sich viele Einwände; gegenüber Maya selbst erübrigen sich solche Fragen, da sie gerade als Rätselhaftigkeit verstanden wird.

6.138. Wenn auch der Einwand wiederum hinterfragt wird, entsteht ein endloser Regress; daher ist das Fragen selbst hier zu beenden.

6.139. Da Maya reine Verwunderung ist, sollte der Weise ihren Sinn erforschen, nicht sich in endlosen Streit verlieren.

6.140. Wenn du fragst: „Was ist Maya?“, dann betrachte ihre allgemein anerkannte Definition.

6.141. Was klar erscheint, sich aber nicht eindeutig bestimmen lässt – das nennen die Menschen Maya, wie bei Zauberkunststücken.

6.142. Auch diese Welt erscheint deutlich, ist aber letztlich nicht exakt definierbar – erkenne sie daher als mayahaft, ohne Voreingenommenheit.

6.143. Selbst große Gelehrte stoßen bei genauer Analyse schließlich auf Bereiche des Nichtwissens.

6.144. Wie entstehen Körper und Sinne aus Samen? Wie erscheint Bewusstsein darin? – Was ist darauf die endgültige Antwort?

6.145. Wenn man sagt: „Das ist eben die Natur des Samens“, woher weiß man das? Kausalbeweise versagen hier.

6.146. Am Ende muss man eingestehen: „Ich weiß es nicht.“ Darum sprechen die Weisen von der Welt als einem großen Zauber.

6.147. Was ist wunderbarer als dies: Aus einem unscheinbaren Samen entsteht im Mutterleib ein Wesen mit Händen, Kopf und Füßen, das heranwächst, altert, leidet, sieht, hört, riecht und sich bewegt – wahrlich ein großes Wunder.

6.148. Wie aus einem winzigen Samen ein gewaltiger Baum entsteht – wo war der Baum im Samen? Erkenne auch dies als Maya.

6.149. Die Logiker und Wortklauber, die stolz auf ihre Definitionen sind, sind wohlgeübt im Widerlegen – oft mit spöttischer Freude.

6.150. Was seinem Wesen nach unbegreiflich ist, darf nicht dem bloßen Denken unterworfen werden; auch die Welt selbst ist eine unvorstellbare Gestaltung.

6.151. Erkenne Maya als die Kraft zu unbegreiflicher Schöpfung; ihr Same wird im Tiefschlaf erfahren.

6.152. Wie ein Baum im Samen verborgen liegt, so ist im Tiefschlaf die Welt von Wachen und Traum in Keimform enthalten; dort ruhen alle Eindrücke (Vasanas).

6.153. In diesen geistigen Eindrücken spiegelt sich das Bewusstsein – wie der Himmel im Nebel nur undeutlich erscheint.

6.154. Dieses Samenprinzip mit seinem Spiegelbewusstsein entfaltet sich als Intellekt; darum erscheint der Bewusstseinsreflex im Geist deutlich.

6.155. Die Schrift lehrt: Durch Maya und deren Spiegel entstehen Jiva und Ishvara – wie Himmel im Nebel und Himmel im Wasser unterschieden werden.

6.156. Maya verhält sich wie eine Wolke; in ihr liegen die Keime der Eindrücke, und darin erscheint das Spiegelbewusstsein wie Frost im Nebel.

6.157. Der durch Maya bedingte Bewusstseinsreflex wird in der Schrift Maheshvara genannt – der innere Lenker, der Allwissende, die Quelle der Welt.

6.158. Von der Glückseligkeit des Tiefschlafs ausgehend verkündet die Schrift: „Er ist der Herr aller“ – dies ist der vedisch gelehrte Ishvara.

6.159. Seine Allwissenheit und andere Eigenschaften sollen nicht bestritten werden, da Maya alles ermöglicht und die Schrift hier maßgeblich ist.

6.160. Was er erschafft, kann niemand abändern; darum wird er „Herr aller“ genannt.

Abschnitt 6.6.

Ishvara erscheint als innerer Lenker, als allwissende kosmische Ordnung und als Quelle der Welt. Sein Wirken umfasst auch die Gesetzmäßigkeit von Karma und menschlichem Bemühen. Diese Sicht kann Hingabe vertiefen, ohne die Freiheit des Atman zu verdunkeln.

6.161. In ihm sind die Eindrücke aller Wesen enthalten; da er sie umfasst, heißt er allwissend.

6.162. Obwohl diese Eindrücke nicht direkt wahrgenommen werden, erschließt man sie aus den vielfältigen Geisteszuständen aller Wesen.

6.163. Indem Er in den Hüllen – insbesondere im Vijnanamaya-Kosha – und in allem anderen innerlich verweilt und lenkt, wird Er „Antaryamin“, der innere Regierer, genannt.

6.164. In der Buddhi (Vernunft, Intellekt) wohnend und doch von ihr verschieden, sie wahrnehmend und leitend – so verkündet es der Veda: Er ist der innere Lenker des Geistes.

6.165. Wie der Faden im Gewebe als dessen materielle Ursache enthalten ist, so ist Er als die Ursache aller Ursachen in allem gegenwärtig.

6.166. Der Faden ist innerer als das Tuch, die Faser innerer als der Faden; dort, wo diese Innerlichkeit zur Ruhe kommt, ist Er zu erkennen.

6.167. Selbst wenn mehrere Stufen des Inneren erkannt werden, bleibt Er unsichtbar; daher wird Er durch Vernunft und Schrift erschlossen.

6.168. Wie das Tuch nichts anderes als Faden ist, so ist alles, was Form hat, nichts anderes als Sein Körper.

6.169. Wie das Tuch sich mit dem Faden ausdehnt oder zusammenzieht und keine eigene Unabhängigkeit besitzt, so geschieht alles im Abhängigkeitsverhältnis zu Ihm.

6.170. Entsprechend den jeweiligen Eindrücken (Vasanas) wandelt Er sich als innerer Lenker – ohne Zweifel geschieht alles gemäß diesen Bedingungen.

6.171. „Ishvara wohnt im Herzen aller Wesen, o Arjuna, und bewegt sie durch Maya wie auf einer Maschine“, so lautet die Offenbarung.

6.172. Alle Wesen bestehen wesentlich aus Bewusstsein und sind im Herzen verankert; als deren Grundlage wirkt der Herr in ihnen.

6.173. Der Körper ist wie ein Käfig oder eine Maschine; die Identifikation mit ihm bewirkt das Umherirren zwischen Gebotenem und Verbotenem.

6.174. In Gestalt des Intellekts wirkt Er durch seine eigene Kraft; dieses Wirken durch Maya ist das „Umherdrehen“ der Wesen.

6.175. Der in der Schrift gelehrte Sinn des „inneren Lenkens“ ist auf alle Bereiche – von der Erde an – mit klarem Verstand anzuwenden.

6.176. „Ich kenne das Rechte, doch handle ich nicht danach; ich kenne das Unrechte, doch lasse ich nicht davon ab. Von einem Gott im Herzen gelenkt, handle ich, wie ich bestimmt werde.“

6.177. Es darf nicht gedacht werden, menschliches Bemühen sei sinnlos; denn Ishvara erscheint auch in Gestalt dieses Bemühens.

6.178. Die Erkenntnis des Herrn soll das Handeln nicht verhindern; vielmehr entsteht aus ihr die Einsicht in die Ungebundenheit des eigenen Selbst.

6.179. Die Schriften erklären, dass hierin Befreiung liegt; und auch der Herr selbst sagt: „Die Schriften und Überlieferungen sind mein Gebot.“

6.180. Dass Furcht aus seinem Gebot entspringt – „aus Furcht vor Ihm…“ – wird gelehrt; dies bezeugt seine Allherrschaft neben seiner inneren Lenkung.

6.181. „Durch das Gebot dieses Unvergänglichen…“ und „Er ist als innerer Herr in die Menschen eingetreten“ – so spricht die Offenbarung.

6.182. Er ist die Quelle der Welt, da von Ihm Entstehen und Vergehen abhängen; Manifestation und Auflösung gelten als Schöpfung und Auflösung.

6.183. Wie ein Tuch ausgebreitet wird, so lässt Er die in Ihm verborgene Welt entsprechend dem Karma der Wesen hervortreten.

6.184. Und wie ein Tuch wieder zusammengelegt wird, so zieht Er die Welt in sich zurück, wenn die Wirkungen des Karmas erschöpft sind.

6.185. Wie Schlaf und Erwachen, Augenöffnen und -schließen oder Gedankenspiel und Stille, so sind Schöpfung und Auflösung zu verstehen.

6.186. Da Er die Macht der Manifestation und der Rücknahme besitzt, haben Einwände wie Anfang oder Wandlung hier keinen Platz.

6.187. Insofern Er den Aspekt der Trägheit trägt, ist Er Ursache der Unbelebten; insofern Er als Bewusstseinsreflex erscheint, ist Er Ursache der Lebewesen.

6.188. Für die Felder (Körper) ist das Dunkle vorherrschend, für die bewussten Wesen das Bewusstsein; der Höchste wird durch Vorstellung, Wissen und Handlung als Ursache erkannt.

6.189. Wenn eingewandt wird, nur dem höchsten Selbst, nicht Ishvara, komme die Ursächlichkeit für Belebtes und Unbelebtes zu – so höre weiter.

6.190. Wie beim Jiva und dem unveränderlichen Selbst, so ist auch zwischen Ishvara und Brahman eine gegenseitige Überlagerung anzunehmen – so lehrt Sureshvara.

Abschnitt 6.7.

Der Text unterscheidet Brahman und Ishvara ebenso wie Kutastha und Jiva. Ishvara gehört zur Ebene von Maya und kosmischer Ordnung; Brahman ist das unberührte Absolute. Alle religiösen Formen können Stufen auf dem Weg sein, doch die endgültige Erkenntnis richtet sich auf das eine Brahman.

6.191. „Aus dem Brahman, das Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit ist, sind Raum, Luft, Feuer, Wasser, Erde, Pflanzen, Nahrung und Körper hervorgegangen“ – so die Schrift.

6.192. Auf den ersten Blick scheint Brahman Ursache zu sein und die Ursache wirklich; daher wird eine gegenseitige Überlagerung angenommen.

6.193. Wie ein gefärbtes Tuch scheinbar eins mit der Farbe wird, so entsteht durch Überlagerung eine scheinbare Einheit.

6.194. Wie Unkundige Wolkenraum und weiten Raum nicht unterscheiden, so sehen oberflächliche Betrachter Brahman und Ishvara als identisch.

6.195. Durch Untersuchung der Einleitungs- und Schlussaussagen sowie anderer Kennzeichen wird festgestellt: Brahman ist ungebunden; der durch Maya wirkende Maheshvara erschafft die Welt.

6.196. Da mit „Wahrheit, Wissen, Unendlichkeit“ begonnen und mit „von dem Worte zurückkehren“ geschlossen wird, ist die Ungebundenheit Brahmans entschieden.

6.197. Die Schrift sagt: Der durch Maya Wirkende erschafft die Welt und bleibt doch von ihr verschieden – daher gilt Ishvara als der Schöpfer.

6.198. „Ich will viele werden“, so schaute der anandamaya-Isha; als Hiranyagarbha erschien Er – wie aus Schlaf ein Traum hervorgeht.

6.199. Die Schöpfung ist nach der Schrift sowohl als sukzessiv als auch als gleichzeitig zu verstehen – entsprechend den zweifachen Aussagen und den zwei Arten von Traum.

6.200. Der Sutratman, auch „feiner Körper“ genannt, umfasst alle Wesen; indem Er alle Ich-Vorstellungen trägt, besitzt Er die Kräfte des Handelns und Wissens.

6.201. Wie die Welt in schwachem Dämmerlicht undeutlich erscheint, so wird auch die Schöpfung in subtiler Form nur unklar wahrgenommen.

6.202. Wie ein Tuch überall mit Mustern versehen ist, so ist der Leib Ishvaras von subtilen Formen durchdrungen.

6.203. Wie überall ausgetriebene Saat oder Sprossen, so ist der Keim der Welt zart und fein.

6.204. Wie eine vom Sonnenlicht erhellte Landschaft oder ein farbig gefülltes Tuch – so erscheint Virat mit klarer, manifester Gestalt.

6.205. Dieses kosmische Gestalt-Sein wird im „Vishvarupa“-Kapitel und im Purusha-Sukta beschrieben; von Brahma bis zum Grashalm gelten alle als seine Glieder.

6.206. Isha, Sutra, Virat, Brahma, Vishnu, Rudra, Indra, Agni sowie Ganesha, Bhairava, Mairala, Marika, Yakshas und Rakshasas – sie alle gehören zu Ihm.

6.207. Brahmanen, Kshatriyas, Vaishyas, Shudras, Kühe, Pferde, Tiere, Vögel, Bäume wie Ashvattha und Vata sowie Getreidearten – alles ist Sein Ausdruck.

6.208. Wasser, Steine, Erde, Holz, Werkzeuge – all dies gilt als göttlich und verehrt bringt es Früchte hervor.

6.209. Je nachdem, wie man Ihn verehrt, so erhält man die entsprechende Frucht; deren Größe richtet sich nach der Art der Verehrung.

6.210. Moksha entsteht allein durch Erkenntnis der Brahman-Wirklichkeit – so wie ein Traum nicht durch Kämpfen mit seinen Bildern endet, sondern durch Erwachen.

6.211. In Wahrheit des nicht-dualen Brahman ist die ganze Welt ein Traum – in Gestalt von Ishvara und Jiva, von Belebtem und Unbelebtem.

6.212. Ishvara und Jiva, die den Anandamaya- und Vijnanamaya-Aspekt tragen, sind durch Maya vorgestellt; durch sie wird alles projiziert.

6.213. Von der ersten „Schau“ bis zum Eintritt in die Welt ist die Schöpfung durch Ishvara vorgestellt; vom Wachen bis zur Befreiung ist der Samsara durch den Jiva projiziert.

6.214. Da sie das nicht-duale, ungebundene Brahman nicht kennen, streiten sie vergeblich über die mayischen Gestalten von Jiva und Ishvara.

6.215. Wir aber billigen stets jene, die in der Wahrheit gegründet sind; die Verirrten bedauern wir, ohne mit ihnen zu streiten.

6.216. Von den Verehrern des Grashalms bis zu den Yogins – sie haften an Verwirrung über Ishvara; von den Materialisten bis zu den Samkhyas – sie haften an Verwirrung über den Jiva.

6.217. Solange das nicht-duale Brahman nicht erkannt ist, sind sie alle verwirrt – wo wäre da Befreiung oder wahres Glück?

6.218. Mögen sie sich für höher oder niedriger halten – was bedeutet das? Den Erwachten berührt weder Traumkönigtum noch Traumarmut.

6.219. Darum soll der Befreiungssuchende sich nicht in Lehren über Jiva und Ishvara verlieren, sondern das Wesen Brahmans untersuchen und erkennen.

6.220. Wenn diese Lehren als vorbereitende Positionen zur Klärung der Wahrheit dienen, so mögen sie hilfreich sein – doch soll man nicht in ihnen steckenbleiben.

Abschnitt 6.8.

Sankhya, Yoga und Vedanta werden als unterschiedliche Zugänge geprüft. Die Pañcadaśī würdigt vorbereitende Sichtweisen, führt aber über jede bleibende Zweiheit hinaus. Wie Topfraum und unendlicher Raum nie wirklich getrennt waren, so sind Kutastha und Brahman in Wahrheit eins.

6.221. Wenn gesagt wird: Der nach Samkhya ungebundene, allgegenwärtige Jiva und der nach Yoga gelehrte Ishvara seien beide reine Wirklichkeiten – so höre weiter.

6.222. Diese beiden Auffassungen entsprechen nicht unserem endgültigen Standpunkt; sie gelten nur als vorbereitende Stufe zur Lehre der Nicht-Dualität.

6.223. Durch anfangslose Maya getäuscht, werden Jiva und Ishvara als verschieden angenommen; ihre „Reinigung“ dient lediglich der Beseitigung dieses Irrtums.

6.224. Deshalb ist das zuvor genannte Gleichnis vom Topfraum, vom weiten Raum, vom Wasserraum und vom Wolkenraum hier passend.

6.225. Wasser- und Wolkenraum hängen von ihren jeweiligen Begrenzungen ab; doch der Topfraum und der unendliche Raum sind in Wahrheit rein und unbegrenzt.

6.226. Ebenso sind Anandamaya und Vijnanamaya vom Einfluss von Maya und Buddhi (Vernunft, Intellekt) abhängig; das ihnen zugrunde liegende, unveränderliche Brahman aber ist rein.

6.227. Wenn Samkhya und Yoga nur als vorbereitende Stufe gelten, dann müsste ebenso der Körper als Selbst anerkannt werden, da auch er eine solche Stufe darstellt.

6.228. Wenn man jedoch behauptet: Das Selbst ist verschieden, die Welt wirklich und Ishvara ein anderer – dann widerspricht dies Samkhya, Yoga und Vedanta zugleich.

6.229. Wenn bloße Ungebundenheit des Jiva schon Vollendung wäre, dann müsste auch die bloße Beständigkeit einer Blumengirlande oder eines Sandelholzes genügen.

6.230. Wie Beständigkeit bei einer Girlande schwer vorstellbar ist, so ist auch völlige Ungebundenheit für Jiva oder Ishvara nicht denkbar, solange man an Dualität festhält.

6.231. Die Natur würde unweigerlich erneut Bindung bewirken, und auch Ishvara würde lenken – wo wäre dann Befreiung?

6.232. Wenn man sagt, Bindung und Lenkung entstünden durch Unwissenheit, dann fällt selbst der Samkhya-Standpunkt unausweichlich in eine Art Maya-Lehre zurück.

6.233. Wird Vielheit des Selbst zur Erklärung von Bindung und Befreiung angenommen, so ist dies unhaltbar, da Maya keine letztgültige Wirklichkeit begründen kann.

6.234. „Das Unmögliche mache ich möglich“ – erkennst du nicht den Widerspruch? Die Schrift akzeptiert weder reale Bindung noch reale Befreiung im absoluten Sinne.

6.235. Es gibt weder Auflösung noch Entstehung, weder Gebundenen noch Übenden, weder Suchenden noch Befreiten – das ist die höchste Wahrheit.

6.236. Jiva und Ishvara sind wie zwei Kälber der Kuh namens Maya; mögen sie Dualität trinken – die Wahrheit bleibt Nicht-Dualität.

6.237. Der Unterschied zwischen Kutastha und Brahman besteht nur im Namen; wie Topfraum und unendlicher Raum sind sie niemals wirklich getrennt.

6.238. Die Nicht-Dualität, die vor der Schöpfung und auch jetzt gilt, wird selbst nach der Lehre von Befreiung durch Maya missverstanden.

6.239. Auch jene, die so sprechen, irren durch Unwissenheit; doch ihr Irrtum ist nicht mehr wie zuvor, da die frühere Verblendung nicht mehr wirksam ist.

6.240. Der Unwissende meint: Diese und die jenseitige Welt seien wirklich, Nicht-Dualität erscheine nicht und existiere nicht – das ist seine Überzeugung.

6.241. Der Weise hingegen erkennt das Gegenteil: Nach seiner jeweiligen Überzeugung fühlt sich einer gebunden oder frei.

6.242. Wenn Nicht-Dualität nicht unmittelbar wäre, würde sie nicht als Bewusstsein erscheinen; und wenn Dualität nicht vollständig erscheint, wie könnte dann irgendetwas erscheinen?

6.243. Beide – Dualität und Nicht-Dualität – erscheinen zumindest teilweise; warum sollte daher die Begründung der Nicht-Dualität weniger gelten als die der Dualität?

6.244. Wie kann Nicht-Dualität, frei von Dualität, im dualen Erkennen erscheinen? Doch das Leuchten des Bewusstseins widerspricht der Dualität nicht – daher sind beide Erscheinungen gleichartig zu betrachten.

6.245. Höre daher: Dualität ist unwirklich, da sie von Maya hervorgebracht ist; dadurch leuchtet die Nicht-Dualität als das einzig Wirkliche hervor.

6.246. Da die ganze Welt eine unbegreifliche Konstruktion der Maya ist, bleibt als wirkliche Realität nur die Nicht-Dualität übrig.

6.247. Wenn dir Dualität erneut als wirklich erscheint, untersuche weiter – welcher Nachteil entstünde dir daraus?

6.248. Wenn du fragst: „Wie lange?“ – dann ist diese Mühe nur in der Dualität sinnvoll; in der Nicht-Dualität gibt es keinen solchen Kummer, da sie alles Leid aufhebt.

6.249. Wenn du sagst: „Hunger und Durst sehe ich wie zuvor“, dann bedenke: Diese betreffen das durch das Wort ‚ich‘ bezeichnete Ego, nicht das Atman.

6.250. Wenn durch Identifikations-Überlagerung auch das Bewusstsein betroffen scheint, so löse diese Überlagerung auf – übe stets Viveka (Unterscheidungskraft).

Abschnitt 6.9.

Alte Gewohnheiten können die Körper- und Weltidentifikation immer wieder zurückbringen. Darum soll Viveka nicht nur einmal verstanden, sondern beständig erneuert werden. Erkenntnis vertieft sich, wenn der Geist immer wieder zum unveränderlichen Bewusstsein zurückkehrt.

6.251. Wenn die Überlagerung blitzschnell aufgrund starker Gewohnheiten zurückkehrt, dann wiederhole beständig die Unterscheidung, um eine feste Erkenntnis einzuprägen.

6.252. Man meine nicht, die Unwirklichkeit der Dualität sei nur durch Argumentation erkannt; ihre Natur als unbegreifliche Konstruktion wird unmittelbar im eigenen Erleben bezeugt.

6.253. Wenn man einwendet, auch Bewusstsein sei eine unbegreifliche Konstruktion, so antworten wir: Nein – Bewusstsein ist nicht konstruiert, sondern ewig.

6.254. Ein Nicht-Sein des Bewusstseins wird niemals erfahren – daher ist es ewig; das Vorher-Nichtsein der Dualität jedoch wird im Bewusstsein erkannt.

6.255. Dualität entsteht wie ein Topf – mit einem vorherigen Nicht-Sein; dennoch ist ihre Entstehung nur scheinbar, wie ein Zaubertrick.

6.256. Da Bewusstsein unmittelbar ist, wird die Unwirklichkeit des Anderen erfahren; wie könnte man da behaupten, Nicht-Dualität sei nicht unmittelbar?

6.257. Einige bleiben dennoch unzufrieden und fragen: „Woher kommt das?“ – Sage: Wie konnte selbst für den Materialisten das Selbst zum Körper werden?

6.258. Wenn man sagt, es fehle an rechter Untersuchung wegen geistiger Fehler, so gilt ebenso: Unzufriedene verstehen die Lehre der Schrift nicht richtig.

6.259. Wenn alle im Herzen wohnenden Wünsche gelöst sind – so verkündet es die Schrift als Frucht; und wer meint, das sei nicht erfahrbar, der irrt – es ist erfahrbar.

6.260. „Wenn alle Knoten des Herzens durchtrennt sind“ – diese Knoten werden im weiteren Text als Wünsche erläutert.

6.261. Aus Unterscheidungslosigkeit zwischen Ego und Bewusstsein entstehen Wünsche wie „Dies soll mir gehören“ – diese nennt man Begierden.

6.262. Wer das Bewusstsein nicht einbezieht und das Ego getrennt sieht, kann unzählige Wünsche haben; ohne Durchtrennung des Knotens gibt es kein Ende.

6.263. Selbst nach Durchtrennung des Knotens können aufgrund früherer Tendenzen noch Wünsche erscheinen – wie Unzufriedenheit trotz Erkenntnis.

6.264. Was könnten Wünsche des Ego, Körperkrankheiten oder Geburt und Tod von Körpern dem Bewusstsein selbst anhaben?

6.265. Wenn du sagst: „Auch früher schon war der Knoten gelöst“ – vergiss nicht: Gerade diese Erkenntnis ist die Durchtrennung des Knotens; dadurch bist du erfüllt.

6.266. Die Unwissenden verstehen dies nicht; darin liegt der Knoten. Der Unterschied zwischen Weisen und Unwissenden besteht allein in seiner Lösung oder Nicht-Lösung.

6.267. In den Tätigkeiten oder im Rückzug von Körper, Sinnen und Geist besteht äußerlich kein Unterschied zwischen Unwissendem und Wissendem.

6.268. Wie zwischen einem Ungeweihten und einem Schriftkundigen im Essen kein Unterschied besteht, obwohl sie sich im Veda-Wissen unterscheiden, so ist es auch hier.

6.269. Wer weder das Tätige hasst noch das Unterlassene begehrt, sondern wie unbeteiligt verweilt – der gilt als einer, dessen Herzens-Knoten gelöst ist.

6.270. Wenn Gleichmut nur verordnet wäre, wäre das Wort „wie“ sinnlos; und wenn Körper usw. nicht mehr fähig wären, tätig zu sein, so wäre das eine Krankheit.

Abschnitt 6.10.

Zum Schluss werden Vairagya (Loslösung), Erkenntnis und innere Ruhe unterschieden und zugleich als gegenseitige Hilfen gezeigt. Das Wesentliche bleibt Jnana: Wer das Weltbild als Erscheinung auf dem Tuch des Bewusstseins erkennt, sieht die Welt weiterhin – aber ohne die frühere Verstrickung.

6.271. Wer Erkenntnis der Wahrheit als Krankheit ansieht – was könnte für solche klar denkenden Menschen noch schwer verständlich sein?

6.272. Wenn man sich auf Purana-Geschichten beruft, wonach Weise untätig waren – hast du nicht auch von ihnen gehört, dass sie aßen, spielten und Freude hatten?

6.273. Sie gaben Nahrung usw. nicht auf wie Holz oder Stein, sondern blieben nur innerlich ungebunden aus Furcht vor Anhaftung.

6.274. Der Anhaftende leidet in der Welt; der Ungebundene genießt Frieden. Daher soll, wer Glück wünscht, stets Anhaftung aufgeben.

6.275. Wer das Herz der Lehre nicht versteht, redet verwirrt; möge die Meinung der Unwissenden sie selbst beruhigen – hier wird unser Standpunkt dargelegt.

6.276. Entsagung, Erkenntnis und innerer Friede unterstützen einander; meist treten sie gemeinsam auf, manchmal aber auch getrennt.

6.277. Ihre Ursachen, ihr Wesen und ihre Wirkungen sind verschieden; dies muss klar unterschieden werden, um die Lehre richtig zu verstehen.

6.278. Das Erkennen von Mängeln, das Loslassen-Wollen und Gleichmut gegenüber Genuss – diese drei sind besondere Merkmale der Entsagung.

6.279. Hören, Nachdenken und Meditation sind die drei Mittel zur Erkenntnis; das Ausbleiben neuer Knoten ist das Zeichen des Wissens.

6.280. Disziplin, Geistesbeherrschung und Verminderung weltlicher Tätigkeit sind Kennzeichen der inneren Ruhe; so sind die Unterschiede klar dargestellt.

6.281. Erkenntnis der Wahrheit ist das Wesentliche, da sie unmittelbar Befreiung schenkt; Entsagung und innere Ruhe dienen ihr unterstützend.

6.282. Wenn alle drei vollkommen reif sind, ist dies Frucht großer Askese; dennoch kann manchmal durch vergangene Fehler etwas behindert werden.

6.283. Sind Entsagung und Ruhe vollständig, aber Erkenntnis noch behindert, so gibt es keine Befreiung, sondern nur höhere Welten durch Verdienst.

6.284. Ist Erkenntnis vollständig, auch wenn die beiden anderen noch unvollkommen sind, ist Befreiung gewiss – doch sichtbares Leid mag fortbestehen.

6.285. Geringschätzung selbst der höchsten Welten ist das Maß vollendeter Entsagung; feste Überzeugung vom höchsten Selbst wie vom eigenen Körper kennzeichnet vollendete Erkenntnis.

6.286. Vergessen wie im Tiefschlaf ist die Grenze vollkommener innerer Ruhe; anhand dieser Maßstäbe erkennt man Abstufungen.

6.287. Aufgrund unterschiedlicher Prarabdha-Karma verhalten sich Weise verschieden; Gelehrte sollen darüber nicht an der Lehre zweifeln.

6.288. Mögen sie gemäß ihrem jeweiligen Karma handeln – Erkenntnis ist eine, Befreiung ist gleich.

6.289. Das ganze Weltbild erscheint im eigenen Bewusstsein wie ein Gemälde auf einer Leinwand. Maya lässt Farben und Formen aufscheinen; das Bewusstsein selbst bleibt die stille, unveränderte Grundlage.

6.290. Wer diese Leuchte des Weltbildes immer wieder betrachtet, sieht weiterhin die Vielfalt des Lebens, wird von ihr aber nicht mehr wie früher getäuscht. Die Welt bleibt sichtbar – die Verblendung verliert ihre Macht.

Kapitel 7 Tṛpti-dīpa-prakaraṇa – Die Leuchte der Erfüllung

Dieses große Kapitel beschreibt Tripti – tiefe innere Erfüllung. Wenn der Mensch erkennt: „Ich bin nicht der begrenzte Handelnde und Erfahrende, sondern das freie Bewusstsein“, verliert das Gefühl des Mangels seine Grundlage. Die Weisheit führt nicht aus dem Leben heraus, sondern zu einer stillen Fülle, aus der Handeln, Dienen und Genießen ihre bindende Macht verlieren.

Abschnitt 7.1.

Das Kapitel beginnt mit der Frage: Wenn ich mein wahres Selbst erkannt habe, was sollte mir dann noch wesentlich fehlen? Anhand von Kutastha und Chidabhasa wird gezeigt, wie aus falscher Identifikation das begrenzte Ich entsteht und wie die Einsicht „Ich bin das freie Bewusstsein“ diese Verwechslung löst.

7.1. Wenn ein Mensch sein wahres Selbst erkennt und weiß: „Ich bin dieses Selbst“ – was könnte er dann noch begehren? Um wessen Wunsches willen sollte er sich weiterhin mit den Leiden des Körpers identifizieren?

7.2. Die tiefere Bedeutung dieser Schriftstelle wird nun sorgfältig untersucht. Dadurch wird die vollkommene innere Erfüllung (tripti) eines zu Lebzeiten Befreiten (jivanmukta) verständlich.

7.3. Die Schriften lehren, dass Maya zusammen mit dem Abglanz des Bewusstseins (abhasa) den Jiva und Ishvara erscheinen lässt. Beide sind letztlich nur Vorstellungen; durch sie wird die gesamte Erfahrungswelt hervorgebracht.

7.4. Ishvara steht für die kosmische Schöpfung. Der Jiva erschafft dagegen seinen persönlichen Samsara, indem er sich mit Wachen, Traum, Tiefschlaf, Körper, Handeln und Erleben identifiziert.

7.5. Grundlage jeder Verwechslung ist das unveränderliche, unberührte Bewusstsein. Wenn dieses mit seinem Abglanz im Geist verwechselt wird, entsteht die Vorstellung eines persönlichen Jiva.

7.6. Für den Weg zur Befreiung kommt nur der Jiva in Betracht, der auf dieser Wirklichkeitsgrundlage (Grundlage) beruht. Denn eine Täuschung ohne eine zugrunde liegende Wirklichkeit ist nirgends möglich.

7.7. Wenn sich der Jiva vorwiegend mit dem Anteil der Täuschung identifiziert, obwohl dieser auf dem wahren Selbst beruht, denkt er: „Ich bin dem Samsara unterworfen, ich bin gebunden.“

7.8. Wenn dagegen die Täuschung zurücktritt und die wahre Grundlage erkannt wird, versteht er: „Ich bin reines Bewusstsein; ich bin unberührt und frei von allen Bindungen.“

7.9. Ein Einwand lautet: „Wie kann das unberührte Selbst überhaupt ‚Ich‘ sagen?“ Höre die Antwort: Das Wort „Ich“ wird in drei Bedeutungen gebraucht – in einer gewöhnlichen Hauptbedeutung und in zwei übertragenen Bedeutungen.

7.10. Durch gegenseitige Überlagerung erscheinen Kutastha und Bewusstseinsabglanz als eine Einheit. Dieses vermischte Ich ist die gewöhnliche Hauptbedeutung des Wortes „Ich“; Unwissende halten es für ihr wahres Selbst.

7.11. Der Wirklichkeitskundige gebraucht dort – je nach Kontext – das Wort „ich“ auch in den beiden nachgeordneten Bedeutungen: einmal für den Abglanz, einmal für das Kutastha, im Alltag wie auch im Veda.

7.12. Im gewöhnlichen Sprachgebrauch („ich gehe“ usw.) meint der Weise – nach Unterscheidung – den Bewusstseins-Abglanz (Bewusstseinsabglanz), nicht das Kutastha.

7.13. Aus Sicht der Lehre („Ich bin unangehaftet, ich bin Bewusstsein“) verwendet der Weise das Wort „ich“ hingegen ausschließlich für das reine Kutastha.

7.14. Wissen und Nichtwissen betreffen nur den Abglanz (atmabhasa), nicht das Selbst; wie also kann dieser Abglanz als „Ich bin das Kutastha“ erkannt werden?

7.15. Der Bewusstseinsabglanz hat keine unabhängige Wirklichkeit neben dem unveränderlichen Selbst. Wird sein scheinbar getrenntes Dasein durchschaut, bleibt das eine Selbst.

7.16. Man mag einwenden, auch die Erkenntnis „Ich bin das Kutastha“ sei letztlich nur eine geistige Vorstellung. Das wird nicht bestritten. Auch die Bewegung einer Schlange, die irrtümlich in einem Seil gesehen wird, ist unwirklich.

7.17. Dennoch kann eine solche Erkenntnis den Samsara beenden. Eine Vorstellung wird durch eine passende Gegenvorstellung aufgehoben – wie das Sprichwort sagt: „Die Opfergabe muss der Gottheit entsprechen.“

7.18. Daher lehrt die Schrift: Der Mensch soll den Bewusstseinsabglanz vom Kutastha unterscheiden und erkennen: „In Wahrheit bin ich das unwandelbare Kutastha.“

7.19. Die meisten Menschen sind ohne jeden Zweifel überzeugt: „Ich bin dieser Körper.“ Mit dem Ausdruck „dieses Selbst“ (ayam) soll ebenso unmittelbar und zweifelsfrei erkannt werden: „Ich bin das Atman.“

7.20. Wer sein wahres Selbst ebenso unmittelbar und sicher erkennt, wie er sich früher für den Körper hielt, und dadurch die Körperidentifikation überwindet, ist befreit – ob er die Befreiung eigens anstrebt oder nicht.

7.21. Wenn man mit „dieses hier“ (ayam) Unmittelbarkeit (aparokshatva) meint, so sei es gesagt: Das selbstleuchtende Bewusstsein ist ja immer unmittelbar.

7.22. Dennoch kann es in Bezug auf das stets unmittelbar gegenwärtige Selbst Unwissenheit sowie indirekte und unmittelbare Erkenntnis geben – wie das Beispiel vom „zehnten Mann“ zeigt.

7.23. Einer der zehn Männer zählt nur seine neun Gefährten und vergisst sich selbst. Obwohl er selbst der Zehnte ist, erkennt er aus Unwissenheit nicht: „Ich bin der Zehnte.“

7.24. „Der Zehnte ist nicht sichtbar, er existiert nicht“ – so sagt er von sich selbst; dies gilt als das durch Unwissen bewirkte Verhüllen (avriti).

7.25. „Der Zehnte ist im Fluss gestorben!“ – so klagt und weint er; Weinen usw. erkennen die Weisen als Projektion (Projektion) aus Unwissen.

7.26. Hört er die verlässliche Aussage: „Der Zehnte ist nicht gestorben“, so erkennt er den Zehnten zunächst nur indirekt – wie eine jenseitige Welt.

7.27. „Du selbst bist der Zehnte“ – wird es ihm vorgezählt und gezeigt, erkennt er es unmittelbar und freut sich; er weint nicht mehr.

7.28. Das Gleichnis vom zehnten Mann zeigt sieben Stufen: Unwissenheit, Verhüllung, Projektion, indirekte Erkenntnis, unmittelbare Erkenntnis, Ende des Leidens und schließlich vollkommene Erfüllung. Genau so verläuft die Selbsterkenntnis.

7.29. Der Bewusstseinsabglanz, dessen Geist ganz im Samsara aufgeht, erkennt sein wahres Wesen nicht: das selbstleuchtende Kutastha.

7.30. „Das Kutastha erscheint nicht, es existiert nicht“ – so sagt er; und er verfällt der Projektion: „Ich bin Handelnder und Erfahrender.“

7.31. Zunächst erkennt er durch Belehrung indirekt: „Das Kutastha existiert“; danach erkennt er durch Untersuchung: „Ich selbst bin das Kutastha.“

7.32. Er lässt die ganze Leidensreihe „Ich bin Handelnder, ich bin Erfahrender“ los und ist zufrieden: „Getan ist, was zu tun war; erreicht ist, was zu erreichen war.“

7.33. Die sieben Stufen sind: Unwissenheit, Verhüllung und Projektion; danach indirekte Erkenntnis, unmittelbare Erkenntnis, Befreiung vom Leid und schließlich uneingeschränkte Erfüllung.

Abschnitt 7.2.

Das Gleichnis vom zehnten Mann beschreibt sieben Stufen: Unwissenheit, Verhüllung, Projektion, mittelbare Erkenntnis, unmittelbare Erkenntnis, Ende des Leids und Tripti – Erfüllung. So wird verständlich, dass Befreiung nicht das Erschaffen eines neuen Zustands ist, sondern das Erkennen dessen, was immer schon der Fall war.

7.34. Diese sieben Zustände betreffen den Bewusstseinsabglanz (Bewusstseinsabglanz). In ihnen zeigen sich Bindung und Befreiung: Die ersten drei bewirken Bindung.

7.35. Vor der Erforschung des Selbst besteht die unbeteiligte Haltung: „Ich weiß es nicht.“ Dieser Zustand wird Unwissenheit genannt.

7.36. Wird falsch untersucht und gesagt: „Es existiert nicht, es erscheint nicht“, so ist dieses verkehrte Verhalten das Werk der Verhüllung.

7.37. Projektion bedeutet: Man hält den groben und feinen Körper sowie den Bewusstseinsabglanz für sich selbst. Daraus entstehen „Ich handle“, „Ich genieße“, „Ich leide“ – und damit die Bindung des Samsara.

7.38. Unwissen und Verhüllung gelten als vor der Projektion vorhanden; doch tatsächlich gehören sie – wie auch die Projektion – nicht dem Selbst an.

7.39. Selbst vor dem Auftreten der Projektion besteht eine Tendenz (samskara) dazu; daher ist es nicht widersprüchlich, diese Zustände anzunehmen.

7.40. Diese Zustände sind dem Brahman nur überlagert; man darf nicht meinen, sie gehörten ihm wirklich an, da sie ihm bloß zugeschrieben werden.

7.41. „Ich bin im Samsara“, „Ich bin erwacht“, „Ich bin ohne Leid und zufrieden“ – diese späteren Zustände erscheinen nur dem Jiva zugehörig, nicht Brahman.

7.42. Auch die früheren Zustände wie „Ich bin unwissend“ erscheinen nur im Bereich des Jiva; aus der Sicht Brahmans bestehen sie nicht.

7.43. Man sagt zwar, Brahman sei das Substrat (Grundlage) des Unwissens; doch als Zustand gehört es dem Jiva, da dieser sich mit Unwissen identifiziert.

7.44. Wenn durch die beiden Arten von Wissen das Unwissen zerstört wird, verschwinden auch die beiden Verhüllungen: „Es erscheint nicht“ und „Es existiert nicht“.

7.45. Durch indirektes Wissen verschwindet die Verhüllung der Nicht-Existenz; durch unmittelbares Wissen die Verhüllung des Nicht-Erscheinens.

7.46. Wenn die Verhüllung des Nicht-Erscheinens beseitigt ist, endet mit dem Schwinden der Jiva-Zuschreibung auch das ganze Leid des Samsara – Handlerschaft usw.

7.47. Wenn die grundlegende Verwechslung des Samsara endet und die immer schon bestehende Freiheit erkannt wird, entsteht grenzenlose Tripti – eine Erfüllung, aus der kein existenzieller Mangel mehr aufsteigt.

7.48. Diese beiden – unmittelbares Wissen und das Aufhören des Leids – nennt die Schrift in Bezug auf den Jiva, wenn sie sagt: „Wenn er das Selbst erkennt …“

7.49. Mit „dies hier“ ist Unmittelbarkeit gemeint; diese ist zweifach – wegen der Selbstleuchtkraft des Gegenstands und durch dessen Erkennen im Geist.

7.50. Auch beim indirekten Wissen bleibt die Selbstleuchtkraft des Gegenstands bestehen, da man erkennt: „Brahman ist selbstleuchtend.“

7.51. Wenn man nicht „Ich bin Brahman“, sondern nur „Brahman existiert“ erkennt, ist dies indirektes Wissen; es ist keine Täuschung, da es nicht widerlegt wird.

7.52. Gäbe es ein gültiges Erkenntnismittel für „Brahman existiert nicht“, würde dieses Wissen widerlegt; doch ein solches starkes Mittel sehen wir nicht – daher bleibt es unerschüttert.

7.53. Wäre bloßes Nicht-Erwähnen der Individualität ein Irrtum, so wäre auch das Wissen vom Himmel irrig, da dort nur das Allgemeine genannt wird.

7.54. Für das, was zur Unmittelbarkeit fähig ist, ist indirektes Wissen kein Irrtum; da nur die Unmittelbarkeit noch nicht ausgedrückt ist, bleibt Indirektheit möglich.

7.55. Wäre das Erfassen nur eines Teils ein Irrtum, dann wäre auch das Wissen vom Topf irrig; selbst beim Teil-losen kann es durch gedankliche Unterscheidung eine scheinbare Teilhaftigkeit geben.

7.56. Der Aspekt der Nicht-Existenz wird durch indirektes Wissen beseitigt; der Aspekt des Nicht-Erscheinens durch unmittelbares Wissen.

7.57. „Der Zehnte existiert“ – dieses indirekte Wissen ist kein Irrtum; ebenso „Brahman existiert“ – es beseitigt die Verhüllung durch Unwissen.

7.58. Wird der Sinn des Satzes „Das Selbst ist Brahman“ vollständig untersucht, so wird die Individualität hervorgehoben – wie beim Satz „Du bist der Zehnte“.

7.59. Auf die Frage „Wer ist der Zehnte?“ lautet die Antwort: „Du selbst“; indem er mitzählt, erkennt er sich selbst als den Zehnten.

7.60. Das durch den Satz entstandene Wissen „Ich bin der Zehnte“ wird beim Verständigen nicht erschüttert; es bleibt ohne Zweifel von Anfang bis Ende bestehen.

7.61. Durch Sätze wie „Es war nur Sein“ wird zunächst die Existenz Brahmans indirekt erfasst; durch „Tat tvam asi“ wird dann die individuelle Identität deutlich hervorgehoben.

7.62. Diese Erkenntnis des eigenen Brahman-Seins bleibt am Anfang, in der Mitte und am Ende unerschüttert; daher ist sie als unmittelbares Wissen fest begründet.

7.63. Bhrigu erkannte zunächst indirekt Brahman als Ursache von Geburt usw.; durch weitere Untersuchung gewann er dann unmittelbare Einsicht.

7.64. Auch wenn Bhrigus Vater ihm nicht direkt „Du bist Das“ sagte, wies er ihn doch durch Untersuchung von Nahrung, Prana (Lebensenergie) usw. zur Erkenntnis an.

7.65. Indem er die Hüllen – Nahrung, Prana usw. – wiederholt untersuchte und schließlich die Offenbarung der Glückseligkeit erkannte, gelangte er zur Erkenntnis Brahmans.

7.66. Nachdem Brahman als „Sein, Wissen, Unendlichkeit“ beschrieben wurde, wird es als im Herzen verborgen dargestellt – in den Hüllen gegenwärtig.

7.67. Indra erkannte das Selbst zunächst indirekt durch entsprechende Kennzeichen; um unmittelbare Erkenntnis zu erlangen, ging er viermal zu seinem Lehrer.

7.68. Aussagen wie „Das Selbst allein war dies“ weisen zunächst auf Brahman hin. Durch sorgfältige Untersuchung wird schließlich erkannt: Das Bewusstsein selbst ist Brahman.

7.69. Durch vorbereitende Sätze entsteht indirektes Wissen von Brahman; durch die Untersuchung der Mahavakyas jedoch unmittelbares Wissen.

7.70. Das Mahavakya wird verkündet, um die Unmittelbarkeit Brahmans zu verwirklichen; wer seine Bedeutung versteht, hegt keinen Zweifel an dieser Unmittelbarkeit.

Abschnitt 7.3.

Die Mahavakyas und die Methode der Bedeutungsunterscheidung werden vertieft. Shravana, Manana und Nididhyasana festigen die Einsicht, bis die alte Gewohnheit „Ich bin Körper und Geist“ ihre Überzeugungskraft verliert. Wahrheit wird vom Gedanken zur gelebten Gewissheit.

7.71. Das Bewusstsein, das den Worten „Ich“ und „Du“ zugrunde liegt und durch das innere Organ begrenzt erscheint, ist die tiefere Bedeutung von „tvam – du“.

7.72. Das durch Maya als Ursprung der Welt und als allwissend erscheinende Prinzip ist die tiefere Bedeutung von „tat – das“.

7.73. Die Worte „Das“ und „Du“ scheinen zunächst Gegensätze zu bezeichnen: das allumfassende Brahman und das begrenzte Individuum. Deshalb muss man ihre begrenzenden Eigenschaften gedanklich beiseitelassen.

7.74. Bei „Tat tvam asi – Das bist du“ wird nur das Widersprüchliche verworfen. Das zugrunde liegende Bewusstsein in „Das“ und „Du“ ist ein und dasselbe.

7.75. „Tat tvam asi – Das bist du“ meint weder eine bloße Verbindung noch eine teilweise Ähnlichkeit. Gemeint ist die ungeteilte Wirklichkeit, die in „Das“ und „Du“ dieselbe ist.

7.76. Das innere Bewusstsein, das erscheint, ist von der Natur nicht-dualer Glückseligkeit; und diese nicht-duale Glückseligkeit ist nichts anderes als das innere Bewusstsein selbst.

7.77. Wenn diese Einheit erkannt wird, fällt beim „Du“ die Begrenztheit und beim „Das“ die Ferne weg. Übrig bleibt das eine innere Bewusstsein als vollkommene Glückseligkeit.

7.78. Dennoch wird gesagt, dass aus dem Mahavakya zunächst indirektes Wissen entsteht; bei solchen Menschen glänzt das Verständnis der Lehrtradition besonders.

7.79. Ob durch Schrift oder durch Argument – es mag zunächst nur indirektes Wissen sein, ähnlich wie bei Aussagen über den Himmel; wie beim „Zehnten Mann“ ist es noch nicht die volle unmittelbare Erkenntnis.

7.80. Wenn der von Natur aus unmittelbare Jiva seine Brahman-Natur verwirklichen will, verschwindet das zuvor gewonnene indirekte Wissen – welch tiefgründige Einsicht!

7.81. Das weltliche Sprichwort sagt: Wer Wachstum wünscht, darf nicht die Wurzel verlieren; durch deine Gnade hat sich dieses Wort hier als sinnvoll erwiesen.

7.82. Das mit dem inneren Organ verbundene Bewusstsein – der Jiva – kann unmittelbare Erkenntnis erlangen, weil es eine Begrenzung besitzt; Brahman selbst jedoch, das unbegrenzt ist, nicht.

7.83. Doch das Wissen um das Brahman-Sein betrifft eben dieses begrenzte Bewusstsein; solange der Körper besteht, bleibt die Begrenzung funktional erhalten – bis zur endgültigen Befreiung.

7.84. Durch das Vorhandensein oder Fehlen des inneren Organs unterscheidet sich die Begrenzung als Jiva oder als Brahman; anders besteht kein Unterschied.

7.85. So wie Gold oder Eisen zwar unterschiedliche Materialien sind, aber die „Kettenhaftigkeit“ dieselbe bleibt, so verhält es sich mit Bejahung und Verneinung als bloßen Bestimmungen.

7.86. Der Vedanta wirkt zweifach – durch direkte Bejahung und durch Ausschluss des Nicht-Selbst; so lehren es die Lehrer.

7.87. Wenn der „Ich“-Begriff aufgegeben wird, wie kann dann die Erkenntnis „Ich bin Brahman“ entstehen? Doch hier wird nicht das Ganze verworfen, sondern nur der begrenzende Anteil – so lehrt die Teil-Lakshana.

7.88. Wenn das innere Organ als Nicht-Selbst erkannt wird, bleibt das reine Bewusstsein; durch den Satz „Ich bin Brahman“ wird dessen Brahman-Natur im Zeugen erkannt.

7.89. Auch dieses selbstleuchtende Bewusstsein wird – wie andere Gegenstände – durch eine geistige Erkenntnis erfasst; doch seine Abhängigkeit vom Erkenntnisakt wird von den Lehrern verneint.

7.90. Beim Wahrnehmen eines Topfes erfassen sowohl der Geist als auch das reflektierte Bewusstsein den Gegenstand; durch den Geist verschwindet die Unwissenheit, durch das reflektierte Bewusstsein erscheint der Topf.

7.91. Zur Beseitigung der Unwissenheit über Brahman ist eine geistige Erkenntnisbewegung erforderlich; da Brahman selbstleuchtend ist, bedarf es keiner weiteren Reflexion.

7.92. Zur Wahrnehmung eines Topfes braucht es Auge und Licht; um jedoch das Licht selbst zu sehen, genügt das Auge allein.

7.93. Das reflektierte Bewusstsein vereinigt sich mit Brahman; es bewirkt jedoch keine zusätzliche Wirkung in Brahman, wie es bei einem Topf der Fall wäre.

7.94. Die Schrift erklärt Brahman als unermesslich und anfangslos; zugleich heißt es, es sei durch den Geist zu erfassen – womit die Notwendigkeit geistiger Durchdringung angedeutet wird.

7.95. Wenn durch den Satz „Wenn einer das Selbst erkennt: Ich bin dies“ die Identität von Selbst und Brahman deutlich wird, so heißt diese Einsicht unmittelbares Wissen.

7.96. Mag auch durch das Mahavakya unmittelbare Erkenntnis entstehen – sie ist noch nicht gefestigt; deshalb lehren die Lehrer immer wieder Hören, Nachdenken und Meditation.

7.97. Solange die Erkenntnis des Satzes „Ich bin Brahman“ nicht fest verankert ist, soll man – mit Ruhe, Selbstbeherrschung usw. – weiterhin Hören, Reflektieren und Vertiefen üben.

7.98. Die Erkenntnis kann noch unsicher sein: wegen scheinbar verschiedener Schriftstellen, wegen Zweifeln oder wegen alter Gewohnheiten, die weiterhin Körper und Welt für absolut wirklich halten.

7.99. Wie in verschiedenen Veda-Schulen unterschiedliche Handlungen gelehrt werden, so könnten auch hier Zweifel entstehen; deshalb soll man erneut aufmerksam hören.

7.100. Shravana, das Hören der Lehre, bedeutet zu erkennen, dass die Aussagen des Vedanta von Anfang bis Ende auf die Einheit von Atman und Brahman hinweisen.

7.101. Der Abschnitt über die Harmonisierung der Texte dient der geistigen Klärung; der folgende Abschnitt bringt Argumente zur Bestätigung des Lehrinhalts.

7.102. Aufgrund der über viele Leben eingeübten Gewohnheit taucht die Identifikation mit Körper usw. immer wieder auf – ebenso die Vorstellung von der Wirklichkeit der Welt.

7.103. Alte Gewohnheiten werden durch konzentrierte Verinnerlichung schwächer. Deshalb ist es hilfreich, die erkannte Wahrheit immer wieder ruhig zu betrachten.

7.104. Deshalb werden auch im Brahma-Shastra meditative Übungen gelehrt: Wer zuvor nicht geübt hat, gelangt durch fortgesetzte Kontemplation zur Festigkeit.

7.105. Über Brahman nachdenken, darüber sprechen, einander daran erinnern und den Geist immer wieder darauf ausrichten – das ist beständige Übung in Brahman.

7.106. Nachdem der Weise Es erkannt hat, soll er seine Erkenntnis festigen und sich nicht in vielen Worten verlieren; denn das ermüdet nur die Rede.

7.107. „Diejenigen, die ausschließlich an Mich denken und Mich verehren, für sie trage Ich Sorge für Erhalt und Wohlergehen“ – so verheißt die Überlieferung.

7.108. Schrift und Tradition ordnen daher stets die Sammlung des Geistes auf das Selbst an, um die entgegengesetzte Vorstellung zu überwinden.

7.109. Wenn man das Wirkliche verkennt und etwas anders beurteilt, entsteht eine verkehrte Vorstellung – wie wenn man Vater oder andere verwechselt.

7.110. Dass das Selbst vom Körper verschieden ist und die Welt unwirklich – wer stattdessen den Körper für das Selbst und die Welt für wirklich hält, befindet sich in verkehrter Auffassung.

7.111. Durch beständige Kontemplation der Wahrheit verschwindet diese Fehlvorstellung; man erkenne die Selbstständigkeit des Selbst und die Unwirklichkeit der Welt immer wieder neu.

Abschnitt 7.4.

Die Erkenntnis soll den Alltag durchdringen, ohne zu einer starren Übung zu werden. Erinnerung an die Wahrheit kann beim Essen, Gehen und Handeln gegenwärtig bleiben. So wächst eine natürliche Brahmabhyasa – beständige Ausrichtung auf Brahman – mitten im täglichen Leben.

7.112. Soll die Erkenntnis der Verschiedenheit vom Körper und der Unwirklichkeit der Welt wie Mantra-Japa oder Bildmeditation mit festen Regeln geübt werden – oder anders?

7.113. Die Antwort lautet: Diese Betrachtung folgt keinen starren Regeln. Sie gleicht dem Essen: Wer Hunger hat, isst, um ein unmittelbar spürbares Bedürfnis zu stillen – nicht nach einem festgelegten Ritual wie beim Japa.

7.114. Ein Hungriger kann essen, wann und auf welche Weise es ihm entspricht. Entscheidend ist allein, dass der Hunger gestillt wird.

7.115. Beim Mantra hingegen sind Regeln nötig; bei falscher Ausführung entsteht Fehler durch falsche Betonung oder Aussprache.

7.116. Wie Hunger unmittelbar drängt, so erzeugt auch die falsche Sichtweise unmittelbar Leid. Sie soll mit den Mitteln überwunden werden, die tatsächlich helfen; eine starre Übungsform ist dafür nicht nötig.

7.117. Das Mittel wurde bereits genannt: Nachdenken, Sprechen und Vertiefen. Doch selbst hier gibt es keinen Zwang wie bei formaler Meditation.

7.118. Meditation ist die ununterbrochene Ausrichtung des Geistes auf ein Bild; dabei ist strenge Disziplin für den unruhigen Geist erforderlich.

7.119. „Unruhig ist der Geist, o Krishna – stürmisch, stark und hartnäckig; ihn zu beherrschen scheint mir so schwer wie den Wind zu bändigen.“

7.120. O Edler, selbst das Leeren des Ozeans, das Versetzen des Meru oder das Verschlucken von Feuer ist leichter als die Zügelung des Geistes.

7.121. Beim Nachdenken und Gespräch besteht kein solcher Zwang; vielmehr erfreut sich der Geist an Geschichten und Beispielen wie bei einem Schauspiel.

7.122. Da alles schließlich in die Einsicht „Das Selbst ist reines Bewusstsein, die Welt ist unwirklich“ mündet, stören Erzählungen diese Kontemplation nicht.

7.123. Doch bei Landwirtschaft, Handel, Dienst, Dichtung oder Streitgesprächen wird der Geist zerstreut, sodass die Erinnerung an die Wahrheit schwindet.

7.124. Während alltäglicher Handlungen wie dem Essen kann man jedoch die Wahrheit weiter bedenken; da die Zerstreuung gering ist, kehrt die Erinnerung rasch zurück.

7.125. Bloßes Vergessen der Wahrheit ist kein großes Übel – gefährlich ist nur die verkehrte Auffassung; wer sich rasch erinnert, verfällt nicht in Irrtum.

7.126. Wer ganz von anderen Beschäftigungen beansprucht ist, vergisst die Wahrheit leicht. Wird die Betrachtung jedoch zur festen Gewohnheit, kehrt die Erinnerung an das Selbst immer wieder von selbst zurück.

7.127. „Erkenne nur Das Eine und gib andere Worte auf“ – so lautet die Lehre; viele Worte erschöpfen nur die Rede.

7.128. Du gibst Essen und andere Bedürfnisse nicht auf – warum also hältst du so verbissen an fremden Lehrmeinungen fest?

7.129. Fragst du, wie König Janaka trotz Erkenntnis regieren konnte? – Aufgrund fester Einsicht. Wenn auch du so gefestigt bist, dann studiere oder betreibe Landwirtschaft nach Belieben.

7.130. Wer fest in der Erkenntnis verankert ist, dass die Welt nur relative Wirklichkeit besitzt, erfüllt ohne innere Belastung die Aufgaben, die sich aus seinem prarabdha-Karma ergeben, bis dieses erschöpft ist.

7.131. Übertreibung ist hier unangebracht; jeder handelt gemäß seinem eigenen Karma. Wer könnte denn überhaupt das Wirken des Karmas verhindern?

7.132. Beim bereits begonnenen Karma sind Wissender und Unwissender gleichgestellt; doch der Wissende leidet nicht – aus Standhaftigkeit –, während der Unwissende aus Unruhe leidet.

7.133. Zwei Wanderer sind gleich weit vom Ziel entfernt und beide müde; der eine geht mutig weiter, der andere bleibt verzagt stehen.

7.134. Wer das Selbst unmittelbar erkannt hat und frei von Irrtum ist – aus welchem Wunsch heraus sollte er noch am Körper leiden?

7.135. Wenn durch die Erkenntnis der Unwirklichkeit der Welt sowohl Begierde als auch Begehrtes verschwinden, erlischt das Leid wie eine Lampe ohne Öl.

7.136. Wer weiß, dass eine Stadt der Gandharvas nur Zauberei ist, begehrt sie nicht, sondern lächelt und lässt sie fallen.

7.137. Ebenso haftet der Einsichtige nicht an scheinbar reizvollen Genüssen; er erkennt ihre Mängel und lässt sie los.

7.138. Besitz zu erwerben ist mühsam, ihn zu bewahren ebenfalls. Sein Verlust schmerzt, und auch sein Ausgeben kann schmerzen. Wie viel Sorge materieller Besitz doch verursacht!

7.139. Was ist an diesem fleischlichen Fünf-Elemente-Körper – einem schwankenden Gerüst aus Sehnen und Knochen – wirklich schön?

7.140. Die Schriften legen solche Mängel ausführlich dar; wer sie ständig bedenkt, wie könnte er noch im Leid versinken?

7.141. Selbst wer von Hunger gequält wird, will kein Gift essen; wer weiß, dass Süßes den Durst nicht löscht, begehrt es nicht töricht.

7.142. Wenn aufgrund eines starken prarabdha-Karmas noch ein Wunsch nach Sinnesgenuss entsteht, gibt der Weise ihm nach, empfindet dabei jedoch keine unbeschwerte Freude – eher wie jemand, der zu einer Arbeit verpflichtet wurde.

7.143. Selbst kluge Haushälter denken beim Genießen: „Mein Karma ist noch nicht erschöpft“, und empfinden dabei weiterhin Sorge.

7.144. Doch diese Sorge ist nicht das Leiden des Samsara, sondern Ausdruck von Loslösung; das eigentliche Leid entspringt dem Irrtum.

7.145. Mit Viveka erkennt man die Begrenztheit äußerer Genüsse und kann schon mit wenig zufrieden sein. Ohne diese Unterscheidungskraft bleibt selbst in großer Fülle das Gefühl bestehen, es müsse noch mehr geben.

7.146. Begehren wird durch immer neuen Genuss nicht endgültig gestillt; wie Feuer durch Ghee kann es sogar weiter wachsen. Wahre Erfüllung entsteht, wenn die Quelle des Glücks im eigenen Selbst erkannt wird.

7.147. Ein Genuss, dessen wahre Natur durchschaut wurde, kann zur Zufriedenheit führen. Ebenso kann ein erkannter Dieb nicht mehr unbemerkt stehlen; wird er bewusst behandelt, kann er sich sogar wie ein Freund verhalten.

7.148. Ein beherrschter Geist misst selbst einem kleinen, spielerisch erlebten Genuss keinen übermäßigen Wert bei. Der unbeherrschte Geist dagegen überschätzt ihn, weil er ihn nur mit Mühe erlangt hat.

7.149. Ein König, der aus der Gefangenschaft befreit wurde, ist schon mit einem einzigen Dorf zufrieden. Ein König dagegen, der weder gefangen noch von Feinden bedrängt war, hält selbst ein großes Reich nicht für etwas Besonderes.

7.150. Wenn die unterscheidende Einsicht wach ist und die Mängel klar erkannt sind, wie sollte selbst prarabdha-Karma noch Genussgier erzeugen?

Abschnitt 7.5.

Nun wird gezeigt, wie Prarabdha Karma auch beim Weisen weiterwirkt. Wünsche oder Erfahrungen können noch auftauchen, doch ihre bindende Kraft ist wie die Keimkraft gerösteter Samen zerstört. Der Weise erlebt, ohne seine Vollständigkeit von dem Erlebten abhängig zu machen.

7.151. Darin liegt kein Widerspruch, denn prarabdha-Karma wird in drei Formen erfahren: als erwünschtes Geschehen (iccha), als unerwünschtes Geschehen (aniccha) und als Geschehen, das durch den Wunsch anderer herbeigeführt wird (pareccha).

7.152. Selbst wer weiß, dass es ihm schadet – wie jemand, der Unheilsames isst, stiehlt oder fremde Frauen begehrt –, folgt dennoch aufgrund seines prarabdha-Karmas dem Verlangen.

7.153. Auch Ishvara hebt die Gesetzmäßigkeit der Natur nicht willkürlich auf. Die Gita macht deutlich, dass jedes Wesen entsprechend seiner eigenen Prakriti handelt.

7.154. Selbst ein Wissender handelt entsprechend seiner Natur. Bloße Unterdrückung kann die tief eingeprägten Kräfte der Prakriti nicht einfach beseitigen.

7.155. Könnte man zukünftige Ereignisse sicher verhindern, dann wären selbst Nala, Rama oder Yudhishthira nicht von Leid betroffen gewesen.

7.156. Ishvaras Allmacht wird dadurch nicht eingeschränkt, denn auch die Gesetzmäßigkeit, nach der bestimmte Folgen unvermeidlich eintreten, ist von Ishvara geschaffen.

7.157. Dies wird im Dialog zwischen Arjuna und Krishna deutlich; höre nun auch von jenem prarabdha, das ohne eigenen Wunsch wirkt.

7.158. „Durch wen getrieben begeht der Mensch Sünde, o Varshneya, selbst wider seinen Willen, als ob er gezwungen würde?“

7.159. „Es ist Begierde, es ist Zorn, aus dem Rajas geboren – allverzehrend und sündhaft; erkenne ihn hier als Feind.“

7.160. „Gebunden durch dein eigenes, aus der Natur entspringendes Karma wirst du – selbst wenn du es nicht willst – aus Verblendung handeln.“

7.161. Manche erfahren Freude und Leid weder aus eigenem Wunsch noch aus Widerwillen, sondern durch den Willen anderer – auch das ist frühere Karma.

7.162. Wie kann die Schrift dann fragen: „Was sollte er noch begehren?“ Sie bestreitet nicht, dass beim Weisen noch Wünsche auftauchen können. Doch ihre bindende Kraft ist zerstört – wie bei gerösteten Samen, die nicht mehr keimen.

7.163. Geröstete Samen sind noch vorhanden, können aber keine Pflanze mehr hervorbringen. Ebenso mögen beim Wissenden Wünsche erscheinen; aufgrund seiner Erkenntnis erzeugen sie jedoch keine neue Bindung.

7.164. Verbranntes Saatgut keimt nicht, kann aber gegessen werden; so kann auch der Wunsch des Wissenden zu geringem Genuss führen, jedoch nicht zu bindender Leidenschaft.

7.165. Durch das Erleben erschöpft sich das prarabdha-Karma; doch aus der irrigen Annahme, der Genuss sei wirklich, entsteht Verstrickung.

7.166. „Möge dieser Genuss nicht enden, sondern wachsen! Mögen keine Hindernisse auftreten! Wie glücklich bin ich!“ – so wirkt die Täuschung.

7.167. „Was nicht geschehen soll, wird nicht geschehen; was geschehen soll, lässt sich nicht verhindern.“ Wer diese Wahrheit tief bedenkt, löst sich aus ängstlichem Grübeln und überwindet die Täuschung.

7.168. Beim gleichen Genuss verfällt der Verblendete der Sucht, der Weise nicht; aus unmöglichen Wunschvorstellungen entsteht viel Leid.

7.169. Wer erkennt, dass das Genießbare mayahaft ist und innerlich loslässt, der hegt selbst beim Genuss keinen bindenden Wunsch – woher sollte Sucht kommen?

7.170. Wer die Welt als traumähnliches, wunderbares Spiel der Maya erkennt – sichtbar und doch vergänglich –, kann sie erleben, ohne sein Herz an sie zu verlieren.

7.171. Wer seinen eigenen Traum unmittelbar erkannt hat, soll ebenso wachsam auch das Wachen betrachten und täglich wiederholt darüber nachsinnen.

7.172. Wer lange die völlige Gleichheit von Traum und Wachen erwogen hat, gibt die Vorstellung ihrer Wirklichkeit auf und haftet nicht mehr wie zuvor.

7.173. Wenn man sich stets erinnert: „Dieses Duale ist ein Zauberspiel“, welchen Schaden könnte dann das Erleben des prarabdha bringen?

7.174. Beharrlichkeit in der Erkenntnis besteht im beständigen Erinnern an das Mayahafte; das prarabdha erzwingt lediglich das Erleben von Freude und Leid des Individuums.

7.175. Erkenntnis und prarabdha widersprechen sich nicht, da sie verschiedene Bereiche betreffen; selbst wer den Zaubertrick kennt, kann ihn noch betrachten.

7.176. Würde man dem prarabdha Wirklichkeit zuschreiben, so widerspräche das der Erkenntnis; bloßer Genuss verleiht jedoch keine Realität.

7.177. Genuss entsteht auch aus Traumobjekten, die nur vorgestellt sind; ebenso kann Genuss aus wachen Dingen entstehen, selbst wenn sie unwirklich sind.

7.178. Wenn Erkenntnis die Welt und das prarabdha aufheben würde, dann ja – doch die Einsicht in das Mayahafte leugnet nicht deren Erscheinung.

7.179. Wie man ein Zauberspiel erkennt, ohne es zu leugnen, so erkennt der Weise das Mayahafte, ohne den Genuss zu verneinen.

7.180. Wenn alles als das eigene Selbst erkannt wird – wer sollte dann was durch wen erfahren? „Was riechen, was sagen?“ – so verkündet die Schrift eindringlich.

Abschnitt 7.6.

Die Welt kann erfahren werden, obwohl sie als Maya erkannt ist – so wie ein Zauberkunststück betrachtet werden kann, obwohl man den Trick kennt. Erkenntnis bedeutet daher nicht Wahrnehmungslosigkeit. Der entscheidende Punkt ist die klare Einsicht in Atman, nicht das bloße Verschwinden von Gedanken oder Dualität.

7.181. Durch die Aufhebung der Dualität erwacht Erkenntnis – nicht anders. Wie aber kann dann beim Wissenden noch Erfahrung sein? Höre weiter.

7.182. Bezieht sich die Schrift etwa nur auf Tiefschlaf oder endgültige Befreiung? – In den Brahmasutras wird klar erklärt, dass sie beides unterscheidet.

7.183. Andernfalls könnte Yajnavalkya kein Lehrer gewesen sein: Mit Dualität wäre er unwissend, ohne Dualität könnte er nicht sprechen.

7.184. Wenn allein deshalb, weil im Nirvikalpa-Samadhi keine Dualität wahrgenommen wird, dieser Zustand schon als unmittelbare Erkenntnis gelten soll – warum müsste dann nicht auch der Tiefschlaf als Erkenntnis gelten?

7.185. Erkennt man im Schlaf das Selbst nicht, so ist wahre Erkenntnis die klare Einsicht in das Selbst – nicht bloß das Vergessen der Dualität.

7.186. Wenn man beides – Nicht-Dualität und Nichtwissen – vermischt, wären selbst Töpfe usw. „halb erleuchtet“, da auch sie keine Dualität wahrnehmen.

7.187. Wegen der vielen Störungen – wie dem Summen einer Mücke – ist die Erkenntnis nicht so stabil wie die Wahrnehmung eines Topfes.

7.188. Wenn du anerkennst, dass Erkenntnis in der klaren Einsicht in das Selbst besteht, dann ruhe glücklich darin. Möchtest du darüber hinaus einen unruhigen Geist beherrschen, so übe dies nach deinem Ermessen.

7.189. Nach der Einsicht in das Mayahafte mag man handeln oder nicht; selbst wenn ein Wunsch aufkommt, ist er wie beim Unwissenden unwirksam – „Was begehrt er noch?“ sagt die Schrift.

7.190. Anhaftung ist Zeichen von Unwissenheit – mögen beim Weisen noch Regungen erscheinen, sie widersprechen der Wahrheit nicht; beide Schriftstellen sind so sinnvoll vereint.

7.191. Wie durch die Einsicht in die Unwirklichkeit der Welt, so auch durch die Erkenntnis der Unverbundenheit des Selbst – die Aussage „Für wessen Wunsch?“ zielt auf die Aufhebung des Genießers ab.

7.192. Alles – Gatte, Gattin und so weiter – wird nicht um ihrer selbst willen begehrt, sondern um des Selbstgenusses willen; so wird es vielfach in der Schrift verkündet.

7.193. Wer ist der Genießende – der Kutastha, der Spiegelglanz (Bewusstseinsabglanz) oder beides? Nicht der Kutastha, denn als Unverbundener kann er kein Genießer sein.

7.194. „Genuss“ ist die Veränderung in Form der Identifikation mit Freude und Leid; wie könnte dies dem unveränderlichen Kutastha zugeschrieben werden?

7.195. Da Veränderung vom veränderlichen Intellekt abhängt, betrifft sie den Abglanz; eine bloße Täuschung ohne Grundlage besteht nicht.

7.196. Daher gilt im gewöhnlichen Sprachgebrauch das aus beidem Bestehende als Genießer; die Schrift jedoch beginnt mit diesem und lässt schließlich den Kutastha allein übrig.

7.197. Auf die Frage „Welches ist das Selbst?“ erklärte Yajnavalkya – vom vijnanamaya ausgehend – und führte schließlich zum unverbundenen Selbst.

7.198. In allen Untersuchungen des Selbst beginnt man mit dem gemischten Selbst und gelangt am Ende zum reinen Kutastha.

7.199. Wer durch Unterscheidung die Wirklichkeit des Kutastha im eigenen Selbst erkennt und die Genießerschaft als nur scheinbar versteht, verwirft sie nicht gewaltsam.

7.200. Der Genießer begehrt Gatte, Gattin usw. nur für den eigenen Genuss – so beschreibt es die Schrift zutreffend als weltliche Tatsache.

7.201. Da die Objekte dem Genießer untergeordnet sind, soll man nicht an ihnen haften; vielmehr gilt es, die Hinwendung auf den eigentlichen Genießer zu richten.

7.202. Möge die beständige Liebe, die Unwissende den Objekten entgegenbringen, mir im Herzen bleiben – jedoch dir, o Selbst, zugewandt.

7.203. So zieht der Unterscheidende durch diese Einsicht seine Zuneigung von allen Objekten zurück und richtet sie allein auf den wahren Genießer.

7.204. Wie ein Unwissender aufmerksam auf Kränze, Sandelholz, Frauen, Gewänder und Gold achtet, so soll man aufmerksam auf den Genießer achten – nicht nachlässig.

7.205. Wie ein Siegeswilliger unermüdlich Dichtung, Drama und Logik studiert, so soll der Befreiungssuchende unablässig sein eigenes Selbst erforschen.

7.206. Wie man mit Glauben Japa, Opfer und Verehrung ausführt, um Himmel usw. zu erlangen, so soll man mit gleichem Eifer das Selbst um der Befreiung willen betrachten.

7.207. Wie ein Yogi mit großer Mühe Konzentration erlangt, um übernatürliche Kräfte zu gewinnen, so soll der Befreiungssuchende durch Unterscheidung das Selbst erkennen.

7.208. Fertigkeiten wachsen durch Übung; ebenso wird auch die Unterscheidungskraft durch beständige Praxis klar und stark.

7.209. Wer das Wesen des Genießers in Wachen, Traum und Tiefschlaf untersucht, erkennt durch Mit- und Ausschluss (anvaya-vyatireka), dass es im Zeugen gründet.

7.210. Was immer in Wachen, Traum und Tiefschlaf als gesehen erscheint, dort ist auch der Seher – und nirgends sonst; so lehrt die unmittelbare Erfahrung.

7.211. Was immer dort wahrgenommen wird, davon bleibt er unberührt; selbst wenn er Verdienst oder Schuld sieht – so verkündet es die Schrift mit Nachdruck.

7.212. Wer erkennt: „Ich bin jenes Brahman, in dessen Licht Wachen, Traum und Tiefschlaf erscheinen“, wird innerlich von allen Bindungen frei.

Abschnitt 7.7.

Der Text untersucht den Genießer, den Zeugen und die drei Körper. Freude und Leid gehören zu Körper, Geist und Bewusstseinsabglanz; der Sakshi bleibt unberührt. Durch wiederholtes Erinnern kann sich diese Freiheit auch dann festigen, wenn Prarabdha noch körperliche oder seelische Wellen hervorbringt.

7.213. Das Selbst ist in allen drei Zuständen als ein und dasselbe zu erkennen; wer über diese drei hinausgeht, für den gibt es keine Wiedergeburt.

7.214. Von Objekt, Genießer und Genuss in allen drei Zuständen bin ich verschieden: Ich bin der Sakshi, reines Bewusstsein, immer frei, heil und unberührt.

7.215. Nach solcher Unterscheidung bleibt als „vijnanamaya“ nur der veränderliche Bewusstseinsabglanz zurück, dem die Genießerschaft zukommt.

7.216. Dieser Bewusstseinsabglanz ist mayisch – so bezeugen es Schrift und Erfahrung; da die Welt als Zauberspiel gilt, gehört auch er dazu.

7.217. Sein Verschwinden im Tiefschlaf wird vom Zeugen erfahren; so erkennt man wiederholt seine wahre Natur.

7.218. Wer sein Verschwinden erkannt hat, begehrt keinen weiteren Genuss; wer im Sterben liegt, wünscht keine Hochzeit mehr.

7.219. Zwar mag er aus Gewohnheit handeln und denken „Ich bin der Genießer“, doch wie einer, dem etwas Entrissen wurde, erleidet er nur das bereits Begonnene.

7.220. Wenn er sich scheut, sich selbst als Genießer zu betrachten, sollte er es dem Zeugen zuschreiben – doch was wäre das für eine verkehrte Rede!

7.221. Mit dieser Absicht weist die Schrift den Genießer zurück und fragt furchtlos: „Für wessen Wunsch?“ – daher gibt es kein inneres Verzehren durch den Körper mehr.

7.222. Der Körper wird als dreifach angesehen – grob, subtil und kausal; und entsprechend gibt es in jedem auch eine eigene Art von „Fieber“ (Leid).

7.223. Unzählige Krankheiten, hervorgerufen durch Wind, Galle und Schleim, betreffen den groben Körper – ebenso Gestank, Unschönheit, Brennen, Brüche und Ähnliches.

7.224. Begierde, Zorn usw. – aber auch Ruhe und Selbstbeherrschung – gehören zum subtilen Körper; je nach Erlangen oder Nichterlangen verursachen sie Leiden.

7.225. Im kausalen Zustand kennt das Selbst weder sich noch anderes, wie ausgelöscht; und doch bleibt darin der Same zukünftigen Leidens – so wird es gelehrt.

7.226. Diese Leiden gelten als natürlich für die drei Körper; ohne sie wären diese Körper überhaupt nicht vorhanden.

7.227. Wie ein Tuch nicht ohne Fäden und ein Mantel nicht ohne Wolle existiert, wie ein Topf nicht ohne Lehm – so existiert der Körper nicht ohne diese Leiden.

7.228. Im Bewusstseinsabglanz selbst gibt es kein Leiden an sich, da er aus reinem Lichtwesen besteht; etwas anderes wird an ihm nicht wahrgenommen.

7.229. Wenn schon im Abglanz Leiden eigentlich unmöglich sind – wie erst im Zeugen! Doch durch Unwissenheit hält sich der Abglanz für eins mit ihnen.

7.230. Indem er dem Zeugen Wirklichkeit zuschreibt und sich mit den drei Körpern identifiziert, hält er all dies für sein wahres Selbst.

7.231. In dieser Verblendung meint er, wenn die Körper leiden, selbst zu leiden – wie einer, der sich mit seiner Familie identifiziert.

7.232. Wie ein Mensch glaubt, selbst befriedigt zu sein, wenn Frau und Kinder zufrieden sind, so identifiziert sich auch der Abglanz irrig.

7.233. Wer diese Täuschung unterscheidet und ablegt, sich selbst nicht mehr mitzählt und stets den Zeugen bedenkt – warum sollte er noch vom Körper verzehrt werden?

7.234. Die irrige Vorstellung einer Schlange führt zur Flucht; erkennt man jedoch das Seil, bereut man selbst begangene Handlungen aufgrund der Täuschung.

7.235. Um den Fehler falscher Zuschreibung zu sühnen, sucht man Vergebung und nimmt Zuflucht beim Zeugen-Selbst.

7.236. Wie man durch wiederholtes Baden Sünden zu tilgen sucht, so wendet man sich immer wieder in Meditation dem Zeugen zu.

7.237. Wie eine von Krankheit gezeichnete Dirne sich in Gesellschaft schämt, so schämt sich der Abglanz vor dem Wissenden seiner selbst.

7.238. Ein Brahmane, der unter Fremden gefangen war, reinigt sich und mischt sich nicht mehr unter sie; ebenso identifiziert sich der Abglanz nicht länger mit den Körpern.

7.239. Ein Kronprinz, der nach dem Reich strebt, ahmt den König nach; ebenso richtet sich der Abglanz nach dem Zeugen aus.

7.240. Wer die Schrift hört: „Wer Brahman erkennt, wird Brahman“, und sich ganz darauf ausrichtet, erkennt Brahman – nichts anderes.

7.241. Wie jene, die Gottheit erlangen wollen, sich in Feuer usw. hineinversetzen, so wünscht er, als Zeuge zu verbleiben – selbst wenn dabei seine frühere Identität vergeht.

7.242. Solange der eigene Körper nicht verbrannt ist (also solange er lebt), legt er die menschliche Existenz nicht ab; solange dauert das durch Prarabdha bestimmte Körperdasein – nicht aber die Identifikation mit dem Abglanz.

7.243. Selbst nach der Erkenntnis des Seiles klingen Zittern usw. nur allmählich ab; bei schwachem Licht kann das Seil erneut als Schlange erscheinen.

7.244. Ebenso beruhigen sich die begonnenen Erfahrungen (Prarabdha) allmählich, nicht abrupt; während des Erlebens kann noch der Eindruck entstehen: „Ich bin sterblich.“

7.245. Doch dadurch geht die Erkenntnis der Wahrheit nicht verloren; dies ist kein besonderes Gelübde des Befreiten, sondern die tatsächliche Natur der Dinge.

Abschnitt 7.8.

Mit wachsender Erkenntnis verliert das alte Ich-Gefühl seine Vorrangstellung. Handlungen dürfen weiter geschehen, aber sie definieren das Selbst nicht mehr. Der Weise kann meditieren, handeln oder ruhen – sein innerer Halt liegt nicht mehr in Tätigkeit oder Untätigkeit, sondern im unveränderlichen Bewusstsein.

7.246. Auch der „Zehnte“ (aus der bekannten Erzählung) hört nach der Erkenntnis auf zu weinen, obwohl er sich zuvor auf den Kopf geschlagen hat; die Wunde heilt jedoch nur allmählich.

7.247. Die Freude über das Auffinden des Zehnten überdeckt den Schmerz der Wunde; ebenso überdeckt die Erlangung der Befreiung das durch Prarabdha verursachte Leid.

7.248. Wenn aufgrund fehlender Festigkeit wieder Überlagerung auftritt, soll erneut unterschieden werden – wie einer, der Geschmack genießt, täglich wieder isst.

7.249. Wie der Zehnte seine Wunde mit Medizin heilt, so wird durch das Erleben das Prarabdha erschöpft und überwunden.

7.250. Mit dem Satz „Was sollte er noch begehren?“ wird die Befreiung von Leid beschrieben; dies ist die sechste Stufe des Abglanzes – die siebte ist die Zufriedenheit (Tripti).

7.251. Gewöhnliche Zufriedenheit hängt von Dingen und Umständen ab; Tripti ist frei davon. In ihr ruht die Gewissheit: „Das Wesentliche ist getan, das höchste Ziel ist erreicht.“

7.252. Früher war viel zu tun – für weltliche und jenseitige Ziele sowie für die Befreiung; jetzt ist all dies vollbracht.

7.253. Indem er dieses Vollendetsein im Gegensatz zu seinem früheren Zustand bedenkt, bleibt er beständig zufrieden.

7.254. Mögen die Unwissenden aus Begierde nach Kindern usw. weiter umherwandern; ich aber bin erfüllt von höchster Glückseligkeit – aus welchem Wunsch sollte ich noch umherwandern?

7.255. Mögen jene Handlungen vollziehen, die in andere Welten streben; ich, der das Selbst aller Welten ist – was sollte ich noch tun und wie?

7.256. Mögen andere Schriften auslegen oder die Veden lehren; sie haben dazu die Befugnis – ich aber nicht, da ich nichts zu tun habe.

7.257. Ich wünsche weder Schlaf noch Almosen noch rituelle Reinheit; wenn Beobachter mir solche Dinge zuschreiben, was geht es mich an?

7.258. Ein Haufen Gunja-Samen verbrennt nicht durch ein bloß zugeschriebenes Feuer; ebenso nehme ich keine bloß zugeschriebenen Eigenschaften des Samsara an.

7.259. Mögen jene hören, die die Wahrheit nicht kennen – warum sollte ich hören? Mögen Zweifelnde nachdenken – ich bin ohne Zweifel.

7.260. Wer verkehrt denkt, soll meditieren – doch wozu Meditation ohne Verkehrtheit? Ich hege niemals den Irrtum, der Körper sei das Selbst.

7.261. Auch ohne wirklichen Irrtum erscheint die Redeweise „Ich bin ein Mensch“ usw. aufgrund lange eingeübter Gewohnheiten (Vasanas).

7.262. Wenn das Prarabdha-Karma erschöpft ist, endet auch das weltliche Verhalten; vor dem Erlöschen des Karmas aber verschwindet es nicht einmal durch tausend Meditationen.

7.263. Wenn du eine Verringerung der Tätigkeit wünschst, dann meditiere; doch sieh – mein Verhalten ist nicht im Widerspruch zur Erkenntnis. Warum sollte ich meditieren?

7.264. Da ich keine Zerstreuung habe, brauche ich keinen Samadhi; Zerstreuung oder Sammlung betreffen nur den veränderlichen Geist.

7.265. Für mich, der ich die Form der ewigen Erfahrung bin – welcher besondere Erfahrungszustand wäre noch nötig? Das Zu-Tuende ist getan, das Zu-Erreichende erreicht – das ist meine Gewissheit.

7.266. Möge das weltliche oder schriftgemäße Handeln – oder auch anderes – entsprechend dem begonnenen Karma weitergehen; ich bin der Nicht-Handelnde, unberührt davon.

7.267. Oder auch: Obwohl alles vollbracht ist, handle ich aus Mitgefühl für die Welt gemäß der Schrift – welchen Schaden hätte ich davon?

7.268. Möge der Körper Götterverehrung, Bad, Reinheit, Almosengang usw. ausführen; möge die Stimme Mantras rezitieren und die Veden studieren.

7.269. Möge der Verstand Vishnu meditieren oder im Brahman-Glück aufgehen – ich als Zeuge tue nichts und veranlasse auch nichts.

7.270. Wo sollte da ein Streit zwischen mir und dem Handelnden entstehen? Unsere Bereiche sind verschieden – wie zwei Meere, die sich nicht berühren.

Abschnitt 7.9.

Der Jivanmukta kann sich den Menschen und Situationen anpassen und sogar bewusst zum Wohl anderer handeln. Lob und Tadel verlieren ihre Macht. Aus innerer Erfüllung entsteht eine natürliche Fähigkeit zu Mitgefühl, Unterweisung und Lokasangraha – zum Wohl der Welt.

7.271. Die Verpflichtung betrifft Körper, Rede und Geist des Handelnden – nicht den Zeugen. Beim Wissenden besteht Bindungslosigkeit im Zeugen, nicht in den Instrumenten.

7.272. Wie zwei Taube, die nichts voneinander wissen, mögen sie streiten; die Verständigen lachen nur darüber.

7.273. Der Handelnde kennt den Zeugen nicht; der Wissende erkennt dessen Brahman-Natur – was geht dem Handelnden dadurch verloren?

7.274. Der Wissende hat Körper, Rede und Geist als unwirklich erkannt; wenn der Handelnde sie gebraucht – was wird dem Wissenden dadurch genommen?

7.275. Wenn Tätigkeit nicht passend ist – wozu dann Untätigkeit? Wenn Untätigkeit Ursache der Erkenntnis wäre, dann auch Tätigkeit im Streben nach Wissen.

7.276. Wer erkannt hat, braucht nicht weiter zu suchen; Erkenntnis bleibt aufgrund ihrer Unwiderlegtheit bestehen – nicht durch andere Mittel.

7.277. Weder Unwissenheit noch ihre Wirkungen können die Erkenntnis aufheben; denn sie sind bereits durch die Wahrheitserkenntnis widerlegt.

7.278. Das Widerlegte mag noch erscheinen, doch es kann nicht wirklich schaden – wie eine lebendige Maus keine Katze tötet, geschweige denn eine tote.

7.279. Wenn selbst durch eine gewaltige Waffe der Wissende nicht stirbt – wie sollte er durch unwirksame Mittel zugrunde gehen?

7.280. Nachdem die Erkenntnis einst gegen die mannigfaltigen Wirkungen der Unwissenheit gekämpft und gesiegt hat – wie sollte sie jetzt, fest gegründet, wieder überwunden werden?

7.281. Mögen Unwissenheit und ihre Folgen, von der Erkenntnis besiegt, als kraftlose Überreste liegen bleiben. Sie schaden dem siegreichen Herrscher Erkenntnis nicht; vielmehr bezeugen sie seinen Sieg.

7.282. Wer unerschütterlich in dieser machtvollen Erkenntnis verankert ist – was macht es für ihn dann aus, ob Körper und Geist in Ruhe sind oder tätig werden?

7.283. Wer noch nicht zur Erkenntnis gelangt ist, soll konsequent am rechten Handeln festhalten. Denn durch entsprechendes Handeln sollen Menschen entweder zu himmlischen Welten oder zur Befreiung geführt werden.

7.284. Lebt ein Wissender unter solchen Menschen, passt er sich ihnen an und führt mit Körper, Geist und Worten die entsprechenden Handlungen aus.

7.285. Befindet sich derselbe Wissende jedoch unter Menschen, die nach Selbsterkenntnis streben, soll er ihnen die Begrenztheit aller Handlungen aufzeigen und selbst auf sie verzichten, um sie zur Erkenntnis zu führen.

7.286. Es ist angemessen, dass der Erleuchtete sein Verhalten auf den noch Unwissenden abstimmt – so wie sich ein Vater auf die Bedürfnisse seines Säuglings einstellt.

7.287. Wird ein Vater von seinem kleinen Kind beschimpft oder geschlagen, nimmt er es nicht persönlich und wird nicht zornig. Im Gegenteil: Er wendet sich dem Kind weiterhin liebevoll zu.

7.288. Wird der Wissende von Unwissenden getadelt oder gelobt, tadelt oder lobt er sie nicht seinerseits. Vielmehr verhält er sich so, wie es ihrem Weg zur Erkenntnis dient.

7.289. Welche Rolle der Wissende auch annimmt: Er soll genau das tun, was einen Menschen zum Erwachen führt. Denn wer die Wahrheit erkannt hat, hat keine andere Aufgabe, als den noch Unwissenden zur Erkenntnis zu verhelfen.

7.290. Weil getan ist, was wirklich zu tun war, und erreicht ist, was wahrhaft zu erreichen war, ruht der Weise in tiefer Erfüllung. Immer wieder weiß sein Herz: „In meinem wahren Selbst fehlt nichts.“

Abschnitt 7.10.

Die letzten Verse sind ein Hymnus der Erfüllung: „Gesegnet bin ich – Brahmananda leuchtet in mir.“ Erkenntnis mündet hier in Dankbarkeit, Freude und tiefe Genügsamkeit. Wer diese Leuchte der Tripti verinnerlicht, entdeckt eine Fülle, die von keinem äußeren Besitz abhängt.

7.291. Gesegnet bin ich, gesegnet bin ich! Allezeit erkenne ich klar mein wahres Selbst. Gesegnet bin ich, gesegnet bin ich! Die Glückseligkeit Brahmans leuchtet deutlich in mir.

7.292. Gesegnet bin ich, gesegnet bin ich! Heute sehe ich kein Leid des Samsara mehr. Gesegnet bin ich, gesegnet bin ich! Meine Unwissenheit ist verschwunden – wer weiß, wohin.

7.293. Gesegnet bin ich, gesegnet bin ich! Es gibt nichts mehr, was ich tun müsste. Gesegnet bin ich, gesegnet bin ich! Alles, was zu erreichen war, ist heute erreicht.

7.294. Gesegnet bin ich, gesegnet bin ich! Womit ließe sich meine vollkommene Erfüllung in dieser Welt vergleichen? Gesegnet bin ich, gesegnet bin ich – gesegnet, gesegnet, immer wieder gesegnet!

7.295. O welch großes spirituelles Verdienst! Es hat wahrlich reiche und sichere Frucht getragen. Wie gesegnet sind wir, wie gesegnet sind wir, dass dieses gute Karma seine Erfüllung gefunden hat!

7.296. O welch wunderbare Schrift, welch wunderbare Schrift! O welch großartiger Guru, welch großartiger Guru! O welch tiefe Erkenntnis, welch tiefe Erkenntnis! O welch Glückseligkeit, welch Glückseligkeit!

7.297. Die Weisen, die beständig über diese „Leuchte der vollkommenen Erfüllung“ nachdenken, tauchen tief in die Glückseligkeit Brahmans ein und leben in immerwährender innerer Erfüllung.

Kapitel 8 Kūṭastha-dīpa-prakaraṇa – Die Leuchte des unveränderlichen Selbst

Das achte Kapitel macht die Unterscheidung zwischen Kutastha – dem unveränderlichen Bewusstsein – und Chidabhasa – dem Bewusstseinsabglanz im Geist – besonders klar. Gedanken, Erkenntnisse und Ich-Gefühl verändern sich; der Sakshi bleibt. Diese Einsicht schenkt eine tiefe innere Stabilität: Was immer im Geist geschieht, das wahre Selbst bleibt frei.

Abschnitt 8.1.

Anhand von Licht und Spiegelung wird erklärt, wie Erkenntnis entsteht. Das eine Bewusstsein erhellt sowohl den Geist als auch die Objekte des Geistes. So wird der Unterschied zwischen dem selbstleuchtenden Brahman-Bewusstsein und seinem Abglanz im Denken vorbereitet.

8.1. Wie eine Wand vom Sonnenlicht erhellt wird und zusätzlich Licht aus einem Spiegel empfangen kann, so wird der Körper vom unveränderlichen Bewusstsein und zugleich vom Bewusstseinsabglanz im Geist erhellt.

8.2. Wenn viele Spiegel das Sonnenlicht reflektieren, erscheinen deren Verbindungen vielfältig; doch auch wenn sie fehlen, bleibt das Licht selbst bestehen.

8.3. Das eine Bewusstsein erhellt die vielen Gedanken, ihre Übergänge und auch die Zeiten, in denen keine Gedanken vorhanden sind. Daran lässt sich das unveränderliche Selbst erkennen.

8.4. Ein bestimmter Gedanke macht einen bestimmten Gegenstand bewusst. Dass dieser Gegenstand überhaupt als erkannt erscheint, wird jedoch vom grundlegenden Bewusstsein erhellt.

8.5. Vor dem Entstehen des Gedankens war der Topf unbekannt; durch das Aufkommen des Intellekts wird er erkannt — doch seine Erkanntheit wird letztlich durch Brahman ermöglicht.

8.6. Eine Gedankenbewegung, die vom Bewusstseinsabglanz erhellt ist, wird Erkenntnis. Ohne dieses Licht wäre der Geist ebenso unbewusst wie ein materieller Gegenstand.

8.7. Auch wenn der Topf zuvor unerkannt war, wurde er stets durch Brahman erhellt; durch das Entstehen der Erkanntheit erfüllt die Bewusstseinsspiegelung ihre Funktion.

8.8. Ohne Bewusstseinsspiegelung kann der Intellekt keine Erkenntnis hervorbringen; sonst unterschiede er sich nicht von veränderlicher Materie wie Ton.

8.9. Der Topf wird nicht deshalb „erkannt“ genannt, weil er mit Ton bedeckt ist, sondern weil er vom Gedanken erfasst wird.

8.10. Die Erkanntheit des Topfes entsteht aus der Wirkung der Bewusstseinsspiegelung; das Brahman-Bewusstsein selbst ist kein erzeugtes Ergebnis, da es immer besteht.

8.11. Bei äußeren Gegenständen erscheint der Bewusstseinsabglanz im Geist als unmittelbares Erkenntnisergebnis. So erklärt die Vedanta-Lehre den Vorgang des Erkennens.

8.12. Dabei unterscheiden die Lehrer klar zwischen dem unveränderlichen Brahman-Bewusstsein und dem Erkenntnislicht, das im Geist als Bewusstseinsabglanz erscheint.

8.13. Durch das Auftreten der Spiegelung entsteht die Erkanntheit des Topfes; doch auch diese wird wiederum von Brahman erhellt.

8.14. Das Bewusstsein erhellt die Gesamtheit der durch Gedanken erfassten Objekte; die konkrete Erkenntnis erscheint jedoch jeweils einzeln.

8.15. Daher scheint im Objekt ein zweifaches Bewusstsein auf — als unmittelbare Erkenntnis und als nachfolgende Reflexion darüber.

8.16. Die Aussage „Dies ist ein Topf“ entsteht durch die Spiegelung des Bewusstseins; „Der Topf ist erkannt“ beruht auf der Gnade des Brahman-Bewusstseins.

Abschnitt 8.2.

Gedanken kommen und gehen; in jedem erscheint Chidabhasa, der Bewusstseinsabglanz. Doch auch die Zwischenräume zwischen Gedanken und ihre völlige Abwesenheit werden erkannt. Das zeigt auf Kutastha – jenes Bewusstsein, das nicht mit den einzelnen Gedanken entsteht oder vergeht.

8.17. So wie außerhalb des Körpers Spiegelung und Brahman unterschieden werden, sollen auch im Körper Spiegelbewusstsein und Kutastha klar unterschieden werden.

8.18. In der Ich-Vorstellung sowie in Zuständen wie Begierde und Zorn durchdringt die Bewusstseinsspiegelung alles, wie Feuer ein glühendes Eisen.

8.19. Wie erhitztes Eisen nur sich selbst leuchten lässt, so erhellen die mit Spiegelbewusstsein verbundenen Gedanken jeweils nur ihren eigenen Inhalt.

8.20. Das unveränderliche Bewusstsein erhellt sowohl jede einzelne Gedankenwelle als auch die stillen Zwischenräume und die völlige Gedankenruhe. Deshalb wird es Kutastha genannt – das Unwandelbare.

8.21. Das Unveränderliche, das sowohl die Übergänge der Gedanken als auch deren Abwesenheit erhellt, wird Kutastha genannt.

8.22. Wie beim äußeren Objekt ein zweifaches Bewusstsein erscheint, so auch in den Gedanken; dort wird es sogar noch klarer erkannt.

8.23. Anders als bei äußeren Objekten gibt es bei Gedanken kein „erkannt“ oder „unerkannt“, da sie sich selbst offenbaren und zugleich Unwissenheit aufheben.

8.24. Was Entstehen und Vergehen erfährt, gehört nicht zum Kutastha; das unveränderliche Bewusstsein allein ist der wahre Kutastha.

8.25. Ob als Zeuge des Geistes oder seiner Gedanken beschrieben — die früheren Lehrer haben überall denselben Kutastha erkannt.

8.26. Wie ein Spiegelbild ein Gesicht voraussetzt, so wird auch die Bewusstseinsspiegelung durch Schrift und Vernunft als abhängig vom Selbst erkannt.

8.27. Der durch den Intellekt begrenzt erscheinende Kutastha scheint durch die Spiegelung Wanderungen zwischen Welten zu vollziehen — wie der Raum im Topf sich zu bewegen scheint.

8.28. Allein durch Begrenzung entsteht kein Jiva; sonst müsste auch durch Mauern oder Gefäße begrenzter Raum lebendig sein.

8.29. Wenn eingewandt wird, der Intellekt unterscheide sich durch Klarheit von einer Wand, so bleibt dennoch unklar, was bloße Transparenz bewirken soll.

8.30. Ob ein Maßgefäß aus Holz oder Bronze besteht, ändert nichts an der gemessenen Menge — ebenso wenig begründet das Material einen wesentlichen Unterschied.

8.31. Wenn Unterschiede der Spiegelung aus Unterschieden des Gefäßes entstehen, dann muss auch im Intellekt notwendigerweise eine Spiegelung erscheinen.

8.32. Die Spiegelung ist nur ein schwaches Leuchten; obwohl ihr die Eigenschaften des Originals fehlen, erscheint sie doch wie dieses.

Abschnitt 8.3.

Der Jiva ist nicht einfach Kutastha, sondern die Verbindung von Bewusstsein, Reflexion und begrenzenden Instrumenten. Der Text nutzt die Lehre vom „Eintritt“ des Selbst, um zu zeigen: Bewegung, Geburt und Tod gehören zur Erscheinung; das wirkliche Selbst bleibt unzerstörbar.

8.33. Durch Abhängigkeit und Veränderlichkeit fehlt der Spiegelung die Natur des Originals; ihr Wesen besteht lediglich im Aufscheinen.

8.34. Wenn behauptet wird, die Spiegelung sei nicht vom Geist verschieden, gilt Gleiches auch für den Geist gegenüber dem Körper — daher erklärt dies nicht genug.

8.35. Die Schriften lehren, dass selbst nach dem Tod des Körpers ein anderer Bewusstseinsaspekt fortbesteht; daher wird ein Eintritt des Bewusstseins beschrieben.

8.36. Der „Eintritt“ des Selbst in den Körper ist keine wirkliche räumliche Bewegung. Die Schrift beschreibt damit, dass Bewusstsein durch den Intellekt im Körper zu wirken scheint.

8.37. Die Schrift beschreibt bildhaft, wie das Selbst in den Körper eintritt, um Erfahrung zu ermöglichen.

8.38. Wie kann das Unverbundene eintreten? Sowohl Eintritt als auch Schöpfung sind nur mayische Erscheinungen und gleichermaßen vergänglich.

8.39. Aus den Elementen entsteht der Körper und mit ihnen vergeht er wieder — so lehrte Yajnavalkya deutlich.

8.40. Das Selbst ist unzerstörbar; als Kutastha bleibt es unberührt von allen Verbindungen.

8.41. Wenn gesagt wird, der Körper stirbt, nachdem der Jiva ihn verlassen hat, meint dies nicht Befreiung, sondern lediglich den Übergang in eine andere Existenz.

8.42. Wenn jemand meint: „Ich bin nicht Brahman“, folgt daraus nicht sein Untergang; denn auch bei Aufhebung einer falschen Gleichsetzung bleibt das zugrunde liegende Sein bestehen.

8.43. Wie der Irrtum, einen Pfahl für einen Menschen zu halten, verschwindet, so löst sich durch die Erkenntnis „Ich bin Brahman“ die gewöhnliche Ich-Vorstellung auf.

8.44. Auch in den Lehrtexten der Tradition wird klar erklärt, dass solche Gleichsetzungen der Aufhebung falscher Vorstellungen dienen.

8.45. Wie die Aussage „Alles ist Brahman“ die Welt auf Brahman zurückführt, so hebt „Ich bin Brahman“ die scheinbare Trennung des Individuums auf.

8.46. In den Kommentaren wird sorgfältig gezeigt, dass diese Gleichsetzung die unveränderliche Natur des Kutastha offenbaren soll.

8.47. Wird beim Wort „du“ alles Begrenzte – Körper, Sinne und Geist – beiseitegelassen, bleibt das unveränderliche Bewusstsein. Dieses ist seinem Wesen nach Brahman.

8.48. Das Bewusstsein, das dem durch Körper und Sinne begrenzt erscheinenden Jiva zugrunde liegt, wird hier Kutastha, das unveränderliche Selbst, genannt.

Abschnitt 8.4.

Die Aussagen „Ich bin Brahman“ und „Alles ist Brahman“ lösen falsche Gleichsetzungen auf. Körper, Sinne, Buddhi und Ich-Gefühl sind nicht zu leugnen, aber richtig einzuordnen. Ihr Grund ist dasselbe Bewusstsein, das als Brahman bezeichnet wird.

8.49. Das Fundament der gesamten Welterscheinung, von den Upanishaden gelehrt, ist genau das, was mit dem Wort Brahman gemeint ist.

8.50. Wenn schon die ganze Welt auf dieses Bewusstsein projiziert wird, wie viel mehr gilt dies für den individuellen Bewusstseinsreflex.

8.51. Aufgrund verschiedener Zuschreibungen erscheinen „Das“ und „Du“ verschieden, doch ihrem Wesen nach sind sie ein einziges Bewusstsein.

8.52. Die Spiegelung übernimmt Eigenschaften des Intellekts wie Handelnden-Sein und erscheint dadurch als Selbst — hierin liegt der Irrtum.

8.53. Wer klar zwischen Buddhi, Bewusstseinsabglanz und wahrem Selbst unterscheidet, erkennt die Wahrheit. Nach Vedanta ist gerade diese klare Unterscheidung der Weg zur inneren Freiheit.

8.54. Wer die wahre Natur von Geist und Erscheinungen unterscheidet, ist ein Wissender der Wahrheit — so lehren die Vedanta-Schriften.

8.55. Sophistische Fragen wie „Wer ist dann gebunden?“ sind nur Scheinargumente und werden durch klare Analyse widerlegt.

8.56. Als Zeuge der Gedanken und ihres Fehlens erscheint das Bewusstsein; das Gefühl „Ich weiß nicht“ gehört nur zur Spiegelung.

8.57. Weil das Bewusstsein die Grundlage aller unwirklichen Erscheinungen ist und alles ermöglicht, ist es das wahre und stets geliebte Selbst.

8.58. Als Quelle aller Erfüllung und aller Beziehungen ist es von Natur Glückseligkeit und wird daher Shiva genannt.

8.59. Auch in den Shaiva-Schriften wird der Kutastha als reines, selbstleuchtendes Bewusstsein jenseits von Individuum und Gott beschrieben.

8.60. Schriftgemäß entstehen Jiva und Ishvara durch Maya-Spiegelung; beide sind durchsichtig wie Glasgefäße.

8.61. Wie Geist und Körper aus Nahrung entstehen und dennoch durchsichtig erscheinen, so sind auch Jiva und Ishvara mayisch und scheinbar klar.

8.62. Dass auch diese Erscheinungen bewusstseinsartig wirken, ist nicht verwunderlich — für die allgestaltende Macht der Maya ist nichts unmöglich.

8.63. Schon der gewöhnliche Traum erschafft scheinbar bewusste Wesen; warum sollte dann die große Maya nicht Jiva und Ishvara hervorbringen?

8.64. Wenn Maya Eigenschaften wie Allwissenheit dem Herrn zuschreibt, ist auch das Erschaffen des Trägers dieser Eigenschaften für sie kein Problem.

Abschnitt 8.5.

Maya kann Jiva, Ishvara und die ganze Erfahrungswelt erscheinen lassen; für Kutastha selbst gibt es jedoch keinen Beweis der Veränderlichkeit. Wer dies beständig betrachtet, ruht zunehmend als das reine, unberührte Licht des Bewusstseins.

8.65. Selbst wenn Zweifel am Kutastha entstehen — für dessen Mayahaftigkeit gibt es keinerlei gültigen Beweis.

8.66. Alle Vedanta-Schriften verkünden seine alleinige Wirklichkeit und lassen kein zweites unabhängiges Sein neben ihm zu.

8.67. Hier wird lediglich die Bedeutung der Offenbarung erläutert, nicht spekulative Logik betrieben — daher haben bloße Einwände keinen Platz.

8.68. Deshalb soll der Befreiungssuchende falsche Argumente aufgeben und sich auf die Schrift stützen, welche die Entstehung von Jiva und Ishvara durch Maya lehrt.

8.69. Die kosmische Schöpfung — vom ersten Willensakt bis zum Eintritt in die Welt — gehört Ishvara; der individuelle Samsara hingegen entsteht durch den Jiva.

8.70. Der Kutastha ist stets vollkommen unberührt; keine Veränderung betrifft ihn — dies soll im Geist immer wieder bedacht werden.

8.71. Es gibt in Wahrheit weder Entstehen noch Auflösung, weder Gebundene noch Suchende noch Befreite — dies ist die höchste Wirklichkeit.

8.72. Da das Absolute jenseits von Sprache und Denken liegt, erklärt die Schrift es indirekt durch Jiva, Ishvara und Welt.

8.73. Jede Lehrmethode, die zur Erkenntnis des inneren Selbst führt, gilt als richtig — so sagen die Lehrer der Tradition.

8.74. Mögen die Wolken der Maya regnen und die Welt in immer neuen Formen erscheinen: Der grenzenlose Raum des Bewusstseins gewinnt dadurch nichts und verliert nichts.

8.75. Wie Regenwolken den Himmel nicht verändern, so bringt auch die Welt dem Bewusstseinsraum weder Gewinn noch Verlust.

8.76. Wer die Leuchte des Kutastha beständig betrachtet, erkennt immer deutlicher: „Ich bin dieses unveränderliche Licht.“ So strahlt das eigene Selbst aus sich selbst.

Kapitel 9 Dhyāna-dīpa-prakaraṇa – Die Leuchte der Meditation

Dieses Kapitel zeigt die Kraft von Dhyana und Upasana. Auch wenn die unmittelbare Selbsterkenntnis noch nicht vollkommen gefestigt ist, kann beständige Meditation den Geist reinigen, sammeln und für die Wahrheit öffnen. Zugleich bleibt die klare Unterscheidung bestehen: Meditation bereitet vor und vertieft – Jnana (Erkenntnis) offenbart, was immer schon wahr ist.

Abschnitt 9.1.

Das Kapitel beginnt mit dem Gleichnis des „zutreffenden Irrtums“: Eine noch unvollkommene Vorstellung kann dennoch zum richtigen Ziel führen. Ebenso kann Upasana auf Brahman den Geist in eine Richtung führen, in der die Wahrheit später unmittelbar erkannt wird.

9.1. Wie ein „zutreffender Irrtum“ (samvadibhrama) zum Ziel führt, so führt auch die Verehrung des Brahman-Wesens zur Befreiung; daher wird in der Uttara-Tapaniya-Upanishad die schriftgemäße Upasana (Meditation und Verehrung) auf vielerlei Weise gelehrt.

9.2. Zwei Menschen sehen aus der Ferne einen Lichtschein und halten ihn für den Glanz eines Edelsteins. Beide können sich irren; doch nur derjenige, dessen Licht tatsächlich von einem Edelstein stammt, gelangt zum gesuchten Ziel.

9.3. Der Schein einer Lampe bleibt im Innern des Lampenhauses, erscheint aber nach außen hin – etwa an der Tür; ebenso wird der Glanz eines Juwels als etwas Sichtbares wahrgenommen.

9.4. Wenn beide aus der Ferne zwei Lichtscheine sehen und in der Juwel-Vorstellung loslaufen, ist die „Juwel-Meinung“ im bloßen Schein bei beiden ein Irrtum.

9.5. Wer dem Lampenschein nachläuft, findet keinen Juwel; wer jedoch dem Juwel-Schein nachläuft, findet den Juwel gewiss – denn der Schein gehört tatsächlich zu ihm.

9.6. Führt eine zunächst ungenaue Vorstellung nicht zum Ziel, ist sie ein irreführender Irrtum. Führt sie trotz ihrer Unvollkommenheit zum richtigen Ziel, nennt man sie einen hilfreichen Irrtum.

9.7. Hält man Wasserdampf für Rauch und schließt daraus auf Glut – und findet dann zufällig tatsächlich Feuer –, so gilt dies als „zutreffender Irrtum“.

9.8. Wer Wasser der Godavari für Ganga-Wasser hält und sich damit zur Reinheit besprengt und Reinheit erlangt, bei dem liegt ein „zutreffender Irrtum“ vor.

9.9. Wer, vom Fieber geplagt, in Verwirrung Narayana gedenkt und nach dem Tod den Himmel erlangt, dessen Fall wird als „zutreffender Irrtum“ angesehen.

9.10. Im Bereich von Wahrnehmung, Schlussfolgerung und auch der Schrift gibt es nach dem genannten Prinzip unzählige Beispiele „zutreffender Irrtümer“.

9.11. Andernfalls – wie könnten Ton, Holz oder Stein als Gottheit gelten? Oder wie könnten Frauenbilder und Ähnliches durch die Vorstellung „Feuer“ usw. verehrt werden?

9.12. Wenn aus einer Erkenntnis, die das Ding nicht ganz so trifft, dennoch die erhoffte Frucht entsteht – gleichsam wie durch zufällige Koinzidenz (kakataliya) –, nennt man das „zutreffenden Irrtum“.

9.13. So kann auch eine noch nicht vollkommene Vorstellung von Brahman hilfreich sein: Beständige Meditation darüber kann den Geist so vorbereiten, dass schließlich wahre Erkenntnis entsteht.

9.14. Aus den Vedanta-Lehren erfassen sie das Brahman-Wesen als ungeteilte eine Wirklichkeit zunächst mittelbar (paroksha) und verehren es als „Das bin ich“.

9.15. Ohne die innere Selbst-Gewissheit ausdrücklich zu „treffen“, entsteht aus der Schrift – wie bei einer Vishnu-Gestalt – ein allgemeines Wissen: „Brahman ist“; das ist hier das mittelbare Erkennen (paroksha-dhi).

9.16. Selbst wenn man „vier Arme“ usw. als Merkmal kennt: Solange die konkrete Gestalt nicht ausdrücklich erkannt wird, bleibt es für die Sinne nur mittelbares Wissen – man sieht Vishnu dann nicht unmittelbar.

9.17. Der „Fehler“ der Mittelbarkeit macht daraus noch kein Nichterkennen der Wahrheit, denn durch das zuverlässige Erkenntnismittel der Schrift leuchtet die wahre Wirklichkeit auf.

9.18. Auch wenn die Schrift Brahman als Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit beschreibt, bleibt die Erkenntnis zunächst indirekt, solange man Brahman nicht als das eigene innere Sakshi (Zeuge)-Bewusstsein erkennt.

9.19. Durch den von der Schrift gewiesenen Weg – die Klärung von Sein, Bewusstsein und Glück – ist selbst das mittelbare Wissen wahres Tatsachen-Wissen, nicht bloße Täuschung.

9.20. Die Schriften erklären Brahman als das innerste Selbst. Doch ohne eigene Untersuchung bleibt selbst die Aussage der Mahavakyas für viele Menschen schwer wirklich zu erfassen.

9.21. Solange im Wachzustand die Verwirrung „Körper usw. sind das Selbst“ wirkt, vermag der Mensch wegen schwacher Einsicht Brahman nicht einfach gewaltsam als Selbst zu erkennen.

9.22. Für den Gläubigen, der die Schrift als Erkenntnisweg sieht, ist Brahman zunächst gut als „Brahman allein“ erkennbar; die unmittelbare Nicht-Zweiheit-Einsicht folgt der mittelbaren Nicht-Zweiheit-Einsicht nach.

9.23. Eine unmittelbare „Stein-Vorstellung“ hebt die mittelbare „Gott-Vorstellung“ nicht auf; wer gerät denn bei einem Bildnis, das als Vishnu verehrt wird, in Widerspruch?

9.24. Für den Ungläubigen und Misstrauischen taugt kein Beispiel; denn in vedischen Dingen ist überall der Gläubige der eigentlich Befähigte.

9.25. Schon durch einmalige Unterweisung eines Vertrauenswürdigen kann mittelbares Wissen entstehen; denn die Belehrung über eine Vishnu-Gestalt bedarf keiner langen mimamsa-Erörterung.

Abschnitt 9.2.

Mittelbares Wissen entsteht durch vertrauenswürdige Unterweisung; unmittelbare Erkenntnis verlangt jedoch Vichara – eigene tiefgehende Untersuchung. Übung aus früheren Lebensphasen oder Leben geht nicht verloren: Was heute noch schwer erscheint, kann durch Reifung plötzlich klar werden.

9.26. Handlungen und Upasanas werden erörtert, weil Unentschiedenheit über das rechte Ausführen besteht; wer vermag das, was über viele Schulzweige verstreut ist, vollständig zu entscheiden?

9.27. Ist der Sinn durch Kalpa-Sutras festgelegt und geordnet, so kann ein Gläubiger selbst ohne tiefe Untersuchung das Tun leicht ausführen.

9.28. Die Ausführung von Upasanas wird in den Rishi-Texten beschrieben; auch Menschen, die zur Untersuchung nicht fähig sind, verehren – nachdem sie es gehört haben – gemäß der Lehre des Lehrers.

9.29. Wer Veda-Sätze entscheiden will, möge mimamsa betreiben; doch das praktische Ausführen kann schon durch das Wort eines Vertrauenswürdigen zustande kommen.

9.30. Unmittelbare Brahman-Erkenntnis entsteht nicht allein dadurch, dass ein Lehrer die Wahrheit ausspricht. Die Unterweisung öffnet die Tür; durch eigenes Vichara muss der Aspirant ihre Bedeutung im eigenen Selbst erkennen.

9.31. Indirektes Wissen wird vor allem durch mangelndes Vertrauen behindert. Für unmittelbare Selbsterkenntnis ist dagegen fehlende eigene Untersuchung das entscheidende Hindernis.

9.32. Wenn die Untersuchung noch nicht zur unmittelbaren Erkenntnis führt, soll man weiterforschen. Wahre Selbstuntersuchung zielt gerade auf diese unmittelbare Gewissheit.

9.33. Findet man das Selbst trotz Untersuchung bis zum Tod nicht, so findet man es in einem anderen Leben, sobald die Hindernisse erschöpft sind.

9.34. „Hier oder dort wird er erkennen“ – so sagt der Sutra-Verfasser; und die Shruti bemerkt, dass viele es zwar hören, aber doch nicht erkennen.

9.35. Vamadeva erkannte es schon im Mutterleib – durch Untersuchung, die er zuvor eingeübt hatte; ähnlich wie bei Lernen und ähnlichem durch früheres Üben.

9.36. Auch wenn man vieles wiederholt und es dann nicht „kommt“, erinnert man sich an einem anderen Tag – ohne neu zu lernen – an das zuvor Gelernte.

9.37. Wie Pflanzen mit der Zeit reifen, so reift auch die Selbstuntersuchung. Eine Einsicht, die heute noch nicht vollständig klar ist, kann durch beständige Praxis tief werden.

9.38. Dass man selbst bei wiederholter Untersuchung aufgrund dreifacher Hindernisse die Wahrheit nicht erkennt, ist im Vartika treffend dargelegt.

9.39. Wenn gefragt wird: „Woher kommt dann die Erkenntnis?“ – sie entsteht aus dem Schwinden der Bindungen; und dieses Schwinden kann bereits geschehen sein oder künftig geschehen – in jedem Fall wirkt es so.

9.40. Darum wird selbst der, der Veda und Vedartha gelernt hat, nicht befreit; das wird gerade durch den Vergleich vom Goldschatz u. Ä. gezeigt.

9.41. Wegen eines Hindernisses – sogar aus früherer Zuneigung zu einer Büffelkuh – erkennt ein Bettelmönch die Wahrheit nicht; so besingt es ein Spruch im Volk.

9.42. Der Lehrer gab – der Zuneigung zur Büffelkuh nachspürend – die Wahrheit; und dann erkannte jener richtig, nachdem das Hindernis geschwunden war.

9.43. Wichtige Hindernisse sind Anhaftung an Sinnesobjekte, geistige Trägheit, falsches Grübeln und hartnäckiges Festhalten an verkehrten Vorstellungen.

9.44. Wenn Sinnesanhaftung, geistige Trägheit, falsches Grübeln und starre Vorstellungen durch Shama, Shravana und passende Praxis schwächer werden, kann die eigene Brahman-Natur klar hervortreten.

9.45. Auch ein künftig wirksames Hindernis wird bei Vamadeva erwähnt; bei Bharata wurde es erst in drei Leben erschöpft – bei anderen in einem.

9.46. In der Gita wird vom vom Yoga Abgefallenen gesagt, dass der Hindernis-Abbau über viele frühere Leben geschieht; daher ist auch Untersuchung (Untersuchung) keineswegs vergeblich.

9.47. Nachdem er durch Selbst-Untersuchung die Welten der Verdienstvollen erreicht hat, wird der Yoga-Abgefallene im Haus Reiner oder Wohlhabender wiedergeboren.

9.48. Oder er wird in einer Familie weiser Yogis geboren; denn durch Untersuchung entsteht Unverlangen nach der Wahrheit Brahmans – und das ist selten.

9.49. Dort gewinnt er die frühere Verbindung zur Erkenntnis wieder und strebt von neuem; darum ist dieses (Ziel) wahrlich schwer zu erlangen.

9.50. Durch eben diese frühere Übung wird er sogar unwillkürlich mitgerissen; nach Vollendung über viele Leben gelangt er dann zur höchsten Bestimmung.

Abschnitt 9.3.

Hindernisse wie Sinnesanhaftung, geistige Trägheit, falsches Grübeln und starre Überzeugungen können die Erkenntnis verzögern. Shama, Shravana und passende spirituelle Praxis helfen, sie abzubauen. Nirguna-Upasana wird als besonders unmittelbare Vorbereitung auf Brahma-Jnana beschrieben.

9.51. Wenn der Wunsch nach Brahmaloka wirklich und stark ist, soll man sich darin zurückhalten: Wer das Selbst untersucht, aber es nicht unmittelbar verwirklicht, (gerät sonst dorthin).

9.52. Nach der Schrift („vedanta-vijnana-sunishcitarthah“) wird man in Brahmaloka am Ende des Weltzyklus zusammen mit Brahma befreit.

9.53. Bei manchen wird selbst die Untersuchung durch Handeln behindert – denn, so sagt die Shruti, vielen ist nicht einmal das Hören (der Lehre) erreichbar.

9.54. Wer zu tiefer Selbstuntersuchung noch nicht fähig ist, soll beständig über Brahman meditieren. Auch diese Übung reinigt und sammelt den Geist.

9.55. Bei der Wahrheit des attributlosen Brahman ist Upasana (Meditation und Verehrung) nicht unmöglich; denn hier ist – wie beim saguna-Brahman – die Wiederholung eines tragenden Gedankens möglich.

9.56. Wenn man sagt: „Was Wort und Geist nicht erreichen, kann nicht verehrt werden“, dann wäre auch ein Erkennen dessen, was Wort und Geist nicht erreichen, unmöglich.

9.57. Wenn jemand es so erkennt: „Es hat eine Gestalt, die Wort usw. nicht erfassen“, warum sollte er es nicht eben als „Wort-und-Geist-unerreichbar“ verehren können?

9.58. Wenn man meint, durch Verehrbarkeit werde es saguna und damit auch erkennbar: Dann soll es – sofern erkennbar – durch eine wiederholte Bestimmung (lakshanavritti) als Ziel der Upasana bestimmt werden.

9.59. Wenn nach der Shruti („Erkenne Brahman – das ist es, nicht dies, was man verehrt“) dem Brahman die Verehrbarkeit abgesprochen wird, …

9.60. … so ist nach der Shruti („Anders als das Erkannte“) seine Erkennbarkeit ebenfalls nicht gegeben; so wie es durch die Shruti erkannt wird, so soll es auch durch die Shruti verehrt werden.

9.61. Wenn Erkennbarkeit nicht-wörtlich (avastavi) ist, warum sollte Verehrbarkeit nicht ebenso sein? Und wenn Erkennbarkeit „Vritti-Durchdringung“ bedeutet, gilt dasselbe auch für Upasana.

9.62. „Welche Hingabe ist deine Upasana, und welcher Hass ist das?“ – so frage ich; denn ein „Nicht-Gelten“ (manabhava) ist hier nicht zu behaupten, da viele Shruti-Stellen es zeigen.

9.63. In der Uttara-Tapaniya, in der Frage des Shaibya, im Kathaka und auch in der Mandukya usw. wird überall nirguna-Upasana gelehrt.

9.64. Als Ausführungsweise dafür wird „Pancikarana“ angegeben; ob dies ein Mittel zur Erkenntnis ist oder nicht – darüber wurde hier gesprochen.

9.65. Wenn man sagt: „Niemand führt das aus“ – dann soll er es eben nicht ausführen; warum sollte durch das Versäumnis eines Menschen die Upasana selbst verdorben werden?

9.66. Wer dies für „zu hoch“ hält, mag Mantra-Rezitation und dergleichen betreiben; und noch Unwissendere mögen sogar „Ackerbau“ verehren.

9.67. Hier wird die Meditation auf das eigenschaftslose Brahman, die Nirguna-Meditation, gelehrt. Dabei werden die wesentlichen Aussagen der verschiedenen Veda-Traditionen zusammengeführt.

9.68. Die Zusammenfassung des „positiv zu setzenden“ Eigenschaftsbündels – beginnend mit „Ananda“ – wurde von Vyasa in dem Sutra („anandadayah“) erläutert.

9.69. Ebenso wurde die Zusammenfassung des „zu verneinenden“ Eigenschaftsbündels – beginnend mit „nicht grob“ – von Vyasa in diesem Sutra („uktaksharadhiyantviti“) erläutert.

9.70. Der Einwand, eine Eigenschafts-Zusammenfassung passe nicht zur Erkenntnis des attributlosen Brahman, trifft Vyasa – nicht mich.

9.71. Weil Gestalten wie „goldener Bart“, „Sonne“ usw. nicht ausdrücklich genannt werden, ist nirguna-Sein nicht widersprüchlich – wenn du damit zufrieden bist.

9.72. Wenn du sagst: „Eigenschaften dringen als Bestimmungen nicht in die Wirklichkeit selbst ein“ – gut: Dann soll eben so das Brahman-Wesen verehrt werden.

9.73. Aussagen wie „Glückseligkeit“ oder „nicht grob“ sollen Brahman nicht begrenzen, sondern auf das eigene ungeteilte Selbst hinweisen. Darüber meditiert man mit der Haltung: „Das bin ich.“

9.74. Erkenntnis und Meditation unterscheiden sich: Erkenntnis richtet sich nach der Wirklichkeit selbst; Meditation ist eine willentlich ausgeführte geistige Übung.

9.75. Erkenntnis entsteht aus richtiger Untersuchung. Ist sie wirklich entstanden, kann bloßer Wille sie nicht wieder aufheben; sie zerstört die Vorstellung, der Samsara sei absolut wirklich.

Abschnitt 9.4.

Erkenntnis und Meditation werden klar unterschieden: Jnana richtet sich nach der Wirklichkeit; Upasana ist eine bewusst ausgeführte Praxis. Ist Erkenntnis aufgegangen, darf Meditation weiterhin gepflegt werden – nun nicht aus Mangel, sondern aus Freude, Sammlung und Vertiefung.

9.76. Mit wirklicher Erkenntnis ist das Wesentliche vollbracht. Der Mensch findet bleibende innere Erfüllung, lebt als Jivanmukta und lässt das bereits begonnene Prarabdha-Karma in Ruhe auslaufen.

9.77. Wer dem Wort eines Vertrauenswürdigen glaubt, möge – ohne Untersuchung – mit ununterbrochener Gedankenfolge und ohne dazwischen andere Vorstellungen zuzulassen, darüber nachsinnen.

9.78. Solange im eigenen Geist die Vorstellung entsteht, das Meditierte habe „Gedanken-Gestalt“, soll man darüber nachsinnen; danach aber soll man es als das Unsterbliche ebenso festhalten.

9.79. Ein Brahmacari, der um Almosen geht, verbunden mit der Samvarga-Lehre, halte die „Samvarga-Natur“ im Geist fest und bettle so.

9.80. Weil Upasana (Meditation und Verehrung) vom Menschen nach eigenem Willen getan, unterlassen oder anders getan werden kann, soll man stets eine fortlaufende Gedankenreihe (pratyaya-santati) pflegen.

9.81. Ein gewissenhafter Veda-Student, der geprägt ist, lernt sogar im Traum; ebenso wiederholt der Japende weiter – und auch der Meditierende prägt sich (die Meditation) ein.

9.82. Lässt man widersprechende Vorstellungen los und verweilt ohne Unterbrechung, so erlangt man durch die Kraft der Gewohnheitsprägung sogar im Traum usw. die entsprechende innere Haltung.

9.83. Auch beim Genießen seines begonnenen (prarabdha) Lebensvollzugs kann man ohne Zweifel beständig zu meditieren vermögen – wie ein Sinnengenuss-Süchtiger beständig daran hängt.

9.84. Eine Frau, die an einer anderen Leidenschaft hängt, kostet – auch wenn sie mit Hausarbeit beschäftigt ist – innerlich immer wieder das „Elixier“ der Bindung an den Anderen.

9.85. Selbst wenn sie diese Bindung innerlich kostet, wird ihre Hausarbeit nicht unbedingt lahmgelegt; auch wenn es so scheint, läuft es doch äußerlich weiter.

9.86. Wie eine Hausarbeits-Besessene ihre Aufgaben gut erledigt, so erledigt sie auch die „anders-Besessene“ – keineswegs immer – ebenso.

9.87. So soll auch der, der ganz auf Meditation gegründet ist, ein wenig weltlichen Umgang pflegen; ohne Widerspruch zur Erkenntnis soll er das Weltliche angemessen tun.

9.88. Wenn man erkannt hat: „Diese Welt ist maya-haft, das Selbst trägt die Gestalt des Bewusstseins“ – welcher Widerspruch bestünde dann noch für weltliches Handeln?

9.89. Verhalten setzt weder die wirkliche Existenz der Welt voraus noch eine Trägheit des Selbst; es verlangt nur geeignete Mittel (sadhana).

9.90. Die Mittel sind Geist, Rede, Körper und äußere Dinge; der Wahrheitskenner zerstört diese nicht – warum sollte sein weltliches Handeln also unmöglich sein?

9.91. Wer das Denken „zermürbt“, ist ein Meditierender, nicht der Wahrheitskenner; denn man sieht nicht, dass der Erkenner der Krug-Wahrheit die Erkenntnisfunktion selbst zerdrückt.

9.92. Wenn ein Krug schon durch einen einzigen Erkenntnisimpuls erscheint: Warum erscheint dann dieses Selbst, das aus sich selbst leuchtet, nicht wie ein Krug?

9.93. „Was nützt dir Selbst-Leuchten, wenn doch nur die Erkenntnisfunktion Wahrheit erkennt?“ – ebenso könnte man einwenden: „Die Erkenntnisfunktion vergeht in einem Augenblick“ – das gilt beim Krug usw. genauso.

9.94. Wenn man sagt: „Wenn der Krug feststeht, vergeht die Erkenntnisfunktion; dann kann man ihn nicht mehr (erneut) erfassen“ – das gilt in gleicher Weise auch beim Selbst.

9.95. Hat man das Selbst einmal sicher erkannt, kann der Wahrheitskenner es – wann immer er es wünscht – aussprechen, bedenken und auch meditativ festhalten.

9.96. Wenn der Wahrheitskenner wie ein Upasaka meditierend das Weltliche vergisst, dann vergisst er es nur aufgrund der Meditation – nicht aufgrund der Erkenntnis.

9.97. Für den Wahrheitskenner ist Meditation eine freie Vertiefung, nicht mehr das Mittel, sich selbst vollständig zu machen. Die Schriften verkünden: Kaivalya – höchste Freiheit – entsteht durch Erkenntnis.

9.98. Wenn der Wahrheitskenner nicht meditieren will, möge er nach außen handeln; er handle ruhig – welcher Widerspruch läge in seinem Handeln?

9.99. Wenn man sagt: „Das führt zu unerwünschten Folgerungen“ – nenne diese Folgerung; wenn die Folgerung ein Gebots-Schrifttum betrifft, gilt sie nicht für den Wahrheitskenner.

9.100. Für den, der sich mit Stand, Lebensstufe, Alter und Zustand identifiziert, gelten alle Verbote und Gebote.

Abschnitt 9.5.

Äußere Rollen und Pflichten gehören zur Ebene von Körper und Gesellschaft, nicht zum reinen Atman. Der Wahrheitskenner kann dennoch verantwortungsvoll handeln. Freiheit heißt nicht Gleichgültigkeit, sondern das Wissen, dass Handeln die Vollständigkeit des Selbst weder erzeugt noch zerstört.

9.101. Varna, Ashrama usw. sind am Körper durch Maya konstruiert – nicht am Selbst, das reines Bewusstsein ist; so ist seine feste Gewissheit.

9.102. Ob er Samadhi oder Handlungen tut oder nicht: Er, dessen Innerstes in allem ruht, ist befreit – von höchster Gesinnung.

9.103. Für den, dessen Geist frei von Prägungen ist, gibt es keinen „Zweck“ durch Nicht-Handeln und keinen „Zweck“ durch Handeln – auch nicht durch Samadhi oder Japa.

9.104. Wenn unerschütterlich entschieden ist: „Das Selbst ist unberührt; alles andere ist nur maya-haftes Zauberwerk“ – woher sollte dann im Geist noch Vasana entstehen?

9.105. Wenn so keine Folgerung besteht, wie könnte es dann eine „übermäßige Folgerungsflut“ geben? Nur bei dem, der überhaupt eine Folgerung hat, kann man Übertreibung befürchten.

9.106. Beim Kind sieht man wegen Fehlens von Geboten keine „Folgerungsflut“; wie sollte sie dann bei gleichem Fehlen von Geboten auftreten?

9.107. Wenn das Kind nichts weiß, weiß der Wahrheitskenner alles; Gebote gelten nur für den Unwissenden – nicht für diese beiden (Kind und Weisen).

9.108. Wenn jemand als Wahrheitskenner die Macht zu segnen und zu verfluchen hätte, wäre diese Macht nicht Frucht des Wissens, sondern der Askese.

9.109. Selbst bei Vyasa und anderen sieht man solche Macht durch die Kraft der Askese; etwas anderes als Askese ist die Ursache von Segnen/Fluchen – nicht Wissen.

9.110. Nur wer beides besitzt, hat sowohl Macht als auch Erkenntnis; wer aber jeweils nur Askese übt, erlangt jeweils nur die entsprechende Frucht.

9.111. Wenn Machtlosigkeit verächtlich wäre, wären Asketen ohne Macht zu tadeln; doch auch Asketen werden von Genusssüchtigen ständig getadelt.

9.112. Wenn sie Almosen, Gewand usw. nur zum Genuss-Wohlsein bewahren, ach – dann ist ihr Asketentum schwer und ihr Vairagya nur langsam in Gang.

9.113. Wenn gesagt wird: „Mögen törichte Varnashrama-Anhänger tadeln!“ – so tadeln körper-selbst-Gesinnte den Erwachten, weil sie am Ashrama-Stolz hängen.

9.114. So ist es: In der Wahrheits-Erkenntnis werden die Mittel nicht zerstört; daher kann der Wissende weltliche Dinge wie Herrschaft usw. korrekt ausüben.

9.115. Wenn durch die Einsicht in die Unwirklichkeit dort kein Wunsch mehr ist, sei es so; meditiere oder handle – lebe gemäß dem begonnenen (prarabdha) Lauf.

9.116. Wer Brahman vor allem durch Meditation verehrt, soll diese innere Ausrichtung beständig pflegen. Seine Erfahrung hängt davon ab, dass der Brahman-Gedanke immer wieder lebendig gehalten wird.

9.117. Was durch Meditation als „Material“ erzeugt ist, zerfällt ohne Meditation; die wirkliche Brahman-Natur aber zerfällt nicht, selbst wenn Wissen nicht (aktiv) erscheint.

9.118. Darum erzeugt dieses (Wissen) nicht ständig etwas Neues, sondern macht nur kund; und durch bloßes Fehlen des Kundmachenden vergeht das Wirkliche nicht.

9.119. Wenn man behauptet: „Auch beim Upasaka gibt es wirkliche Brahman-Natur“ – warum dann nicht ebenso bei Unwissenden und Tieren?

9.120. Aus Unwissen sind beide ohne höchsten Sinn; wie Fasten u. Ä. gegenüber Almosen, so ist Meditation zwar besser – doch (ohne Erkenntnis) bleibt es dennoch anders.

9.121. Für Unwissende ist die Ausführung von Handlungen u. Ä. besser als bloßes Umherschweifen; noch besser ist saguna-Upasana (Meditation und Verehrung), und darüber hinaus nirguna-Upasana.

9.122. Je näher es der Erkenntnis kommt, desto mehr wächst seine Vorzüglichkeit; für Brahman-Erkenntnis führt nirguna-Upasana allmählich unmittelbar hin.

9.123. Wie der „zutreffende Irrtum“ zur Zeit der Frucht sich als richtig erweist, so wird auch Upasana zur Zeit der Befreiung – völlig ausgereift – zur Erkenntnis.

9.124. Wenn ein Mensch, der durch den „zutreffenden Irrtum“ zum Handeln bewegt wurde, später erkennt: „Es war doch etwas anderes“, so bleibe dennoch die Upasana bis dahin Ursache (für Reifung).

9.125. Selbst wenn Gestalt-Meditation, Mantra usw. ebenfalls Ursache sein können – hier ist die Nähe (pratyasatti) zur Wahrheit das Besondere.

Abschnitt 9.6.

Die reife Nirguna-Meditation führt den Geist immer wieder zu Brahman zurück, bis die Ausrichtung natürlich wird. Samadhi, Om-Meditation und fortgesetzte Kontemplation können den Geist tief befrieden. So wird Dhyana zu einer Leuchte, die die Erkenntnis vorbereitet und nach ihrem Aufgehen freudig widerspiegelt.

9.126. Wenn die Nirguna-Meditation reif wird, sammelt sich der Geist immer tiefer. So kann mühelos jener Samadhi entstehen, in dem die gewöhnlichen Gedankenbewegungen zur Ruhe kommen.

9.127. Beim Gewinn von Nirodha bleibt im Menschen das innerlich ungebundene Wirkliche zurück; wird dieses immer wieder eingeprägt, entsteht aus dem (Maha-)Satz die Einsicht in die Wahrheit.

9.128. Unveränderlichkeit, Ungebundenheit, Ewigkeit, Selbst-Leuchten und ungeteilte Fülle steigen – wie die Schrift sagt – augenblicklich, unstrittig, in der Erkenntnis auf.

9.129. Der Yoga-Übungsweg zu diesem Zweck ist in Amritabindu usw. gehört; und so ist, auch wenn der „Sicht-Weg“ (drishta-dvara) Ursache ist, dieser hier besser als andere.

9.130. Wer hingegen Untersuchung aufgibt und nur Pilgerfahrt, Japa usw. tut, gerät in die Lage: „Den Bissen wegwerfen und die Hand lecken“ – ein verfehlter Tausch.

9.131. Wenn auch Upasakas auf diese Weise die Untersuchung (Untersuchung) aufgeben, entsteht daraus ein Schaden; daher wird – wo Untersuchung nicht möglich ist – Yoga als Ausweg gelehrt.

9.132. Bei Menschen mit sehr unruhigem Geist entsteht durch Untersuchung keine Wahrheitseinsicht; deshalb ist für sie Yoga der Hauptweg – dadurch schwindet die Verblendung der Erkenntnisfunktion.

9.133. Für Menschen mit ruhigem, klarem Geist kann unmittelbare Selbstuntersuchung der Hauptweg sein. Die Sankhya genannte unterscheidende Betrachtung führt dann direkt zur Erkenntnis.

9.134. Das Ziel, das durch Sankhya (Untersuchung) erreicht wird, kann auch durch Yoga erreicht werden; wer Sankhya und Yoga als eins sieht, der sieht wirklich.

9.135. „Seine Ursache ist durch Sankhya und Yoga zu erreichen“ – so sagt die Shruti; wer der Shruti widerspricht, ist nur ein Scheinbild von Sankhya und Yoga.

9.136. Wessen Upasana (Meditation und Verehrung) hier noch nicht reif geworden ist, der erkennt „dort“ – beim Tod oder in Brahmaloka – die Wahrheit und wird befreit.

9.137. An welchen Zustand (bhava) jemand beim Verlassen des Körpers am Ende denkt, den erreicht er – denn wohin der Geist geht, dahin gelangt er, so lehrt die Schrift.

9.138. Gewiss entsteht aus dem letzten Gedanken das künftige Geborenwerden; so kann sogar eine nirguna-Vorstellung am Ende auftreten – wie auch bei saguna-Upasana.

9.139. Möge dies stets als nirguna-Wesen schon im bloßen Namen besungen werden; der Sache nach ist es Befreiung – gleich einem „zutreffenden Irrtum“, so wird es verstanden.

9.140. Aus seiner Kraft entsteht eine Einsicht, die die Wurzel-Unwissenheit aufhebt – wie bei der Avimukta-Upasana die Vorstellung vom „taraka-brahman“.

9.141. „Mit Wunsch oder wunschlos – er ist körperlos, sinneslos, furchtlos“: So wird in der Tapaniya als Frucht das Mukt-Sein (Befreiung) gehört.

9.142. Durch die Wirkkraft der Upasana entsteht daraus Erkenntnis; und damit widerspricht dies keineswegs der Lehre „Es gibt keinen anderen Weg“.

9.143. Befreiung durch wunschlose Upasana wird in der Tapaniya dargelegt; Brahmaloka als Frucht für die wunschbehaftete Upasana wird in der Frage des Shaibya dargelegt.

9.144. Wer mit der dreifachen Matra (trimatra) verehrt, wird nach Brahmaloka geführt; dort schaut er den höchsten Purusha jenseits dieser „Verdichtung des Jiva“.

9.145. Im Abschnitt über das „Nicht-Bild“ (apratika) wird das tatkratu-Prinzip erklärt; daher wird die Frucht Brahmaloka für den Sakama (Wunschbehafteten) beschrieben.

9.146. Durch die Kraft der nirguna-Upasana erkennt er dort die Wahrheit; er kehrt nicht wieder, und am Ende des Weltzyklus wird er endgültig frei.

9.147. Die Pranava-Upasanas in den Veden sind meist nirguna; doch an manchen Stellen wird bei der Pranava-Verehrung auch saguna-Aspekt gelehrt.

9.148. Om wird als Symbol sowohl des höheren als auch des niederen Brahman beschrieben. Der Weise Pippalada erklärt dies als Antwort auf die Frage Satyakamas.

9.149. „Wer diese Stütze kennt, dem wird, was immer er wünscht, zuteil“ – so wird es auch von Yama gesagt, als er zu Naciketas sprach.

9.150. Hier – oder beim Tod – oder auch in Brahmaloka: Dem, der nirguna recht verehrt hat, wird die unmittelbare Verwirklichung Brahmans zuteil.

9.151. Dieser Sinn ist auch in der Atma-Gita klar dargelegt: Wer zur Untersuchung nicht fähig ist, soll fortwährend das Selbst verehren.

9.152. Auch wenn er zur unmittelbaren Verwirklichung unfähig ist, soll er ohne Zweifel an mich denken; mit der Zeit steigt dies zur Erfahrung auf – die Frucht wird gewiss.

9.153. Wie es beim Finden eines tiefen Schatzes keinen Weg ohne Graben gibt, so gibt es – auch wenn man „mich“ erreichen will – keinen anderen als das Festhalten an der Selbst-Betrachtung.

9.154. Entferne den Körper-Stein und grabe dann mit dem Hackwerkzeug der Erkenntnis in den Boden des Geistes – so soll der Mensch mich, den Schatz, wieder und wieder ergreifen.

9.155. Auch wenn unmittelbare Erfahrung fehlt, soll man denken: „Ich bin Brahman“; durch Meditation kann sogar das Unwirkliche erlangt werden – wie viel mehr Brahman, das ewig schon erlangt ist!

9.156. Die Lockerung der Nicht-Selbst-Vorstellung ist die tägliche Frucht der Meditation; wer dies sieht und dennoch nicht meditiert – welcher größere „Unvernünftige“ wäre als er?

9.157. Wer durch Meditation die Körper-Identifikation zerstört und das nicht-duale Selbst schaut, der „stirbt“ noch als Sterblicher (dem Ego nach) und erlangt hier Brahman.

9.158. Wer diese „Leuchte der Meditation“ richtig erfasst, ist frei von Zweifel; er meditiert Brahman unablässig.

Kapitel 10 Nāṭaka-dīpa-prakaraṇa – Die Leuchte des Welttheaters

Die Welt wird hier mit einem Schauspiel verglichen. Körper, Sinne, Manas und Ich-Gefühl spielen ihre Rollen, während das Licht des Bewusstseins alles sichtbar macht und selbst unverändert bleibt. Wer sich als dieses Licht erkennt, kann am Welttheater teilnehmen, ohne seine innere Freiheit zu verlieren.

Abschnitt 10.1.

Das Welttheater entsteht im Licht des Atman. Jiva, Körper, Sinne und Gedanken nehmen ihre Rollen an, während der Zeuge weder Schauspieler noch Handlung wird. Dieses Bild hilft, innere Distanz zu entwickeln, ohne das Leben abzuwerten.

10.1. Der höchste Atman, erfüllt von nicht-dualem Glück, wurde durch seine eigene Maya selbst zum Universum und trat dann in dieses als individuelles Wesen (Jiva) ein.

10.2. In erhabenen Körpern wie denen der Götter erscheint er selbst als Gottheit; in niederen menschlichen und anderen Körpern verehrt er wiederum die Gottheit.

10.3. Nach vielen Geburten der Verehrung erwacht der Wunsch nach Selbsterkenntnis; wenn durch Untersuchung Maya vergeht, bleibt das Selbst allein übrig.

10.4. Für das Wesen nicht-dualer Glückseligkeit gilt: Das Erscheinen von Dualität und Leid heißt Bindung; das Verweilen im eigenen Wesen heißt Befreiung.

10.5. Bindung entsteht, weil das eigene Wesen nicht richtig untersucht wird. Durch Erkenntnis verschwindet sie. Deshalb soll man Jiva und höchstes Selbst klar unterscheiden.

10.6. Derjenige, der sich als „Ich“ versteht, gilt als Handelnder; sein Werkzeug ist der Geist, dessen innerliche und äußere Bewegungen die Handlungen hervorbringen.

10.7. Die nach innen gerichtete Bewegung „Ich“ zeigt den Handelnden an; die nach außen gerichtete Bewegung „dies“ zeigt die äußeren Objekte.

10.8. Die Besonderheiten des „Dies“ – Geruch, Form, Geschmack usw. – werden durch die fünf Sinne wie Geruchssinn usw. voneinander unterschieden.

10.9. Der eine bewusste Zeuge offenbart zugleich Handelnden, Handlung und deren jeweilige Objekte.

10.10. „Ich sehe, höre, rieche, schmecke, berühre“ – so erleuchtet er alles, wie eine Lampe in einer Tanzhalle.

10.11. Die Lampe im Tanzsaal beleuchtet Herr, Zuschauer und Tänzerin gleichermaßen und leuchtet auch weiter, wenn sie fehlen.

10.12. Der Zeuge erhellt Ego, Geist und Objekte; auch wenn diese fehlen, leuchtet er weiterhin aus sich selbst.

10.13. Während der unveränderliche Zeuge ununterbrochen als Bewusstsein leuchtet, tanzt der Geist vielfältig im Licht dieses Bewusstseins.

Abschnitt 10.2.

Ego, Sinne und Gedanken werden wie Figuren eines Bühnenstücks beschrieben; der Sakshi ist die Lampe, die alles erhellt. Wer sich mit dem Licht statt nur mit der Rolle identifiziert, kann das Spiel des Lebens bewusst und frei erleben.

10.14. Das Ahamkara (Ego) gleicht dem Leiter des Schauspiels, die Sinne den Zuschauern, die Gedanken einer Tänzerin – und der Sakshi ist die Lampe, deren Licht die ganze Bühne erhellt.

10.15. Wie eine Lampe an ihrem Ort alles erleuchtet, so erhellt der unveränderliche Zeuge innen und außen zugleich.

10.16. Die Unterscheidung von innen und außen gehört nur zum Körper, nicht zum Zeugen; Objekte sind äußerlich, das Ego erscheint im Inneren des Körpers.

10.17. Der Geist bewegt sich mit den Sinnen ständig nach außen; seine Bewegtheit wird fälschlich dem unbewegten Zeugen zugeschrieben.

10.18. Ein Sonnenstrahl im Haus scheint zu tanzen, wenn sich darin eine Hand bewegt – obwohl das Licht selbst unbewegt ist.

10.19. Ebenso scheint der Zeuge, obwohl unbeweglich, durch die Unruhe des Geistes ein Kommen und Gehen zu vollziehen.

10.20. Der Zeuge ist weder innen noch außen; diese Orte gehören dem Geist. Wo Geist und alles andere zur Ruhe kommen, dort leuchtet er.

10.21. Wenn kein Ort erscheint, ist er ortlos; seine Allgegenwart ergibt sich aus allen vorgestellten Orten, nicht aus räumlicher Ausdehnung.

10.22. Welchen Ort der Geist auch annimmt – innen, außen oder überall – dort erscheint der Zeuge als dessen Erheller.

10.23. Welche Form auch immer der Geist hervorbringt, der Zeuge erhellt sie – selbst jedoch bleibt er jenseits von Sprache und Denken.

10.24. Wenn gefragt wird, wie ein solcher erkannt werden könne – er braucht nicht ergriffen zu werden; wenn alles Erfassen endet, bleibt er von selbst.

10.25. Dort bedarf es keines Erkenntnismittels, da er selbstleuchtend ist; wenn Verständnis nötig ist, höre die Lehre aus dem Mund des Gurus.

10.26. Wenn es schwer scheint, alle Vorstellungen loszulassen, beginne dort, wo du bist: Beobachte den Geist selbst. Wer den wechselnden Geist aufmerksam durchschaut, entdeckt in und hinter ihm den stillen Zeugen.

Ānanda-Pañcaka – Die fünf Kapitel über Glückseligkeit

Kapitel 11 Brahmānanda-yogānanda-prakaraṇa – Brahman-Glückseligkeit und Yoga-Freude

Mit Kapitel 11 beginnt das Ananda-Pañcaka, die fünf Kapitel über Glückseligkeit. Hier wird gezeigt, wie die Freude des Yoga auf die grenzenlose Glückseligkeit Brahmans hinweist. Besonders Tiefschlaf, Sammlung und Samadhi helfen zu verstehen: Hinter den wechselnden Erfahrungen liegt eine stille Fülle, die nicht von äußeren Umständen abhängt.

Abschnitt 11.1.

Der Brahmananda-Teil beginnt mit der Frage nach jener Glückseligkeit, die unabhängig von äußeren Dingen ist. Sprache und Beispiele stoßen hier an Grenzen, denn die höchste Freude ist nicht ein Objekt neben anderen, sondern die Natur des Bewusstseins selbst.

11.1. Ich werde Brahmananda darlegen; ist er vollkommen erkannt, fällt die ganze Last diesseitiger und jenseitiger Unheilsketten ab – und man ruht in Glück.

11.2. Der Brahman-Kenner gelangt zum Höchsten, der Selbstkenner überschreitet den Kummer; wer den „Geschmack Brahmans“ erlangt, wird wahrhaft glückselig – nicht anders.

11.3. Wenn er in sich selbst festen Halt findet, wird er furchtlos; schafft er darin jedoch „einen Abstand“, entsteht ihm daraus Furcht.

11.4. Wind, Sonne, Feuer, Indra, Tod und auch Geburt – sie alle handeln, obwohl sie das Gesetz kennen, aus Ehrfurcht vor Ihm.

11.5. Wer Brahmans Wonne erkennt, fürchtet nichts; durch dieses innere Glühen wird die aus dem „Feuer des Handelns“ genährte Sorge verbrannt.

11.6. So lässt der Wissende die zwei Arten von Karma los und erinnert stets das Selbst; auch beim Tun schaut er nur in seiner wahren Selbstgestalt.

11.7. Der Knoten des Herzens zerbricht, alle Zweifel werden zerschnitten, und seine Karmas schwinden – sobald das Höchste und Niedere in Ihm geschaut ist.

11.8. Ihn allein erkennend überschreitet der Wissende den Tod – es gibt keinen anderen Weg; nach Erkenntnis des Göttlichen fallen die Fesseln, die Leiden erlöschen, und es gibt keine Wiedergeburt.

11.9. Den Einen als Gott erkennend, lässt der Standhafte hier schon Freude und Kummer; weder Getanes noch Unterlassenes, weder Verdienst noch Schuld brennen ihn noch.

11.10. Viele solche Schriftworte – mit Puranas und Smritis – verkünden: Brahman-Erkenntnis nimmt Unheil hinweg und schenkt Wonne.

11.11. Glück ist dreifach: Brahmananda, die Freude der Erkenntnis, und die Freude der Objekte; hier wird Brahmananda unterschieden und geklärt.

11.12. Bhrigu, der Sohn, hörte von Varuna das Kennzeichen Brahmans; nachdem er Nahrung, Prana (Lebensenergie), Geist und Intellekt als Nicht-Selbst erkannt hatte, erkannte er „Ananda“ (Wonne).

11.13. Aus Wonne werden Wesen geboren, durch sie leben sie, in sie lösen sie sich auf – daher ist Brahmananda zweifellos (dieser Ursprung).

11.14. Vor der Entstehung der Wesen ist das „Unendliche“ (Bhuma) da – frei von der Dreiheit; im Aufgehen (Pralaya) gibt es die Triputi von Erkennendem, Erkenntnis und Erkanntem nicht.

11.15. Erst mit dem Vijnanamaya entsteht der „Erkenner“, mit dem Manomaya die „Erkenntnis“, und die „Objekte“ sind Klang usw.; vor der Entstehung ist diese Dreiheit nicht.

11.16. Wo diese Dreiheit fehlt, wird das Nicht-Duale als volle Fülle erfahren; in Samadhi, Tiefschlaf und Ohnmacht – und ebenso vor der Schöpfung – ist diese Fülle.

11.17. „Das Unendliche ist Glück; im Kleinen ist kein Glück“, sprach Sanatkumara so zu Narada, der von großem Kummer bedrängt war.

11.18. Obwohl Narada Puranas, die fünf Veden und vielerlei Schriften kannte, trauerte er sehr – weil er das Selbst nicht kannte.

11.19. Früher war er durch die dreifache Not (tapatraya) bedrückt; später trauerte er durch Vergessen der Übung, durch deren Bruch und durch Stolz.

11.20. „So trauere ich, obwohl wissend; führe mich ans Ufer jenseits des Kummers“, sagte er – und der Weise erwiderte: „Das Ufer ist wahrlich Glück.“

11.21. Sinnesfreude ist von Sorge, Verlustangst und Vergänglichkeit begleitet. Deshalb lehrt die Schrift: Wirklich unbegrenztes Glück kann nicht in etwas Kleinem und Begrenztem liegen.

11.22. „Wenn im Dualen kein Glück sein soll – ist dann im Nicht-Dualen Glück?“ Wenn es „da“ wäre, müsste es wahrgenommen werden, und dann entstünde wieder die Triputi.

11.23. Es ist nicht nur so, dass im Nicht-Dualen Glück vorhanden wäre. Nicht-Dualität selbst ist Glück; denn das selbstleuchtende Bewusstsein braucht keinen äußeren Beweis für sein eigenes Sein.

11.24. Denn dein eigenes Wort setzt Selbstleuchten voraus: Du nimmst Nicht-Dualität an und sagst dann, darin sei kein Glück.

11.25. „Ich nehme Nicht-Dualität nicht an; ich wiederhole nur dein Wort und kritisiere“, sagst du? Dann sage: Was war denn vorher – ausgehend von Dualität?

11.26. Was bleibt letztlich: Nicht-Dualität, Dualität oder etwas Drittes? Ein wirklich unabhängiges Drittes ist nicht erfahrbar, und Dualität ist nicht ursprünglich. Daher bleibt das eine, ungeborene Wirkliche.

11.27. Wenn du sagst, Nicht-Dualität werde nur logisch bewiesen, aber nicht erfahren, dann frage: Soll dieser Einwand ohne Beispiel gelten oder mit einem Beispiel?

11.28. Ohne Erfahrung lässt sich dafür kein wirkliches Beispiel geben. Wenn du aber ein Beispiel anführen willst, dann nenne es.

Abschnitt 11.2.

Der Tiefschlaf dient als wichtiger Hinweis: Wenn die gewöhnliche Dualität schweigt, wird später Frieden erinnert. Wachen, Traum und Tiefschlaf werden sorgfältig unterschieden, um zu zeigen, dass hinter allen drei Zuständen dieselbe Wirklichkeit gegenwärtig ist.

11.29. Wenn du sagst: „Nicht-Dualität ist wie die kosmische Auflösung, weil Dualität nicht wahrgenommen wird – ähnlich wie im Schlaf“, dann dient der Tiefschlaf hier als Beispiel für die Erfahrung von Nicht-Dualität.

11.30. Wenn dein Beispiel der Schlaf eines anderen ist – welch große Kunst! Wer den eigenen Schlaf nicht kennt, wie sollte er den Schlaf eines anderen kennen?

11.31. Wenn du sagst: „Der andere schläft, weil er reglos ist“ – dann folgt für den, der das sagt, der eigene Tiefschlaf kraft des Selbstleuchtens.

11.32. Du gibst etwas ohne Sinnesbeweis zu – das ist gerade Selbstleuchten: Erscheinen ohne äußere Mittel.

11.33. Wie zeigt sich Glück im Tiefschlaf? Dort fehlt jedes konkrete Leid und jedes Begehren. Deshalb wird dieser Zustand als Hinweis auf die im Selbst liegende Glückseligkeit genommen.

11.34. „Obwohl blind, ist er (dort) nicht blind; obwohl verwundet, nicht verwundet; obwohl krank, gesund“ – so sagt die Schrift, und das wissen alle Menschen (aus Erfahrung des Tiefschlafs).

11.35. Wenn du einwendest: „Bloße Abwesenheit von Leid ist noch kein Glück, denn auch in Klumpen und Steinen fehlt beides“ – so ist das ein unpassendes Argument.

11.36. Am Gesichtsausdruck erschließt man fremdes Leid oder Glück; beim Erdklumpen ist wegen Fehlens solcher Zeichen kein Schluss auf Leid oder Glück möglich.

11.37. Beim eigenen Glück und Leid braucht es keinen Schluss: ihr Vorhandensein wird nur durch Erfahrung erkannt – und auch ihr Fehlen nur so, nicht anders.

11.38. So ist im Tiefschlaf die Abwesenheit von Leid erfahrbar; weil störendes Leid fehlt, gilt (dieser Zustand) als ungehindertes Glück.

11.39. Wie sollte man im Tiefschlaf mit großer Mühe eine weiche Liege usw. „bewirken“ – und wenn dort dennoch kein Glück wäre?

11.40. Wenn du sagst: „Diese Mittel sind nur zur Beseitigung von Leid“ – gut; dann werde gesund: (Du siehst selbst,) das ist eben zum Glück da.

11.41. Dann wäre Glück also durch Mittel erzeugt und somit sinnlich; tatsächlich gibt es vor dem Schlaf das durch Bett, Sitz usw. bedingte (Wohlgefühl).

11.42. Doch das Glück im Schlaf – wodurch entsteht es? Zuerst wendet sich die Geistbewegung dem Glück zu; danach taucht sie in höheres Glück ein.

11.43. Von Tätigkeiten des Wachens ermüdet, ruht man; wenn die störenden Regungen verschwinden, erfährt der Geist – frei – Glück.

11.44. In einer nach innen gewandten Geistbewegung spiegelt sich der eigene Ananda; und selbst hier findet man Ruhe vor der Triputi.

11.45. Um diese Ermüdung ganz zu stillen, eilt der Jiva zum Höchsten Selbst; in Einheit damit wird der dortige Brahmananda von selbst.

11.46. Als Beispiele für die Wonne des Tiefschlafs nennt die Schrift: den Vogel (shakuni), den Falken (shyena), den Knaben, den Großkönig und den großen Brahmanen.

11.47. Ein an einer Schnur befestigter Vogel fliegt in alle Richtungen; findet er keine Ruhe, kehrt er zum Ort der Bindung zurück und setzt sich auf Hand oder Pfosten.

11.48. So wandert auch der Jiva – mit dem Upadhi „Geist“ – in Traum und Wachen, um die Früchte von Dharma und Adharma zu erlangen; wenn das Karma erschöpft ist, löst er sich (im Tiefschlaf) ein.

11.49. Ein Falke fliegt schnell, einzig am Nest hängend, um zu ruhen; ebenso eilt der Jiva zum Schlaf – einzig an Brahmananda hängend.

11.50. Ein sehr kleines Kind trinkt an der Brust, gelangt lächelnd auf eine weiche Lagerstätte; weil Verlangen und Abneigung nicht aufsteigen, ist es ganz von der Natur reiner Wonne.

11.51. Ein Großkönig, Weltherrscher, von allen Genüssen völlig gesättigt, erreicht die Grenze menschlichen Glücks – und wird gleichsam eine Gestalt aus Wonne.

11.52. Ein großer Brahmane, Brahman-Kenner, steht in der Vollendung des „Getanen-ist-getan“ und verweilt auf der höchsten Spitze der Freude der Erkenntnis.

11.53. Bei Toren und Überweisen gilt im Leben die „Glücks-Natur“ als erwiesen; die anderen aber sind leidend, nicht von Glück geprägt.

11.54. Wie das Kind usw. ist auch dieser (im Tiefschlaf) einzig auf Brahmananda ausgerichtet; wie beim Umschlungenwerden durch die Geliebte kennt er weder „außen“ noch „innen“.

11.55. Wie Straßenleben „äußerlich“ und Hausgeschäfte „innerlich“ heißen, so ist das Wachen äußerlich; der Traum – in den Nadis verortet – ist innerlich.

Abschnitt 11.3.

Im Tiefschlaf tritt der begrenzte Jiva nicht in seiner gewöhnlichen Form hervor; dennoch bleibt das Sein. Die Freude dort ist noch von Unwissenheit begleitet, weist aber auf Brahmananda hin. Wahre Erkenntnis soll diese Fülle bewusst und klar erkennen.

11.56. Weil Aussagen wie „auch der Vater schläft“ das Jiva-Sein dort verneinen, gilt: Im Tiefschlaf ist Brahman – nicht der Jiva, da kein Samsara zu finden ist.

11.57. Die Identifikation „Vater“ usw. erzeugt Glück und Leid; wenn sie verschwindet, ist man alle Sorgen überschritten.

11.58. Wenn im Tiefschlaf alles aufgeht und von Dunkelheit bedeckt ist, nimmt er die Gestalt von Glück an – so sagt die Atharvana-Schrift.

11.59. „Ich schlief glücklich; ich wusste gar nichts“ – damit werden zwei Dinge berührt: Glück und Unwissen.

11.60. Weil es nachträgliche Erinnerung gibt, war damals Erfahrung; da man Wesen des Bewusstseins ist, leuchtet Glück von selbst, während Unwissen in einer Regung steht.

11.61. „Brahman ist Erkenntnis und Wonne“ – so rezitieren die Vajasaneyins; daher ist das selbstleuchtende Glück Brahman selbst, nichts anderes.

11.62. Wenn Unwissen vorhanden ist, gehen Erkenntnis- und Manohülle darin auf; dieser Zustand ihres Aufgehens ist eben der Schlaf und das Nichtwissen.

11.63. Wie flüssige Butter wieder fest werden kann, so sammelt sich das zuvor aufgelöste innere Organ wieder zu einer erfahrenden Einheit. In seiner tiefsten Form wird dieser Zustand Anandamaya, Glückseligkeitshülle, genannt.

11.64. Die kurz vor dem Schlaf vorhandene Geistbewegung, in der sich Glück spiegelt, geht mitsamt diesem Spiegelbild in den Anandamaya-Zustand ein.

11.65. Nach innen gewandt genießt der Anandamaya dann Brahmans Glück, vermittelt durch aus Unwissen entstandene, vom Bewusstsein erhellte Regungen.

11.66. Die Weisen des Vedanta lehren: Die Regungen des Unwissens sind subtil, die Regungen des Intellekts dagegen deutlich.

11.67. In Schriften wie Mandukya und Tapaniya wird klar gelehrt: Der Anandamaya ist der Erfahrende, Brahmananda das Erfahrene.

11.68. Im Tiefschlaf vereinigt, wird er zu einer Masse reinen Bewusstseins; als Anandamaya genießt er Glück durch feinstoffliche Geistregungen.

11.69. Was zuvor aus vielen Formen der Erkenntnishülle bestand, wird im Aufgehen eins – wie viele Reiskörner zu einer Masse gemahlen werden.

11.70. Die vielen Erkenntnisregungen werden zu dichter Einheit – wie Wassertröpfchen im Norden zu festem Eis werden.

11.71. Diese Dichte nennen gewöhnliche Denker „Sakshi (Zeuge)-Bewusstsein“ oder „Abwesenheit von Leid“, da leidvolle Regungen dort verschwinden.

11.72. Das im Unwissen gespiegelte Bewusstsein wird zum „Genießenden“ des Glücks; nach dem Genuss des Brahmananda tritt es durch Karma wieder nach außen.

11.73. Durch frühere Handlungen entsteht erneut Erkenntnis in späterer Geburt – so wird in der Kaivalya-Lehre gesagt.

11.74. Nach dem Erwachen bleibt für eine Zeit die Spur des Brahmananda bestehen; still verweilt man, frei von Objekten, in Glück.

11.75. Durch Karma angetrieben und wieder vielfältige Erfahrungen machend, vergisst der Mensch allmählich dieses Brahmananda.

11.76. Dass Menschen täglich zum Schlaf neigen, zeigt ihre natürliche Hinwendung zum Brahmananda – wer könnte das bestreiten?

11.77. Wenn Brahmananda schon im stillen Verweilen erscheint, wären dann nicht auch träge Menschen vollendet – wozu bräuchte man Schrift und Lehrer?

11.78. Gewiss – wer Brahman wirklich erkennt, ist erfüllt; doch wer könnte ohne Lehrer und Schrift das tiefgründige Brahman erkennen?

11.79. „Ich weiß es nun durch deine Worte – warum bin ich nicht schon erfüllt?“ So spricht jemand, der sich selbst für weise hält.

11.80. Wie einer, der hört: „Dem Kenner der vier Veden soll man geben“, und sagt: „Ich weiß, dass es vier Veden gibt – gebt mir den Lohn!“

11.81. Er kennt nur eine Aufzählung, nicht die Veden selbst; ebenso kennt man Brahman nicht vollständig durch bloße Begriffe.

11.82. Im ungeteilten, homogenen Glück jenseits von Maya hat die Frage nach „vollständig“ oder „unvollständig“ keinen Sinn.

Abschnitt 11.4.

Worte allein reichen nicht – ihr Sinn muss innerlich erfasst werden. Der Text führt deshalb zu Yoga, Sammlung und jener geistigen Ruhe, in der der Aspirant die Nähe zu Brahman nicht nur denkt, sondern als tiefen Frieden erfährt.

11.83. Du rezitierst nur Worte – erkennst du auch ihren Sinn? Durch das Studium der Worte soll Verständnis entstehen.

11.84. Wenn der Sinn erkannt ist, bleibt unmittelbare Verwirklichung; bis zur festen Erkenntnis verehre daher den Lehrer.

11.85. Wo immer Glück ohne Sinnesobjekte erscheint, erkenne darin die Spur des Brahmananda.

11.86. Selbst bei erlangten Objekten spiegelt sich Glück erst dann, wenn das Verlangen endet und der Geist nach innen ruht.

11.87. Brahmananda, seine Spur (Vasana) und sein Spiegelbild – ohne diese drei gibt es in der Welt kein Glück.

11.88. Sinnesfreude und Vasana-Freude entstehen aus ihm; Brahmananda selbst aber leuchtet aus sich heraus.

11.89. Durch Schrift, Vernunft und Erfahrung wird erkannt, dass Brahmananda selbstleuchtendes Bewusstsein ist; nachdem dies im Tiefschlaf gezeigt wurde, höre nun weiter.

11.90. Der im Schlaf als Anandamaya bestehende geht je nach Zustand wieder in die Erkenntnishülle über und erfährt Traum oder Wachsein.

11.91. Wachzustand ist mit den Augen verbunden, Traum mit dem Hals, Schlaf mit dem Herzen; das Bewusstsein durchdringt dabei den ganzen Körper.

11.92. Durch Identifikation mit dem Körper wird das Selbst wie glühendes Eisen erlebt und denkt: „Ich bin ein Mensch.“

11.93. So erlebt es Gleichgültigkeit, Freude und Leid; Glück und Schmerz entstehen durch Handlungen, Gleichmut jedoch gehört seiner Natur an.

11.94. Freude und Leid entstehen aus äußeren Erfahrungen oder inneren Vorstellungen; zwischen beiden liegt ein stiller Zustand.

11.95. Wenn jemand sagt: „Heute habe ich keine Sorgen, es ist angenehm“, zeigt sich darin das Aufscheinen des inneren Glücks im Gleichmut.

11.96. Da dieses Glück noch vom Ich-Gefühl überdeckt ist, ist es nicht das höchste Atman-Wirklichkeitglück, sondern nur dessen Spur.

11.97. Wie die äußere Kühle eines wassergefüllten Gefäßes nicht das Wasser selbst ist, sondern dessen Eigenschaft verrät, so zeigt sich auch hier nur ein Hinweis auf das wahre Glück.

11.98. Je mehr durch Übung das Ichgefühl vergessen wird, desto klarer wird das eigene Glück erkannt.

11.99. Wird das Ich völlig vergessen, entsteht höchste Feinheit; da kein Aufgehen im Schlaf vorliegt, fällt auch der Körper nicht zusammen.

11.100. Wo weder Dualität erscheint noch Schlaf besteht und doch Glück ist – das nennt der Herr gegenüber Arjuna Brahmananda.

11.101. Allmählich soll man durch standhafte Einsicht zur Ruhe kommen, den Geist im Selbst verankern und nichts mehr denken.

11.102. Wohin auch immer der unruhige Geist abschweift, von dort soll man ihn zurückführen und im Selbst zur Ruhe bringen.

11.103. Den Yogin mit stillem Geist erreicht höchstes Glück; frei von Unruhe wird er brahmhaft und makellos.

11.104. Wo der Geist durch Yoga still wird und das Selbst sich selbst erkennt, dort findet wahre Zufriedenheit statt.

11.105. Dort erkennt man ein höchstes, über die Sinne hinausgehendes Glück, das nur durch Erkenntnis erfassbar ist und unverrückbar bleibt.

11.106. Wer dieses erlangt, hält keinen anderen Gewinn für höher und wird selbst durch großes Leid nicht erschüttert.

11.107. Dies nennt man Yoga – die Trennung von der Verbindung mit Leid; er soll entschlossen und ohne Mutlosigkeit geübt werden.

11.108. So übt der Yogi beständig, wird immer freier von inneren Trübungen und erfährt durch die tiefe Berührung mit Brahman ein Glück, das nicht von äußeren Dingen abhängt.

Abschnitt 11.5.

Geistesbeherrschung geschieht schrittweise und geduldig. Durch wiederholte Übung, Vairagya und Samadhi wird das Denken transparent für die stille Glückseligkeit des Selbst. Yogananda ist damit nicht das Endziel, sondern ein klares Tor zur Erkenntnis des Brahmananda.

11.109. Wie man mit einem Grashalm Tropfen für Tropfen das Meer schöpfen könnte, so wird auch der Geist ohne Ermüdung allmählich beherrscht.

11.110. Dem König Brihadratha lehrte der Weise Shakayanya im Maitri-Text das Glück des Samadhi.

11.111. Wie ein Feuer ohne Brennstoff in seine Ursache zurückkehrt, so kommt auch der Geist durch das Erlöschen seiner Bewegungen zur Ruhe.

11.112. Für den wahrheitssuchenden Geist, der in seine Quelle zurückgekehrt ist, verlieren sinngebundene Handlungen ihre Wirklichkeit.

11.113. Der Geist selbst ist Samsara; daher soll man ihn reinigen. Wie der Geist ist, so wird der Mensch – dies ist das ewige Geheimnis.

11.114. Durch die Klarheit des Geistes werden gute und schlechte Karmas überwunden; im ruhigen Selbst verweilend erfährt man unvergängliches Glück.

11.115. Wenn der Geist so stark an Brahman haftete wie gewöhnlich an Objekten – wer würde dann nicht frei werden?

11.116. Der Geist ist zweifach: rein und unrein. Unrein ist er durch Begierde, rein durch Freiheit von Begierde.

11.117. Der Geist ist Ursache von Bindung und Befreiung: an Objekte gebunden führt er zur Fessel, objektfrei zur Freiheit.

11.118. Das Glück eines durch Samadhi gereinigten und im Selbst ruhenden Geistes lässt sich nicht mit Worten beschreiben – es wird nur innerlich erfahren.

11.119. Auch wenn Samadhi lange schwer erreichbar ist, bestätigt selbst ein kurzer Augenblick die Wirklichkeit des Brahmananda.

11.120. Wer Vertrauen und Ausdauer besitzt, gewinnt Gewissheit; hat er sie einmal erlangt, bleibt sein Vertrauen dauerhaft bestehen.

11.121. Auch in Zeiten äußerer Gleichgültigkeit lässt der Suchende die bloße Spur des Glücks hinter sich und richtet sich auf den eigentlichen, höchsten Ananda aus.

11.122. Wie eine Frau, die innerlich von einer Liebe erfüllt ist, selbst während der Hausarbeit innerlich daran Freude hat, so bleibt der Weise innerlich beim höchsten Glück.

11.123. Ebenso genießt der Weise, der im reinen höchsten Prinzip ruht, dieses Glück innerlich, auch während äußerer Tätigkeiten.

11.124. Selbst bei starker Sinnestätigkeit wendet sich der Standhafte von den Sinnen ab und richtet sich aus Sehnsucht nach dem Glück auf dessen Betrachtung.

11.125. Wie ein Lastträger nach dem Ablegen seiner Bürde ausruht, so findet der Geist Ruhe, wenn die Geschäftigkeit des Samsara aufgegeben wird.

11.126. Wer diese höchste Ruhe erreicht hat, bleibt sowohl in Gleichmut als auch in Freude und Leid allein auf den einen Ananda ausgerichtet.

11.127. Wie ein Mensch in leidenschaftlicher Hingabe alles andere vergisst, so entsteht im Weisen eine Haltung, die weltliche Beschäftigung überwindet.

11.128. Der Geist bewegt sich zwischen gewöhnlichem Glück und innerem Glück hin und her, ähnlich dem Blick einer Krähe, der abwechselnd nach beiden Seiten geht.

11.129. Wie die Krähe mit einem einzigen Blick beide Augen gebraucht, so erkennt der Weise sowohl weltliches als auch göttliches Glück als Ausdruck desselben Bewusstseins.

11.130. Der Erkenntnisweise erfährt sowohl sinnliches als auch Brahman-Glück und versteht beide wie jemand, der zwei Sprachen beherrscht.

11.131. Beim Auftreten von Leid gerät er nicht mehr in Aufruhr, ähnlich einem Menschen, dessen Körper halb im kalten Wasser und halb außerhalb ist.

11.132. So leuchtet dem Wissenden im Wachzustand stets Brahman-Glück; im Traum erscheint es als dessen Nachwirkung.

11.133. Da jedoch auch Eindrücke der Unwissenheit bestehen, erscheinen im Traum weiterhin Freude und Leid wie zuvor.

11.134. In diesem ersten Abschnitt des Brahmananda-Teils wurde die unmittelbare Erfahrung des Brahman-Glücks durch den Yogin dargelegt.

Kapitel 12 Brahmānanda-ātmānanda-prakaraṇa – Brahman-Glückseligkeit und Freude des Selbst

Dieses Kapitel führt von der Freude des Yoga zur Freude des eigenen Selbst, Atmananda. Alles, was wir lieben, wird letztlich um des Selbst willen geliebt. Wenn die Suche nach Glück nach innen gewendet wird, zeigt sich: Die tiefste Quelle von Liebe, Frieden und Erfüllung liegt nicht in den Dingen, sondern im eigenen Atman.

Abschnitt 12.1.

Nun wird gefragt: Woher kommt Liebe? Dinge, Menschen und Erfahrungen sind lieb, weil sie in Beziehung zum eigenen Selbst stehen. Diese Untersuchung lenkt die Suche nach Glück von den Objekten zurück auf Atman, den tiefsten Grund jeder Freude.

12.1. Wenn der Yogi neben dem durch Eindrücke entstandenen Glück und dem Brahmananda auch den eigenen inneren Ananda erkennt – welchen Weg hat dann der Unwissende?

12.2. Durch Verdienst und Schuld getrieben wird das Wesen immer wieder geboren und stirbt in zahllosen Körpern – sage aus Mitgefühl, wie daraus Befreiung möglich ist.

12.3. Wenn Mitgefühl besteht, so frage: Ist dieser Mensch unwissend, ein Suchender nach Erkenntnis oder noch abgewandt?

12.4. Dem Abgewandten empfiehlt man Handlung oder Verehrung; den ernsthaft Suchenden mit noch schwachem Verständnis aber belehrt man über die Glückseligkeit des Selbst.

12.5. So unterwies Yajnavalkya seine geliebte Maitreyi: Nicht um des Gatten willen ist der Gatte lieb.

12.6. Gatte, Gattin, Kinder, Reichtum, Welten, Götter und Veden – alles ist nur um des Selbst willen lieb.

12.7. Solange der Gatte den Wünschen der Frau entspricht, empfindet sie Zuneigung; bei Krankheit, Armut oder Unfähigkeit schwindet diese.

12.8. Was wir an einem anderen lieben, lieben wir letztlich wegen des Glücks, das wir selbst dabei erfahren. Deshalb richtet sich jede Liebe im tiefsten Sinn auf das eigene Selbst.

12.9. Selbst wenn der Vater durch den Bartstich das Kind zum Weinen bringt, küsst er es doch – auch dies geschieht aus eigenem Empfinden, nicht um des Kindes willen.

12.10. Auch Reichtum wird sorgsam bewahrt, obwohl er selbst nichts begehrt – die Zuneigung gilt dem eigenen Nutzen.

12.11. Ein Ochse wird gegen seinen Willen eingesetzt; der Nutzen gilt dem Händler, nicht dem Tier selbst.

12.12. Wer geehrt wird, freut sich selbst — nicht seine soziale Stellung; die Freude gehört dem Menschen, nicht der Kategorie.

12.13. Ebenso gründet königliche Macht im Selbstverständnis der Person, nicht in der bloßen Zugehörigkeit zu einer Klasse.

12.14. Der Wunsch nach Himmelswelten dient nicht den Welten selbst, sondern ausschließlich dem eigenen Erleben.

12.15. Götter werden verehrt, um eigenes Leid zu überwinden — nicht zum Nutzen der Götter.

12.16. Die Veden werden studiert, um eigene Vollkommenheit zu erreichen, nicht zum Vorteil der Schriften selbst.

12.17. Erde, Wasser und die Elemente werden wegen ihres Nutzens gesucht, nicht um ihrer selbst willen.

12.18. Herr, Diener und alle Beziehungen bestehen letztlich wegen des eigenen Vorteils.

12.19. Durch viele Beispiele soll man erkennen: In allen Handlungen steht das eigene Selbst im Mittelpunkt.

12.20. Was ist nun jene Liebe zum Selbst? Sie unterscheidet sich von Anhaftung an Objekte, Vertrauen in Rituale oder Hingabe an Personen.

12.21. Sie ist eine reine innere Neigung, die dem Glück selbst folgt und unabhängig von Besitz oder Verlust bleibt.

12.22. Nahrung und Dinge sind nur deshalb lieb, weil sie dem Selbst förderlich erscheinen.

Abschnitt 12.2.

Objektbezogene Freude wechselt; die Liebe zum eigenen Sein bleibt. Je nachdem, womit sich der Mensch identifiziert, scheint sich auch sein „Selbst“ zu verschieben – vom Körper zum Handelnden oder Erfahrenden. Viveka führt hinter diese wechselnden Identitäten.

12.23. Freude an Objekten wechselt mit ihren Bedingungen; der Atman aber bleibt immer der innerste Bezugspunkt der Liebe. Diese Einsicht wendet die Suche nach Glück behutsam nach innen.

12.24. Äußere Freuden werden aufgegeben und ersetzt — das Selbst aber kann weder verworfen noch erworben werden.

12.25. Das Selbst kann nicht gleichgültig behandelt werden, denn es ist das eigene Wesen.

12.26. Selbst Todeswünsche richten sich nicht gegen das Selbst, sondern gegen Körper oder Leid.

12.27. Weil alles um des Selbst willen geliebt wird, ist das Selbst das Allerliebste.

12.28. Jeder wünscht: „Möge ich immer sein.“ — darin zeigt sich unmittelbar die Liebe zum Selbst.

12.29. Aufgrund solcher Überlegungen wurde von einigen gelehrt, dass Ehepartner, Kinder und Besitz nur dem Selbst nachgeordnet sind.

12.30. In diesem Sinne erklärt die Upanishad symbolisch: „Der Sohn ist wahrlich das Selbst.“

12.31. Durch verdienstvolle Handlungen setzt sich das Selbst im Sohn fort; doch das eigentliche Selbst bleibt davon unberührt.

12.32. Obwohl das Atman besteht, gilt im weltlichen Denken der Sohn als Fortsetzung des Lebens.

12.33. Daher wird der Sohn als Träger des Fortbestehens angesehen und mit heiligen Worten unterwiesen.

12.34. Schrift und Welt stimmen darin überein, dass Angehörige dem Selbst untergeordnet sind.

12.35. Menschen bemühen sich um Nachkommen, damit etwas von ihnen fortbesteht.

12.36. Dennoch wird das Selbst dadurch nicht nebensächlich; vielmehr unterscheidet man ein übertragenes, ein falsches und das eigentliche Selbst.

12.37. Wie man metaphorisch sagt „Devadatta ist ein Löwe“, so ist auch die Identifikation mit Kindern nur übertragen gemeint.

12.38. Die fünf Hüllen unterscheiden sich voneinander, doch im Sakshi (Zeuge)-Bewusstsein erscheint keine Trennung; ihre Selbstheit ist nur scheinbar.

12.39. Im Zeugen gibt es weder Unterschied noch Gegenüber — daher gilt er als das eigentliche Selbst.

12.40. Je nach Situation erscheint etwas als „Selbst“, doch alles andere bleibt diesem untergeordnet.

12.41. In praktischen Angelegenheiten wird nur ein relatives Selbst angenommen, nicht das höchste.

12.42. Wenn man sagt „der Schüler ist Feuer“, meint man nicht wirklich Feuer, sondern eine symbolische Eigenschaft.

12.43. Aussagen wie „Ich werde stärker“ beziehen sich auf den Körper, nicht auf andere Personen.

12.44. Bei religiösen Handlungen identifiziert man sich mit dem Handelnden, nicht mit dem Körper.

Abschnitt 12.3.

Mit Hilfe von Guru und Shastra erkennt der Aspirant das Selbst als reines Bewusstsein. Diese Erkenntnis verwandelt die Suche nach Glück: Statt die Vollständigkeit draußen zu erjagen, entdeckt man ihre Quelle im eigenen Wesen.

12.45. Wer wirklich nach Moksha strebt, erkennt durch Guru und Shastra das eigene Wesen als reines Bewusstsein. Damit beginnt eine Freiheit, die nicht mehr vom Zustand des Körpers oder von äußeren Erfolgen abhängt.

12.46. Wie Begriffe je nach Zusammenhang verschieden gebraucht werden, so unterscheidet man auch übertragenes, scheinbares und eigentliches Selbst.

12.47. In allen Fällen ist die größte Liebe stets dem Selbst vorbehalten; anderes wird nur insofern geliebt, als es darauf bezogen ist.

12.48. Dinge werden vierfach unterschieden: als geliebt, als dienend, als gleichgültig oder als abzulehnen.

12.49. Diese Einteilung ist nicht absolut; je nach Situation erscheint dasselbe Objekt unterschiedlich.

12.50. Ein Tiger ist gefährlich, wenn er nahe ist, gleichgültig aus der Ferne, und im Zirkus sogar unterhaltsam — alles hängt vom Bezug ab.

12.51. Entscheidend ist nicht das Objekt selbst, sondern ob es förderlich, hinderlich oder neutral erscheint.

12.52. Das Selbst ist das eigentlich Geliebte; anderes ist nur Mittel, Hindernis oder gleichgültig — so lehrt auch Yajnavalkya.

12.53. Die Schrift sagt: Das Innerste hinter allem — Sohn, Besitz und Welt — ist das wahrhaft Geliebte.

12.54. Durch Unterscheidung der fünf Hüllen erkennt man den inneren Zeugen als das Atman.

12.55. Das Selbst ist das Bewusstsein, das Wachen, Traum und Tiefschlaf erscheinen und vergehen lässt.

12.56. Je näher etwas dem Selbst steht, desto stärker ist die Liebe dazu.

12.57. Besitz ist lieb, mehr noch der Sohn, mehr noch der Körper, mehr die Sinne, mehr das Leben — doch am liebsten ist das Selbst.

12.58. Zwischen Weisen und Unwissenden entsteht Streit; die Schrift entscheidet jedoch: das Selbst ist das Höchstgeliebte.

12.59. Der Weise erkennt den Zeugen als das Liebste; der Unwissende hält äußere Dinge dafür.

12.60. Wer etwas Begrenztes für das höchste Atman-Wirklichkeit hält, wird durch die Lehre schrittweise zu der Einsicht geführt, dass das Atman darüber hinausgeht.

12.61. Der Weise zeigt durch Antwort und Belehrung, dass das vermeintlich Geliebte mangelhaft ist; der Schüler erkennt dies durch Unterscheidungskraft.

12.62. Ein Sohn verursacht Leid — wenn er fehlt durch Sehnsucht, wenn er kommt durch Schwangerschaft und Geburt.

12.63. Auch nach der Geburt entstehen Sorgen: Krankheit, Unglück, Unwissenheit oder Schwierigkeiten im Leben.

12.64. Später entstehen neue Leiden — Fehlverhalten, Armut oder sogar früher Tod — und die Sorgen der Eltern enden nicht.

12.65. Wer dies erkennt, löst die Bindung an äußere Objekte und richtet seine Liebe auf das eigene Selbst.

12.66. Wer aus Starrsinn die Wahrheit ablehnt, verfällt Leid und Verwirrung.

Abschnitt 12.4.

Der Brahmavid – der Kenner Brahmans – erkennt die Einheit von Atman und Brahman. Diese Sicht strahlt auch auf andere aus, weil sie eine neue Möglichkeit des Menschseins zeigt: in der Welt zu leben und dennoch im eigenen Selbst gegründet zu sein.

12.67. Der Brahmankenner wird als eins mit Brahman beschrieben. Entsprechend verändert sich auch die Sichtweise der Menschen, die von ihm lernen.

12.68. Wer den inneren Zeugen als das Höchstgeliebte erkennt, findet ein Glück, das niemals vergeht.

12.69. Da das Selbst der Ursprung aller Liebe ist, wächst mit wachsender Liebe auch die Erfahrung höchster Glückseligkeit.

12.70. Glück ist die Natur des Bewusstseins, doch erscheint es nur dort, wo der Geist entsprechend rein ist.

12.71. Wie das Licht einer Lampe sich ausbreitet, nicht aber ihre Hitze, so erscheint Bewusstsein überall, Glück jedoch nicht gleichermaßen.

12.72. Obwohl viele Eigenschaften vorhanden sind, wird jeweils nur eine wahrgenommen — entsprechend zeigt sich Glück nur unter bestimmten Bedingungen.

12.73. Bewusstsein und Glück sind im Selbst untrennbar, auch wenn sie unterschiedlich erscheinen mögen.

12.74. Unterschiede entstehen durch die Wahrnehmungsorgane und geistigen Zustände, nicht im Wesen selbst.

12.75. In einem reinen (sattvigen) Geist erscheinen Bewusstsein und Glück als eins; Unruhe verdeckt dieses Glück.

12.76. Wie starke Säure durch Beimischung gemildert wird, so wird Glück durch geistige Unreinheit verdeckt.

12.77. Wenn das Selbst das Höchstgeliebte und höchste Glück ist – wie kann man es ohne Yoga oder innere Sammlung klar erkennen?

12.78. Wird es durch Yoga erkannt, so dient Yoga der Erkenntnis; doch auch durch Unterscheidung kann wahres Wissen entstehen.

12.79. Das Ziel, das durch Erkenntnis (Sankhya) erreicht wird, wird ebenso durch Yoga erreicht – beide führen zum selben Ergebnis.

12.80. Für manche ist Yoga schwer, für andere klare Erkenntnis; deshalb wurden beide Wege gelehrt.

12.81. Keiner der Wege ist höher: Freiheit von Anhaftung und Abneigung entsteht sowohl beim Yogi als auch beim Erkennenden.

12.82. Wer weiß, dass das Selbst das wahrhaft Geliebte ist, verliert Anhaftung und Abneigung gegenüber äußeren Dingen.

12.83. Abneigung gegenüber Schmerzlichem besteht zunächst bei beiden; doch der Weise erkennt dessen wahre Natur.

12.84. In der alltäglichen Welt erscheint Dualität für beide gleich; doch im Samadhi erkennt der Weise die Nicht-Dualität.

12.85. Diese höchste nichtduale Glückseligkeit wird im folgenden Abschnitt weiter erklärt.

12.86. Wer stets das eigene innere Glück erkennt, bleibt zufrieden – auch während er in der Welt handelt.

12.87. In diesem zweiten Abschnitt des Werkes über Brahmananda wurde das Glück des Selbst besonders zum Nutzen der Suchenden erklärt.

Kapitel 13 Brahmānanda-advaitānanda-prakaraṇa – Brahman-Glückseligkeit und Freude der Nicht-Dualität

Hier wird die Freude der Nicht-Dualität entfaltet. Name und Form erscheinen durch Maya, doch ihr tragender Grund ist das eine Brahman. Je mehr diese Sicht reift, desto weniger muss die Welt bekämpft oder festgehalten werden: Sie wird als Erscheinung in derselben ungeteilten Wirklichkeit erkannt.

Abschnitt 13.1.

Yogananda und Atmananda werden nun in die umfassendere Sicht des Advaita eingeordnet. Die Welt wirkt real, solange Name und Form ungeprüft übernommen werden. Durch Untersuchung zeigt sich ihr abhängiger Charakter.

13.1. Der zuvor beschriebene Yogananda wird nun als Atmananda verstanden. Wie aber dieser scheinbar zweifache Zustand Brahman ist – das höre nun.

13.2. Die Schrift lehrt, dass alles – vom Raum bis zum eigenen Körper – aus Glückseligkeit besteht; daher ist das Universum nichts anderes als das nicht-duale Brahman.

13.3. Aus Glück entsteht alles, in Glück besteht alles, und in Glück löst sich alles auf – wie könnte es daher von Glück verschieden sein?

13.4. Man soll nicht meinen, die Welt sei wie ein vom Töpfer getrennter Krug entstanden; vielmehr ist Brahman das Material selbst, nicht nur die wirkende Ursache.

13.5. Bestand und Auflösung des Kruges liegen nicht im Töpfer, sondern im Ton; ebenso liegen Entstehung und Auflösung der Welt im einen Urgrund.

13.6. Die materielle Ursache wird dreifach erklärt: als scheinbare Erscheinung, als wirkliche Verwandlung und als Neubeginn; die beiden letzten passen nicht auf das teilose Absolute.

13.7. Vertreter der Schöpfungslehre sagen, ein Neues entstehe aus einem anderen – wie ein Stoff aus Fäden –, weshalb Ursache und Wirkung verschieden seien.

13.8. Verwandlung bedeutet Zustandsänderung eines einzigen Wesens, wie Milch zu Joghurt oder Gold zu Schmuck wird.

13.9. Scheinbare Veränderung ist nur ein falsches Erscheinen, wie die Schlange im Seil; selbst im teilosen Raum wird Boden oder Reinheit nur vorgestellt.

13.10. Daher ist die Welt eine bloße Erscheinung im teilosen Glück; Maya wirkt dabei wie die Zauberkraft eines Magiers.

13.11. Die Kraft ist nicht von ihrem Träger getrennt; ohne eine solche Kraft ließe sich keine Begrenzung oder Erscheinung erklären.

13.12. Eine Kraft wird aus ihren Wirkungen erkannt; wie Feuer trotz Brennens durch besondere Mittel am Verbrennen gehindert erscheinen kann.

13.13. Die Weisen erkannten die göttliche Kraft, verborgen in ihren Eigenschaften – eine höchste Energie aus Handlung, Wissen und Macht.

13.14. So sprechen die Veden: Brahman ist die Quelle aller Kräfte, ewig vollkommen und nicht-dual.

13.15. Wenn diese Kraft aufleuchtet, erscheint Bewusstsein; die Bewusstseinskraft Brahmans wird in allen Körpern erfahren.

13.16. Bewegung im Wind, Festigkeit im Stein, Flüssigkeit im Wasser, Hitze im Feuer, Weite im Raum und Auflösung im Vergänglichen – all dies sind Ausdruck derselben Kraft.

13.17. Wie ein Baum im Samen enthalten ist, so ruht das gesamte Universum im Selbst.

13.18. Je nach Ort und Zeit treten aus diesem Urgrund verschiedene Kräfte hervor, wie Pflanzen aus der Erde.

13.19. Das Selbst ist allgegenwärtig und immer offenbar; die denkende Kraft darin wird Geist genannt.

13.20. Zuerst erscheint der Geist, dann Bindung und Befreiung, danach die Weltgestaltung – wie eine erzählte Geschichte für ein Kind.

13.21. Zur Unterhaltung eines Kindes erzählt die Amme eine schöne Geschichte: „Es gibt drei edle Prinzen …“

13.22. Zwei sind niemals geboren, der dritte war nicht einmal im Mutterleib – und doch leben sie in einer vollkommen unwirklichen Stadt.

13.23. Aus ihrer leeren Stadt kommend sehen sie am Himmel fruchttragende Bäume.

13.24. In einer zukünftigen Stadt leben diese Prinzen glücklich und gehen ihrer Jagd nach.

13.25. So erzählt, glaubt das Kind die Geschichte ohne Nachdenken für wahr.

13.26. Ebenso erscheint die Welt den Unterscheidungslosen wie eine Kindergeschichte – angenommen ohne Prüfung.

Abschnitt 13.2.

Gleichnisse aus der Vedanta-Tradition erklären die erstaunliche Kraft der Maya. Die zentrale Frage lautet nicht, wie man jede Erscheinung einzeln beseitigt, sondern wie man ihre Grundlage erkennt. Wer die Ursache kennt, versteht die Wirkung in ihrem rechten Maß.

13.27. Durch solche Gleichnisse erklärt Vasishtha die Macht der Maya; eben diese Kraft wird hier untersucht.

13.28. Die Kraft wird aus ihren Wirkungen erkannt, wie Funken und Glut auf das Feuer schließen lassen.

13.29. Der Krug ist das Produkt, der Ton seine Grundlage; die zugrunde liegende Kraft unterscheidet sich jedoch von beiden.

13.30. Diese Kraft ist weder Stoff noch Eigenschaft; deshalb ist sie unbegreiflich und nicht endgültig definierbar.

13.31. Vor der Entstehung ruht die Kraft verborgen im Ton; durch Bedingungen tritt sie als Form hervor.

13.32. Menschen ohne tiefere Einsicht halten die Verbindung von Eigenschaften und Form für einen eigenständigen Krug.

13.33. Vor der Bearbeitung ist kein Krug vorhanden; erst durch Formgebung erscheint die Bezeichnung „Krug“.

13.34. Der Krug ist weder wirklich verschieden vom Ton noch völlig identisch – je nach Betrachtungsweise.

13.35. Die Erscheinungswelt lässt sich letztlich nicht eindeutig bestimmen. Unmanifest nennen wir sie Kraft; manifest erscheint sie als konkrete Namen und Formen, etwa als ein Krug.

13.36. Wie die Zauberkraft eines Magiers zunächst verborgen bleibt und später als Illusion erscheint, so wirkt Maya.

13.37. Die Schrift erklärt: Veränderungen sind unwirklich, doch ihre Grundlage – das Sein – ist wahr.

13.38. Die Veränderung ist nur ein Name; wirklich ist allein das zugrunde liegende Substrat.

13.39. Manifestes und Unmanifestes wechseln mit der Zeit, doch ihre Grundlage bleibt stets dieselbe.

13.40. Das Erscheinende entsteht und vergeht; Menschen geben ihm lediglich einen Namen.

13.41. Auch wenn die Erscheinung vergeht, bleibt ihr Name im Sprachgebrauch bestehen; dadurch scheint ihre Form fortzubestehen.

13.42. Da das Erscheinende vergänglich und nur sprachlich begründet ist, besitzt es keine wirkliche Realität – wie der Krug gegenüber dem Ton.

13.43. Vor, während und nach der Erscheinung bleibt das zugrunde liegende Sein unverändert und unvergänglich.

13.44. Wenn der Krug nur ein Name für eine Veränderung ist, warum verschwindet er nicht sofort beim Erkennen des Tons?

13.45. Durch Erkenntnis verschwindet die falsche Vorstellung; das ist ein inneres Aufhören der Täuschung, nicht das Verschwinden der Erscheinung selbst.

13.46. Wie ein im Wasser gespiegelter Mensch kopfüber erscheint, ohne wirklich so zu sein, erkennt der Weise die Illusion ohne ihr zu verfallen.

13.47. Da der Ton seine Natur nicht verliert, ist der Krug nur eine scheinbare Veränderung; echte Verwandlung wäre wie Milch zu Joghurt.

13.48. Wenn der Krug zerbricht, bleibt der Ton bestehen; ebenso bleibt das Gold trotz Veränderung der Form.

13.49. Wirkliche Umwandlung mag bei Milch stattfinden, doch das Beispiel von Ton und Gold bleibt gültig zur Erklärung der Erscheinungswelt.

13.50. Wer eine echte Entstehung annimmt, müsste dem Produkt neue Eigenschaften zuschreiben – getrennt von seiner Ursache.

13.51. Durch die Beispiele von Ton, Gold und Eisen lehrt Aruni die Unwirklichkeit aller hervorgebrachten Dinge.

13.52. Wer die Ursache erkennt, erkennt auch die Wirkung; mit wahrer Erkenntnis verliert das Unwirkliche seine Geltung.

Abschnitt 13.3.

Name und Form verändern sich, die tragende Wirklichkeit bleibt. Das Verhältnis von Ursache und Wirkung wird genutzt, um zu zeigen: Brahman geht in keiner Erscheinung verloren. Das gibt der Welt eine neue Transparenz – sie verweist auf das Eine, statt es zu verdecken.

13.53. Aus weltlicher Sicht erscheint die Veränderung real, doch wahr ist allein der Anteil der Ursache.

13.54. Das Unwirkliche braucht nicht erkannt zu werden; Ziel der Erkenntnis ist allein das Wirkliche.

13.55. Wenn durch Erkenntnis der Ursache alles erkannt wird, ist es selbstverständlich, dass Tonerkenntnis alle Tonformen einschließt.

13.56. Wer das Wirkliche kennt, staunt nicht mehr; nur der Unwissende bleibt verwundert.

13.57. Wer die eine Ursache erkennt, versteht alle Theorien von Entstehung und Veränderung.

13.58. Die Schrift lehrt die Erkenntnis des Einen, nicht die Vielheit; alles Wissen soll zur Nicht-Dualität führen.

13.59. Wie durch Kenntnis eines Tonklumpens alle Tongefäße verstanden werden, so wird durch Brahman-Erkenntnis die Welt erkannt.

13.60. Brahman ist Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit; die Welt besteht aus Namen und Formen.

13.61. Aruni lehrte Brahman als reines Sein, die Rig-Veda-Seher als Bewusstsein, Sanatkumara als Glückseligkeit – alle weisen auf dieselbe Wahrheit.

13.62. Nachdem alle Formen gedacht wurden, entstehen Namen; so erklärt die Schrift die Manifestation von Name und Form.

13.63. Vor der Schöpfung ist alles unmanifest; durch die unbegreifliche Kraft Maya erscheint die Zweiteilung der Welt.

13.64. Das unveränderliche Brahman erscheint durch Maya als vielfältige Veränderung; Maya ist die Natur, ihr Träger der höchste Herr.

13.65. Die erste scheinbare Veränderung ist der Raum. Er erscheint, wird erfahren und besitzt relative Wirklichkeit; doch auch er hat kein von Brahman unabhängiges Sein.

13.66. Was vor seiner Erscheinung nicht war und nach seinem Ende nicht bleibt, ist auch im Jetzt nicht wirklich.

13.67. Die Wesen sind vor ihrer Geburt unmanifest und kehren wieder ins Unmanifest zurück – so lehrt Krishna.

13.68. Wie Ton alle Gefäße durchdringt, so durchdringt Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit alle Erscheinungen.

13.69. Wird der Raumgedanke aufgegeben, scheint Leere zu bleiben — doch auch diese ist nur eine Vorstellung.

13.70. Wahres Glück ist frei von Anziehung und Abneigung; es ist die stille Natur des Selbst.

13.71. Freude entsteht bei Angenehmem, Leid bei Unangenehmem; jenseits beider erscheint das eigene Glück.

13.72. Freude und Trauer wechseln rasch, da sie nur Zustände des vergänglichen Geistes sind.

13.73. Ebenso ist Glück in allen Dingen erfahrbar, vom Raum bis zum Körper, sofern ihr Sein erkannt wird.

13.74. Bewegung ist die Natur des Windes, Hitze die des Feuers, Flüssigkeit die des Wassers und Festigkeit die der Erde.

13.75. So soll der Geist die besonderen Eigenschaften aller Dinge erkennen und unterscheiden.

13.76. In allen verschiedenen Namen und Formen bleibt Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit stets eins.

13.77. Namen und Formen entstehen und vergehen; erkenne sie im Brahman wie Blasen im Ozean.

13.78. Wer die Fülle Brahmans erkennt, durchschaut Schritt für Schritt die nur relative Wirklichkeit von Name und Form. Die Welt muss dafür nicht verschwinden; ihre tiefste Grundlage wird sichtbar.

Abschnitt 13.4.

Durch beständige Kontemplation verlieren Namen und Formen ihre absolute Geltung. Sie dürfen erscheinen, doch das Herz ruht immer mehr im ungeteilten Brahman. Darin liegt Advaitananda – die Freude der Nicht-Dualität.

13.79. Durch beständige Betrachtung verlieren Name und Form nach und nach ihre scheinbare Bedeutung.

13.80. Durch diese Übung wird Erkenntnis gefestigt; der Mensch wird schon im Leben frei, gleichgültig wie der Körper besteht.

13.81. Über Brahman nachdenken, darüber sprechen und einander darin unterweisen — dies nennen die Weisen wahre Übung.

13.82. Durch lange und beständige Praxis lösen sich die alten Eindrücke (Vasanas) allmählich vollständig auf.

13.83. Wie die Kraft des Tons viele Formen hervorbringt, so erschafft Brahmans Kraft die scheinbare Welt; ein Beispiel dafür ist der Traum.

13.84. Wie die Schlafkraft im Menschen wunderliche Träume hervorbringt, so bewirkt Maya im Brahman Schöpfung, Erhaltung und Auflösung.

13.85. Im Traum erscheinen Unmögliches und Zeitverkürzungen real — selbst Tod oder lange Zeiträume entstehen augenblicklich.

13.86. Im Traum fehlt feste Ordnung; alles gilt jeweils als wahr, solange es erscheint.

13.87. Wenn schon die Traumkraft solche Wunder bewirkt, ist die unbegreifliche Macht Mayas nicht erstaunlich.

13.88. Wie Schlaf im ruhenden Menschen vielfältige Träume erzeugt, so erscheinen Veränderungen im unveränderlichen Brahman.

13.89. Raum, Luft, Feuer, Wasser, Erde, Welten und Wesen sind nur Erscheinungen, Spiegelungen des Bewusstseins.

13.90. In allem — belebt oder unbelebt — ist dasselbe Brahman als Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit gegenwärtig; nur Namen und Formen unterscheiden sich.

13.91. Namen und Formen bestehen im Brahman wie Bilder auf einem Tuch; wer sie übergeht, erkennt reines Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit.

13.92. Wie man das Spiegelbild im Wasser ignoriert und sich auf den wirklichen Körper richtet, so soll man das Wirkliche erkennen.

13.93. Gedankenwelten entstehen unaufhörlich und werden doch übergangen — ebenso sollen Namen und Formen losgelassen werden.

13.94. Wie Gedanken ständig wechseln, so vergeht auch die äußere Welt unaufhörlich.

13.95. Kindheit kehrt nicht zurück, Jugend vergeht, der Verstorbene kommt nicht wieder — alles Wandelbare ist vergänglich.

13.96. Die Welt unterscheidet sich kaum von einer Vorstellung; daher soll man ihre absolute Wirklichkeit aufgeben.

13.97. Wer innerlich losgelöst ist, kann die Welt wie ein Schauspieler spielen und zugleich in Brahman verweilen.

13.98. Wie ein Fels im fließenden Wasser unbewegt bleibt, so bleibt Brahman unverändert trotz aller Erscheinungen.

13.99. Wie im klaren Spiegel der Raum erscheint, so erscheint das ganze Universum im reinen Bewusstsein.

13.100. Ohne das Bewusstsein zu erkennen, kann auch die Vorstellung von Namen und Formen nicht bestehen.

13.101. Wenn Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit erkannt wird, soll der Geist darin ruhen und sich nicht mehr an Namen und Formen festhalten.

13.102. So wird Brahman als frei von allen Begrenzungen der Welt erkannt: reines Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit. In dieser nicht-dualen Wirklichkeit kann der Geist endgültig zur Ruhe kommen.

13.103. In diesem Werk „Brahmananda“ wurde das dritte Kapitel dargelegt: Nicht-duale Glückseligkeit wird durch die Erkenntnis der Unwirklichkeit der Welt verwirklicht.

Kapitel 14 Brahmānanda-vidyānanda-prakaraṇa – Brahman-Glückseligkeit und Freude der Erkenntnis

Dieses Kapitel beschreibt Vidyananda – die Freude, die aus klarer Erkenntnis entsteht. Sie ist nicht bloß ein angenehmes Gefühl, sondern die Freiheit von dem Zwang, durch Handeln, Besitz oder Anerkennung vollständig werden zu müssen. Der Weise weiß: Das Wesentliche ist erkannt, das höchste Ziel ist erreicht.

Abschnitt 14.1.

Nach Yoga, Atman-Erkenntnis und Advaita-Schau wird nun die Freude des Wissens selbst betrachtet. Ein Brahmavid besitzt eine innere Fülle, die nicht mit dem wechselhaften Glück eines noch so mächtigen Menschen gleichgesetzt werden kann.

14.1. Durch Yoga, durch Unterscheidung des Selbst und durch die Betrachtung der Unwirklichkeit der Dualität erkennt man die Brahman-Wonne; danach wird die Wonne der Erkenntnis beschrieben.

14.2. Wie die Sinnesfreude erscheint auch die Erkenntnisfreude als eine Geistesbewegung; sie wird in vier Formen beschrieben, beginnend mit der Abwesenheit von Leid.

14.3. Diese vier sind: Freiheit von Leid, Erfüllung aller Wünsche, das Gefühl „Ich habe getan, was zu tun war“, und „Ich habe erreicht, was zu erreichen war“.

14.4. Leid kann sich auf diese Welt oder auf eine erhoffte jenseitige Zukunft beziehen. Die Upanishaden zeigen, wie Selbsterkenntnis beide Formen der Angst überwindet.

14.5. Erkennt der Mensch: „Ich bin dieses Selbst“, wozu sollte er noch wünschen oder für wen sollte der Körper leiden?

14.6. Dasselbe Selbst wird je nach Betrachtungsweise als Jiva oder als höchstes Selbst beschrieben. Durch die Identifikation mit Geist und den drei Körpern erscheint es als erfahrender Jiva.

14.7. Das höchste Atman-Wirklichkeit ist Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit; durch Identifikation mit Name und Form scheint es zum Erfahrungsobjekt zu werden, doch durch Unterscheidung fällt beides weg.

14.8. Der Wunsch nach Erfahrung lässt den Körper leiden; doch die Leiden gehören den drei Körpern, nicht dem Selbst.

14.9. Krankheiten gehören zum grobstofflichen Körper, Begierde und Zorn zum feinstofflichen; ihre Ursachen liegen im Kausalkörper.

14.10. Wer durch den Weg der Nicht-Dualität das höchste Atman-Wirklichkeit erkennt, sieht kein wirkliches Objekt mehr – was sollte ein solcher noch begehren?

14.11. Ist gemäß der Lehre die Selbst-Wonne im individuellen Selbst erkannt, gibt es keinen wirklichen Erfahrenden mehr – wie könnte dann körperliches Leiden bestehen?

14.12. Sorge um Verdienst und Schuld erzeugt jenseitiges Leid; doch schon zuvor wurde gelehrt, dass den Erkennenden solche Sorgen nicht mehr berühren.

14.13. Wie Wasser nicht am Lotusblatt haftet, so haftet zukünftiges Karma nicht mehr am Weisen nach der Erkenntnis.

14.14. Wie trockenes Gras sofort verbrennt, so wird angesammeltes Karma durch Erkenntnis verbrannt.

14.15. Wie ein loderndes Feuer Holz zu Asche macht, so verbrennt das Feuer der Erkenntnis alle Handlungen.

14.16. Wer kein Ich-Gefühl mehr besitzt und dessen Verstand unberührt bleibt, wird selbst durch Handeln weder gebunden noch schuldig.

14.17. Selbst schwerste Vergehen zerstören die Befreiung nicht; die Erkenntnis bleibt unberührt wie der Glanz eines Gesichts.

14.18. Wo das Leid vollständig überwunden ist, bleibt nichts mehr zu ersehnen. Darum beschreibt die Schrift den Selbsterkennenden als innerlich erfüllt und unsterblich.

14.19. Selbst während Essen, Spiel oder Genuss vergisst der Weise seine Körperidentität; das Leben setzt sich nur kraft früherer Handlungen fort.

14.20. Der Wissende erlangt alle Freuden zugleich; sie erscheinen nicht wie gewöhnliche karmische Erfahrungen nacheinander.

14.21. Man stelle sich einen jungen, schönen, gebildeten, gesunden und starken Herrscher vor, der die ganze Erde besitzt.

14.22. Die Freude eines solchen vollkommen zufriedenen Königs entspricht doch nicht der Glückseligkeit, die der Brahman-Kenner erfährt.

Abschnitt 14.2.

Weltliche Freude bleibt an Bedingungen gebunden. Vairagya vermindert das Verlangen, Jnana löst seine Wurzel: die Vorstellung, ohne ein bestimmtes Objekt unvollständig zu sein. So entsteht eine Freiheit, in der Pflichten nicht mehr Mittel zur Selbstvervollständigung sein müssen.

14.23. Weltlicher Genuss kann nie endgültige Erfüllung geben. Vairagya bringt Freiheit vom ständigen Haben-Müssen; Jnana offenbart darüber hinaus, dass der Atman von Anfang an vollständig ist.

14.24. Der Schriftkundige erkennt die Fehler der Genüsse; König Brihadratha beschrieb sie in alten Versen.

14.25. Körper, Geist und Objekte sind voller Mängel; wie man keinen Wunsch nach von einem Hund berührter Speise hat, so der Weise nach Sinnesfreuden.

14.26. Selbst bei Wunschlosigkeit bleibt beim König Angst vor Verlust; daraus entsteht weiterhin Leid.

14.27. Der Weise kennt diese Angst nicht; deshalb übersteigt seine Freude selbst die der himmlischen Gandharvas.

14.28. Ein Mensch kann durch besondere Verdienste zum Gandharva werden.

14.29. Wer durch frühere Verdienste eine höhere feinstoffliche Existenz erlangt hat, wird als göttlicher Gandharva beschrieben.

14.30. Die Ahnenwesen wie die Agnishvattas verweilen lange in höheren Welten und werden als ursprüngliche Gottheiten beschrieben.

14.31. Jene, die in diesem Weltzeitalter durch große Opfer wie das Ashvamedha hohe Stellungen erlangen, werden als durch Handlungen erhobene Gottheiten verehrt.

14.32. Yama, Agni und andere Götter, ebenso Indra, Brihaspati, Prajapati, Virat und schließlich Brahma werden in aufsteigender Ordnung beschrieben.

14.33. Über alle diese Stufen hinaus liegt der Selbst-Ananda, der jenseits von Sprache und Denken ist.

14.34. Weil der Weise frei von Verlangen nach all diesen Freuden ist, gehören ihm gewissermaßen alle Glückszustände zugleich.

14.35. Die Erfüllung aller Wünsche bedeutet auch: als reines Bewusstsein sieht er Erfahrungen in allen Wesen wie im eigenen Körper.

14.36. Zwar besteht diese Wirklichkeit auch für den Unwissenden, doch ohne Erkenntnis fehlt die Erfüllung; wer erkennt, genießt alles – so sagt die Schrift.

14.37. Die Erfahrung der All-Selbstheit wird in den Sama-Gesängen ausgedrückt: „Ich bin Nahrung und der, der Nahrung genießt.“

14.38. Nachdem Leidlosigkeit und Wunsch-Erfüllung erklärt wurden, sollen nun das Gefühl vollbrachter Aufgabe und das Erreichen des zu Erreichenden verstanden werden.

14.39. Beides wurde bereits im „Tripti-Dipa“ dargelegt; diese Lehren sollen zur Läuterung des Verstandes erneut bedacht werden.

14.40. Was früher zur Erlangung weltlicher und jenseitiger Ziele zu tun war, ist nun vollbracht.

14.41. Durch die Einsicht „Alles ist getan“ ruht der Weise in beständiger Zufriedenheit.

14.42. Die Unwissenden mögen weiter im Kreislauf wandern; ich aber bin erfüllt von höchster Glückseligkeit – was sollte ich noch wünschen?

14.43. Mögen jene handeln, die andere Welten erreichen wollen; wer das Selbst aller Welten ist, hat nichts mehr zu erlangen.

14.44. Andere mögen lehren und studieren; für mich besteht kein Handlungsauftrag mehr.

Abschnitt 14.3.

Alltägliche Vorgänge können weitergeschehen, doch der Weise bleibt innerlich unberührt. Die Freude der Erkenntnis ist das stille Wissen: Nichts Wesentliches muss mehr hinzugewonnen werden. Diese Freiheit ist Vidyananda.

14.45. Schlaf, Nahrung, Reinigung geschehen einfach; mögen Beobachter etwas hineininterpretieren – es betrifft mich nicht.

14.46. Wie ein vorgestelltes Feuer nichts verbrennt, so berühren zugeschriebene Eigenschaften des Samsara mich nicht.

14.47. Die Unwissenden mögen hören, um zu verstehen; warum sollte ich hören, der frei von Zweifel ist?

14.48. Meditation dient der Korrektur falscher Vorstellungen; da ich nie Körper-Identifikation annehme, brauche ich sie nicht.

14.49. Selbst ohne falsche Identifikation besteht das alltägliche Verhalten fort – allein durch alte Gewohnheiten.

14.50. Erst wenn das begonnene Karma erschöpft ist, endet das äußere Handeln; selbst tausend Meditationen beenden es nicht vorher.

14.51. Wenn jemand durch Meditation das äußere Handeln vermindern möchte, mag er meditieren; ich aber sehe kein Hindernis im Handeln selbst — warum sollte ich meditieren?

14.52. Da es für mich keine Zerstreuung gibt, gibt es auch keinen besonderen Samadhi; Zerstreuung und Sammlung gehören nur dem veränderlichen Geist an.

14.53. Für mich, der ständige Erfahrung selbst ist, gibt es keine besondere Erfahrung mehr: Alles ist getan, alles ist erreicht.

14.54. Ob weltliches oder religiöses Handeln — es mag entsprechend dem begonnenen Karma weiterlaufen; ich bleibe als Nicht-Handelnder unberührt.

14.55. Oder ich handle — zum Wohl der Welt — gemäß der Lehre; auch darin liegt für mich kein Verlust.

14.56. Der Körper mag Verehrung, Reinigung oder Almosengang ausführen; die Stimme mag Mantras rezitieren und die Schriften studieren.

14.57. Der Geist mag Vishnu meditieren oder im Brahman-Glück aufgehen — ich als Zeuge tue nichts und veranlasse nichts.

14.58. Zufrieden durch das Bewusstsein „Alles ist vollbracht“ und „Alles ist erreicht“, ruht der Weise in beständiger innerer Erfüllung.

14.59. Gesegnet bin ich, gesegnet bin ich — klar erkenne ich mein eigenes Selbst; gesegnet bin ich — das Glück Brahmans leuchtet mir deutlich.

14.60. Gesegnet bin ich — weltliches Leid sehe ich nicht mehr; gesegnet bin ich — meine Unwissenheit ist verschwunden.

14.61. Gesegnet bin ich — nichts bleibt zu tun; gesegnet bin ich — alles, was zu erreichen war, ist erreicht.

14.62. Gesegnet bin ich — meine Erfüllung kennt keinen Vergleich in der Welt; gesegnet, gesegnet, immer wieder gesegnet!

14.63. O welch Verdienst, welch großes Verdienst — seine Frucht ist vollkommen gereift! O welch Glück für uns!

14.64. O welch Schrift! O welch Guru! O welch Erkenntnis! O welch Glück!

14.65. Damit ist im Werk über Brahman-Glück das vierte Kapitel beendet; die Übung möge bis zur Entfaltung des Erkenntnis-Glücks fortgesetzt werden.

Kapitel 15 Brahmānanda-viṣayānanda-prakaraṇa – Brahman-Glückseligkeit und Freude durch Sinnesobjekte

Das Schlusskapitel zeigt, wie selbst gewöhnliche Freude an Sinnesobjekten einen Widerschein des Brahmananda enthält. Nicht das Objekt erzeugt die tiefste Freude; für einen Augenblick kommt vielmehr das Begehren zur Ruhe und die innere Glückseligkeit kann sich spiegeln. So führt die Pañcadaśī am Ende zurück zur einen Quelle aller Freude – zum eigenen Selbst.

Abschnitt 15.1.

Zum Abschluss untersucht die Pañcadaśī selbst die Freude an äußeren Objekten. Wenn ein Wunsch erfüllt wird, kommt das Begehren vorübergehend zur Ruhe; in diesem stilleren Geist spiegelt sich etwas vom immer gegenwärtigen Brahmananda. So wird selbst gewöhnliche Freude zu einem Hinweis auf die innere Quelle.

15.1. Nun wird hier die Freude an den Sinnesobjekten (vishayananda) dargestellt, die einen Anteil am Brahmananda besitzt; die Schrift hat erklärt, dass sie ein Tor zu jenem Anteil ist.

15.2. Dies ist sein höchstes Glück – ungeteilt und von einheitlichem Wesen; alle anderen Wesen genießen nur einen Bruchteil davon.

15.3. Die Bewegungen des Geistes sind dreifach: ruhig, heftig und dumpf; Entsagung, Geduld, Großzügigkeit und Ähnliches sind ruhige Regungen.

15.4. Gier, Verhaftung und heftige Leidenschaft gehören zu den rajasigen Regungen; Verblendung und Furcht zu den tamasigen, dumpfen Regungen.

15.5. In all diesen Geistesbewegungen spiegelt sich das Bewusstseinswesen Brahmans wider; in den ruhigen Regungen spiegelt sich zudem Glück.

15.6. „Er wurde Gestalt um Gestalt, entsprechend jeder Form“, sagt die Schrift; der Verfasser der Sutras erläuterte dies mit dem Gleichnis von Sonne und Spiegelbild.

15.7. Das eine Selbst ist in allen Wesen gegenwärtig; es erscheint als eines und doch als viele – wie der Mond im Wasser.

15.8. Der Mond erscheint im trüben Wasser verschwommen, im klaren deutlich; ebenso zeigt sich Brahman verschieden in den Geisteszuständen.

15.9. In heftigen und dumpfen Regungen wird wegen Unreinheit der Glücksaspekt verdeckt; bei etwas Reinheit erscheint wenigstens der Bewusstseinsaspekt.

15.10. Oder wie im klaren Wasser die Wärme des Feuers übergeht, nicht aber sein Licht – so tritt hier lediglich das Bewusstsein hervor.

15.11. Im Holz hingegen entstehen sowohl Wärme als auch Licht; ebenso treten in ruhigen Regungen Bewusstsein und Glück hervor.

15.12. Ihrer wahren Natur nach sind beide gleich; doch gemäß der Erfahrung wird eine Unterscheidung vorgenommen.

15.13. In heftigen oder dumpfen Regungen wird kein Glück erfahren; selbst in ruhigen erscheint es nur bisweilen in besonderem Maß.

15.14. Wenn Verlangen nach Haus, Feld usw. entsteht, so ist dieser Wunsch rajasisch und heftig – daher findet sich darin kein wahres Glück.

15.15. Ob Erfüllung gelingt oder nicht – es ist Leid dabei; bei Nichterfüllung wächst es. Hindernisse erzeugen Zorn oder Hass gegen das Hindernis.

15.16. Ist kein Gegenmittel möglich, entsteht Niedergeschlagenheit – eine tamasische Regung; in Zorn usw. herrscht großes Leid, und selbst der Gedanke an Glück ist fern.

15.17. Bei Erlangung des Gewünschten entsteht eine freudige, ruhige Regung – darin liegt großes Glück; im Genuss noch größeres, doch bei Anhaftung schleicht sich wieder Unruhe ein.

15.18. Besonders groß ist das Glück der Loslösung; dies ist die Freude der Erkenntnis. Auch Geduld und Großzügigkeit bringen inneres Glück, weil sie Zorn und Gier überwinden.

Abschnitt 15.2.

Je reiner und ruhiger der Geist, desto klarer kann sich Ananda spiegeln. Loslösung, Geduld, Großzügigkeit und Erkenntnis beseitigen Unruhe und lassen die natürliche Freude des Selbst aufscheinen. Das Werk endet daher nicht mit Weltverneinung, sondern mit einer umfassenden Schau: Jede echte Freude weist zurück auf Brahman.

15.19. Wo immer echte Freude aufscheint, ist sie letztlich ein Widerschein des Brahmananda. Wenn der Geist sich für einen Augenblick nach innen wendet und zur Ruhe kommt, kann sich diese immer gegenwärtige Glückseligkeit deutlicher spiegeln.

15.20. Sein, Bewusstsein und Glück sind die drei Wesenszüge Brahmans; in Ton, Stein usw. manifestiert sich nur das Sein, nicht die beiden anderen.

15.21. In heftigen und dumpfen Geistesregungen erscheinen Sein und Bewusstsein; in ruhigen alle drei – so wird das gemischte Brahman beschrieben.

15.22. Das unvermischte (reine) Brahman wird durch Erkenntnis und Yoga erreicht – diese wurden zuvor dargelegt: Yoga im ersten Kapitel, Erkenntnis in den beiden folgenden.

15.23. Nichtsein, Unbewusstheit und Leid gehören zum Bereich der Maya. Reines Brahman ist dagegen Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit.

15.24. In unruhigen oder dumpfen Geisteszuständen treten Leid und Verwirrung hervor. In einem ruhigen, klaren Geist kann die Nähe von Bewusstsein und Glück deutlicher erfahren werden.

15.25. Wer so Brahman meditieren möchte, soll Unwirkliches wie das „Menschenhorn“ beiseitelassen und das Übrige entsprechend betrachten.

15.26. Bei Stein usw. lasse man Name und Form fallen und meditiere reines Sein; bei heftigen und dumpfen Regungen lasse man das Leid und betrachte Sein und Bewusstsein.

15.27. In ruhigen Regungen betrachte man Sein, Bewusstsein und Glück; so gibt es drei Stufen der Betrachtung: niedrig, mittel und hoch.

15.28. Für den noch Unreifen ist selbst im Alltag die Betrachtung des gemischten Brahman angemessen; um das Höchste zu verdeutlichen, wurde hier die Sinnesfreude erläutert.

15.29. Wenn der Geist still und gelöst wird, kann Freude selbst zum Gegenstand der Meditation werden. So zeigt der Text verschiedene Stufen, auf denen das in allen Erfahrungen gegenwärtige Brahman erkannt werden kann.

15.30. Diese Betrachtung ist nicht nur Meditation, sondern führt zur Brahmavidya, zur Erkenntnis Brahmans. Wird der Geist durch Meditation einpünktig, kann sich diese Erkenntnis festigen.

15.31. In der Erkenntnis erscheinen Sein, Bewusstsein und Glück als ungeteilte Einheit – ohne Unterschied, da trennende Begrenzungen fehlen.

15.32. Ruhige, heftige, dumpfe Regungen und Dinge wie Stein gelten als unterscheidende Begrenzungen; durch Yoga und Unterscheidung werden diese entfernt.

15.33. Wenn das unbegrenzte, selbstleuchtende Brahman erkannt wird, fällt jede Dreiteilung von Erkennendem, Erkennen und Erkanntem weg. Diese Grenzenlosigkeit wird Bhumananda, unermessliche Glückseligkeit, genannt.

15.34. Der fünfte Hauptteil dieses Werkes behandelt die Brahman-Glückseligkeit. Die Erfahrung von Freude in der Welt dient dabei als Zugang, um die unbedingte Glückseligkeit Brahmans zu verstehen.

15.35. Mögen Hari und Hara sich an dieser Brahman-Glückseligkeit erfreuen. Möge ihr Segen alle Wesen schützen und alle aufrichtigen Suchenden zu einem reinen Geist, klarer Erkenntnis und innerem Frieden führen.

Abschluss

Damit endet diese einfache deutsche Übersetzung der Panchadashi. Durch alle fünfzehn Kapitel hindurch führt Vidyaranya immer wieder zu derselben befreienden Einsicht: Körper, Sinne, Prana, Manas, Buddhi, Gefühle, Gedanken und die ganze Erfahrungswelt verändern sich – doch Atman, das reine Bewusstsein, bleibt. Dieser Atman ist nicht getrennt von Brahman.

Die Pañcadaśī lädt deshalb nicht dazu ein, die Welt abzulehnen, sondern sie klarer zu sehen. Durch Viveka lösen sich falsche Identifikationen; durch Vairagya verliert das Vergängliche seine bindende Macht; durch Shravana, Manana und Nididhyasana wird die Wahrheit immer tiefer verinnerlicht. Was schließlich aufleuchtet, ist keine neu erzeugte Wirklichkeit, sondern das, was immer schon gegenwärtig war: Sat-Chit-Ananda – Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit.

So mündet der Weg der Pañcadaśī in eine stille Gewissheit: Im innersten Selbst fehlt nichts. Die tiefste Freiheit und Freude liegen nicht irgendwo in der Zukunft – sie sind die Natur des eigenen Atman.

Siehe auch

• Panchadashi
• Vidyaranya
• Advaita Vedanta
• Jnana Yoga
• Atman
• Brahman
• Maya
• Selbsterkenntnis