Fromme

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Unter Fromme versteht man fromme Menschen, also Menschen die sehr fromm sind, Gott anbeten, in die Gottesdienste gehen, spirituelle Praktiken ausführen, die Schriften lesen. Wer innerhalb einer Religion die Lehren vom Herzen her ernsthaft befolgt, der gilt als fromm. Diejenigen, die fromm sind, werden als Fromme bezeichnet.

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Hingang des Frommen zu Brahman

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, Leipzig (1906), S. 470-478.

Charakteristik des Frommen

In der Fünf-Feuer-Lehre (Kap. XXX) werden von denen, welche fromme Werke üben und dafür auf dem Pitriyana zu jenseitiger Belohnung und zu neuem Erdendasein geführt werden, diejenigen unterschieden, „welche solches wissen, und jene dort, welche im Walde Glaube und Buße (Brih.: Wahrheit) üben"; diese steigen auf dem Devayana empor und gehen in das Brahman ein, von wo keine Wiederkehr ist (S. 392). — Offenbar bedeutet in der Meinung der ursprünglichen Autoren der Fünf-Feuer-Lehre der Eingang in das Brahman das höchste Ziel des Menschen. Dieses konnte er nicht mehr bleiben, nachdem man auf Grund von Stellen wie Brih. 4,4,6 (S. 461), welche der Stellung nach älter, der Entwicklungsstufe nach jünger zu sein scheinen als die Fünf-Feuer- Lehre, zu der esoterischen Lehre gelangt war, nach welcher das Brahman attributlos (Nirgunam), die empirische Realität mitsamt dem Samsara eine Illusion, die individuelle Seele schlechthin identisch mit der höchsten ist.

Auf diesem Standpunkte konnte nicht mehr von einem Hingehen der Seele zu Brahman die Rede sein, sondern nur von einem Erkennen ihrer Identität mit demselben, worin, wie wir sahen, die Erlösung besteht. Dieser Erlösung im Strengen, esoterischen Sinne des Wortes trat nun als eine niedere Form gegenüber die exoterische, auf dem Devayana durch Hingehen zu Brahman erreichbare und daher Kramamukti, d. h. die „Gang-Erlösung" oder „Stufen-Erlösung" (S. 430) genannte Vereinigung mit dem attributhaften (Sagunam) Brahman; wie jene esoterische Erlösung die Frucht der Paravidya, d. h. des Samyagdarshanam ist, so bildet die Kramamukti den Lohn der Aparavidya, d. h. der Erkenntnis des Sagunam Brahma, des Brahman, wie es, mit Attributen behaftet, in der Regel als Gott (Ishvara) personifiziert erscheint und dementsprechend für den Frommen der Gegenstand der Verehrung (Upasana) ist.

„Das Hingehen [zu Brahman]," sagt Shankara S. 909,7, hat einen Zweck nur bei den attributhaften Verehrungen, wie z. B. in der Thronlehre (Kaush. 1), in welcher das Emporsteigen zum Throne, die Unterredung mit dem auf dem Throne sitzenden Brahman, die Erlangung von allerlei Wohlgerüchen usw. geschildert werden, also allerlei Belohnungen, welche eine örtliche Bewegung voraussetzen. „Hier ist ein Hingehen am Platze; nicht aber lässt sich beim Samyagdarshanam ein derartiges Ziel annehmen. Denn für diejenigen, welche, ihre Einheit mit dem Atman erkennend, schon hier ihr Verlangen erreicht und den Samen aller Plagen ohne Rest verbrannt haben, bleibt außer dem Verbrauche der Werkmasse, deren Frucht bereits begonnen hat, nichts mehr zu erwarten übrig, und somit ist ein Hingehen zwecklos, ähnlich wie im Leben zwar wohl da, wo es sich darum handelt, zu einem Dorfe zu gelangen, von einem von Ort zu Ort führenden Wege die Rede sein kann, nicht aber [z. B.] da, wo es sich darum handelt, zur Genesung von einer Krankheit zu gelangen. Somit ist ein Hingehen zweckentsprechend in den Saguna Vidyah, nicht aber in der Nirguna Paramatma-Vidyah." Zwar werde, heißt es weiter, der Devayana nur in einigen Saguna Vidyah erwähnt, so in der Paryankavidya (Kaush. 1), Pancagnividya (Brih. 6,2. Chand. 5,3-10, S. 392), Upakosalavidya (Chand. 4,10-15, S. 178), Daharavidya (Chand. 8,1-6, S. 174); in andern wieder nicht, so in der Madhuvidya (Brite. 2,5 oder Chand. 3,1-11), Shandilya-Vidya (Chand. 3,14, S. 163), Shodashakalavidya (Praena 6, S. 463), Vaishvanaravidya (Chand. 5,11-24, S. 167); „jedoch gilt der Devayana genannte Weg ohne Unterschied in allen Saguna Vidyah, wie sie als Frucht die Erlangung von Aufschwung haben."

Blicken wir auf den Zusammenhang unseres Systemes im Ganzen, ohne uns beirren zu lassen durch einzelne Widersprüche, so haben wir, wie bekannt, zunächst zwei Wissenschaften von Brahman, die esoterische, philosophische (Para-Vidya) und die exoterische, theologische (Aparavidya); und diesen entsprechen zwei Wege zur Erlösung; den einen, auf welchem der Weise, das Samyagdarshanam Besitzende, das Ziel erreicht, haben wir kennen gelernt; er beruht in dem Bewusstsein der Identität mit Brahman und der Nichtigkeit aller Vielheit; der andere, exoterische Weg der Kramamukti ist für solche, welche zwar nicht dem auf die altvedischen Götter bezüglichen Werkdienste, sondern der Brahmanlehre anhängen, welche jedoch jene Nichtigkeit der Erscheinungswelt nicht zu durchschauen vermögen, und infolgedessen das Brahman nicht als das Selbst in sich, sondern als Gottheit sich gegenüber wissen und dementsprechend durch fromme Meditation verehren. (Unter Verehrung ist im Allgemeinen zu verstehen dasjenige, was eine mit Ehrfurcht verbundene Steigerung des Glaubens bewirkt"; S. 1071,4.10: Upasanam Nama Sa-Mana-Pratyaya-Pravaha-Karanam).

Jedoch haben nicht alle Verehrungen des attributhaften Brahman die Kramamukti zur Frucht, sondern nach S. 112,5 teils Kramamukti, teils Aishvuryam (Anm. 138), teils Gedeihen des Opferwerkes; nach S. 815,5 teils Kramamukti, teils Aishvaryam (Anm. 138), teils Tilgung von Sünde; nach 4,1,4, S. 1061, führt die Verehrung des Brahman unter einem Symbole (Pratikam), z. B. als Manas, Akasha, Sonne, Name usw., nicht zur Erkenntnis des Atman, und nach 4,3,15-16 kommen diese Symbolverehrer nicht in die Brahmanwelt (S. 1135,1), sondern erhalten als Frucht die Chand. 7,2-14 bei jedem Symbole angegebene Belohnung. Mit Ausnahme dieser Symbolverehrer gehen nach Badarayana, dessen Autorität hier ausdrücklich angerufen wird, alle Verehrer des niedern Brahman auf dem Devayana in dasselbe ein (S. 1134,9. 1135,1).

Im Übrigen nehmen diese exoterisch wissenden und verehrenden Frommen eine Mittelstellung zwischen den Besitzern des vollkommenen Wissens und den Werktätigen ein; nach S. 1082,11 sind sie noch nicht über das Tätersein hinaus und daher auch weiterhin noch an Werke gebunden; nach S.1047,10 lässt ihre Verehrung ein Mehr und Minder zu und bedingt dadurch verschiedenartige Frucht; nach S. 1077,8 besteht für sie noch das Gesetz (Vidhanam), und als Lohn für seine Erfüllung erwartet sie die Herrlichkeit [der Brahmanwelt] und die Befreiung vom Übel.

Zu einer schärfer umgrenzten Vorstellung über das Wesen des Verehrers des niedern Brahman lässt sich nach dem vorliegenden Materiale nicht gelangen. Wir wenden uns jetzt zur Betrachtung des Schicksals, welches seiner nach dem Tode harrt.

Der Auszug der Seele des Frommen

Ganz ebenso wie beim Werktätigen gehen auch beim Frommen, wenn er stirbt, die Indriyas in das Manas, das Manas in den Prana, der Prana in die individuelle Seele ein, welche, mit dem feinen Leibe umkleidet, sich in das Herz zurückzieht, dessen Spitze leuchtend wird, um den weitern Weg zu erhellen. Nun aber scheidet sich der Weg: von den 101 Hauptadern des Leibes dienen 100, um die Seelen der Werktätigen nach allen Seiten des Körpers hinauszuführen und auf den Pitriyana gelangen zu lassen; der (exoterisch) Wissende hingegen steigt auf der 101sten Ader (Anm. 130) zum Kopfe empor, von wo er den Devayana antritt. (Das Nähere siehe Kap. XXXI, 2.3.5.)

Diese Kopfader nämlich und die Sonne sind nach Chand. 8,6,2 (S. 174) „wie zwei Dörfer durch eine Landstraße" fortwährend durch einen Strahl (Rashmi) verbunden, auf dem der Wissende emporsteigt (S. 1105,12). Ob es, wenn er stirbt, Tag ist oder Nacht, ist einerlei, da diese Verbindung der Ader mit dem Strahle immerfort, solange wie der Leib, besteht (S. 1106,7). Dass nämlich der Strahl auch des Nachts vorhanden ist, kann man zur Sommerzeit daran spüren, dass es auch des Nachts heiß ist; in andern Jahreszeiten ist es weniger merklich, weil die Strahlen zu schwach sind (S. 1106,12). Wäre der Strahl nachts nicht vorhanden, so müsste man entweder annehmen, dass der Wissende auch ohne Strahl aufsteigen könne, — dann wäre der Strahl überhaupt überflüssig, — oder dass ein Teil der Wissenden, diejenigen nämlich, welche zur Nachtzeit sterben, gar nicht emporsteige, wodurch die Frucht des Wissens eine eventuelle (Pakshika) sein würde; welches beides nicht denkbar ist (S. 1107,1.4). Und auch das lässt sich nicht annehmen, dass der zur Nachtzeit Verscheidende die Wiederkunft des Tages abwarte, weil bis dahin zuweilen, wegen inzwischen erfolgter Verbrennung, kein der Verbindung mit dem Strahle fähiger Leib mehr vorhanden sein würde (S. 1107,6; woraus hervorzugehen scheint, dass die Verbrennung der Leiche rasch nach Eintritt des Todes erfolgte; vgl. die Bemerkung S. 380).

Aus denselben Gründen (weil ein Abwarten unmöglich ist, weil die Frucht des Wissens nicht eventuell sein kann, und weil die Zeit des Sterbens unbestimmt ist) muss man annehmen, dass der Wissende, auch wenn er während der Zeit, wo die Tage abnehmen, stirbt, das Ziel erreicht; und wenn die Smriti (Bhagavadgita 8,23 fg.) lehrt, dass nur diejenigen, welche bei Tage und in der Jahreshälfte mit zunehmenden Tagen sterben, nicht zurückkehren, so ist zu bemerken, dass sich dies nur auf die Anhänger des Yoga (S. 20) bezieht, und, weil nur auf die Smriti gestützt, in einer auf die Shruti gegründeten Lehre keine Gültigkeit hat (S. 1108,13).

Die Stationen des Götterweges

Der Devayana, welcher den Frommen nach dem Tode zu Brahman führt, hat eine Reihe von Stationen, die in den verschiedenen Berichten verschieden angegeben werden. So ist Chand. 8,6,5 (S. 174) nur davon die Rede, dass die Seele aus der Ader durch einen Strahl (Rashmi) zur Sonne emporsteigt, während hingegen Chand. 5,10,1 (S. 392) ebenso wie schon Chand. 4,15,5 (S. 178) folgende Stationen angegeben werden: 1. die Flamme (Arcis), 2. der Tag, 3. die Monatshälfte, wo der Mond zunimmt, 4. die Jahreshälfte, wo die Tage zunehmen, 5. das Jahr, 6. die Sonne, 7. der Mond, 8. der Blitz, 9. Brahman. — Hiermit stimmt die Parallelstelle Brih. 6,2,15 (S. 392) überein, nur dass unter 5 nicht „das Jahr", sondern „die Götterwelt" steht, und 7. „der Mond" fehlt. — Hingegen finden wir Kaush. 1,3 als Stationen des Devayana ganz andere genannt, nämlich 1. Agniloka, 2. Vayuloka, 3. Varunaloka, 4. Indraloka, 5. Prajapatiloka, 6. Brahmaloka.

Diesen Widersprüchen gegenüber macht Shankara S. 1110fg. geltend, dass es nur einen Devayana gebe, und dass man folglich die verschiedenen Berichte miteinander verbinden müsse. Wie er sich dabei das Verhältnis vorstellt zwischen dem „Strahl", der Chand. 8,6,5 Ader und Sonne verbindet, und den Stationen 1-5, die nach Chand. 5,10,1 zur Sonne führen, wird aus seiner Bemerkung S. 1112,7, dass beides sich nicht ausschließe, nicht klar; im Übrigen identifiziert er „die Flamme" Chand. 5,10,1 mit Agniloka Kaush. 1,3, schiebt Vayuloka Kaush. 1,3 zwischen „Jahr" und „Sonne" Chand. 5,10,1 ein, und weiterhin wieder Devaloka Brih. 6,2,15 zwischen „Jahr und Vayuloka, desgleichen endlich Varunaloka, Indraloka, Prajapatiloka aus Kaush. 1,3 zwischen „Blitz" und „Brahman" Chand. 5,10 (S. 1113 fg.). Hierdurch erhalten wir folgende Reihenfolge der Stationen des Devayana: 1. die Flamme Agniloka, 2. der Tag, 3. die Monatshälfte, wo der Mond zunimmt, 4. die Jahreshälfte, wo die Tage zunehmen, 5. das Jahr, 6. die Götterwelt, 7. Vayuloka, 8. die Sonne, 9. der Mond, 10. der Blitz, 11. Varunaloka, 12. Indraloka, 13. Prajapatiloka, 14. Brahman.

Welche Bedeutung haben nun diese Stationen für die emporsteigende Seele? Sind es Wegezeichen, oder Stätten des Genießens? Darauf ist zu erwidern: sie sind weder das eine, noch das andere, sondern Führer, welche die Seele zu Brahman geleiten. Denn nachdem die Seele zum Blitze gelangt ist, heißt es (S. 178. 392): „daselbst ist ein Mann (Geist), „der ist nicht wie ein Mensch, der führet sie zu Brahman;" woraus abzunehmen, dass die vorhergehenden Geister: Flamme usw., menschlicher Art sind (S. 1117,6). Die Seele nämlich ist, in diesem Zustande, wo alle ihre Organe zusammengeballt sind, der Leitung bedürftig, etwa wie ein Trunkener oder Sinnverwirrter; diese Leitung übernehmen die Flamme, der Tag usw.; daher man unter ihnen nicht die als Wegezeichen dienenden Naturerscheinungen verstehen darf, denn diese würden unfähig sein zu leiten, sondern die ihnen vorstehenden Gottheiten, auch deswegen, weil Flamme, Tag usw. nicht immer bei der Hand sind, ein Abwarten aber, wie wir sahen (S. 474), nicht möglich ist. Aus demselben Grunde sind auch die genannten Stationen nicht Genussstätten für die Seele, wie die Bezeichnung Loka (Welt, Ort des Genießens) anzudeuten scheinen könnte; andern Seelen, die in ihnen wohnen, mögen sie als solche Genussstätten dienen, die durch sie emporsteigende Seele aber ist der Organe beraubt und damit des Genießens nicht fähig (S. 1118). Nachdem dieselbe zum Blitze gelangt ist, wird sie von dem „Mann, der nicht ist wie ein Mensch", weiter geführt bis in das Brahman hinein, durch Varunaloka, Indraloka, Prajapatiloka hindurch, wobei diese irgendwie förderlich sind, sei es, indem sie Hindernisse beseitigen, sei es durch andere Hilfeleistung (S. 1119).

Das Brahman als Ziel des Weges

Nach Beschreibung des Devayana heißt es Brih. 6,2 zum Schlusse: „dort in den Brahmanwelten bewohnen sie die „höchsten Fernen; für solche ist keine Wiederkehr." — Welches Brahman ist hier zu verstehen, das unerschaffene, eigentliche, höchste Brahman, oder das erschaffene (Karyam), niedere, attributhafte Brahman (S. 1119,10)?

Hierauf antwortet Badari, dass das höchste Brahman nicht gemeint sein kann, weil zu ihm ein Hingehen unmöglich ist, da es allgegenwärtig und die innere Seele des Gehenden ist (S. 1120,1), weil der Plural „die Brahmanwelten" eine Vielheit anzeigt, die dem höchsten Brahman nicht zukommt, und weil der Ausdruck „Welt" (Loka) eine Genussstätte, in die man eingeht, und somit etwas Wandelbares bedeutet (S.1120,7). Brahman aber wird diese Stätte benannt wegen ihrer nahen Verwandtschaft zu Brahman; „denn das höchste Brahman wird, durch Verbindung mit reinen Bestimmungen (Vishuddha-Upadhi-Sambandhat), wenn man es, zum Zwecke der Verehrung als behaftet mit gewissen Qualitäten des Erschaffenen, „wie ‚Manas ist sein Stoff (Chand. 3,14,2, S. 164) usw. darstellt, zum niedern Brahman" (S. 1121,2). Wie alles Erschaffene, geht die Welt des niedern Brahman zuletzt zugrunde, aber bis dahin ist ihren Bewohnern das Samyagdar-Shanam zuteil geworden, und somit gehen sie sodann, mitsamt Hiranyagarbha, dem Vorsteher der Brahmanwelt, in das höchste, ganz reine (Parishuddha) Brahman, „jene höchste Stätte des Vishnu" (Kath. 3,9) ein; dieses ist die Kramamukti, von der die Smriti sagt:

„Nachdem der Welt Auflösung ist gekommen,
Und Gottes auch, dann gehen, im Verein
Mit ihm, das Selbst erlangend, alle Frommen
In jenes höchste der Gefilde ein."

Dieser Auffassung des Badari wird im Folgenden (4,3, 12-14) die des Jaimini entgegengestellt, welcher nicht das niedere, sondern das höhere Brahman verstanden wissen will, woraus zu folgen scheint, dass derselbe bei der Auffassung der Fünf-Feuer-Lehre stehen blieb und somit die ganze esoterische Metaphysik des Vedanta nicht anerkannte. „Manche" schlossen sich nach S. 1124,9 dieser Ansicht des Jaimini an, unter ihnen wohl auch der Diaskeuast der Brahmasutras (S. 25), da er sonst nicht wohl bei einer prinzipiell so wichtigen Frage dem Jaimini das letzte Wort gelassen haben würde. Diese Abweichung eines Teiles der Vedantaschule gibt dem Shankara Veranlassung zu dem schönen Exkurse S. 1124-1134, den wir S. 117-124 im Zusammenhange übersetzt haben, und in welchem sich deutlicher als irgendwo die esoterische Metaphysik des Vedanta ausgesprochen findet.

Siehe auch

Literatur

Weblinks

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