Eine Studie über die Bhagavad Gita - Kapitel 13 - Die Positivität und die Negativität der Erfahrung

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Swami Krishnananda beim Studium

Eine Studie über die Bhagavad Gita - Kapitel 13 - Die Positivität und die Negativität der Erfahrung


Swami Krishnananda - Die Gesellschaft des Göttlichen Lebens, Sivananda Ashram, Rishikesh, Indien - Webseite: www.swami-krishnananda.org

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Die Positivität und die Negativität der Erfahrung

Im vierzehnten Kapitel der Gita wurde auf die drei Eigenschaften von Prakriti verwiesen, die als Gunas bekannt sind - Sattva, Rajas und Tamas. Auf der Grundlage dieser Unterscheidung der drei Eigenschaften von Prakriti, die sich sowohl kosmisch als auch individuell manifestieren, wurde im fünfzehnten Kapitel eine weitere Unterscheidung zwischen Kshara, Akshara und Purushottama getroffen. In gewisser Weise ist diese Unterscheidung vergleichbar mit dem Unterschied, den wir zuvor zwischen Adhyatma, Adhibhuta und Adhidaiva festgestellt haben. Adhyatma ist vergleichbar mit dem Akshara Purusha, adhibhuta mit dem Kshara Purusha und adhidaiva mit dem Purushottama.

Dvāv imau puruṣau loke kṣaraś cākṣara eva ca, kṣaraḥ sarvāṇi bhūtāni kūṭasthokṣara ucyate (Gita 15.16); uttamaḥ puruṣas tv anyaḥ paramātmety udāhṛtaḥ, yo lokatrayam āviśya bibharty avyaya īśvaraḥ (Gita 15.17). Das Verderbliche ist das adhibhuta; es ist die Kshara Prakriti. Die tamasige Natur, die vergänglich und für uns in Form des objektiven Universums sichtbar ist, wird in der Wahrnehmung und Erkenntnis durch das Akshara erfasst, das das Bewusstsein ist, das alle Dinge sieht und kennt. Das Bewusstsein, das für die Wahrnehmung von allem in dieser Welt verantwortlich ist, gilt als unvergänglich im Vergleich zu allem, was sich in der Welt im Prozess der Evolution verändert - nämlich Kshara.

Das, was sich verändert, wird durch etwas erkannt, das sich selbst nicht verändern kann. Der evolutionäre Prozess ist natürlich eine ständige Bewegung, ein Fluss in der Zeit; daher unterliegt es von Augenblick zu Augenblick der Verwandlung. In diesem Sinne kann das gesamte Universum der objektiven Wahrnehmung als Kshara, vergänglich, verderblich, betrachtet werden. Aber derjenige, der sich dessen bewusst ist, ist nicht vergänglich, weil das, was vergänglich ist, das Vergängliche selbst nicht kennen kann. Die Bewegung kann die Bewegung nicht kennen. Es muss etwas geben, das sich nicht bewegt und nicht verändert, damit Bewegung und Veränderung erkannt werden können und zu Objekten des Wahrnehmungsbewusstseins werden.

Aber es gibt etwas, das sowohl über dem Wahrnehmenden als auch über dem Wahrgenommenen steht. Wie Sie in unseren früheren Studien bemerkt haben, ist der Wahrnehmende, das Subjekt, das individualisierte Bewusstsein - Akshara Purusha, hier in diesem Zusammenhang genannt - auch in gewisser Weise mit der Kshara Prakriti verbunden. Diese Beziehung wurde in der Terminologie des Sankhya und des Vedanta als das adhidaiva, das unteilbare Bewusstsein, erklärt, das selbst nicht erkannt werden kann. Dasjenige, das für die wirkliche Erkenntnis der Dinge verantwortlich ist, ist selbst nicht erfassbar. "Wer kann den Wissenden erkennen?", sagt die Upanishad. Zum Zeitpunkt der Wahrnehmung findet eine Übertragung von Werten zwischen dem Subjekt und dem Objekt statt, und es findet eine eigentümliche zweifache Veränderung statt, die in der Terminologie der vedantischen Erkenntnistheorie vritti vyapti und phala vyapti genannt wird.

Bei der Wahrnehmung eines Objekts spielt der Verstand eine wichtige Rolle. Der Verstand wird zum Zeitpunkt der Erkenntnis des Objekts in die Form des Objekts der Erkenntnis gegossen. Das heißt, der Verstand nimmt die Form genau der Sache an, die er erkennen soll. Aber der Verstand ist eine verdünnte Form der Gunas von Prakriti, und Prakriti ist sich zum Zeitpunkt der Erkenntnis nicht bewusst - es ist eine unbewusste Aktivität -, kann nicht von sich aus, aus eigenem Antrieb, unabhängig, etwas wissen. Die Form kann die Gestalt des Gegossenen annehmen, der Schmelztiegel kann die Gestalt oder Form des Gegossenen annehmen, aber er kann nicht wissen, dass ein solches Ereignis stattgefunden hat. Das Wissen ist ein ganz anderer Faktor.

Bei der Wahrnehmung ist es also nicht nur notwendig, dass der Verstand eine Formation annimmt, sondern er muss auch wissen, dass eine solche Formation stattgefunden hat. Die Objektivität oder die Objekthaftigkeit muss zum Inhalt des Bewusstseins im Subjekt werden. Dieses Bewusstsein ist ein Beitrag, den das Bewusstsein im Inneren leistet. Dieses Verfahren, mit dem das Bewusstsein die Aktivität des Geistes bei der Wahrnehmung unterstützt, wird phala vyapti genannt.

Es gibt also ein Bewusstsein einer Form in der Wahrnehmung eines Objekts. Die Form ist die Besonderheit, die das Ergebnis der Form ist, die der Geist bei der Umhüllung dieser besonderen Form angenommen hat, und das Bewusstsein davon ist die Auswirkung des Atman selbst, der in gewisser Weise durch bestimmte Grade seines Abstiegs an der Arbeit des Geistes teilnimmt. Dies findet sowohl kosmisch als auch individuell statt. Wir können sagen, dass diese Begriffe Kshara, Akshara und Purushottama, die im fünfzehnten Kapitel der Gita verwendet werden, versuchen, die kosmischen und individuellen Aspekte in einer einzigen Sichtweise zu vereinen. Das Kshara wird durch das Akshara erkannt, der Wahrnehmende wird sich des Objekts bewusst. Der Wahrnehmende unterscheidet sich vom Objekt im Akt der Wahrnehmung. Du wirst nicht zum Objekt, wenn du das Objekt erkennst, wie du sehr wohl weißt. Es steht außerhalb von dir, und das ist der Grund dafür, dass Sie bestimmte psychologische Reaktionen in Bezug auf dieses Objekt entwickeln. Diese Reaktionen sind Sympathie und Abneigung.

Wenn die Objekte nicht außerhalb des Wahrnehmenden in Raum und Zeit stünden, wären diese vrittis oder Psychosen des Mögens und Nicht-Mögens nicht im Geist entstanden. Aber es ist auch nicht wahr, dass das Objekt völlig außerhalb des wahrnehmenden Subjekts steht. Es gibt einen doppelten Faktor, der in den Wahrnehmungsprozess involviert ist. Wenn das Objekt völlig aus dem Wirkungsbereich des Subjekts herausgelöst wäre, gäbe es für das Subjekt keinen Anlass zu wissen, dass das Objekt überhaupt existiert, denn es wird bereits angenommen, dass das Objekt aus seiner Beziehung zum Subjekt herausgelöst ist. Es muss eine Art interne Beziehung zwischen dem subjektiven Bewusstsein - dem wahrnehmenden Akshara - und dem wahrgenommenen Kshara bestehen. Gäbe es diese nicht, gäbe es keine Wahrnehmung; niemand würde überhaupt wissen, dass es so etwas wie die Kshara Prakriti gibt.

Nun ist das Wissen, empirisch gesprochen, von diesem doppelten Charakter. Das heißt, das Objekt muss außerhalb von Raum und Zeit stehen, damit es überhaupt erkannt werden kann; gleichzeitig sollte es aber nicht wirklich organisch vom Subjekt getrennt sein. Diese verblüffende Situation entsteht durch die Wirkung des adhidaiva, das sozusagen zwischen der subjektiven und der objektiven Seite hängt, das einerseits, da es in sich selbst unerkennbar ist, das Gefühl der Trennung zwischen Subjekt und Objekt erzeugt und andererseits, da es für die Wahrnehmung des Objekts vollständig verantwortlich ist, in jedem Wahrnehmungsakt unvermeidbar ist. Das Unvermeidliche ist auch das Unsichtbare.

Ihr seid also in einer besonderen Situation der Schwierigkeit gefangen. Diese Schwierigkeit ist das, was man Samsara nennt, die Verstrickung in ein eigenartiges Knäuel, aus dem man sich nicht ohne weiteres befreien kann, wobei dieses Knäuel die Erwartung ist, dass das Objekt immer außerhalb von dir ist, damit du es besitzen oder nicht besitzen kannst; andererseits sehnst du dich innerlich danach, Hilfe von etwas zu haben, ohne die diese Wahrnehmung nicht möglich wäre.

Purushottama ist das Höchste. Adhidaiva ist das verbindende Bewusstsein, das die transzendente Essenz zwischen jedem Grad der Subjekt-Objekt-Beziehung ist. Im kosmischen Evolutionsprozess gibt es verschiedene Grade dieser Beziehung, und der Beziehungspartner - das heißt die subjektive Seite - und die objektive Seite sind auf der niedrigsten Erfahrungsebene völlig voneinander getrennt, insbesondere in der physischen Welt, wo du und ich keinerlei Verbindung zu haben scheinen. Das Objekt außerhalb - das Ding, das du hast, alles in dieser Welt - scheint keine vitale, organische Beziehung zu dir zu haben. Das ist die niedrigste Stufe, auf die das Bewusstsein durch seine völlige Trennung von der objektiven Welt hinabgestiegen ist. In dem Maße aber, in dem die Erfahrung durch Meditationstechniken an Dimension gewinnt, wird das adhidaiva, das unsichtbar ist, mehr und mehr wahrnehmbar, greifbar und erfahrbar, so dass der Aufstieg von den niedrigeren Ebenen zu den höheren auch eine Verringerung des Abstandes bedeutet, der zwischen dem Subjekt und dem Objekt zu bestehen scheint, so dass im höchsten Zustand das adhidaiva sowohl die subjektive als auch die objektive Seite verschlingt und es niemanden gibt, der etwas wahrnimmt.

Yad vai tan na paśyati, paśyan vai tan na paśyati (Brihad. 4.3.23): Sehend, du siehst nicht; wissend, du weißt nicht; seiend, du hast kein Bewusstsein des Seins in diesem Zustand, in dem der Seher mit dem Objekt verschmilzt, aufgrund der Absorption beider Seiten in das adhidaiva, das Universelle Bewusstsein. Dies ist etwas, das als die Bedeutung dieses wunderbaren Verses zu betrachten ist - eine harte Nuss für viele Kommentatoren der Gita. Dvāv imau puruṣau loke kṣaraś cākṣara eva ca, kṣaraḥ sarvāṇi bhūtāni kūṭasthokṣara ucyate; uttamaḥ puruṣas tv anyaḥ paramātmety udāhṛtaḥ, yo lokatrayam āviśya bibharty avyaya īśvaraḥ. Diese beiden Verse sind so etwas wie Mantras, die von jedem Suchenden wiederholt werden. So sagt der abschließende Vers des fünfzehnten Kapitels, dass derjenige, der dieses Geheimnis kennt, für immer frei ist.

Diese drei Gunas verfolgen uns, wohin wir auch gehen, vielleicht bis zum Ende des achtzehnten Kapitels. Dieses Thema begann im dreizehnten Kapitel, wo von Prakriti und ihren drei Gunas, Purusha und Yoga die Rede war.

Im vierzehnten Kapitel wurde uns gesagt, dass die drei Gunas der Prakriti für jede Art von Erfahrung verantwortlich sind. Es gibt drei Dinge - Sattva, Rajas und Tamas -, und die Bedeutung ihres Wirkens wurde im fünfzehnten Kapitel in einer eher kosmologischen Weise beschrieben. Im sechzehnten Kapitel stoßen wir auf eine Offenbarung, die uns die Wahrheit vor Augen zu führen scheint, dass es keine drei Dinge gibt, wie man uns bis jetzt gesagt hat. Es scheint nur zwei Dinge zu geben: die positiven und die negativen Kräfte. Dies ist das Thema des sechzehnten Kapitels: die Positivität und die Negativität der Erfahrung. Daivi asura sampat ist die hier verwendete Terminologie. Die göttlichen und die ungöttlichen Qualitäten agieren und reagieren in der gesamten Schöpfung aufeinander, von der höchsten bis zur niedrigsten Ebene. Die drei Gunas manipulieren sich selbst und arbeiten so, dass sie scheinbar in der Lage sind, als nur zwei Kräfte im Universum zu wirken.

Dvau bhūtasargau lokesmin daiva āsura eva ca (Gita 16.6): Es gibt zwei Arten von Kreativität: göttliche und nicht-göttliche. Es kann eine göttliche Kreativität und auch eine ungöttliche Kreativität geben. Du kannst Dämonen erschaffen oder du kannst Götter erschaffen, wenn du das möchtest. Beides liegt in euren Händen. Aber wie kommt es, dass Sie zwei Gegensätze herstellen können? Diese lassen sich mit dem erklären, was ihr bereits als Zentripetal- und Zentrifugalkräfte kennt. Die Kräfte, die auf das Zentrum einer Sache gerichtet sind, werden Zentripetalkräfte genannt. Von der Peripherie oder vom Umfang aus ziehen sie zum Zentrum hin, versuchen, mit dem Zentrum eins zu werden. Diese Kraft, die zum Zentrum einer Sache hinzieht, wird Zentripetalkraft genannt. Aber es gibt noch andere Kräfte, die sich vom Zentrum aus in Richtung des Umfangs verzweigen und überall wuchern. Diese werden Zentrifugalkräfte genannt. Es gibt also zwei Vorgänge in dieser Welt - die Tendenz zum Zentrum und die Tendenz vom Zentrum weg. Das Daiva, das Göttliche, ist das, was zum Zentrum hin tendiert; das Ungöttliche ist das, was vom Zentrum wegläuft.

Nun liegt es an jedem von uns zu wissen, wie wir überhaupt etwas in dieser Welt fühlen. Sind Sie zentrifugal oder zentripetal in Ihren Erfahrungen? Wenn ihr der Welt hinterherlauft und euch sehr elend, erbärmlich und unzulänglich in eurem eigenen Selbst fühlt - wenn ihr das Gefühl habt, dass ihr arme Nichts seid, dass die Welt alles ist und ihr deshalb laufen müsst nach dem Gold und Silber und dem Reichtum der Welt - wenn das deine Einstellung ist, wirkt die Zentrifugalkraft heftig in dir. Wenn du aber das Gefühl hast, dass die Welt dir nicht überlegen ist, dass dein Sein dem Werden der Dinge weit überlegen ist, dass du nicht zu den Dingen in der Welt zu rennen brauchst, dass die Welt aufgrund der Zentralität der Subjektivität in dir zu dir kommen muss - wenn du ein Mensch bist, der in seinem eigenen Selbst zufrieden ist und nicht will, dass Dinge von außen kommen, um dich zu befriedigen, dann wirkt die zentripetale Kraft in dir. Das göttliche daivi sampat wirkt in jedem Menschen, wenn man mit sich selbst zufrieden ist.

Yadṛcchā-lābha-saṁtuṣṭo (Gita 4.22). Du beschwerst dich nie, und du sagst nie, dass du etwas willst. Du hast ein Gefühl, eine Überzeugung, dass die Dinge in der Welt vollkommen in Ordnung sind und dass es nirgendwo einen Fehler gibt. Das Einzige ist, dass du dich an die Bedingungen anpassen musst, die in der gesamten Schöpfung herrschen, denn es heißt in der Upanishad, yāthātathyato'rthān vyadadhāc chāśvatībhyas samābhyaḥ (Isa 8). Das Isavasya-Mantra sagt uns, dass Gott, als Er die Welt erschuf, jede notwendige Veränderung oder Änderung in der Beschaffenheit der Schöpfung vorausgesehen zu haben scheint, und dass es für das Parlament des Kosmos keine Notwendigkeit gibt, die Dinge jeden Tag oder von Augenblick zu Augenblick zu ändern. Selbst die notwendigen Veränderungen, die vielleicht erst in Jahrhunderten oder Zeitaltern in der Zukunft zu erwarten sind, wurden bereits im Voraus geplant und sind bereits berücksichtigt worden. Das heißt, die Aufgabe eines spirituell Suchenden scheint letztendlich darin zu bestehen, sich den Umständen im Kosmos anzupassen und nicht zu versuchen, den Kosmos zu korrigieren. Es gibt keine Notwendigkeit, diese Unmöglichkeit zu versuchen.

Daher wirken diese beiden Kräfte, das Göttliche und das Ungöttliche, sowohl im Äußeren als auch im Inneren, und das Mahabharata und das Ramayana sind epische Darstellungen in dramatischer Weise des Krieges, der scheinbar stattfindet, des Konflikts, der immer zwischen dem Daiva und dem Asura, dem Zentripetalen und dem Zentrifugalen, dem Göttlichen und dem Ungöttlichen, dem Guten und dem Bösen, dem Licht und der Dunkelheit besteht. Dvau bhūtasargau lokesmin daiva āsura eva ca.

Es scheint, dass der Samen für diese Dualität oder diesen Konflikt zum Zeitpunkt des schöpferischen Aktes selbst gesät wird, wie uns zum Beispiel die Brihadaranyaka Upanishad auf sehr dramatische Weise erzählt. Das Eine hat gewollt, zwei zu sein; das ist alles. In dem Moment, in dem dieser Wille zu wirken begonnen hat und das Eine denkt, es sei zwei, oder die beiden tatsächlich manifest geworden sind, entsteht die Notwendigkeit, eine Beziehung zwischen diesen beiden herzustellen. Das ist der Konflikt. Der Konflikt der Welt ist nichts anderes als der Konflikt der Beziehung zwischen den Dingen. Das schwierigste Thema, das in der Philosophie zu studieren ist, ist das Thema der Beziehung - wie etwas mit einem anderen Ding in Beziehung steht, wie das Subjekt mit dem Prädikat in Beziehung steht. Das Subjekt steht in Beziehung zum Prädikat, sonst kann es kein logisches Urteil geben. Aber es steht auch nicht in Beziehung zum Prädikat, weshalb es dichotomisiert wird, und es ist für die Logik notwendig, sie in einem Akt der Erkenntnis, der Deduktion, zusammenzubringen.

So hat sich ganz am Anfang, als der Wille die Form eines dualen Bewusstseins anzunehmen schien - "Möge ich viele werden" -, die Mannigfaltigkeit erst offenbart, nachdem aus dem Einen zwei geworden waren. Wir wollen nicht auf die Einzelheiten der Mannigfaltigkeit eingehen; zwei reichen uns völlig aus, um alle Schwierigkeiten auf der Welt zu schaffen. Selbst wenn es nur zwei Menschen auf der Welt gibt, wird es Krieg geben. Es ist nicht notwendig, dass es Millionen von Menschen gibt, damit es einen Konflikt gibt. Selbst wenn es nur zwei sind, kann es einen Konflikt geben, denn ein Konflikt ist die Unvereinbarkeit zwischen einer Sache und einer anderen Sache, und diese Sache stürzt sich in das Durcheinander des Vielfältigen, das wir im Kosmos sehen. Diese beiden Kräfte scheinen also seit Anbeginn der Zeit auf die eine oder andere Weise wirksam gewesen zu sein. Wir wissen nicht, wie sie entstanden sind.

Die Brihadaranyaka Upanishad sagt uns, dass diese Art des Konflikts allmählich in immer gröbere Formen übergegangen ist, bis wir hier sind und uns in irgendeiner Weise untereinander streiten. Am Anfang ist es eine metaphysische Unterscheidung und nicht wirklich ein Streit im Sinne von Brüdern und Schwestern oder Soldaten, die auf einem Feld kämpfen. Das hat erst später stattgefunden. In den früheren Stadien handelt es sich um eine philosophische, begriffliche Unterscheidung von Subjekt und Objekt. Dies wurde auch in der Upanishad erwähnt. Ich schweife ein wenig von der Gita zur Upanishad ab, um diesen Punkt zu verdeutlichen. In den frühesten Stadien, so sagt die Upanishad, wird das duale Bewusstsein des Einen, das zu zweien geworden ist, wieder zu dem Bewusstsein "Ich bin selbst diese beiden" gefestigt. Das Eine überzeugt sich selbst, nachdem es sich in den beiden manifestiert hat: Wo sind denn diese beiden? "Ich selbst bin A. Ich selbst bin B. Ich bin A und B." A ist natürlich nicht B; es sind zwei verschiedene Dinge nach dem Gesetz des Widerspruchs, aber du kannst nicht wissen, dass A nicht B ist, es sei denn, es gibt etwas in dir, das weder A noch B ist. Also behauptete das Bewusstsein: "Schließlich bin ich sowohl A als auch B, weil ich zwischen A und B bin - das höchste adhidaiva prapancha."

Es gibt einen allmählichen Abstieg vom göttlichen Ursprung dieser metaphysischen Dualität in die niedrigeren Formen der Schöpfung durch die Reiche des Seins - die vierzehn Reiche, wie uns in unseren Epen und Puranas gesagt wird - bis wir zum niedrigsten Reich dieser Erde kommen, wo das Bewusstsein, dass es etwas zwischen A und B gibt, völlig verloren ist, und wir nur noch wissen, dass alles anders ist als alles andere. Das Kali Yuga ist gekommen, sagen wir. Kali Yuga ist das Zeitalter der Konflikte; alles ist anders als alles andere, und niemand mag irgendjemanden. In diesem Kali Yuga, in dem wir irgendwie versunken zu sein scheinen, liegt jeder mit jedem im Clinch. Wie es in den Schriften heißt, sind im Kali Yuga, das sich über viereinhalbtausend und zweiunddreißigtausend Jahre zu erstrecken scheint, etwa fünfeinhalbtausend Jahre oder fast sechstausend Jahre vergangen. Es ist also ein weiterer Abstieg in den Konflikt zu erwarten, aber vorher werden wir diese Welt verlassen. Wir wollen nicht hier bleiben, bis der letzte Konflikt stattfindet, bei dem jeder die Existenz aller anderen abschafft. Das ist Kalki Avatara, das transzendente Wesen, das in der Form der Abschaffung beider Dinge, Subjekt und Objekt, kommt: weder dies noch das. Gott wird sagen: "Ich will diese Schöpfung überhaupt nicht. Ich habe einen Fehler gemacht." Diese Art von humorvoller Schlussfolgerung können wir vielleicht aus dem Akt von Kali ziehen, die in den Epen und Puranas auf wunderbare Weise und auf sehr ungenießbare und zerstörerische Weise beschrieben wird.

Hier haben wir also, im sechzehnten Kapitel, die Definition der zweifachen Kräfte, die auf unterschiedliche Weise wirken, die zentripetale und die zentrifugale Kraft, die daivi und die asura sampat. Der asura sampat, das ist die teuflische Form, die er annimmt, wenn er unkontrollierbar wird, wird psychologisch durch bestimmte Vorgänge in uns hervorgerufen, auf die gegen Ende des Kapitels Bezug genommen wird. Trividhaṁ narakasyedaṁ dvāraṁ nāśanam ātmanaḥ, kāmaḥ krodhas tathā lobhas tasmād etat trayaṁ tyajet (Gita 16.21): Der Weg zur Hölle ist dreifach. Die ungöttliche Natur kann uns in die tiefste Verdammnis führen; und ihre Saat ist in unseren eigenen Herzen gesät. Leben und Tod wirken beide auf geheimnisvolle Weise in unserem eigenen Selbst, von der Zeit unserer Geburt aus dem Schoß der Mutter an.

Verlangen, Zorn und Gier sind die Quellen des Ärgers in dieser Welt: kāmaḥ krodhas tathā lobhas. Intensive Sehnsucht nach einer Sache ist kama: "Es ist unmöglich, ohne es zu existieren. Ich will es, und ich will es auf jede Weise." Diese Art von unstillbarem Durst oder Sehnsucht nach Dingen ist kama. Und wenn der Erfüllung deines Wunsches ein Hindernis in den Weg kommt, bist du wütend auf die Quelle dieses Hindernisses. Du willst, dass es ein Ende hat. Das ist krodha. Daher sind kama und krodha zwei Faktoren, die als eine einzige Kraft der Sehnsucht wirken. Der eine ist die Sehnsucht an sich, so wie sie ist; der andere ist die Sehnsucht selbst, die auf eine andere Weise gegen das wirkt, was der Erfüllung der Sehnsucht abträglich ist.

Es scheint, dass Götter, Dämonen und Menschen zu Prajapati, dem Schöpfer, gingen. "Gib uns eine Unterweisung." Prajapati, der große Schöpfer, antwortete: "Da", sagte er zu den Göttern. "Habt ihr verstanden, was ich sage?" "Ja, wir haben verstanden." Er sagte zu den Dämonen "Da", und die Dämonen sagten: "Ja, wir haben verstanden, was du sagst." Er sagte auch den Menschen: "Da." "Ja, wir haben verstanden." Was ist es, das sie verstanden haben?

Drei Menschen haben den einen Laut da auf drei verschiedene Arten verstanden. Die Götter verstanden da im Sinne von damyata, "sei selbstbeherrscht", weil die Himmlischen im Himmel in die Freuden des Lebens vertieft sein sollen. Die Sinne werden im Himmel stark verdünnt. Wir können die Dinge in dieser Welt nicht richtig genießen, weil die Körperlichkeit das Erkennen der Dinge in hohem Maße behindert. Das Gewicht dieses Körpers und das Gewicht des Objekts verhindern, dass eine wirkliche Befriedigung in uns stattfindet, während es im Himmel keine Körperlichkeit gibt; daher gibt es Leichtigkeit, einen beschwingten Geist, und der Genuss ist intensiver. Daher ist die Neigung zur Freude im Himmel größer als auf dieser Erde. So verstanden die Götter: "Ja, er sagt uns, dass wir uns nicht zu sehr in die Freuden der Sinne - damyata - vertiefen sollen. Wir haben verstanden. Du sagst uns, dass wir selbstbeherrscht sein müssen. Wir sollten uns nicht an den Sinnen erfreuen."

"Versteht ihr?" fragte Prajapati die Dämonen. "Ja, wir verstehen." Dämonen sind immer wütend. Sie sind grausam. Sie töten. Sie zerstören. Ihr einziges Werk ist die Zerstörung. Sie wollen nicht, dass jemand anderes existiert. "Was verstehst du?" "Dayadhvam: sei mitfühlend. Das ist es, was du uns sagst. Wir sind sehr grausam. Wir verstehen, dass du uns sagst, dass wir barmherzig sein sollen." Da bedeutet damyata im Falle der Götter: sei selbstbeherrscht; aber da bedeutet dayadhvam, "sei barmherzig", im Falle der Dämonen.

Was ist mit den Menschen? "Was habt ihr verstanden?" "Wir haben verstanden: 'Datta, gib Almosen'." Die Menschen sind gierig, sie wollen besitzen und häufen immer mehr Land, Eigentum, Gold und Silber an. Deshalb verstehen die Menschen unter "da", dass sie Almosen geben sollen: "Sei nicht gierig. Gib! Gebt in Nächstenliebe." Sei selbstbeherrscht, sei mitfühlend, sei von Natur aus wohltätig. Diese drei Anweisungen gab Prajapati den dreifachen Manifestationen der drei Gunas: Leidenschaft, Ärger und Gier. Diese sind der Weg zur Hölle: trividhaṁ narakasyedaṁ dvāraṁ nāśanam ātmanaḥ, kāmaḥ krodhas tathā lobhas tasmād etat trayaṁ tyajet. Damit schließen wir das Sechzehnte Kapitel und brauchen nicht weiter ins Detail zu gehen.

Im siebzehnten Kapitel stellt Arjuna eine Frage, wobei er den Hinweis auf einen Vers am Ende des sechzehnten Kapitels aufgreift: "Was sagst du, mein Herr, wenn Menschen mit starkem Glauben handeln, aber nicht die Vorschriften der Schriften befolgen? Ist diese Haltung in Ordnung? Müssen wir die Schriften immer wörtlich befolgen, oder ist es manchmal in Ordnung, unserem eigenen Glauben zu folgen? Wenn wir glauben, dass etwas getan werden muss und dass es so sein sollte, egal ob es in der Schrift steht oder nicht, sollten wir dann immer noch jedem Wort der Schrift folgen, oder gewährst du all denen, die im Glauben handeln, eine gewisse Konzession?"

Sri Krishna sagt: "Es gibt verschiedene Arten von Glauben." Trividhā bhavati śraddhā (Gita 17.2): Auch der Glaube ist nicht von einer Art. Das Gewissen ist mit dem Glauben verbunden, und nicht jeder hat die gleiche Art von Gewissen. Bei manchen Menschen zwickt das Gewissen, wie man sagt. Aber bei manchen Menschen kneift das Gewissen vielleicht nicht. Es ist tot. Wenn das Gewissen tot ist und sie nur Automaten sind, die wie Menschen aussehen, aber wie Maschinen handeln, wo bleibt dann die Frage des Gewissens? Hat der Tiger ein Gewissen, wenn er einer Kuh die Eingeweide herausreißt? Armes kleines Ding, es hat keinen Schaden angerichtet, und der Tiger tötet es. Wo ist das Gewissen des Tigers? Sein Gewissen befindet sich in einem rudimentären Stadium. Durch den Prozess des evolutionären Aufstiegs wird das Gewissen, das die Wurzel dessen ist, was ihr Glauben nennt, mehr und mehr geläutert, und wir haben sogar unter den Menschen verschiedene Gewissen.

Erwarten wir, dass sich jeder Mensch immer gleich verhält? Gibt es nicht auch Kannibalen auf der Welt? Gibt es nicht auch sehr egoistische Menschen, die sich um ihre Angelegenheiten kümmern und sich einen Dreck um andere scheren? Gibt es nicht auch solche Menschen? Es gibt Menschen, die ein wenig besser sind; sie machen es wie die anderen: "Wenn du gut bist, bin ich gut. Wenn du schlecht bist, bin ich auch schlecht." Das ist eine andere Art. Aber es gibt auch Menschen, die immer gut sind: "Was immer du sagst, was immer du tust, ich werde meine Haltung dir gegenüber nicht ändern. Ich werde immer gut zu dir sein." Das ist ethische Vollkommenheit bis an ihre logischen Grenzen. Aber dann gibt es Menschen auf der Welt, die Heilige sind. Sie sind nicht nur gute Menschen, sie sind göttliche Personen, sie sind Gottmenschen. So gibt es auch unter den Menschen verschiedene Gewissen, Wahrnehmungs- und Glaubensakte.

In seinem Kommentar zu dieser Frage geht Sri Krishna detailliert auf den dreifachen Glauben auf verschiedene Weise ein - drei Arten von Nahrung, drei Arten von Glück, drei Arten von Wohltätigkeit, drei Arten von Tapas und so weiter. Diese dreifache Unterscheidung basiert auch auf den drei Gunas der Prakriti. Man kann natürlich nach Glauben und Gewissen handeln; dagegen ist nichts einzuwenden, aber es sollte ein sattviges Gewissen sein, ein harmloses und gereinigtes Gewissen. Es sollte nicht rajasig sein, und es sollte nicht tamasig. Du magst sagen: "Das ist in Ordnung", weil du von Natur aus tamasig bist, oder du magst sagen: "Das ist in Ordnung", weil du intensiv in Rajas abgelenkt bist, oder dein "Alles-ist-gut-Sein" mag von der sattvigen Prävalenz in dir abhängen. Wie beurteilst du also dein Handeln? Woher weißt du, ob eine Idee, die in deinem Geist auftaucht, gerechtfertigt ist oder nicht? Woher weißt du, ob sie aus Sattva, Rajas oder Tamas entspringt?

Wo immer Tamas die Wurzel deines Standpunktes ist, wirst du sehen, dass du die Konsequenzen deines Handelns nicht bedenkst. Sie sind auf die eine oder andere Weise darauf fixiert, etwas zu tun. "Es mag der Himmel kommen oder die Hölle, aber ich habe mich entschieden, das zu tun. Du kümmerst dich nicht darum, welche Folgen deine Handlung haben wird. Anubandhaṁ kṣayaṁ hiṁsām (Gita 18.25) und so weiter sind an bestimmten Handlungen beteiligt, die tamasiger Natur sind. Im Falle von Tamas hältst du das Unangemessene für das Richtige, und du hast entschieden, dass es in Ordnung ist und getan werden muss; unnachgiebig ist deine Natur. Das sind die Despoten, die Tyrannen, die Diktatoren und wie auch immer ihr sie nennt, dieser Welt. Sie greifen einfach zu und zerstören, sie kümmern sich nur um sich selbst und denken, sie seien Götter und andere seien Teufel. Diese Art von Haltung kann von dir Besitz ergreifen, wenn Tamas überwiegt. Du hast eine Entscheidung getroffen, und es gibt keine Dualität oder Schwankung in deinem Geist.

Aber wenn du nicht in der Lage bist, eine Entscheidung zu treffen - dies scheint in Ordnung zu sein oder vielleicht scheint auch das andere in Ordnung zu sein - und Dinge mit einem schwankenden Verstand tust, ohne zu wissen, was richtig und was falsch ist, und in einer pendelnden Art und Weise handelst, ohne zu einer Schlussfolgerung zu kommen, was du durch die Handlung erreichen sollst, dann ist das eine rajasige Handlung.  

Sie sollten sich darüber im Klaren sein, dass etwas gut ist, und zwar nicht, weil Sie sich unnachgiebig dafür entschieden haben, sondern weil Sie die Vor- und Nachteile von allem abgewogen haben. Ethiker sagen uns, dass die Handlung durch mindestens drei oder vier Faktoren bedingt sein sollte. Erstens sollte sie nicht zu einer Konsequenz führen, die schlimmer ist als der Zustand, in dem man sich gerade befindet. Der tamasige Mensch weiß nicht, was die Folge sein wird; er wird einfach weitermachen. Ein wenig Vernunft, ein wenig Intellekt und Vichara Shakti sollten eingesetzt werden, damit man in der Lage ist, vorauszusehen, was das Ergebnis oder die Folge dieser bestimmten Tat sein wird. Die Folge sollte weder für dich noch für andere rückläufig oder schädlich sein. Das bedeutet nicht, dass sie jemandem schaden kann, während sie einem anderen Gutes tut. Es geht nicht darum, Peter zu bezahlen und Paul zu schaden. Es sollte sowohl für Peter als auch für Paul gut sein. Man muss also die Vor- und Nachteile abwägen, bevor man einen bestimmten Schritt tut, und die Folgen sollten weder für einen selbst noch für andere schlecht sein. Es ist schwierig, einen solchen Schritt zu tun, denn man wird immer in einer Zwickmühle sein.

Zweitens sollte das Motiv, aus dem heraus Sie etwas tun, vertretbar sein - ob es Konsequenzen hat oder nicht, ist eine andere Sache. Manchmal wird durch einen besonderen Zufall keine Konsequenz folgen, aber es ist dein Motiv, das wichtig ist - mit welcher Absicht du es getan hast. Wenn die Absicht nicht vertretbar ist, ist die Handlung keine gute Handlung, auch wenn sie keine Folgen hat.

Drittens: die Mittel, die Sie für die Durchführung einer Handlung einsetzen. Sie müssen vertretbare Mittel sein. Ihre Mittel müssen so gut sein wie der Zweck. Das bedeutet nicht das der Zweck immer die Mittel heiligt, dass man alles tun kann, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen. Das ist die machiavellistische Theorie, die nicht immer als ethisch oder moralisch richtig akzeptiert wird.

Und schließlich sollte die Tat eine wohltuende Atmosphäre um Sie herum schaffen, und Sie müssen ein besserer Mensch werden, als Sie vorher waren. Wer wird irgendeine Arbeit tun, wenn sie nicht zu seiner eigenen Verbesserung dient? Sind Sie ein solcher Narr, dass Sie etwas umsonst tun? Ihr erwartet immer eine Verbesserung eurer Persönlichkeit. Wenn du etwas tust, wirst du morgen besser sein; warum tust du sonst etwas? Sorgen Sie also dafür, dass diese vier Faktoren vorhanden sind, wenn Sie etwas tun. Und es gibt noch viele andere Faktoren, wie uns die Gita sagen wird.

Es ist also schwierig, unser Gewissen und unseren Glauben tatsächlich einzusetzen, wenn sie nicht durch die Wirkung von Sattva konditioniert sind. Es ist sehr schwierig, dies in uns selbst zu manifestieren. Meistens, selbst wenn wir in Sattva sind, gibt es eine Störung in der Mitte seiner Aktion durch die Einmischung von Rajas und Tamas. Oft, wenn wir vorhaben, etwas Gutes zu tun, haben wir einen Verdacht in unserem Geist: "Wenn ich dies tue, was werde ich dann bekommen?" Ich werde eine gute Tat vollbringen, aber eine subtile Stimme wird sagen: "Was hast du davon?" Hier kommt Rajas ins Spiel, und vielleicht auch ein bisschen Tamas. Wirst du eine gute Sache tun, weil sie für dich von Vorteil ist? Tatsächlich wird eine gute Tat für Sie von Nutzen sein. Du brauchst dir diese Frage nicht zu stellen. Eine Pflicht ist immer nützlich, sonst würde man sie nicht Pflicht nennen.

Daher ist die Antwort auf die Frage, ob es in Ordnung ist, sich ganz auf den Glauben zu verlassen, eine andere Art zu fragen, ob dein Gewissen rein ist. Bhagavan Sri Krishnas Antwort lautet: Es ist vollkommen in Ordnung; es gibt keine Einwände, aber sei sicher, dass es sattvig ist. Deine Ernährung sollte sattvig sein; deine Worte sollten nicht mit Widerhaken versehen, schneidend und giftig sein; sie müssen sehr süß und sattvig sein; sie sollten wahrhaftig sein, ohne schmerzhaft zu sein; und deine Freuden sollten sattvig Freuden sein.

Yat tadagre viṣam iva pariṇāmemṛtopamam, tat sukhaṁ sāttvikaṁ proktam (Gita 18.37). Wir suchen Vergnügen in dieser Welt, ohne zu wissen, um welche Art von Vergnügen es sich eigentlich handelt. Wir können aus verschiedenen Gründen glücklich sein. Manchmal kann ein dämonisches Vergnügen in uns sein, es kann ein hochgradig abgelenktes rajasiges Vergnügen sein, oder es kann ein sattviges Vergnügen sein. Ein sattviges Vergnügen wird am Anfang sehr bitter aussehen. Das, was echte göttliche Befriedigung ist, wird dir anfangs als etwas Ungenießbares erscheinen. Wenn man dich zum Beispiel bittet, Japa, Mantra-Japa oder Purashcharana zu machen oder eine Stunde lang zu sitzen und Mantras des göttlichen Namens zu chanten oder eine Stunde lang zu meditieren, wirst du das nicht als eine sehr angenehme Übung empfinden. Es gibt alle möglichen Ausreden - Schmerzen im Körper, Ablenkung oder Anspannung des Geistes, andere Beschäftigungen, emotionale Schwierigkeiten und so weiter. Aber wenn du durch abhyasa, intensive Praxis, dabei bleibst, wirst du ein gutes Ergebnis sehen. Wenn ihr Milch und Quark wollt, müsst ihr die Kuh hüten, und die Kuh zu hüten ist keine sehr angenehme Aufgabe; aber Milch und Quark zu trinken ist sehr angenehm. Wenn ihr Weizen, Mais oder Reis von den Feldern ernten wollt, wird er dann plötzlich vom Himmel fallen? Wie viel Mühsal ist damit verbunden - das Säen der Samen, das Pflügen, der Schutz vor Schädlingen und anderen Dingen, das Schneiden und so weiter. Was für eine große Schwierigkeit für den Landwirt! Und dann isst man den Reis. Alles, was wirklich gut ist, hat also am Anfang etwas Unangenehmes.

Aber tamasiges Vergnügen ist anfangs sehr angenehm, und danach bitter. Du scheinst sehr beschwingt zu sein, weil du etwas mit falschen Mitteln besessen oder erlangt hast. Sehr glücklich! Wenn jemand etwas mit falschen Mitteln erlangt, weiß er nicht, welche Folgen das hat. Unruhe ist das Ergebnis jeder Art von Vergnügen, das durch falsche Mittel oder durch die Sinnesorgane entsteht. Sinnesfreuden, materielle und physische Freuden und Freuden, die mit falschen Mitteln erlangt werden, führen früher oder später zu Kummer.

Ye hi saṁsparśajā bhogā duḥkhayonaya eva te, ādyantavantaḥ kaunteya na teṣu ramate budhaḥ (Gita 5.22): Alle Vergnügungen, die aus dem Kontakt von Subjekt und Objekt entstehen, sind Gebärmütter des Schmerzes. Denke für dich selbst nach: Hast du irgendein Vergnügen in dieser Welt, das nicht aus der Berührung deiner selbst mit etwas entsteht? Alle deine Vergnügungen und Freuden in dieser Welt sind durch Kontakt entstanden. Deshalb gibt es an dem einen oder anderen Tag einen Verlust. Entweder du gehst, oder etwas geht. Wenn du gehst, ist das schlecht. Wenn etwas geht, ist es auch schlecht, denn alle Freuden, die du in dieser Welt erwartest, entstehen aus der Verbindung von Subjekt und Objekt. Da es aufgrund ihrer Trennung in Raum und Zeit keine wirkliche Vereinigung von Subjekt und Objekt geben kann, kann es auch kein wirkliches Glück in dieser Welt geben. Daher ist das Streben nach Freude in dieser Welt ein Streben nach einer Phantasmagorie, ein Streben nach einem Irrlicht. Na teṣu ramate budhaḥ (Gita 5.22): Ein Weiser wird sich nicht nach den Vergnügungen der Sinnesorgane sehnen und keine falschen Mittel einsetzen, um Vergnügungen in dieser Welt zu haben.

Das gesamte siebzehnte Kapitel ist von dieser Art, die Beschreibung von Leistungen durch drei Medien - Sattva, Rajas und Tamas. Es wird erwartet, dass deine Taten, deine Leistungen, dein Sadhana, deine Einstellung, dein Leben selbst von reinem Sattva Guna, der Eigenschaft des Gleichgewichts, der Harmonie und der Güte von Prakriti, bestimmt werden.

Oṁ tat sad iti nirdeśo brahmaṇas trividhaḥ smṛtaḥ (Gita 17.23). Das Höchste Brahman wird als Om Tat Sat bezeichnet, sagt die Gita. Om Tat Sat sind drei Begriffe, die als sehr heilig angesehen werden. Immer, wenn wir eine heilige Handlung abschließen, sagen wir Om Tat Sat. Wenn wir das aussprechen, ist die Arbeit beendet, die Ausführung ist abgeschlossen, die heilige Handlung hat ihren Höhepunkt erreicht. Om ist das Einschließen aller Schwingungen im Kosmos; und wie ihr wisst, ist das ganze Universum nichts anderes als eine Konkretisierung von Schwingungen. Bewegungskräfte, Schwingungen machen selbst den Stoff des härtesten Gesteins aus. Wenn Sie selbst die härtesten Subjekte oder Objekte in der Welt auflösen, werden Sie feststellen, dass diese Objekte, die in ihrer Substanz, ihrem Gewicht und ihrer Menge steinartig sind, sich in Luft auflösen. Sie werden zu kontinuierlichen Kräften, die jeden Winkel der Schöpfung berühren. Alles berührt alles andere in der Welt, sofern es auf den Zustand einer Kraft oder Energie oder Bewegung reduziert wird.

Om ist also die kosmische Schwingung, die mit dem ursprünglichen Nada oder dem überpersönlichen Willen Gottes selbst identifiziert wird. Es sollte nicht als Klang bezeichnet werden; es ist ein Überklang. Und jeder andere Klang, jede andere Schwingung, jede andere Bewegung, sogar in Form von Elektrizität, ist die Manifestation dieser höchsten Bezeichnung Gottes, Om. Tat ist die Daseinsform des Absoluten. Sat ist die Diesseitigkeit des Absoluten. Es ist sowohl Das als auch Dies-etad vai tat, wie uns die Katha Upanishad sagen wird. Dies ist wahrlich Das-tat tvam asi. Das Dasein ist die Äußerlichkeit, die Kosmizität, die Transzendenz des Absoluten. Für die gewöhnliche empirische Wahrnehmung erscheint Gott als der höchste außerkosmische Schöpfer. Sogar das Absolute Höchste Brahman sieht wie eine alles durchdringende Herrschaft über uns aus. Es sieht also wie ein Das-bhutatathata aus, wie es die Mahayana-Buddhisten nennen. Es ist auch Dies, das, was ihr vor euren Augen seht. Sadbhāve sādhubhāve ca sad ity (Gita 17.26): All dies war am Anfang reine Sattva-Existenz. Oder Tat und Sat können auch Transzendenz und Immanenz des Absoluten bedeuten. Der immanente Charakter und der transzendente Charakter werden durch die Begriffe Sat und Tat dargestellt. Tat ist das Transzendente, Sat ist das Immanente, und das Om ist das Einbeziehen des Transzendenten und des Immanenten. Es ist ein wunderbarer Begriff: Om Tat Sat. Das ganze Absolute ist in deinem Griff. Ihr habt euch das Absolute als eine transzendente, schöpferische, überkosmische Existenz vorgestellt; ihr habt euch dieses Absolute auch als immanent in jedem Winkel und jeder Ecke der Schöpfung vorgestellt. Sie ist nicht nur weit weg von dir, sie ist dir auch sehr nahe. Es ist auch alles. Om ist das Absolute.

Die abschließenden Verse des siebzehnten Kapitels geben dir also eine wunderbare Definition der Höchsten Wirklichkeit - Om Tat Sat.

Siehe auch

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