Die Brahma Sutras als Moksha Shastra - Kapitel 1 - Die unterschiedlichen Ansichten von Shankaracharya und Ramanuja über Brahman

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda zwischen 1997 und 2001

Die Brahma Sutras als Moksha Shastra - Kapitel 1 - Die unterschiedlichen Ansichten von Shankaracharya und Ramanuja über Brahman -

Die unterschiedlichen Ansichten von Shankaracharya und Ramanuja über Brahman

Das Fundament des indischen Denkens und der indischen Kultur besteht aus drei großen, ehrwürdigen Schriften, den Upanishaden, den Brahma Sutras und der Bhagavad Gita. Die Upanishaden sind die verborgene mystische Bedeutung der Veda-Samhitas wie dem Rigveda, Yajurveda, Samaveda und Atharaveda. Jeder Veda hat vier Abschnitte, die sich mit verschiedenen Themen befassen. Der primäre und wichtigste Teil jedes Veda ist die Samhita, das Mantra, das mit Intonation rezitiert wird, wie es in Tempeln und während der Anbetung jeglicher Art gesungen wird. Selbst in unserem eigenen Tempel werden diese Mantras - Rudra Sukta, Purusha Sukta, Narayana Sukta und so weiter - während der Abhisheka zu Lord Siva gesungen. Dies sind äußerlich und offensichtlich Hymnen oder Gebete, die den Göttern im hohen Himmel dargebracht werden, worauf ich jetzt nicht eingehen möchte, da mein Thema ein anderes ist.

Die mystische Bedeutung dieser Hymnen oder Gebete ist so tief, dass sie das menschliche Verständnis übersteigt. Daher sind diese verborgenen Bedeutungen ihrer Natur nach transzendent, transzendent, weil sie den Kern des Seins berühren, jenseits von Sinneswahrnehmung und intellektuellem Verständnis. Die Seher und Weisen der Upanishaden, die großen Meister von einst, loteten die Tiefen der Wirklichkeit aus und erkannten eine gemeinsame Substanz, die alle Dinge durchdringt und über die übliche Unterscheidung hinausgeht, die wir zwischen dem Seher und dem gesehenen Objekt machen. Sie sind transzendent, weil sich ihre Wahrnehmung völlig von der gewöhnlichen menschlichen Wahrnehmung unterscheidet.

Wir haben eine stereotype Art, die Werte in der Welt zu beurteilen. Ich sehe etwas, und ich beurteile diese Sache nach dem wie ich diese bestimmte Sache sehe. Sehen heißt glauben. Aber die Wahrheit des Universums scheint sich nicht auf diese scheinbare Zweiteilung zu beschränken, die der menschlichen Wahrnehmung aufgrund der Individualität eines jeden von der Außenwelt getrennten Wesens aufgezwungen wird. Ich bin innen und die Welt ist außen. Jenseits dieser in der menschlichen Sicht der Dinge üblichen Unterscheidung gibt es eine übernormale Sicht, die uns eine Realität offenbart, die uns in Erstaunen versetzt und unseren Geist auf eine Höhe hebt, die für unseren gewöhnlichen Denkprozess unvorstellbar ist. Ein solches Verfahren wurde in den Upanishaden angewandt.

Heutzutage studieren viele Menschen die Upanishaden. Die Schulen, in denen die Upanishaden gelehrt werden, folgen im Allgemeinen der Tradition, die Bedeutung der Upanishaden grammatikalisch und linguistisch zu erlernen - rein vom Standpunkt ihrer lexikalischen und etymologischen Bedeutung aus. Der Geist einer Sache ist nicht dasselbe wie das, was wir durch irgendeinen sprachlichen oder literarischen Prozess über sie verstehen können. Die Upanishaden sind nicht leicht zu verstehen. Auch wenn wir sie mehrmals lesen und uns einbilden, dass wir sie mit unserer Gelehrsamkeit und unserem Bildungsvermögen erfasst haben, sind sie nicht leicht zu verstehen. Wegen der Schwierigkeit, in die Tiefen der Upanishaden einzudringen, unterschieden sich große Meister oder Acharyas wie Shankara, Ramanuja und Madhava voneinander. Dass diese großen Helden der Gelehrsamkeit und theologischen Weisheit nicht miteinander übereinstimmten, ist Beweis genug, um die Schwierigkeit zu zeigen, die wahre Bedeutung der Aussagen der Upanishaden zu verstehen.

Für jeden Schüler, der sich auf das Abenteuer einlässt, die Bedeutung der Upanishaden zu studieren und zu verstehen, sind große Tapas und Enthaltsamkeit erforderlich. Die Upanishaden sind das Ergebnis intensiver Enthaltsamkeit der Seele, des Geistes, jener großen Meister die sich von jeder Art von Außenkontakt lösten und sich auf eine direkte Begegnung mit der Realität des Universums beschränkten. Wer auf Erden kann auf diese Weise denken? Welcher Mensch auf der Welt ist in der Lage, dem ganzen Universum direkt zu begegnen, von Angesicht zu Angesicht, ohne durch den Apparat der Sinneswahrnehmung und des logischen Verstehens konditioniert zu sein?

Um diese Schwierigkeit zu beseitigen, die Studenten im Allgemeinen in ihren Klassenzimmern beim Studium der Upanishaden empfinden, klassifizierte der große Weise Krishna Dvaipayana Vyasa die Vedas. Sri Krishna Dvaipayana wird Veda Vyasa genannt, was bedeutet, dass er die Mantras des Veda analysiert, klassifiziert, bearbeitet und in die heutige Form gebracht hat, die wir in den Texten oder Ausgaben der Veden finden. Dieser große Vyasa, der das Mahabharata und die achtzehn Puranas schrieb, der die Veden in die heutige abschnittsweise Form analysierte, schrieb auch die Brahma Sutras, was soviel bedeutet wie "Aphorismen über die Natur Brahmans". Nur sehr wenige Menschen studieren die Brahma Sutras, da sie beängstigend sind. Schon der Name selbst ist dem normalen intellektuellen Verständnis zuwider.

Die Upanishaden beschränken sich auf eine Untersuchung der Struktur der letztendlichen Realität des Universums, und in der Sprache der Upanishaden wird dieses letztendliche Wesen als Brahma bezeichnet - aber nicht als der Brahma, der die Welt als einer der Dreiheit von Brahma, Vishnu und Shiva erschaffen hat. Dieser Brahma oder Brahman ist das transzendente Absolute, um es in der Sprache der westlichen Denker zu sagen. Brahman im Neutrum, das die ultimative Existenz, die Realität des Universums repräsentiert, ist im westlichen philosophischen Sprachgebrauch als das Absolute bekannt. Oft wird es auch als die Ultimative Substanz bezeichnet. Diese Namen - Ultimative Substanz, Ultimative Realität, das Absolute, Transzendentes Wesen, Brahman - sind alles Bezeichnungen für diese wundersame, sich entziehende Realität, die sich dem menschlichen Verständnis entzieht.

Die Brahma Sutras enthalten mehr als fünfhundertfünfzig kleine, rätselhafte Aussagen, die als Sutras bekannt sind. Ein Sutra ist ein kurzer Spruch. Die Brahma Sutras bestehen vor allem aus Sprüchen, die so kurz sind, dass wir keinen Sinn erkennen können, wenn wir das Sutra allein lesen. Manchmal gibt es kein Verb, und manchmal gibt es nur ein Verb ohne ein Subjekt. Wir können die Bedeutung nicht finden und müssen uns auf gelehrte Kommentare zu den Brahma Sutras verlassen, um diese Erläuterungen zu verstehen. Die Sutras wurden geschrieben, um die komplizierte Bedeutung bestimmter Passagen der Upanishaden zu erklären, aber diese Anmerkungen selbst sind so schwierig, dass sie weder Sinn noch Bedeutung haben. Das liegt daran, dass es damals, als die Texte geschrieben wurden, keine Druckerpresse gab, um Kopien dieser Textüberlieferung anzufertigen, so dass sie mündlich weitergegeben und vom Schüler gehört werden mussten. Sie mussten auswendig gelernt werden, und da es aufgrund der langen Erklärungen schwierig war, sich das Ganze einzuprägen, wurden Codewörter verwendet, wie die schwierigen Sutras von Panini in der Sanskrit-Grammatik. Es gibt mehrere tausend kleine Sutren von Panini, die die gesamte Sanskrit-Grammatik und -Literatur umfassen. Die Menschen studieren sie auswendig und zermartern sich den Kopf, um die Bedeutung herauszufinden, die sie enthalten. Die Brahma Sutras sind komplizierte Anmerkungen. Hier werde ich mich mit dem Aspekt ihres praktischen Nutzens für spirituell Suchende befassen.

Die Brahma Sutras beginnen mit einer wunderbaren Aussage. Athāto brahmajijñāsā (1.1.1): Nun also eine Untersuchung über die Natur des Brahman. Was ist die Bedeutung von "jetzt" und was ist die Bedeutung von "deshalb"? Diese kleinen Worte haben eine tiefe Bedeutung. Jetzt" bedeutet, nachdem man seine Verpflichtungen in Form der Pflichten des Lebens erfüllt hat - "jetzt, in diesem Moment, wenn man frei von Verstrickungen in weltliche Angelegenheiten ist und dein Herz und dein Geist sind in diesem Moment frei von jeglicher Art von Spannung, emotional oder intellektuell, daher...'

Was bedeutet "deshalb"? Deshalb" bedeutet, dass man seine Persönlichkeit so diszipliniert hat, dass man die Bedeutung dieser Lehren empfangen kann. Erstens muss man frei sein von den Verpflichtungen und Aufgaben des Lebens. Wenn man jeden Tag von der menschlichen Gesellschaft, der Familie, dem Büro oder der Fabrik, in der man arbeitet, genervt ist, wird sich der Geist weigern, sich mit diesen Dingen zu beschäftigen. Entweder musst du eine solche Fähigkeit entwickeln, dass du deine äußeren Pflichten mit deinem inneren Streben in Einklang bringst, wofür du ein Genie in dir selbst sein musst, oder wenn du nicht akzeptierst, dass du ein Genie dieser Art bist, musst du deine Pflichten erfüllen und dann, wenn nichts von der Welt deine Aufmerksamkeit ablenkt, eine gemächliche Zeit der Konzentration des Geistes einlegen, um die Bedeutung dieses großen Textes zu verstehen. Deshalb" bedeutet "nachdem du deinen Intellekt und deine Emotionen diszipliniert und dich von Anhaftungen jeglicher Art zurückgezogen hast".

Es wurde bereits in der Einleitung erwähnt, dass das Thema transzendent ist. Es liegt außerhalb der normalen Reichweite der Sinnesorgane oder sogar des Intellekts. Daher sollte jede Art von intellektueller Besessenheit und emotionaler Anhaftung beseitigt werden, bevor wir uns auf den Pfad dieses großen Studiums begeben. Dies ist, kurz gesagt, die Bedeutung des ersten Aphorismus, athāto brahmajijñāsā: Nun erforschen wir also die Natur des Höchsten Wesens.

Wer ist das Höchste Wesen? Das folgende Sutra gibt eine Definition. Janmādyasya yataḥ (1.1.2): Das ist das Höchste Wesen, von dem die Erschaffung, Erhaltung und Auflösung dieses Universums ausgeht. Dieses Höchste Wesen verursacht die Emanation oder die Schöpfung dieses Universums und erhält es, nachdem es es erschaffen hat, durch seine eigene immanente Gegenwart aufrecht. Am Ende der Zeit zieht es das ganze Universum in sich selbst zurück. Das ist Brahman.


In dieser Angelegenheit gab es eine große Kontroverse unter den Acharayas, den Gelehrten sowohl im Osten als auch im Westen. Ist es richtig, die letztendliche Wirklichkeit als das zu definieren, was das Universum erschafft, bewahrt und auflöst? Es mag wahr sein, dass das Höchste Wesen für all diese Prozesse verantwortlich ist. Es ist die Ursache, der Unterhalt und auch das Endziel von allem im Universum - akzeptiert. Aber ist das eine angemessene Definition?

Eine Person als Rektor einer Hochschule zu bezeichnen, mag eine gute Definition sein, aber wenn diese Person nicht der Rektor ist, was ist sie dann? Das ist seine wahre Natur. Zu sagen, dass Gott derjenige ist, der das Universum erschafft, kann also nicht wirklich die Eigenschaft der Realität an sich sein, unabhängig vom Schöpfungsprozess. Niemand kann Gott dazu zwingen, die Welt zu erschaffen; daher wäre es eine fehlerhafte Definition, Gott nur durch den Prozess zu definieren, der ihm in Form der Schöpfung und so weiter anhaftet.

Jede Person oder jedes Ding ist etwas für sich selbst, unabhängig von der Funktion, die man ausübt. Wir können uns nicht mit der Tätigkeit identifizieren, mit der wir beschäftigt sind. Auch wenn die Tätigkeit oft untrennbar mit unserer Existenz verbunden ist, so sind wir doch etwas anderes als die Tätigkeit. Die Tätigkeit ist eine Emanation, aber wir selbst sind etwas anderes als die Tätigkeit. Diese Frage hat viele andere schwierige Konsequenzen in Bezug auf das Ziel des Lebens selbst aufgeworfen.

Acharya Sankara und Ramanuja, die umfangreiche Kommentare zu den Brahma Sutras verfasst haben, unterscheiden sich in der Bedeutung dieser Definition voneinander. Ramanuja, der ein theistischer Philosoph, ein Vaishnava, ein Verehrer von Narayana oder Vishnu als Gott des Universums ist, hat überhaupt kein Problem, die Bedeutung dieses Sutras zu verstehen, nämlich dass das Höchste Wesen derjenige ist, der das Universum erschafft, erhält und auflöst. Aber für Acharya Shankara gibt es ein großes Problem, weil er die Höchste Wirklichkeit als etwas Transzendentes begreift, das völlig unabhängig vom universellen Prozess ist, das in seiner Natur ewig ist und keinen Hauch von Zeitlichkeit in sich trägt, denn Schöpfung impliziert einen Zeitprozess und auch Raum.

Wie können wir Gott in Bezug auf etwas definieren, das er im Nachhinein geschaffen hat? Ist Gott an das Konzept von Raum und Zeit gebunden? Wir sagen immer, Gott stehe über Raum und Zeit. Aber für Ramanuja stellt sich dieses Problem nicht, weil er an den stufenweisen Aufstieg der Seele zu Narayana in Vaikuntha glaubt, während nach der Lehre von Shankara, der an das unpersönliche Absolute glaubt, ein solcher Aufstieg nicht möglich ist, weil Gott überall ist. Es ist keine Bewegung in Richtung dessen notwendig, der überall ist. Wenn etwas nur an einem Ort ist, besteht die Notwendigkeit, sich dorthin zu bewegen. Delhi befindet sich an einem Ort, also müssen wir uns in eine Richtung bewegen, um es zu erreichen. Aber wenn wir Delhi überall finden, brauchen wir uns überhaupt nicht zu bewegen. Es ist einfach hier. Ist es also notwendig, sich auf Gott zuzubewegen, oder sind wir aufgrund des universellen Seins Gottes ständig in Kontakt mit Gott? Hier liegt der Unterschied zwischen Shankara und Ramanuja: die Lehre von der Identität des Absoluten und der Persönlichkeit des Absoluten.

Alle Religionen der Welt beschränken sich im Allgemeinen auf die Persönlichkeit Gottes. Ob es sich um den Hinduismus, das Christentum, das Judentum oder irgendeine semitische Religion handelt, das Konzept ist, dass Gott ein transzendenter, überräumlicher Vater im Himmel ist. Dies ist die Transzendenz Gottes. Gott ist über der Welt; er ist nicht in der Welt. Die Religionen haben Angst, Gott in die Welt zu bringen, weil die Welt fehlerhaft, vergänglich und voller Widersprüche ist. Sie wird sogar als ein böses Reich des falschen Handelns angesehen. Wie sollte Gott in sie kommen? Daher verabscheuen vor allem die semitischen Religionen jede Art von Mystik. Sie verabscheuen sie, weil Gott nicht durch die Fehler der Welt kontaminiert werden kann. Gott ist immer oben, transzendent, sehr heilig, unberührt von den Mängeln der Welt. Das ist die eine Sicht der Dinge.

Aber der andere Aspekt der Angelegenheit betrifft Gott selbst in der Welt. Das heißt, Gott muss die Welt aus einer Substanz heraus erschaffen. Wo ist die Substanz? Wo ist der Ziegelstein, wo ist das Material, aus dem Gott diese Welt erschaffen haben könnte? Wenn wir sagen, wie die Sankhya-Philosophen und einige Theologen meinen, dass es eine ursprüngliche Substanz gab, aus der Gott die Welt erschaffen hat, machen wir einen Unterschied zwischen der Welt und Gott. Wenn es eine Unterscheidung zwischen der Welt und Gott gibt, hat das Konzept von Gott selbst einen ernsten Makel. Gott wäre begrenzt. Er wäre nicht allgegenwärtig. Die Endlichkeit, die sich aus dem Wesen Gottes ergibt, wenn man eine Welt außerhalb von ihm annimmt, ist ein schwerwiegender Mangel in der Definition Gottes.

Entweder hat Gott die Welt aus seinem eigenen Sein heraus geschaffen, dann ist er automatisch immanent, oder er steht abseits. Wenn ein Töpfer einen Topf herstellt, ist er der Schöpfer des Topfes, können wir sagen. Aber er schafft den Topf aus einem Material, das ihm völlig fremd ist. Der Zustand des Topfes hat keinen Einfluss auf den Töpfer. Nehmen wir aber an, der Ton, der die Substanz oder das Material des Topfes ist, ist sich seiner selbst bewusst, und der Ton möchte sich in die Form des Topfes verwandeln. Wenn man davon ausgeht, dass es eine solche Möglichkeit gibt, dann wird der Schöpfer sich selbst in die Form des geschaffenen Objekts verändern. Acharya Ramanuja ist der Ansicht, dass Gott sich selbst in der Welt verändert hat. Für Acharya Shankara hingegen ist so etwas nicht möglich, denn alles, was einer Veränderung unterliegt, ist auch vergänglich.

Milch verwandelt sich in Quark. Bei diesem Prozess wird die Milch in etwas anderes umgewandelt, und danach gibt es keine Milch mehr. Quark kann nicht wieder zu Milch werden. Die Milch wird vollständig zerstört. Wenn Gott die Welt erschaffen hat, indem er sich selbst verwandelt hat, so wie sich Milch in Quark verwandelt, gibt es keine Möglichkeit, zu Gott zurückzukehren. So wie der Quark nicht zur Milch zurückkehren kann, kann auch niemand zu Gott gehen. Das ist eine sehr seltsame Konsequenz, die daraus folgt. Wenn Gott zur Welt geworden ist, gibt es jetzt keinen Gott mehr. Welchen Sinn hat es dann, an Gott zu denken? Er ist nicht mehr da. Er ist die Welt geworden, er ist der Quark des Universums geworden. Auch diese Möglichkeit muss ausgeschlossen werden. Deshalb können wir nicht sagen, dass Gott sich selbst in diese Welt verwandelt hat.

Andere sind der Meinung, dass Gott die Welt aus dem Nichts geschaffen hat. Es gab einen Shunyam, wie ein Magier, der Dinge aus dem Nichts erschafft. Wir haben gesehen, wie Magier einfach in die Hände klatschen und ein Vogel erscheint, oder ein Elefant. Alles kann erscheinen. Es gibt keinen Vogel, keinen Elefanten, nichts dergleichen, aber er führt einen Zaubertrick aus, und es sieht aus, als ob die Dinge hergestellt werden.

Diese Implikation des Versuchs, Brahman oder das Absolute zu definieren, wie im zweiten Sutra, janmādyasya yataḥ, dargelegt wurde, führt zu weiteren Schwierigkeiten, was das Ziel des Lebens ist, denn das letzte Sutra der Brahma Sutras sagt, anāvr̥ttiḥ śabdādanāvr̥ttiḥ śabdāt (4.4.22): Wenn du einmal das Absolute erreicht hast, wirst du nicht mehr zurückkommen. Nachdem man Gott erreicht hat, gibt es keine Wiedergeburt. Aber wenn man einen Gott erreichen will, der der Veränderung in Form von Schöpfung und so weiter unterworfen ist, dann wird man wahrscheinlich zusammen mit ihm verändert, und es besteht die Möglichkeit, Gott überhaupt nicht zu erreichen.


Shankaracharya sieht sich in seinem Kommentar mit großen Problemen konfrontiert, weil er seine Lehre vom unpersönlichen Absoluten nicht mit der Möglichkeit in Einklang bringen kann, dass Gott der Schöpfer ist, und so weiter, und dass das letzte Wort der Brahma Sutras die Erlangung Gottes ist, der der letzte Schöpfer ist. Ramanuja hat damit kein Problem, aber Shankara hat ein schreckliches Problem.

Dies ist nur eine einleitende Bemerkung, die ich Ihnen über die Natur der Brahma Sutras gebe, die aus vier Kapiteln bestehen. Das erste Kapitel heißt Samanvaya Adhyaya. Samanvaya bedeutet Versöhnung. Alle scheinbar schwierigen und so genannten widersprüchlichen Aussagen in den Upanishaden werden durch die Aussagen in den Sutras des ersten Kapitels auf eine sehr logische Weise harmonisiert. Zum Beispiel gibt es ein Sutra, ānandamayo'bhyāsāt (1.1.12): Anandamaya kosha ist Brahman. Die Persönlichkeit eines Menschen besteht aus verschiedenen Schichten, die als physisch, astral und kausal bezeichnet werden. Dem physischen Körper wohnt ein Kausalkörper inne, der aus Verstand, Emotionen, Intellekt, Sinnesorganen, Prana und so weiter besteht, und tief im Inneren des feinstofflichen Körpers befindet sich eine unbewusste Schicht, die wir im Zustand des Tiefschlafs erleben. Im Tiefschlaf befinden wir uns weder im physischen noch im subtilen Körper, sondern im Kausalkörper, in dem wir in eine fast nicht vorhandene Erfahrung versunken sind.

Viele Denker glauben, dass wir, wenn wir in den Zustand des Tiefschlafs eintreten, tatsächlich im Schoß des Höchsten Wesens sind, obwohl wir uns nicht bewusst sind, was dort geschieht. Das ist der Grund, warum wir uns so glücklich fühlen, wenn wir schlafen. Selbst ein armer oder kranker Mensch wacht auf und fühlt sich erfrischt, und die Müdigkeit verschwindet. Wie kann das geschehen, wenn nicht im Zustand des tiefen Schlafs etwas kontaktiert haben, das ein Heiler aller Sorgen ist? Wir sind in unser eigenes tiefstes Selbst eingetreten, das als das Absolute Brahman bezeichnet wird. Können wir also sagen, dass der Tiefschlaf dasselbe ist wie Brahman, das Absolute? Anandamaya bedeutet voller Ananda oder Glückseligkeit.

Hier unterscheiden sich Ramanuja und Shankaracharya in ihrer Interpretation. Ramanuja weigert sich zu akzeptieren, dass der Kausalkörper Brahman ist. Er sagt, wenn der Schlaf mit Samadhi oder dem Eintritt in Brahman identisch ist, dann kommen wir nicht aus diesem Zustand zurück. Aber nach dem Schlaf wachen wir wieder in den Wirren und dem Kummer des Lebens auf. Wenn ein Mensch mit verbundenen Augen hochgehoben und weit weg zum Thron eines Königs getragen wird und sich auf diesen Thron setzt, wird er dann ein König? Er sitzt zweifellos auf dem Thron des Königs, aber ihm wurden die Augen verbunden, und wenn er in sein Haus zurückgebracht wird und die Augenbinde abgenommen wird, können wir dann sagen, dass er das Königtum für eine gewisse Zeit erfahren hat? Es ist absurd zu sagen, dass er ein König war, denn wir haben ihm die Augen verbunden und er wusste nicht einmal, was mit ihm geschah. Wissen ist Existenz, und die Abwesenheit von Wissen ist gleichbedeutend mit Nichtexistenz. Die Abwesenheit von Wissen über das, was im Zustand des Tiefschlafs geschieht, widerlegt also die Vorstellung, dass es dasselbe ist, wie nach Brahman zu gehen. Acharya Shankara ist gegen das Gefühl oder die Überzeugung, dass Tiefschlaf irgendetwas mit dem Kontakt mit Brahman zu tun hat. Dies sind einige der Schwierigkeiten, die die Aussagen der Upanishaden aufwerfen und auf die diese Sutras zum Zweck der Klärung eingehen.

Das zweite Kapitel heißt Avirodha Adhyaya. Es gibt Lehren wie Nyaya, Vaisheshika, Sankhya, Mimamsa, Jaina, Buddha, Charvaka und so weiter, die im Gegensatz zu den Aussagen der Upanishaden stehen. In den Sutras, aus denen dieses zweite Kapitel besteht, werden die Lehren dieser Schulen systematisch widerlegt.

Im dritten Kapitel, Sadhana Adhyaya genannt, beschränken sich die Brahma Sutras darauf, die Methodik der Meditation über das Höchste Wesen, Brahman, in Übereinstimmung mit den Beschreibungen von Brahman in den Upanishaden selbst zu erklären. Es gibt verschiedene Arten von Beschreibungen in den Upanishaden in Bezug auf die Natur des Letztendlichen Wesens. Die Frage, ob eine Beschreibung mit einer anderen kombiniert werden kann oder ob jede Beschreibung für sich genommen unabhängig zum Zweck der Meditation genommen werden sollte, ist das Thema des dritten Kapitels, bekannt als Sadhana Adhyaya.

Das vierte Kapitel heißt Phala Adhyaya, die Frucht des Wissens, und ist das wichtigste. Ich möchte mich nur auf dieses letzte Kapitel beschränken. Was nützt es, euch Wissen zu vermitteln, ohne euch zu sagen, was das Ergebnis dieses Wissens ist? Ihr wollt etwas erreichen. Die Erlangung der Befreiung ist das Thema des vierten Kapitels. Das ist das Thema, das ich versuchen werde, in diesem speziellen Kurs aufzugreifen, und so viel wie möglich werde ich in diesem Zeitraum das ganze Thema des Kommens und Gehens der Seele des Individuums abdecken, die Geburt und den Tod der Individualität, den Grund für das Leiden in dieser Welt und die Art und Weise, die Individualität von einer solchen Verstrickung zu befreien, die Stufen des Aufstiegs der Seele zu Gott und die verschiedenen Meditationen, die wir praktizieren müssen, um uns zu reinigen, um uns für diese große, beschwerliche Reise zu Gott, dem Allmächtigen, fit zu machen.

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Siehe auch

Literatur

Seminare

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Raphael Mousa
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