Ulladu Narpadu

Ulladu Narpadu (Tamil: உள்ளது நாற்பது, Uḷḷadu Nāṟpadu) ist eine der zentralen Schriften von Ramana Maharshi über die Wirklichkeit und die Erkenntnis des Selbst. Der Titel bedeutet „Vierzig Verse über das, was ist“ und wird auch als „Vierzig Verse über die Wirklichkeit“ wiedergegeben. Mit eindringlichen Fragen führt Ramana von wechselnden Gedanken und Erfahrungen zu dem, der sie erlebt: Wer bin ich? Woher steigt das Gefühl eines getrennten Ich auf? Was ist unser Wesen jenseits der Identifikation mit Körper und Denken?

Ulladu Narpadu verbindet die Klarheit des Advaita Vedanta mit der Sprache der Hingabe. Die beiden einleitenden Segensverse sprechen vom stillen Sein im Herzen und von der Zuflucht beim Göttlichen. Die folgenden 40 Verse entfalten den Weg der Selbstergründung. Ihre Einladung ist unmittelbar: Halte inne, wende die Aufmerksamkeit dem eigenen bewussten Sein zu und erforsche dessen Wahrheit.

Diese Ausgabe enthält alle 42 Verse des Hauptwerks: zwei Segensverse und 40 Lehrverse, jeweils mit tamilischem Text, römischer Transliteration, eigener deutscher Übersetzung und kurzer Erläuterung. Innerhalb der tamilischen spirituellen Literatur lässt sich Ulladu Narpadu gut neben Upadesa Undiyar und Nan Yar lesen. Unmai Neri Vilakkam eröffnet einen ergänzenden Zugang zum Thema Erkenntnis aus dem Shaiva Siddhanta; seine philosophischen Voraussetzungen sind von Ramanas nichtdualem Ansatz zu unterscheiden.

Ramana Maharshi, der Verfasser von Ulladu Narpadu. Seine Unterweisung führt zur Erforschung des eigenen Ich.

Ulladu Narpadu: Werk, Autor und Entstehung

Merkmal	Einordnung
Tamilischer Titel	உள்ளது நாற்பது
Umschrift	Uḷḷadu Nāṟpadu; hier in schriftgetreuer Umschrift auch Uḷḷatu Nāṟpatu
Gebräuchliche Schreibweisen	Ulladu Narpadu, Ulladhu Narpadhu, Ulladu Naarpadu
Deutsche Titel	Vierzig Verse über das, was ist; Vierzig Verse über die Wirklichkeit
Autor	Ramana Maharshi (1879–1950)
Entstehung	1928, auf Anregung von Muruganar
Umfang	Zwei Maṅgalam-Verse und 40 Hauptverse
Sprache und Versform	Tamil; Veṇbā
Schwerpunkt	Selbsterkenntnis, Atma Vichara, Advaita und Hingabe

Ramana Maharshi und Muruganars Bitte

Ramana Maharshi lebte am Arunachala in Tiruvannamalai. Seine Lehre führt immer wieder zu der Frage „Wer bin ich?“ zurück. Die Aufmerksamkeit soll sich dem eigenen Sein zuwenden und die Identifikation mit Körper und Gedanken untersuchen.

Der tamilische Dichter und Schüler Muruganar bat Ramana, die Natur der Wirklichkeit und den Weg zu ihrer Erkenntnis in Versen darzulegen. Aus diesem Anliegen entstand im Juli und August 1928 Ulladu Narpadu. Die Entstehungsgeschichte berichtet von der Zusammenstellung, Ergänzung und Anordnung zunächst einzeln entstandener Strophen. Auch Ganapati Muni war an der Auswahl der einleitenden Verse beteiligt.

Was bedeutet der Titel?

Uḷḷadu bedeutet „das, was ist“ oder „Sein“; nāṟpadu bedeutet „vierzig“. Die beiden Segensverse werden nicht zu den 40 nummerierten Lehrversen gezählt. Bezeichnungen wie Sat Vidya oder Sad Vidya begegnen ebenfalls im Zusammenhang mit dem Werk. Die Sanskritfassung von Ganapati Muni ist unter dem Titel Saddarshanam bekannt. Die hier vorliegende Übersetzung geht vom tamilischen Text aus.

Hauptwerk, Ergänzung und Rezitationsfassung

Ulladu Narpadu Anubandham ist ein eigenständiger Ergänzungstext mit weiteren 40 nummerierten Versen und einer eigenen Einleitung. Er wird hier als verwandte Schrift verlinkt; die vorliegende vollständige Versausgabe gilt dem Hauptwerk Ulladu Narpadu. Auch Muruganars vorangestelltes Geleitgedicht gehört nicht zu dessen 42 Versen.

Für die fortlaufende Rezitation gibt es eine von Ramana geschaffene Kaliveṇbā-Fassung, Upadesa Kalivenba, in der verbindende Wörter die Strophen miteinander verknüpfen. Solche zusätzlichen Übergänge können beim Hören auffallen. Hier wird die Fassung der einzelnen Veṇbā-Strophen wiedergegeben.

Zum Verständnis der Übersetzung

Textgrundlage und Aufbau

Der tamilische Grundtext folgt der vollständigen Wiedergabe bei Michael James auf Sri Ramana Teachings. Seine Worttrennung erleichtert die Erschließung der dicht verbundenen tamilischen Verssprache. Jeder Vers erscheint in derselben Reihenfolge: Tamil, Transliteration, deutsche Übersetzung und eigene Erläuterung.

Die römische Umschrift ist schriftgetreu. Sie verwendet k, c, ṭ, t und p für die entsprechenden tamilischen Buchstaben, auch wenn diese je nach Lautumgebung weicher ausgesprochen werden. Deshalb erscheint etwa der bekannte Werktitel Uḷḷadu Nāṟpadu in dieser Umschrift als Uḷḷatu Nāṟpatu. Lange Vokale werden mit ā, ī, ū, ē und ō wiedergegeben; ḷ, ḻ, ṟ, ṉ und ṇ unterscheiden tamilische Laute. Die Umschrift bewahrt die Wortverbindungen und Zeilen der Vorlage.

Ich, Selbst und Bewusstsein

Die tamilischen Wörter für „ich“, „selbst“, „Sein“ und „Erkennen“ erhalten ihren Sinn aus dem Zusammenhang. In der deutschen Übersetzung bezeichnet Ego das begrenzte Ich, das sich mit Körper und Gedanken identifiziert. Selbst bezeichnet die unveränderliche Wirklichkeit, die Ramana erforschen lässt. „Bewusstsein“ kann je nach Vers das Erkennen einzelner Dinge oder das reine Gewahrsein meinen; wo dieser Unterschied besonders wichtig ist, erläutert ihn der Kommentar. „Nach innen“ bedeutet in diesem Zusammenhang, die Aufmerksamkeit auf das Erkennende selbst zu richten. Die Frage „Wer bin ich?“ zielt auf diesen unmittelbaren Bezug zur eigenen Erfahrung.

Die Übersetzung folgt möglichst unmittelbar dem Tamilischen und ordnet verdichtete Satzgefüge für die deutsche Lesbarkeit. Die deutschen Zeilen entsprechen daher Sinneinheiten, nicht immer genau den tamilischen Verszeilen. Deutungsentscheidungen werden insbesondere beim zweiten Segensvers und in den Versen 7, 9, 19, 20 und 30 benannt. Bildhafte Ausdrücke wie das „Sterben“ des Ich oder das „Zur-Speise-Werden“ bleiben erhalten und werden im Zusammenhang der Lehre erklärt.

Ulladu Narpadu: Tamil, Transliteration und deutsche Übersetzung

Die beiden Segensverse

Segensvers 1: Im Herzen als Wirklichkeit sein

உள்ளதல துள்ளவுணர் வுள்ளதோ வுள்ளபொரு
ளுள்ளலற வுள்ளத்தே யுள்ளதா — லுள்ளமெனு
முள்ளபொரு ளுள்ளலெவ னுள்ளத்தே யுள்ளபடி
யுள்ளதே யுள்ள லுணர்.

uḷḷatala tuḷḷavuṇar vuḷḷatō vuḷḷaporu
ḷuḷḷalaṟa vuḷḷattē yuḷḷatā — luḷḷameṉu
muḷḷaporu ḷuḷḷaleva ṉuḷḷattē yuḷḷapaṭi
yuḷḷatē yuḷḷa luṇar.

Gäbe es ohne das, was ist, ein Bewusstsein des Seins?
Da die Wirklichkeit gedankenfrei im Herzen ist,
wie könnte man sie, die „Herz“ genannt wird, denken?
Im Herzen zu sein, wie es ist: Das ist ihre Betrachtung. Erkenne dies.

Das Tamilische verbindet hier uḷḷadu, „das, was ist“, uḷḷam, „Herz“, und uḷḷal, „Denken“ oder „Betrachten“. Dieses Wortspiel lässt sich im Deutschen nur annähernd wiedergeben. Herz bezeichnet den innersten Grund des Seins. Die Einladung lautet, in dieser Gegenwart zu verweilen, statt sie zu einem Gegenstand des Denkens zu machen.

Segensvers 2: Zuflucht beim Unvergänglichen

மரணபய மிக்குளவம் மக்களர ணாக
மரணபவ மில்லா மகேசன் — சரணமே
சார்வர்தஞ் சார்வொடுதாஞ் சாவுற்றார் சாவெண்ணஞ்
சார்வரோ சாவா தவர்.

maraṇapaya mikkuḷavam makkaḷara ṇāka
maraṇapava millā makēcaṉ — caraṇamē
cārvartañ cārvoṭutāñ cāvuṟṟār cāveṇṇañ
cārvarō cāvā tavar.

Menschen, die von großer Todesfurcht ergriffen sind,
suchen Schutz zu Füßen des großen Herrn, der weder Tod noch Geburt kennt.
Mit ihrer Zuflucht sterben sie selbst.
Kann der Gedanke an den Tod noch jene erreichen, die unsterblich sind?

Der Vers spricht in der Sprache der Hingabe und nennt Mahesha, den großen Herrn. Das „Sterben“ wird hier als Aufgehen des begrenzten Ich in der Zuflucht zu Gott verstanden. Der körperliche Tod ist damit nicht gemeint. Die Wendung tam cārvu oḍu lässt auch die Deutung „mitsamt ihren Bindungen“ zu; die Übersetzung folgt dem Zusammenhang des Zufluchtnehmens.

Verse 1–10: Wirklichkeit und Wahrnehmung

Vers 1: Der eine Grund der vielfältigen Welt

நாமுலகங் காண்டலா னானாவாஞ் சத்தியுள
வோர்முதலை யொப்ப லொருதலையே — நாமவுருச்
சித்திரமும் பார்ப்பானுஞ் சேர்படமு மாரொளியு
மத்தனையுந் தானா மவன்.

nāmulakaṅ kāṇṭalā ṉāṉāvāñ cattiyuḷa
vōrmutalai yoppa lorutalaiyē — nāmavuruc
cittiramum pārppāṉuñ cērpaṭamu māroḷiyu
mattaṉaiyun tāṉā mavaṉ.

Weil wir die Welt sehen, liegt es nahe, einen Ursprung anzuerkennen,
dessen Kraft als Vielheit erscheint.
Das Bild aus Namen und Formen, der Sehende, die tragende Bildfläche und das Licht:
All dies ist jener eine Ursprung, das Selbst.

Ramana eröffnet Ulladu Narpadu mit einem umfassenden Bild. Wahrnehmender, Wahrgenommenes und der Grund ihres Erscheinens werden auf eine Wirklichkeit zurückgeführt. Name und Form bezeichnen die Vielfalt der Erscheinungen; Shakti ist die Kraft, durch die Vielheit hervortritt.

Vers 2: Jenseits des Streits über die letzten Dinge

மும்முதலை யெம்மதமு முற்கொள்ளு மோர்முதலே
மும்முதலாய் நிற்குமென்று மும்முதலு — மும்முதலே
யென்னலகங் கார மிருக்குமட்டே யான்கெட்டுத்
தன்னிலையி னிற்ற றலை.

mummutalai yemmatamu muṟkoḷḷu mōrmutalē
mummutalāy niṟkumeṉṟu mummutalu — mummutalē
yeṉṉalakaṅ kāra mirukkumaṭṭē yāṉkeṭṭut
taṉṉilaiyi ṉiṟṟa ṟalai.

Jede Religion setzt zunächst drei Grundwirklichkeiten voraus.
„Ein Grund besteht als diese drei“ oder „die drei bleiben immer drei“:
Solche Aussagen bestehen nur, solange das Ego besteht.
Das Höchste ist, dass das „Ich“ erlischt und man im eigenen wahren Sein verweilt.

Mit den drei Grundwirklichkeiten sind im Zusammenhang der Lehre Gott, individuelle Seele und Welt gemeint. Ramana wendet die Aufmerksamkeit von der Auseinandersetzung über ihre Zahl zum fragenden Ich selbst. Die erste Zeile ist seine zugespitzte philosophische Aussage, keine religionswissenschaftliche Bestandsaufnahme.

Vers 3: Die Frage nach sich selbst

உலகுமெய்பொய்த் தோற்ற முலகறிவா மன்றென்
றுலகுசுக மன்றென் றுரைத்தெ — னுலகுவிட்டுத்
தன்னையோர்ந் தொன்றிரண்டு தானற்று நானற்ற
வந்நிலையெல் லார்க்குமொப் பாம்.

ulakumeypoyt tōṟṟa mulakaṟivā maṉṟeṉ
ṟulakucuka maṉṟeṉ ṟuraitte — ṉulakuviṭṭut
taṉṉaiyōrn toṉṟiraṇṭu tāṉaṟṟu nāṉaṟṟa
vannilaiyel lārkkumop pām.

Was nützt es zu sagen: „Die Welt ist wirklich“, „sie ist trügerischer Schein“,
„sie ist Bewusstsein“, „sie ist es nicht“, „sie ist Freude“, „sie ist es nicht“?
Wende dich von ihr ab und erforsche dich selbst. Wo das Ich erlischt, gibt es weder eins noch zwei.
Dieser Zustand ist allen willkommen.

Die Strophe stellt die unmittelbare Selbsterforschung in den Mittelpunkt. „Wende dich von der Welt ab“ bezeichnet hier die Hinwendung der Aufmerksamkeit zu dem, der die Welt erfährt. Selbst die Begriffe Einheit und Zweiheit verlieren ihren Halt, wenn der begrenzte Standpunkt des Ich durchschaut ist.

Vers 4: Das grenzenlose Auge

உருவந்தா னாயி னுலகுபர மற்றா
முருவந்தா னன்றே லுவற்றி — னுருவத்தைக்
கண்ணுறுதல் யாவனெவன் கண்ணலாற் காட்சியுண்டோ
கண்ணதுதா னந்தமிலாக் கண்.

uruvantā ṉāyi ṉulakupara maṟṟā
muruvantā ṉaṉṟē luvaṟṟi — ṉuruvattaik
kaṇṇuṟutal yāvaṉevaṉ kaṇṇalāṟ kāṭciyuṇṭō
kaṇṇatutā ṉantamilāk kaṇ.

Hält man sich selbst für eine Gestalt, erscheinen auch Welt und Gott als Gestalten.
Ist man selbst keine Gestalt, wer könnte ihre Gestalten sehen – und wie?
Gibt es ein Gesehenes ohne das sehende Auge?
Dieses Auge ist das Selbst, das grenzenlose Auge.

Das „Auge“ steht für Bewusstsein, nicht nur für das körperliche Sehorgan. Wie wir die Welt wahrnehmen, hängt damit zusammen, als was wir uns selbst erfahren. Ramana führt vom begrenzten Seher zu jenem Gewahrsein, das nicht durch eine Gestalt umschlossen wird.

Vers 5: Körper und fünf Hüllen

உடல்பஞ்ச கோச வுருவதனா லைந்து
முடலென்னுஞ் சொல்லி லொடுங்கு — முடலன்றி
யுண்டோ வுலக முடல்விட் டுலகத்தைக்
கண்டா ருளரோ கழறு.

uṭalpañca kōca vuruvataṉā laintu
muṭaleṉṉuñ colli loṭuṅku — muṭalaṉṟi
yuṇṭō vulaka muṭalviṭ ṭulakattaik
kaṇṭā ruḷarō kaḻaṟu.

Der Körper ist eine Gestalt aus fünf Hüllen;
darum sind alle fünf im Wort „Körper“ enthalten.
Gibt es eine Welt ohne einen Körper?
Hat jemand die Welt gesehen, ohne einen Körper? Sage es.

Die fünf Hüllen umfassen nach dem Vedanta Nahrungskörper, Lebenskraft, Denkvermögen, Erkenntnisvermögen und die Hülle der Glückseligkeit. „Körper“ ist hier also weiter gefasst als der sichtbare Leib. Der Vers fragt nach den Bedingungen, unter denen eine Welt als Gegenstand der Erfahrung erscheint.

Vers 6: Die Welt und der wahrnehmende Geist

உலகைம் புலன்க ளுருவேறன் றவ்வைம்
புலனைம் பொறிக்குப் புலனா — முலகைமன
மொன்றைம் பொறிவாயா லோர்ந்திடுத லான்மனத்தை
யன்றியுல குண்டோ வறை.

ulakaim pulaṉka ḷuruvēṟaṉ ṟavvaim
pulaṉaim poṟikkup pulaṉā — mulakaimaṉa
moṉṟaim poṟivāyā lōrntiṭuta lāṉmaṉattai
yaṉṟiyula kuṇṭō vaṟai.

Die Welt besteht aus den fünf Arten von Sinneseindrücken; sie ist nichts anderes.
Diese fünf Arten von Eindrücken werden durch die fünf Sinne wahrgenommen.
Da allein der Geist durch die fünf Sinne die Welt erkennt:
Gibt es eine Welt unabhängig vom Geist? Sage es.

Geist bezeichnet hier das wahrnehmende und unterscheidende Denken. Ramana lenkt den Blick darauf, dass alles, was wir als Welt kennen, in der Erfahrung erscheint. Seine Frage bereitet die Untersuchung des Erfahrenden vor; sie lädt zur Betrachtung der eigenen Wahrnehmung ein.

Vers 7: Was bleibt, wenn Welt und Denken vergehen?

உலகறிவு மொன்றா யுதித்தொடுங்கு மேனு
முலகறிவு தன்னா லொளிரு — முலகறிவு
தோன்றிமறை தற்கிடனாய்த் தோன்றிமறை யாதொளிரும்
பூன்றமா மஃதே பொருள்.

ulakaṟivu moṉṟā yutittoṭuṅku mēṉu
mulakaṟivu taṉṉā loḷiru — mulakaṟivu
tōṉṟimaṟai taṟkiṭaṉāyt tōṉṟimaṟai yātoḷirum
pūṉṟamā maḵtē poruḷ.

Welt und das sie erkennende Bewusstsein entstehen und vergehen gemeinsam;
doch die Welt leuchtet durch dieses Bewusstsein.
Was als Grund ihres Erscheinens und Verschwindens leuchtet, ohne selbst zu erscheinen oder zu verschwinden:
Das allein ist die Wirklichkeit, die ungeteilte Fülle.

Aṟivu, „Erkennen“ oder „Bewusstsein“, bezeichnet im ersten Teil das mit der Welt auftretende Erkennen. Davon unterscheidet der Vers die bleibende Wirklichkeit. Die deutsche Fassung macht diesen Unterschied durch den Zusatz „das sie erkennende“ sichtbar. Das Vergängliche weist auf seinen unveränderlichen Grund.

Vers 8: Von der Verehrung zur Einheit

எப்பெயரிட் டெவ்வுருவி லேத்தினுமார் பேருருவி
லப்பொருளைக் காண்வழிய தாயினுமம் — மெய்ப்பொருளி
னுண்மையிற்ற னுண்மையினை யோர்ந்தொடுங்கி யொன்றுதலே
யுண்மையிற் காண லுணர்.

eppeyariṭ ṭevvuruvi lēttiṉumār pēruruvi
lapporuḷaik kāṇvaḻiya tāyiṉumam — meypporuḷi
ṉuṇmaiyiṟṟa ṉuṇmaiyiṉai yōrntoṭuṅki yoṉṟutalē
yuṇmaiyiṟ kāṇa luṇar.

Unter welchem Namen und in welcher Gestalt man auch verehrt:
Dies ist ein Weg, die Wirklichkeit in Name und Gestalt zu schauen.
Doch die eigene Wahrheit in der Wahrheit jener Wirklichkeit zu erforschen,
darin aufzugehen und eins zu sein: Das ist wahrhaftiges Schauen. Erkenne dies.

Verehrung erhält ihren Platz auf dem Weg. Ramana führt sie zur Erkenntnis dessen, was Verehrender und Verehrtes im Innersten sind. Bhakti und Jnana berühren sich dort, wo die Trennung zwischen dem eigenen Selbst und dem göttlichen Grund schwindet.

Vers 9: Der Grund von Zweiheit und Dreiheit

இரட்டைகண் முப்புடிக ளென்றுமொன்று பற்றி
யிருப்பவா மவ்வொன்றே தென்று — கருத்தினுட்
கண்டாற் கழலுமவை கண்டவ ரேயுண்மை
கண்டார் கலங்காரே காண்.

iraṭṭaikaṇ muppuṭika ḷeṉṟumoṉṟu paṟṟi
yiruppavā mavvoṉṟē teṉṟu — karuttiṉuṭ
kaṇṭāṟ kaḻalumavai kaṇṭava rēyuṇmai
kaṇṭār kalaṅkārē kāṇ.

Alle Gegensatzpaare und alle Dreiheiten bestehen, indem sie sich auf eines stützen.
Erkennt man im Innern des Geistes ihren einen Bezugspunkt, fallen sie ab.
Wer dies erkannt hat, hat die Wirklichkeit erkannt
und wird nicht mehr erschüttert. Sieh dies.

Gegensatzpaare sind etwa angenehm und unangenehm, Dreiheiten etwa Erkennender, Erkennen und Erkanntes. Der tragende Bezugspunkt wird im Vers nicht ausdrücklich benannt; im Verlauf von Ulladu Narpadu ist es als das gegenständlich erkennende Ich zu verstehen. Die Untersuchung seiner Grundlage führt über die Gegensätze hinaus.

Vers 10: Wissen und Nichtwissen

அறியாமை விட்டறிவின் றாமறிவு விட்டவ்
வறியாமை யின்றாகு மந்த — வறிவு
மறியா மையுமார்க்கென் றம்முதலாந் தன்னை
யறியு மறிவே யறிவு.

aṟiyāmai viṭṭaṟiviṉ ṟāmaṟivu viṭṭav
vaṟiyāmai yiṉṟāku manta — vaṟivu
maṟiyā maiyumārkkeṉ ṟammutalān taṉṉai
yaṟiyu maṟivē yaṟivu.

Ohne Nichtwissen gibt es kein Wissen;
ohne Wissen gibt es jenes Nichtwissen nicht.
Zu fragen „Wem erscheinen Wissen und Nichtwissen?“ und sich selbst als ihren Ursprung zu erkennen:
Das allein ist wahre Erkenntnis.

Wissen und Nichtwissen beziehen sich hier zunächst auf Gegenstände. Selbsterkenntnis fragt nach dem, dem beides erscheint. Die Frage „Wem?“ führt von wechselnden Inhalten zu ihrem gemeinsamen Bezugspunkt.

Verse 11–20: Erkenntnis, Ich und Welt

Vers 11: Den Erkennenden erkennen

அறிவுறுந் தன்னை யறியா தயலை
யறிவ தறியாமை யன்றி — யறிவோ
வறிவயற் காதாரத் தன்னை யறிய
வறிவறி யாமை யறும்.

aṟivuṟun taṉṉai yaṟiyā tayalai
yaṟiva taṟiyāmai yaṉṟi — yaṟivō
vaṟivayaṟ kātārat taṉṉai yaṟiya
vaṟivaṟi yāmai yaṟum.

Andere Dinge zu kennen, ohne sich selbst, den Erkennenden, zu kennen,
ist Unwissenheit. Wie könnte es Erkenntnis sein?
Erkennt man das Selbst, die Grundlage von Wissen und Nichtwissen,
hören Wissen und Nichtwissen auf.

Ramana unterscheidet Sachwissen und die Erkenntnis des eigenen Wesens. Die Strophe fragt, ob das Wissen um viele Dinge die grundlegende Unklarheit über das „Ich“ aufhebt. Das Ende von Wissen und Nichtwissen meint hier das Überschreiten dieses Gegensatzes in der Selbsterkenntnis.

Vers 12: Bewusstsein ist keine Leere

அறிவறி யாமையு மற்றதறி வாமே
யறியும துண்மையறி வாகா — தறிதற்
கறிவித்தற் கன்னியமின் றாயவிர்வ தாற்றா
னறிவாகும் பாழன் றறி.

aṟivaṟi yāmaiyu maṟṟataṟi vāmē
yaṟiyuma tuṇmaiyaṟi vākā — taṟitaṟ
kaṟivittaṟ kaṉṉiyamiṉ ṟāyavirva tāṟṟā
ṉaṟivākum pāḻaṉ ṟaṟi.

Was frei von Wissen und Nichtwissen ist, ist wahres Bewusstsein.
Das Erkennen von etwas ist nicht diese wahre Erkenntnis.
Weil das Selbst leuchtet, ohne ein anderes, das es erkennen müsste oder durch das es erkannt würde,
ist es Bewusstsein. Es ist keine Leere. Erkenne dies.

Der Vers bewahrt Ramanas Lehre vor einer Verwechslung mit bloßer Bewusstlosigkeit. Chit ist in sich selbst leuchtend. „Kein anderes“ bezeichnet die Nichtzweiheit: Das Selbst benötigt keinen zweiten Gegenstand und keinen zweiten Erkennenden, um zu sein.

Vers 13: Gold und Schmuck

ஞானமாந் தானேமெய் நானாவா ஞானமஞ்
ஞானமாம் பொய்யாமஞ் ஞானமுமே — ஞானமாந்
தன்னையன்றி யின்றணிக டாம்பலவும் பொய்மெய்யாம்
பொன்னையன்றி யுண்டோ புகல்.

ñāṉamān tāṉēmey nāṉāvā ñāṉamañ
ñāṉamām poyyāmañ ñāṉamumē — ñāṉamān
taṉṉaiyaṉṟi yiṉṟaṇika ṭāmpalavum poymeyyām
poṉṉaiyaṉṟi yuṇṭō pukal.

Allein das Selbst, das Erkenntnis ist, ist wirklich.
Das Wissen um Vielheit ist Unwissenheit; doch auch diese unwirkliche Unwissenheit besteht nicht ohne das Selbst, die Erkenntnis.
Die vielen Schmuckstücke sind als eigenständige Dinge unwirklich.
Könnten sie ohne das wirkliche Gold bestehen? Sage es.

Das Gleichnis von Gold und Schmuck erläutert die Beziehung von Grund und Erscheinung. Die Formen wechseln, ihr Stoff bleibt Gold. „Unwirklich“ bedeutet in diesem Zusammenhang: ohne unabhängiges eigenes Sein. Die Erscheinungen haben ihren Grund im einen Selbst.

Vers 14: Ich, Du und Er

தன்மையுண்டேன் முன்னிலைப டர்க்கைக டாமுளவாந்
தன்மையி னுண்மையைத் தானாய்ந்து — தன்மையறின்
முன்னிலைப டர்க்கை முடிவுற்றொன் றாயொளிருந்
தன்மையே தன்னிலைமை தான்.

taṉmaiyuṇṭēṉ muṉṉilaipa ṭarkkaika ṭāmuḷavān
taṉmaiyi ṉuṇmaiyait tāṉāyntu — taṉmaiyaṟiṉ
muṉṉilaipa ṭarkkai muṭivuṟṟoṉ ṟāyoḷirun
taṉmaiyē taṉṉilaimai tāṉ.

Wenn die erste Person besteht, bestehen auch die zweite und dritte.
Erforscht man die Wahrheit der ersten Person und erlischt sie,
enden auch die zweite und dritte.
Das Wesen, das dann als eines leuchtet, ist der eigene wahre Zustand.

Ramana verwendet die tamilischen grammatischen Bezeichnungen für Ich, Du und Er beziehungsweise Sie. Die Grammatik wird zum Wegweiser der Selbstergründung: Jede Vorstellung von einem Gegenüber setzt den eigenen Standpunkt voraus. Gesucht wird die Wirklichkeit dieses Standpunkts.

Vers 15: Die Wirklichkeit der Gegenwart

நிகழ்வினைப் பற்றி யிறப்பெதிர்வு நிற்ப
நிகழ்கா லவையு நிகழ்வே — நிகழ்வொன்றே
யின்றுண்மை தேரா திறப்பெதிர்வு தேரவுன
லொன்றின்றி யெண்ண வுனல்.

nikaḻviṉaip paṟṟi yiṟappetirvu niṟpa
nikaḻkā lavaiyu nikaḻvē — nikaḻvoṉṟē
yiṉṟuṇmai tērā tiṟappetirvu tēravuṉa
loṉṟiṉṟi yeṇṇa vuṉal.

Vergangenheit und Zukunft bestehen in Abhängigkeit von der Gegenwart.
Wenn sie sich ereignen, sind auch sie Gegenwart. Gegenwart allein ist.
Vergangenheit und Zukunft erkennen zu wollen, ohne die Wahrheit des Jetzt zu erkennen,
gleicht dem Versuch, ohne die Eins zu zählen.

Der Vers führt die Aufmerksamkeit zum unmittelbar Gegenwärtigen. Die Eins ist das Grundmaß des Zählens, das Jetzt der Bezugspunkt jeder Zeitvorstellung. Ramana lädt dazu ein, die Wirklichkeit dieses gegenwärtigen Seins zu erforschen.

Vers 16: Jenseits von Zeit und Ort

நாமன்றி நாளேது நாடேது நாடுங்கா
னாமுடம்பே னாணாட்டு ணாம்படுவ — நாமுடம்போ
நாமின்றன் றென்றுமொன்று நாடிங்கங் கெங்குமொன்றா
னாமுண்டு நாணாடி னாம்.

nāmaṉṟi nāḷētu nāṭētu nāṭuṅkā
ṉāmuṭampē ṉāṇāṭṭu ṇāmpaṭuva — nāmuṭampō
nāmiṉṟaṉ ṟeṉṟumoṉṟu nāṭiṅkaṅ keṅkumoṉṟā
ṉāmuṇṭu nāṇāṭi ṉām.

Wo sind Zeit und Ort ohne uns, wenn wir nachforschen?
Sind wir der Körper, sind wir in Zeit und Ort gefangen. Doch sind wir der Körper?
Wir sind heute, damals und immer eines; hier, dort und überall eines.
Wir sind. Zeit und Ort sind nicht. Wir sind.

Die letzten Sätze sprechen aus der Sicht des unbegrenzten Selbst. Als Körper erlebt sich ein Mensch räumlich und zeitlich bestimmt. Die Frage „Sind wir der Körper?“ öffnet die Untersuchung dessen, was diese Bestimmungen wahrnimmt. Sie ist eine Einladung zur Erkenntnis, kein bloßer Gedanke über Zeitlosigkeit.

Vers 17: Das Ich und die Grenze des Körpers

உடனானே தன்னை யுணரார்க் குணர்ந்தார்க்
குடலளவே நான்ற னுணரார்க் — குடலுள்ளே
தன்னுணர்ந்தார்க் கெல்லையறத் தானொளிரு நானிதுவே
யின்னவர்தம் பேதமென வெண்.

uṭaṉāṉē taṉṉai yuṇarārk kuṇarntārk
kuṭalaḷavē nāṉṟa ṉuṇarārk — kuṭaluḷḷē
taṉṉuṇarntārk kellaiyaṟat tāṉoḷiru nāṉituvē
yiṉṉavartam pētameṉa veṇ.

Für den, der sich nicht erkennt, wie für den, der sich erkennt, ist der Körper „Ich“.
Wer sich nicht erkennt, begrenzt das Ich auf den Körper.
Wer sich im Innern erkannt hat, dem leuchtet das Ich als grenzenloses Selbst.
Erkenne: Darin liegt ihr Unterschied.

Der zunächst überraschende erste Satz erhält durch die folgenden Zeilen seinen Sinn. In der Unwissenheit gilt nur der Körper als Ich; in der Erkenntnis wird das Selbst durch den Körper nicht begrenzt. Die Strophe verlangt keine Verachtung des Leibes, sondern untersucht die Identifikation mit ihm.

Vers 18: In welchem Sinn ist die Welt wirklich?

உலகுண்மை யாகு முணர்வில்லார்க் குள்ளார்க்
குலகளவா முண்மை யுணரார்க் — குலகினுக்
காதார மாயுருவற் றாருமுணர்ந் தாருண்மை
யீதாகும் பேதமிவர்க் கெண்.

ulakuṇmai yāku muṇarvillārk kuḷḷārk
kulakaḷavā muṇmai yuṇarārk — kulakiṉuk
kātāra māyuruvaṟ ṟārumuṇarn tāruṇmai
yītākum pētamivark keṇ.

Für den Unwissenden wie für den Wissenden ist die Welt wirklich.
Für den Unwissenden reicht die Wirklichkeit nur so weit wie die Welt.
Für den Wissenden durchdringt die Wirklichkeit die Welt als ihr formloser Grund.
Erkenne: Darin liegt ihr Unterschied.

Ramana präzisiert den Begriff der Wirklichkeit. Die Welt als unabhängig bestehende Vielheit und die Welt als Erscheinung ihres einen Grundes werden unterschiedlich verstanden. Damit vertieft dieser Vers das Goldgleichnis aus Vers 13.

Vers 19: Schicksal und eigener Wille

விதிமதி மூல விவேக மிலார்க்கே
விதிமதி வெல்லும் விவாதம் — விதிமதிகட்
கோர்முதலாந் தன்னை யுணர்ந்தா ரவைதணந்தார்
சார்வரோ பின்னுமவை சாற்று.

vitimati mūla vivēka milārkkē
vitimati vellum vivātam — vitimatikaṭ
kōrmutalān taṉṉai yuṇarntā ravaitaṇantār
cārvarō piṉṉumavai cāṟṟu.

Nur wer den gemeinsamen Ursprung von Schicksal und Wille nicht erkennt,
streitet darüber, welches von beiden siegt.
Wer sich selbst als ihren einen Ursprung erkannt hat, ist über beide hinausgegangen.
Wird er sich danach noch an sie binden? Sage es.

Mati kann Denken, Verstand oder Willenskraft bedeuten; im Gegensatz zu Schicksal ist hier „Wille“ gewählt. Die Frage nach Karma und eigener Entscheidung wird auf das Ich zurückgeführt, das sich als Handelnder und Betroffener erlebt. Die Strophe beschreibt die Sicht der Selbsterkenntnis.

Vers 20: Gott schauen und sich selbst erkennen

காணுந் தனைவிட்டுத் தான்கடவு ளைக்காணல்
காணு மனோமயமாங் காட்சிதனைக் — காணுமவன்
றான்கடவுள் கண்டானாந் தன்முதலைத் தான்முதல்போய்த்
தான்கடவு ளன்றியில தால்.

kāṇun taṉaiviṭṭut tāṉkaṭavu ḷaikkāṇal
kāṇu maṉōmayamāṅ kāṭcitaṉaik — kāṇumavaṉ
ṟāṉkaṭavuḷ kaṇṭāṉān taṉmutalait tāṉmutalpōyt
tāṉkaṭavu ḷaṉṟiyila tāl.

Gott zu sehen, ohne sich selbst, den Sehenden, zu erkennen,
ist das Schauen eines Bildes im Geist.
Wer sich selbst, den eigenen Ursprung, erkennt, hat Gott erkannt:
Wenn das Ich, von dem alles ausgeht, schwindet, ist das Selbst nicht verschieden von Gott.

Die wiederholten Wörter tāṉ, „selbst“, und mutal, „Ursprung“, lassen mehrere Bezüge innerhalb des tamilischen Satzes zu. Die Übersetzung unterscheidet entsprechend dem Zusammenhang zwischen dem auftretenden Ich und seinem Grund. Auch eine Gottesvision hat einen Sehenden; Ramana führt zur Erkenntnis des Sehenden selbst.

Verse 21–30: Hingabe und Selbstergründung

Vers 21: Dem Göttlichen ganz hingegeben

தன்னைத்தான் காண றலைவன் றனைக்காண
லென்னும்பன் னூலுண்மை யென்னையெனின் — றன்னைத்தான்
காணலெவன் றானொன்றாற் காணவொணா தேற்றலைவற்
காணலெவ னூணாதல் காண்.

taṉṉaittāṉ kāṇa ṟalaivaṉ ṟaṉaikkāṇa
leṉṉumpaṉ ṉūluṇmai yeṉṉaiyeṉiṉ — ṟaṉṉaittāṉ
kāṇalevaṉ ṟāṉoṉṟāṟ kāṇavoṇā tēṟṟalaivaṟ
kāṇaleva ṉūṇātal kāṇ.

Was meinen die vielen Schriften mit „sich selbst sehen“ und „den Herrn sehen“?
Wie könnte man sich selbst sehen, da das Selbst eines ist?
Wenn es nicht als Gegenstand gesehen werden kann, wie könnte man dann den Herrn sehen?
Ihm zur Speise werden: Das ist das Schauen. Erkenne dies.

„Zur Speise werden“ ist ein kraftvolles Bild vollständiger Hingabe. Der Anspruch, als getrenntes Ich über dem Erlebten zu stehen, wird aufgegeben. In der Sprache der Gottesliebe wird hier ausgedrückt, was die Selbstergründung als Ende der Ich-Trennung beschreibt.

Vers 22: Den Geist in seinen Ursprung zurückführen

மதிக்கொளி தந்தம் மதிக்கு ளொளிரு
மதியினை யுள்ளே மடக்கிப் — பதியிற்
பதித்திடுத லன்றிப் பதியை மதியான்
மதித்திடுத லெங்ஙன் மதி.

matikkoḷi tantam matikku ḷoḷiru
matiyiṉai yuḷḷē maṭakkip — patiyiṟ
patittiṭuta laṉṟip patiyai matiyāṉ
matittiṭuta leṅṅaṉ mati.

Er gibt dem Geist Licht und leuchtet in ihm.
Den Geist nach innen zurückzuwenden und im Herrn ruhen zu lassen:
Wie sonst könnte man den Herrn mit dem Geist erkennen?
Erwäge dies.

Das Wort pati bezeichnet den Herrn. Der Geist verdankt sein Erkennen jenem Licht, das er nun zu erkennen sucht. Die Bewegung nach innen bedeutet, die Aufmerksamkeit zum eigenen bewussten Sein zurückzuführen. Das Selbst wird nicht wie ein äußerer Gegenstand erfasst.

Vers 23: Wo erhebt sich das Ich?

நானென்றித் தேக நவிலா துறக்கத்து
நானின்றென் றாரு நவில்வதிலை — நானொன்
றெழுந்தபி னெல்லா மெழுமிந்த நானெங்
கெழுமென்று நுண்மதியா லெண்.

nāṉeṉṟit tēka navilā tuṟakkattu
nāṉiṉṟeṉ ṟāru navilvatilai — nāṉoṉ
ṟeḻuntapi ṉellā meḻuminta nāṉeṅ
keḻumeṉṟu nuṇmatiyā leṇ.

Dieser Körper sagt nicht „Ich“.
Auch sagt niemand: „Im Schlaf war ich nicht.“
Erst nachdem ein Ich aufgestiegen ist, steigt alles andere auf.
Erforsche mit feiner Aufmerksamkeit, wo dieses Ich entsteht.

Der Tiefschlaf dient Ramana als Hinweis auf Sein ohne die gewöhnliche Ich-Vorstellung. Die Frage gilt dem Beginn des Ich-Gedankens. „Wo?“ bezeichnet seinen Ursprung; die Strophe fordert keine Suche nach einem anatomischen Punkt.

Vers 24: Der Knoten zwischen Bewusstsein und Körper

சடவுடனா னென்னாது சச்சித் துதியா
துடலளவா நானொன் றுதிக்கு — மிடையிலிது
சிச்சடக்கி ரந்திபந்தஞ் சீவனுட்ப மெய்யகந்தை
யிச்சமு சாரமன மெண்.

caṭavuṭaṉā ṉeṉṉātu caccit tutiyā
tuṭalaḷavā nāṉoṉ ṟutikku — miṭaiyilitu
ciccaṭakki rantipantañ cīvaṉuṭpa meyyakantai
yiccamu cāramaṉa meṇ.

Der Körper ist nicht aus sich selbst bewusst und sagt nicht „Ich“; Sein-Bewusstsein entsteht nicht.
Dazwischen erhebt sich ein Ich, das sich auf den Körper begrenzt.
Das ist der Knoten von Bewusstsein und Unbewusstem, Bindung, individuelle Seele, feinstofflicher Leib,
Ego, dieses Samsara und Geist. Erkenne dies.

Chit-Jada-Granthi ist der „Knoten“ zwischen Bewusstsein und dem nicht aus sich selbst bewussten Körper. Ramana benennt verschiedene Seiten desselben begrenzten Ich-Erlebens. Sein-Bewusstsein wird dabei als immer gegenwärtig verstanden; es muss nicht erst entstehen.

Vers 25: Das formlose Gespenst des Ego

உருப்பற்றி யுண்டா முருப்பற்றி நிற்கு
முருப்பற்றி யுண்டுமிக வோங்கு — முருவிட்
டுருப்பற்றுந் தேடினா லோட்டம் பிடிக்கு
முருவற்ற பேயகந்தை யோர்.

uruppaṟṟi yuṇṭā muruppaṟṟi niṟku
muruppaṟṟi yuṇṭumika vōṅku — muruviṭ
ṭuruppaṟṟun tēṭiṉā lōṭṭam piṭikku
muruvaṟṟa pēyakantai yōr.

Indem es eine Form ergreift, entsteht es; indem es eine Form ergreift, besteht es.
Indem es Formen ergreift und sich von ihnen nährt, wächst es mächtig.
Es lässt eine Form los und ergreift eine andere. Sucht man nach ihm, ergreift es die Flucht.
So ist das formlose Gespenst Ego. Erforsche es.

Das Ego erhält scheinbare Festigkeit durch die Identifikation mit Körper, Gedanken und Wahrgenommenem. Die bildhafte „Flucht“ beschreibt, dass es sich bei genauer Untersuchung nicht als eigenständiges Wesen finden lässt. Ramana weist zur aufmerksamen Erforschung des Ich statt zum Kampf gegen einzelne Gedanken.

Vers 26: Das Ich und die gesamte Erscheinung

அகந்தையுண் டாயி னனைத்துமுண் டாகு
மகந்தையின் றேலின் றனைத்து — மகந்தையே
யாவுமா மாதலால் யாதிதென்று நாடலே
யோவுதல் யாவுமென வோர்.

akantaiyuṇ ṭāyi ṉaṉaittumuṇ ṭāku
makantaiyiṉ ṟēliṉ ṟaṉaittu — makantaiyē
yāvumā mātalāl yātiteṉṟu nāṭalē
yōvutal yāvumeṉa vōr.

Entsteht das Ego, entsteht alles.
Ist das Ego nicht, ist nichts von all dem.
Das Ego ist somit alles.
Darum ist die Untersuchung „Was ist dieses Ego?“ das Loslassen von allem. Erkenne dies.

Das „Alles“ steht im Zusammenhang der erscheinenden Welt und des sie erfahrenden Ich. Loslassen wird an der Wurzel angesetzt: bei der Vorstellung eines getrennten Erkennenden. Der Vers formuliert Ramanas nichtduale Sicht in ihrer ganzen Entschiedenheit.

Vers 27: Der Zustand, in dem das Ich nicht aufsteigt

நானுதியா துள்ளநிலை நாமதுவா யுள்ளநிலை
நானுதிக்குந் தானமதை நாடாம — னானுதியாத்
தன்னிழப்பைச் சார்வதெவன் சாராமற் றானதுவாந்
தன்னிலையி னிற்பதெவன் சாற்று.

nāṉutiyā tuḷḷanilai nāmatuvā yuḷḷanilai
nāṉutikkun tāṉamatai nāṭāma — ṉāṉutiyāt
taṉṉiḻappaic cārvatevaṉ cārāmaṟ ṟāṉatuvān
taṉṉilaiyi ṉiṟpatevaṉ cāṟṟu.

Der Zustand, in dem das Ich nicht entsteht, ist der Zustand, in dem wir Das sind.
Wie könnte man das Erlöschen des Ich erreichen,
ohne den Ursprung zu erforschen, an dem es entsteht?
Und ohne dieses Erlöschen: Wie könnte man im eigenen Zustand als Das verweilen? Sage es.

„Das“ verweist auf die höchste Wirklichkeit, Brahman. Selbstergründung soll keine neue Identität erzeugen, sondern die angenommene Begrenzung untersuchen. Weg und Ziel gehören zusammen: den Ursprung des Ich erforschen und darin verweilen.

Vers 28: Wie ein Taucher nach innen sinken

எழும்பு மகந்தை யெழுமிடத்தை நீரில்
விழுந்த பொருள்காண வேண்டி — முழுகுதல்போற்
கூர்ந்தமதி யாற்பேச்சு மூச்சடக்கிக் கொண்டுள்ளே
யாழ்ந்தறிய வேண்டு மறி.

eḻumpu makantai yeḻumiṭattai nīril
viḻunta poruḷkāṇa vēṇṭi — muḻukutalpōṟ
kūrntamati yāṟpēccu mūccaṭakkik koṇṭuḷḷē
yāḻntaṟiya vēṇṭu maṟi.

Um den Ort zu erkennen, an dem das aufsteigende Ego entsteht,
muss man nach innen tauchen – wie jemand eintaucht, um einen ins Wasser gefallenen Gegenstand zu finden.
Mit wacher, gesammelter Aufmerksamkeit, Rede und Atem zurückhaltend,
soll man in die Tiefe gehen und erkennen. Wisse dies.

Das Taucherbild vermittelt Sammlung und Entschlossenheit. Der Vers nennt ausdrücklich das Zurückhalten von Rede und Atem, gibt aber keine Atemtechnik oder Zeitvorgabe. Sein Schwerpunkt liegt auf der nach innen gerichteten Aufmerksamkeit, die den Ursprung des Ich sucht.

Vers 29: Selbstergründung und gedankliche Betrachtung

நானென்று வாயா னவிலாதுள் ளாழ்மனத்தா
னானென்றெங் குந்துமென நாடுதலே — ஞானநெறி
யாமன்றி யன்றிதுநா னாமதுவென் றுன்னறுணை
யாமதுவி சாரமா மா.

nāṉeṉṟu vāyā ṉavilātuḷ ḷāḻmaṉattā
ṉāṉeṉṟeṅ kuntumeṉa nāṭutalē — ñāṉaneṟi
yāmaṉṟi yaṉṟitunā ṉāmatuveṉ ṟuṉṉaṟuṇai
yāmatuvi cāramā mā.

Ohne mit dem Mund „Ich“ zu sagen, mit einem nach innen sinkenden Geist
zu erforschen, woher das Ich aufsteigt: Das ist der Weg der Erkenntnis.
Zu denken „Ich bin nicht dies, ich bin Das“ ist eine Hilfe.
Doch ist es schon Selbstergründung?

Ramana unterscheidet Atma Vichara von einer gedanklichen Formel. Neti Neti und die Betrachtung „Ich bin Brahman“ können die Sammlung unterstützen. Der entscheidende Schritt gilt dem unmittelbar erfahrenen Ich, das diese Sätze denkt.

Vers 30: Das stille Leuchten „Ich–Ich“

நானா ரெனமனமுண் ணாடியுள நண்ணவே
நானா மவன்றலை நாணமுற — நானானாத்
தோன்றுமொன்று தானாகத் தோன்றினுநா னன்றுபொருள்
பூன்றமது தானாம் பொருள்.

nāṉā reṉamaṉamuṇ ṇāṭiyuḷa naṇṇavē
nāṉā mavaṉṟalai nāṇamuṟa — nāṉāṉāt
tōṉṟumoṉṟu tāṉākat tōṉṟiṉunā ṉaṉṟuporuḷ
pūṉṟamatu tāṉām poruḷ.

Wenn der Geist nach innen fragt „Wer bin ich?“ und das Herz erreicht,
senkt das als Ich auftretende Ego beschämt den Kopf.
Von selbst erscheint eines als „Ich–Ich“. Obwohl es erscheint, ist es nicht jenes Ich.
Es ist die ungeteilte Wirklichkeit, das Selbst.

„Ich–Ich“ gibt die tamilische Wiederholung nāṉ nāṉ wieder. Gemeint ist hier das ungeteilte Selbstgewahrsein, das beim Erlöschen des begrenzten Ich offenbar wird. Der Vers unterscheidet das Offenbarwerden dieser Wirklichkeit vom Entstehen eines neuen Ego.

Verse 31–40: Selbstsein und Befreiung

Vers 31: Die Fülle des Selbstseins

தன்னை யழித்தெழுந்த தன்மயா னந்தருக்
கென்னை யுளதொன் றியற்றுதற்குத் — தன்னையலா
தன்னிய மொன்று மறியா ரவர்நிலைமை
யின்னதென் றுன்ன லெவன்.

taṉṉai yaḻitteḻunta taṉmayā ṉantaruk
keṉṉai yuḷatoṉ ṟiyaṟṟutaṟkut — taṉṉaiyalā
taṉṉiya moṉṟu maṟiyā ravarnilaimai
yiṉṉateṉ ṟuṉṉa levaṉ.

Was bliebe denen, deren Ich vergangen ist und die als Seligkeit des Selbst erstrahlen,
noch zu vollbringen?
Sie erkennen nichts, was vom Selbst verschieden wäre.
Wie ließe sich ihr Zustand in Gedanken fassen?

Taṉmayāṉanda verbindet das Sein als Selbst mit Seligkeit. Der Vers beschreibt die Freiheit vom inneren Zwang, sich durch etwas anderes vervollständigen zu müssen. Was nicht als Gegenstand gegenübersteht, lässt sich auch nicht durch eine Vorstellung begrenzen.

Vers 32: „Das bist du“ verwirklichen

அதுநீயென் றம்மறைக ளார்த்திடவுந் தன்னை
யெதுவென்று தான்றேர்ந் திராஅ — ததுநா
னிதுவன்றென் றெண்ணலுர னின்மையினா லென்று
மதுவேதா னாயமர்வ தால்.

atunīyeṉ ṟammaṟaika ḷārttiṭavun taṉṉai
yetuveṉṟu tāṉṟērn tirāa — tatunā
ṉituvaṉṟeṉ ṟeṇṇalura ṉiṉmaiyiṉā leṉṟu
matuvētā ṉāyamarva tāl.

Obwohl die heiligen Schriften verkünden: „Das bist du“,
erforscht man nicht, was man selbst ist, und verweilt nicht darin.
Stattdessen zu denken „Ich bin Das, nicht dies“ beruht auf mangelnder innerer Kraft;
denn immer schon besteht man als Das selbst.

Tat Tvam Asi wird zum Ausgangspunkt der unmittelbaren Untersuchung. Ramana kritisiert das Stehenbleiben bei einer gedanklichen Aussage. „Innere Kraft“ übersetzt uraṉ; die Mahnung ermutigt dazu, die Aufmerksamkeit wieder zum eigenen Sein zurückzuführen.

Vers 33: Gibt es zwei Selbst?

என்னை யறியேனா னென்னை யறிந்தேனா
னென்ன னகைப்புக் கிடனாகு — மென்னை
தனைவிடய மாக்கவிரு தானுண்டோ வொன்றா
யனைவரனு பூதியுண்மை யால்.

eṉṉai yaṟiyēṉā ṉeṉṉai yaṟintēṉā
ṉeṉṉa ṉakaippuk kiṭaṉāku — meṉṉai
taṉaiviṭaya mākkaviru tāṉuṇṭō voṉṟā
yaṉaivaraṉu pūtiyuṇmai yāl.

Zu sagen „Ich kenne mich nicht“ oder „Ich habe mich erkannt“
gibt Anlass zum Lächeln. Warum?
Gibt es zwei Selbst, damit eines das andere zum Gegenstand macht?
Denn die unmittelbare Erfahrung aller ist: Das Selbst ist eines.

Die Strophe stellt die gewöhnliche Trennung zwischen Erkennendem und Erkanntem infrage. Das Selbst ist kein zweites Wesen, das vor dem Ich erscheint. Selbsterkenntnis bedeutet in diesem Zusammenhang das Offenbarwerden dessen, was wir sind.

Vers 34: Die Wirklichkeit leben statt über sie streiten

என்று மெவர்க்கு மியல்பா யுளபொருளை
யொன்று முளத்து ளுணர்ந்துநிலை — நின்றிடா
துண்டின் றுருவருவென் றொன்றிரண் டன்றென்றே
சண்டையிடன் மாயைச் சழக்கு.

eṉṟu mevarkku miyalpā yuḷaporuḷai
yoṉṟu muḷattu ḷuṇarntunilai — niṉṟiṭā
tuṇṭiṉ ṟuruvaruveṉ ṟoṉṟiraṇ ṭaṉṟeṉṟē
caṇṭaiyiṭaṉ māyaic caḻakku.

Statt die Wirklichkeit, die allen immer als ihr eigenes Wesen gegenwärtig ist,
im Herzen zu erkennen und fest darin zu bleiben,
streitet man: „Sie ist“, „sie ist nicht“, „mit Form“, „ohne Form“, „eins“, „zwei“, „keines von beiden“.
Ein solches Streiten ist das Spiel der Täuschung.

Maya bezeichnet hier die Verwicklung in trennende Vorstellungen. Die philosophischen Begriffe können auf etwas hinweisen; ihre bloße Verteidigung ersetzt das Erkennen nicht. Ramana führt die Aufmerksamkeit zurück zur stillen, unmittelbaren Untersuchung.

Vers 35: Die wahre Siddhi

சித்தமா யுள்பொருளைத் தேர்ந்திருத்தல் சித்திபிற
சித்தியெலாஞ் சொப்பனமார் சித்திகளே — நித்திரைவிட்
டோர்ந்தா லவைமெய்யோ வுண்மைநிலை நின்றுபொய்ம்மை
தீர்ந்தார் தியங்குவரோ தேர்.

cittamā yuḷporuḷait tērntiruttal cittipiṟa
cittiyelāñ coppaṉamār cittikaḷē — nittiraiviṭ
ṭōrntā lavaimeyyō vuṇmainilai niṉṟupoymmai
tīrntār tiyaṅkuvarō tēr.

Die immer schon bestehende Wirklichkeit zu erkennen und in diesem Sein zu verweilen, ist die wahre Siddhi.
Alle anderen Siddhis sind wie Kräfte, die man im Traum erlangt.
Sind sie nach dem Erwachen noch wirklich?
Wer in der Wirklichkeit steht und die Täuschung hinter sich gelassen hat: Wird er sich von ihnen verwirren lassen? Erwäge dies.

Siddhi bedeutet Vollendung und kann außergewöhnliche Fähigkeiten bezeichnen. Ramana spielt mit dieser Doppelbedeutung: Die höchste Vollendung ist das Selbstsein. Der Traumvergleich macht deutlich, weshalb vorübergehende Fähigkeiten nicht mit Befreiung gleichgesetzt werden.

Vers 36: Eine hilfreiche Erinnerung und ihr Ziel

நாமுடலென் றெண்ணினல நாமதுவென் றெண்ணுமது
நாமதுவா நிற்பதற்கு நற்றுணையே — யாமென்று
நாமதுவென் றெண்ணுவதே னான்மனித னென்றெணுமோ
நாமதுவா நிற்குமத னால்.

nāmuṭaleṉ ṟeṇṇiṉala nāmatuveṉ ṟeṇṇumatu
nāmatuvā niṟpataṟku naṟṟuṇaiyē — yāmeṉṟu
nāmatuveṉ ṟeṇṇuvatē ṉāṉmaṉita ṉeṉṟeṇumō
nāmatuvā niṟkumata ṉāl.

Solange wir denken „Wir sind der Körper“, ist der Gedanke „Nein, wir sind Das“
eine gute Hilfe, um als Das zu verweilen.
Doch warum sollten wir fortwährend denken „Wir sind Das“? Denken wir unablässig „Ich bin ein Mensch“?
Wir bestehen doch als Das.

Die Strophe ergänzt Vers 32: Die Betrachtung der Einheit hat eine vorbereitende Funktion. Ihre Erfüllung liegt im unmittelbaren Selbstsein. Eine hilfreiche Erinnerung darf zur Stille führen, in der sie nicht mehr wiederholt werden muss.

Vers 37: Der immer schon vorhandene Zehnte

சாதகத்தி லேதுவிதஞ் சாத்தியத்தி லத்துவித
மோதுகின்ற வாதமது முண்மையல — வாதரவாய்த்
தான்றேடுங் காலுந் தனையடைந்த காலத்துந்
தான்றசம னன்றியார் தான்.

cātakatti lētuvitañ cāttiyatti lattuvita
mōtukiṉṟa vātamatu muṇmaiyala — vātaravāyt
tāṉṟēṭuṅ kālun taṉaiyaṭainta kālattun
tāṉṟacama ṉaṉṟiyār tāṉ.

Auch die Behauptung „Während der Übung gibt es Zweiheit, bei der Vollendung Nichtzweiheit“
ist nicht wahr.
Während man eifrig nach sich sucht wie auch nachdem man sich gefunden hat:
Wer ist man selbst, wenn nicht der Zehnte?

Der Vers spielt auf das Gleichnis von zehn Reisenden an: Beim Zählen vergisst der Zählende sich selbst und sucht deshalb den vermeintlich fehlenden Zehnten. Seine Entdeckung fügt keinen Menschen hinzu. Ebenso wird Nichtzweiheit nach Ramana erkannt; sie wird durch die Übung nicht erst hergestellt.

Vers 38: Wer handelt?

வினைமுதனா மாயின் விளைபயன் றுய்ப்போம்
வினைமுதலா ரென்று வினவித் — தனையறியக்
கர்த்தத் துவம்போய்க் கருமமூன் றுங்கழலு
நித்தமா முத்தி நிலை.

viṉaimutaṉā māyiṉ viḷaipayaṉ ṟuyppōm
viṉaimutalā reṉṟu viṉavit — taṉaiyaṟiyak
karttat tuvampōyk karumamūṉ ṟuṅkaḻalu
nittamā mutti nilai.

Sind wir die Handelnden, müssen wir die Früchte der Handlung erfahren.
Erforscht man „Wer handelt?“ und erkennt sich selbst,
vergeht die Vorstellung, der Handelnde zu sein, und die drei Arten von Karma fallen ab.
Dies ist der immerwährende Zustand der Befreiung.

Die drei Arten werden im Vers nicht ausgeführt. Im Vedanta sind damit gewöhnlich Sanchita Karma, Prarabdha Karma und Agami Karma gemeint: angesammelte, bereits wirksame und neu entstehende Handlungsfolgen. Ramana beschreibt hier die Befreiung aus der Sicht des Selbst, das sich nicht als begrenzten Urheber von Handlungen erfährt.

Vers 39: Wer ist gebunden?

பத்தனா னென்னுமட்டே பந்தமுத்தி சிந்தனைகள்
பத்தனா ரென்றுதன்னைப் பார்க்குங்காற் — சித்தமாய்
நித்தமுத்தன் றானிற்க நிற்காதேற் பந்தசிந்தை
முத்திசிந்தை முன்னிற்கு மோ.

pattaṉā ṉeṉṉumaṭṭē pantamutti cintaṉaikaḷ
pattaṉā reṉṟutaṉṉaip pārkkuṅkāṟ — cittamāy
nittamuttaṉ ṟāṉiṟka niṟkātēṟ pantacintai
mutticintai muṉṉiṟku mō.

Nur solange man denkt „Ich bin gebunden“, gibt es Gedanken an Bindung und Befreiung.
Schaut man nach sich selbst und fragt „Wer ist gebunden?“,
besteht das Selbst als immer schon vollendet und ewig frei.
Wenn der Gedanke an Bindung nicht bleibt, kann dann der Gedanke an Befreiung bestehen?

Die Suche führt zu der Einsicht, dass die eigene Wirklichkeit nicht erst frei werden muss. Mukti ist das Erkennen dieser Freiheit. Der Vers spricht vom Ende der falschen Selbstbestimmung als gebundenes Ich.

Vers 40: Befreiung jenseits aller Vorstellungen

உருவ மருவ முருவருவ மூன்றா
முறுமுத்தி யென்னி லுரைப்ப — னுருவ
மருவ முருவருவ மாயு மகந்தை
யுருவழிதன் முத்தி யுணர்.

uruva maruva muruvaruva mūṉṟā
muṟumutti yeṉṉi luraippa — ṉuruva
maruva muruvaruva māyu makantai
yuruvaḻitaṉ mutti yuṇar.

Sagt man: „Die erlangte Befreiung ist dreifach: mit Form, ohne Form oder mit und ohne Form“,
so antworte ich:
Das Erlöschen der Gestalt des Ego, das über Befreiung mit Form, ohne Form sowie mit und ohne Form nachsinnt,
ist Befreiung. Erkenne dies.

Ulladu Narpadu endet bei dem, der die Vorstellungen von Befreiung bildet. Die letzte Unterscheidung wird nicht durch ein weiteres Konzept gelöst. Ramanas Weg führt zur Erforschung des Ich selbst und zur Freiheit von seiner angenommenen Begrenzung.

Die zentralen Lehren von Ulladu Narpadu

Wirklichkeit als bewusstes Sein

Ulladu Narpadu beginnt mit der Verbindung von Sein und Bewusstsein. Das Wirkliche ist für Ramana das bewusste Sein, in dem Erfahrungen erscheinen, und zugleich unser innerstes Wesen. Bilder wie die Bildfläche in Vers 1 und das Gold in Vers 13 helfen, Erscheinung und Grund zu unterscheiden. Die Formen wechseln; ihr Grund wird durch den Wechsel nicht zu etwas anderem.

Das Ego als angenommene Begrenzung

Das „formlose Gespenst“ aus Vers 25 gewinnt seine scheinbare Wirklichkeit, indem es Formen ergreift: „Ich bin dieser Körper“, „ich bin dieser Gedanke“, „ich bin der Handelnde“. Ramana fordert dazu auf, dieses Ich genau zu betrachten. So wird die philosophische Frage nach der Wirklichkeit zu einer unmittelbaren Untersuchung des eigenen Erlebens.

Selbstergründung als Hinwendung zum Erkennenden

Atma Vichara beginnt mit der Frage nach dem, der wahrnimmt, denkt und sucht. Vers 29 unterscheidet diese Hinwendung von der gedanklichen Wiederholung einer Aussage. Die Frage „Wer bin ich?“ führt zur stillen Aufmerksamkeit auf das eigene Sein. Antworten über Name, Lebensgeschichte oder Eigenschaften beschreiben etwas Erfahrbares; Ramana fragt nach dem Erfahrenden selbst.

Hingabe und Erkenntnis

Schon die beiden Segensverse stellen Jnana und Bhakti nebeneinander. Vers 8 würdigt die Verehrung des Göttlichen, Vers 21 spricht vom vollständigen Sich-Hingeben. Die Bilder verweisen auf die Auflösung des Anspruchs, ein getrenntes Ich zu sein. In Ulladu Narpadu mündet Hingabe in dieselbe Tiefe, die die Selbstergründung erschließt.

Freiheit als Erkennen dessen, was schon ist

Das Gleichnis vom zehnten Mann in Vers 37 macht eine zentrale Aussage anschaulich: Der Gesuchte war die ganze Zeit anwesend. Ebenso wird die Nichtzweiheit durch Erkenntnis offenbar. Vers 39 bezeichnet das Selbst als ewig frei; Vers 40 richtet die letzte Frage an das Ich, das sich Vorstellungen von Befreiung macht.

Sri Ramana Ashram in Tiruvannamalai, am heiligen Berg Arunachala.

Ulladu Narpadu in der eigenen Praxis

Die folgenden Anregungen greifen Gedanken des Werks auf und laden zu einer ruhigen, persönlichen Lektüre ein. Sie sind eine heutige Lesehilfe.

• Mit einem Vers beginnen: Lies einen Segensvers oder einen Hauptvers langsam. Lass danach einen Moment der Stille zu, bevor du zur Erläuterung übergehst.
• Den Erkennenden beachten: Wenn ein Gedanke deine Aufmerksamkeit bindet, frage im Sinn des Textes: Wem erscheint dieser Gedanke? Wende die Aufmerksamkeit dem eigenen bewussten Sein zu.
• Die Frage offenhalten: Suche nicht sofort nach einer begrifflichen Antwort auf „Wer bin ich?“. Vers 29 erinnert daran, dass die Untersuchung tiefer reicht als eine wiederholte Formel.
• Hingabe Raum geben: Wenn dir Gottesliebe nahe ist, verweile beim zweiten Segensvers oder bei Vers 21. Erkunde, was es bedeutet, das eigene Festhalten dem Göttlichen anzuvertrauen.
• Erkenntnis im Alltag wirken lassen: Beobachte, wie stark ein Urteil oder eine Kränkung an der Vorstellung eines begrenzten Ich hängt. Eine kurze Rückkehr zur bewussten Gegenwart kann einen neuen Blick auf die Situation eröffnen.

Eine regelmäßige Meditation kann das ruhige Verweilen unterstützen. Auch Yoga kann helfen, Körper und Geist zu sammeln. Das Taucherbild aus Vers 28 dient dabei der Veranschaulichung innerer Sammlung; für diese Leseübung genügt es, den Atem natürlich fließen zu lassen.

Verwandte Schriften und spirituelle Traditionen

Ramana Maharshis weitere Unterweisungen

Nan Yar („Wer bin ich?“) erschließt die Selbstergründung in Frage und Antwort beziehungsweise in einer Prosafassung. Upadesa Undiyar, in Sanskrit als Upadesha Saram bekannt, behandelt spirituelles Handeln, Hingabe, Meditation und Erkenntnis. Ulladu Narpadu Anubandham ergänzt die 40 Verse über die Wirklichkeit. Zusammen ermöglichen diese Texte eine vertiefte Beschäftigung mit Ramanas Lehre.

Tamilische Schriften

Unmai Neri Vilakkam, Sivajnana Bodham und Tiruvarutpayan behandeln Erkenntnis und Befreiung innerhalb des Shaiva Siddhanta. Ulladu Narpadu gehört nicht zu dessen vierzehn klassischen Meykanda-Schriften. Ramana spricht aus einer nichtdualen Perspektive, in der das Selbst und die höchste Wirklichkeit nicht zwei sind. Gemeinsamkeiten der religiösen Sprache sollten die unterschiedlichen Auffassungen von Gott, Seele und Welt nicht verdecken.

Weitere Lesewege eröffnen Tirumantiram, Agathiyar Jnanam, Sivavakkiyam und Kaduveli Siddhar. Die Kategorie Tamil Schriften bietet einen Überblick über diese vielfältige Literatur.

Vedanta und Tantra

Die Verbindung zu Upanishaden, Tat Tvam Asi und Advaita Vedanta ist für das Verständnis von Ulladu Narpadu besonders wichtig. Unter den Tantra-Schriften bietet das Vijnana Bhairava Tantra einen vergleichenden Zugang zur bewussten Gegenwart und meditativen Erfahrung. Solche Verweise dienen der vergleichenden Lektüre; Ulladu Narpadu selbst ist eine Unterweisung in Selbsterkenntnis und keine tantrische Ritualschrift.

Videos und Rezitationen

Ulladu Narpadu – tamilischer Gesang

ULLADU NARPADU | Ramana Maharshi | Prabhakar | Phoenix Melodies, Kanal Phoenix Melodies – Devotional Songs. Der Beitrag bietet eine gesungene tamilische Darbietung. Die Rezitation kann helfen, den Klang der Sprache kennenzulernen.

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Ulladu Narpadu – Tamil mit englischer Übersetzung, Teil 1

Ulladu Narpadu – Part 1 – Sri Ramana Maharshi (Inner Reality) – Tamil with English translation, Kanal Ramesh Krishnakumar. Dieser Beitrag ist ausdrücklich ein erster Teil und keine vollständige Videoausgabe des Hauptwerks.

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Weitere Aufnahmen und Vorträge zu Ulladu Narpadu finden sich im Audioangebot von Sri Ramanasramam. Die Medien ergänzen die Lektüre; ihre Übersetzungen und Auslegungen können von der hier gewählten Fassung abweichen.

Seminare bei Yoga Vidya

Die folgenden allgemeinen Seminarangebote können das Studium indischer Schriften und die eigene Meditation vertiefen. Sie sind nicht auf Ulladu Narpadu beschränkt.

Indische Schriften

26.12.2026 - 02.01.2027 Indische Rituale Ausbildung

Du interessierst dich für indische Rituale? Du hast die einzigartige Gelegenheit, in dieser Rituale Ausbildung bei Yoga Vidya die kleine Puja, große P…

Sukadev Bretz, Shankari Winkelbauer

01.01.2027 - 10.01.2027 Yogalehrer Weiterbildung Intensiv A1 - Jnana Yoga und Vedanta

Kompakte, vielseitige Weiterbildung für Yogalehrer rund um Jnana Yoga und Vedanta.
Tauche tief ein ins Jnana Yoga und Vedanta, studiere die indischen S…

Vedamurti Dr Olaf Schönert

Meditation

28.10.2026 - 30.10.2026 Slow Down Yoga

Mit Slow Down Yoga gehst du einen Weg der bewussten Entschleunigung und Entspannung. Mit Hilfe von ausgesuchten Atem- und Körperübungen sowie Meditati…

Adidivya Andre

01.11.2026 - 08.11.2026 Meditationskursleiter Ausbildung Teil 1

Erfahre in dieser Ausbildung die Tiefen der Meditation. Meditation ist neben Yoga die wichtigste Übung aller spirituellen Wege. Wer täglich Yoga und M…

Jagadishvari Dörrer

Zurück zur stillen Gegenwart

Ulladu Narpadu führt mit vielen Fragen zu einer schlichten Einladung: Wende dich dem zu, was du im Innersten bist. Gedanken kommen und gehen, Erfahrungen verändern sich, Vorstellungen vom eigenen Leben werden neu geordnet. Ramana fragt nach der Wirklichkeit, in der all dies erscheint.

Dabei dürfen Erkenntnis und Liebe zusammenwirken. Du kannst die Frage „Wer bin ich?“ in Stille betrachten oder dich dem Göttlichen hingeben. Der erste Segensvers spricht vom Sein im Herzen, der zweite von Zuflucht. Beide öffnen einen Weg, das angestrengte Festhalten am begrenzten Ich loszulassen und der Tiefe des eigenen Seins aufmerksam zu begegnen.

Lass einen Vers aus Ulladu Narpadu mit dir gehen. Wenn der Alltag laut wird, halte einen Augenblick inne und frage: Wer erlebt dies gerade? Verweile aufmerksam bei dem stillen Wissen, dass du bist. So kann die Lektüre zu einer lebendigen Begegnung mit der Frage werden, die Ramanas Unterweisung durchzieht.

Siehe auch

• Ramana Maharshi, Muruganar und Ganapati Muni
• Arunachala und Tiruvannamalai
• Nan Yar und Wer bin ich
• Upadesa Undiyar und Upadesha Saram
• Ulladu Narpadu Anubandham und Upadesa Kalivenba
• Saddarshana
• Unmai Neri Vilakkam und Sivajnana Bodham
• Tiruvarutpayan und Tirumantiram
• Agathiyar Jnanam, Sivavakkiyam und Kaduveli Siddhar
• Atma Vichara, Selbsterforschung und Selbsterkenntnis
• Advaita Vedanta, Jnana Yoga und Bhakti Yoga
• Hridaya, Sat Chit Ananda und Moksha
• Vijnana Bhairava Tantra

Quellen und Hinweise zur Ausgabe

Textumfang und Übersetzungsentscheidungen

Die Ausgabe umfasst die zwei einleitenden Segensverse und alle 40 Hauptverse in der Reihenfolge der angegebenen tamilischen Textgrundlage. Die Nummerierung des Hauptwerks bleibt von den beiden Segensversen getrennt. Muruganars Geleitgedicht, der Ergänzungstext Anubandham und die zusätzlichen Verbindungswörter der Kaliveṇbā-Rezitationsfassung sind nicht Teil dieser Versausgabe.

Die deutsche Fassung ist eine eigene Übersetzung mit erläuternden Deutungen, keine kritische Edition nach Handschriften. Besonders dicht sind die Wortspiele des ersten Segensverses, die mehrfachen Bedeutungen von „selbst“ in Vers 20 sowie die Unterscheidung zwischen gegenständlichem Erkennen und reinem Bewusstsein. Die Erläuterungen machen solche Entscheidungen sichtbar. Die Formulierung „Ich–Ich“ in Vers 30 bewahrt die tamilische Wiederholung, statt daraus eine zusätzliche philosophische Formel zu bilden.

Medien und Seminarfeeds

Verwendet werden die vorhandenen Wiki-Dateien Datei:Ramana Maharshi-Heiliger-Jnana Yoga.jpg und Datei:Sri Ramana Ashram-Tiruvannamalai.JPG. Die verlinkten Videos wurden anhand ihrer Titel- und Kanalangaben geprüft. Die beiden Seminarfeeds lieferten bei der Prüfung gültige RSS-Daten; ihr Inhalt wird vom Seminarangebot bestimmt. Stand der Quellen- und Medienprüfung: 26. September 2026.