Die Philosophie der Bhagavad Gita - Gott und das Universum

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda zwischen 1997 und 2001

Die Philosophie der Bhagavad Gita - Gott und das Universum -

Gott und das Universum

Wenn wir das siebte Kapitel der Bhagavad Gita erreichen, berühren wir einen neuen Bereich des Seins, und die gesamte Perspektive, die uns im Laufe der früheren sechs Kapitel präsentiert wurde, ändert sich plötzlich, als ob ein Vorhang in der dramatischen Darstellung des Evangeliums gelüftet worden wäre. Es gibt eine Einführung der Seele des Suchenden in das Reich des Schöpfers, ein Thema, das im früheren Verlauf der Studien nicht angemessen berührt worden ist.

In den ersten sechs Kapiteln wurde ein besonderer Schwerpunkt auf das Individuum, die Pflicht der Person und die Integration des psychophysischen Komplexes gelegt. In den früheren Kapiteln wurde das Individuum oder der Mensch als solcher in seiner Eigenschaft als Seele, die nach der Verwirklichung höherer Werte strebt, ermahnt, so dass diese Aufgabe der Selbstintegration abgeschlossen wird, wenn wir zum Thema des sechsten Kapitels kommen, in dem wir uns in den Kontext einer totalen Vorbereitung unserer selbst auf den Sprung ins Jenseits stellen.

Im siebten Kapitel wird der Einzelne plötzlich mit dem Universellen in Einklang gebracht. Der große Meister sagt zu Beginn dieses Kapitels, dass dieses Streben ein großer Segen ist. Und nur sehr wenige in dieser Welt können die Genugtuung haben, diesen göttlichen Segen zu erhalten, nämlich die Liebe zu Gott und eine vollständige Vorbereitung auf Gott. Nicht jeder wird in der Lage sein, auch nur die Idee des Absoluten im Kopf zu behalten, geschweige denn einen direkten Kontakt mit ihm zu haben oder eine Erfahrung davon zu machen. Schon die Vorstellung des Absoluten zu haben, ist eine große Leistung. Es ist in der Tat eine große Errungenschaft, wenn jemand von uns die Natur oder Struktur des Höchsten Wesens zufriedenstellend in seinem Verstand festhalten kann. Das soll als eine Errungenschaft in der Praxis des Yoga betrachtet werden. Ein ganz und gar beseeltes Streben nach Gott ist selbst in seinem Anfangsstadium allem verbalen Wissen, intellektuellem Scharfsinn oder biblischem Wissen überlegen.

Nur sehr wenige werden geneigt sein, sich an Gott zu wenden. Die meisten Menschen sind in Richtung der Sinnesobjekte abgelenkt. Die Menschen sind auf der Suche nach Befriedigung, die empirisch, physisch und egoistisch ist. Die Glückseligkeit Gottes ist nicht das Anliegen des gewöhnlichen Menschen; sie ist selbst für das Denken und den Verstand unmöglich. Nicht viele haben diese Begabung, durch die der Verstand bereit ist, sich Gott in Seiner Wirklichkeit zuzuwenden. Aber selbst unter denjenigen, die wirklich nach der Verwirklichung Gottes streben, werden nur einige bei dem Versuch wirklich erfolgreich sein. Das bedeutet nicht, dass jeder, der einen Antrag stellt, auserwählt wird, denn der Erfolg auf diesem Weg des Geistes ist für einen Menschen, der im Körper verhaftet und auf die empirischen Kategorien des Verstandes beschränkt ist, schwer zu erreichen.

Mit dieser vorsichtigen Einleitung führt uns der Lehrer der Bhagavadgita zu einem Bild des Kosmos, das in wenigen Worten prägnant erklärt wird. Das ganze Universum besteht aus den fünf Elementen und bestimmten Phasen des universellen Bewusstseins, wobei die Elemente gröber sind als letztere - Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther -, der Geist, der Intellekt und das Ego. Hier ähnelt die Lehre weitgehend der kosmologischen Erklärung, die das Samkhya-System bietet. Wir haben dieses Thema bereits bei einer früheren Gelegenheit berührt.

Die unterste Kategorie der Realität, die wir beobachten, ist die Erdebene, die physische Materie, die feste Substanz, die groben Objekte, die alle unter der Kategorie der mahabhutas oder der fünf Elemente zusammengefasst werden können. Alles, was mit den Sinnen wahrnehmbar ist, wird als materiell betrachtet. Die so genannten fünf Elemente sind nicht fünf verschiedene Substanzen, wie wir es vielleicht früher gehört haben. Diese Elemente sind vielmehr fünf Grade der Dichte der kosmischen Substanz. Das bedeutet nicht, dass es eine völlige Unterscheidung zwischen den einzelnen Elementen gibt. Nach der Kosmologie des Samkhya und auch des Vedanta kann die Wirkung in der Ursache aufgelöst werden, so dass man letztlich mit Sicherheit sagen kann, dass der Raum das Gefäß oder der Schoß aller Dinge ist. Diese physischen Elemente - Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther - bilden daher die Summe und Substanz des physischen Universums.

Aber es gibt subtilere Realitäten, die den Sinnen des Einzelnen nicht zugänglich sind. Je höher wir gehen, desto unmerklicher wird das Objekt aufgrund der Verdünnung seiner Bestandteile. Der Samkhya sagt uns, dass es jenseits der fünf Elemente, subtiler als die fünf Elemente, etwas gibt, das Tanmatras genannt wird, die subtilen Essenzen der fünf Elemente. Sie sind so etwas wie die elektrische Konstitution der grobstofflichen Objekte, obwohl diese Analogie nicht vollständig ist; wir können sie nur nicht besser erklären. Die Substanzialität der grobstofflichen Objekte verliert ihre anerkannte Bedeutung, wenn wir sie als einen Wirbel elektrischer Kraft oder Energie betrachten, der sich gemeinsam mit den anderen Teilen des Universums ausdehnt, die ebenfalls aus ähnlichen Kraftwellen aufgebaut sind. Da es also nur ein Kontinuum von Energie gibt, grenzen wir an das, was der Samkhya Prakriti nennt. All diese Details sind nicht in den Versen der Bhagavadgita enthalten, aber der Bezug zu diesen Prinzipien ist sicher gegeben.

Oberhalb der fünf groben Elemente, jenseits der Tanmatras oder der subtilen Essenzen befindet sich hinter all dem das kosmische Denkprinzip. Dies ist etwas, das wir uns nicht vorstellen und nicht wahrnehmen können. Vom praktischen Standpunkt aus gesehen kann die kosmische Wirklichkeit jenseits der Elemente nur ein Objekt der direkten Verwirklichung und Erfahrung sein, und sie kann niemals ein raumzeitliches Objekt werden. Aber wir können die Anwesenheit des kosmischen Geistes durch logische Deduktion aus den Fakten der gegenwärtigen Erfahrung ableiten. Es ist sicher, dass der Geist die Objekte in irgendeiner Weise bedingt. Aber es ist nicht richtig zu sagen, dass ein individueller Geist die Objekte konditionieren kann, obwohl es wahr ist, dass die mentale Struktur einen großen Beitrag zur Wahrnehmung eines Objekts leistet, so dass man sagen kann, dass kein Objekt so gesehen wird, wie es an sich ist. Gleichzeitig können wir jedoch nicht sicher sein, dass ein einzelner Geist der Schöpfer oder ein totaler Konditionierer des Wahrnehmungsobjekts ist. Es gibt eine Art Realität im Objekt, ungeachtet der Tatsache, dass es eine Konditionierung des Objekts durch das wahrnehmende Subjekt gibt.

Was für ein Subjekt ist es, das das Objekt bedingt? Es ist nicht "mein" Geist oder "dein" Geist, und es scheint einen totalen Geist zu geben, der weit über das Wissen der einzelnen Geister hinausgeht, nicht nur quantitativ, sondern sogar qualitativ - ein Thema, das außerhalb des Rahmens unserer gegenwärtigen Studien liegt. Darauf wird in den Versen der Bhagavad Gita hingewiesen, wenn in diesem Zusammenhang das Wort "manah" oder der "Geist" erwähnt wird. Der Geist ist den physischen Elementen übergeordnet. Es würde uns überraschen, zu hören, dass der Geist den Elementen überlegen ist. Und ein wenig gesunder Menschenverstand wird uns sagen, dass es nicht "unser" Geist sein kann, der hier erwähnt wird, denn niemand kann sagen, dass unser Geist dem gesamten physischen Kosmos überlegen ist. Natürlich müssen wir diesen "Geist" mit dem kosmischen Geist identifizieren. Es gibt also die buddhi, den kosmischen Intellekt, der im Samkhya auch als mahat bekannt ist.

Es gibt wiederum das ahamkara, den kosmischen Selbst-Sinn. Das mahat, das kosmische Verständnis oder die Intelligenz, befindet sich nach dem Samkhya über dem ahamkara, und darüber hinaus das unbeschreibliche Kontinuum, das avyakta, wie es genannt wird, die prakriti des Samkhya, jenseits von all dem die Höchste Erhabenheit des Absoluten - nennen Sie es purusha oder mit irgendeinem anderen Namen, je nach Denkschule. Dies sind, grob gesagt, die Bestandteile der gesamten Schichten des Kosmos. Nach der Bhagavadgita sind dies die acht Formen der Prakriti, obwohl die Samkhya-Klassifikation hier in der Art der Abstufungen und Spezifikationen dieser Prinzipien abweicht.

Jenseits all dieser Formen der Prakriti gibt es ein höheres Element, das die Wirkung dieser niederen Elemente reguliert, nämlich das Prinzip Gottes selbst, das auf geheimnisvolle Weise wirkt. Obwohl alles durch die Permutation und Kombination dieser bereits erwähnten Prinzipien verursacht wird, werden sie durch den Willen eines Höheren Prinzips reguliert und betrieben, das wir im religiösen oder theologischen Sprachgebrauch die Kraft Gottes nennen; die Shakti des Schöpfers, Erhalters und Zerstörers, die Energie des Absoluten. Nichts außerhalb dieses Wesens kann jemals sein. Alles ist unter diese Große Wirklichkeit subsumiert, so dass das Samkhya der Bhagavadgita die Schwierigkeiten des Dualismus des klassischen Samkhya überwindet. Der Purusha und die Prakriti des Samkhya sind dem Höchsten Wesen der Bhagavadgita untergeordnet. Sie sind wie die von Spinoza in seiner metaphysischen Theologie der Höchsten Substanz erwähnten Attribute. Sie sind spirituelle Kategorien und nicht nur Eigenschaften im gewöhnlichen empirischen Sinne. Dies ist das Alles-in-Alles-Sein.

Das "Ich-bin-was-ich-bin" ist Gott in sich selbst, und nicht Gott, wie er uns erscheint. Er kann niemandem erscheinen, weil Er kein Objekt der Erkenntnis oder Wahrnehmung von irgendjemandem ist. Die Bhagavadgita betont nachdrücklich, dass Gott alles in allem ist und dass Er in keiner Weise durch irgendetwas außerhalb von Ihm begrenzt ist, denn nichts kann jemals außerhalb von Gott sein. Die Bewegung der Seele zu Gott hin wird daher zu einem unerklärlichen Prozess unter den Bedingungen dieser besonderen Definition von Gott. Die Idee der Bewegung wird im Zusammenhang mit der Allgegenwart des Höchsten Wesens ausgeschlossen, und doch muss sie erklärt werden. Es sieht nicht so aus, als ob die Bewegung des Strebens horizontal durch den Raum oder sogar in der Zeit erfolgt. Es ist kein Zurücklegen von Entfernungen wie auf einer Straße; es ist vielmehr ein Aufstieg von den niederen Stufen der Vorstellung und des Seins zu den höheren. Wenn wir vom Traum zum Wachen reisen, bewegen wir uns nicht auf einer Straße, indem wir in einem Fahrzeug sitzen, und doch reisen wir; das ist wahr. Die Reise ist eine psychologische Bewegung, die eher als ein Aufstieg vom Niederen zum Höheren zu erklären ist, als eine Reise oder Bewegung in eine bestimmte Richtung im Raum.

Bei der Beschreibung des möglichen Charakters der Bewegung der Seele hin zu Gott wird uns gesagt, dass es vier Arten von strebenden Seelen gibt, wobei alle diese Bestrebungen auf ihre eigene Weise als lohnend und sehr wertvoll angesehen werden. Unsere Liebe zu Gott ist vielfältig in ihrer Motivation. Und je vollkommener die Liebe oder das Streben ist, desto größer ist die Chance, Gott zu verwirklichen und das Absolute zu erfahren. Je mehr wir versuchen, Gott als ein äußeres Objekt zu betrachten, auch im philosophischen Sinne, desto schwieriger wird der Weg, denn Gott lehnt es ab, dass man ihn in die Vorhölle einer objektiven Wahrnehmung abschiebt. Wenn Gott überhaupt etwas nicht duldet, dann ist es unsere Haltung ihm gegenüber, als sei er ein Objekt außerhalb. Und wenn Gott die Seele des Kosmos ist, der Atman all dieses Bewusstseins, der hinter jeder Erfahrung steht, dann sollte es selbst mit der weitesten Ausdehnung unserer Vorstellungskraft unmöglich sein, Ihn als Objekt zu begreifen und Ihn auch nur einen Zentimeter von uns entfernt zu sehen. Wenn Gott kein Objekt ist, wie sollte dann unsere Einstellung zu Gott sein? Alle Haltungen sind objektiv und sind Bewegungen der Psyche. Und wenn man davon ausgeht, dass Gott eine kosmische Seele ist, das Selbst aller Wesen, dann ist es unmöglich, von irgendeiner "Einstellung" oder einem anderweitig motivierten Streben ihm gegenüber zu sprechen. Dennoch gehören die Menschen zu verschiedenen Kategorien und Graden der Entwicklung und Erfahrung.

Es gibt vor allem Menschen, die sich in Zeiten der Not an Gott wenden, wenn sie sich in Qualen oder Kummer befinden, und wenn von niemandem, von keinem Ort der Welt, Hilfe zu kommen scheint, rufen sie: "Gott, hilf mir." Die Bitte um Gottes Gegenwart rührt von dem Schmerz her, den sie durchleben, und von der Lücke, die sie in ihrem Selbst (arta) spüren. Der Schmerz, der unser Herz zerreißt, und die Unzulänglichkeit, die wir überall spüren, im Inneren wie im Äußeren, rufen Gott um Hilfe an. Dies ist eine Art der Liebe zu Gott: eine Hingabe, eine Religion, natürlich. Alles ist religiös, wenn es in irgendeiner Weise von der Berührung des Gottesbewusstseins durchdrungen ist. Aber was die Qualität, die Intensität dieses Strebens ist, ist eine Frage des Denkens. Bhagavan Sri Krishna als Yogalehrer sagt uns, dass es Arten von Gottgeweihten gibt, die auf ihre eigene Weise großartig sind, weil sie sich Gott zuwenden, was auch immer ihr Motiv sein mag.

Es gibt andere, die nach Wissen, Weisheit und Erleuchtung streben, aber nicht nach materiellen Vorteilen. Keine Linderung von Kummer oder Leid, kein langes Leben, nichts ist ihr Ziel, was die Menschen für gewöhnlich als akzeptabel oder wertvoll ansehen. Sie bedürfen der Erleuchtung, des Verständnisses und des Segens, der sie zum Eintritt in die Wahrheit (jijnasu) führt.

Es gibt eine dritte Kategorie, für die in der Bhagavadgita der Begriff artharthi verwendet wird: diejenigen, die artha oder ein Ziel suchen. Gewöhnlich wird das Wort "artha" mit "Objekt" der "materiellen Bedürfnisse" übersetzt. Die meisten Kommentatoren sagen uns, dass die dritte Kategorie, die erwähnt wird, die des Gottgeweihten ist, der sich an Gott wendet, um materiellen Wohlstand irgendeiner Art zu erlangen. Es gibt aber auch andere, die meinen, dass es nicht angemessen ist, sich die dritte Kategorie als in irgendeiner Weise minderwertig gegenüber der zweiten vorzustellen. Es scheint eine gewisse Logik in der Einteilung dieser Gottgeweihten in arta, jijnasu, artharthi und jnani zu liegen, da die letzte Kategorie als die überlegenste im Vergleich zu den früheren proklamiert wird. Und das zweite ist sicherlich dem ersten überlegen. Es wird daher stillschweigend angenommen, dass das dritte dem ersten und zweiten übergeordnet ist. Es gibt also Interpreten der Gita, die sagen, dass "artha" hier nicht als materieller oder physischer Besitz verstanden werden sollte, sondern als die Erfüllung der Lebensziele, die als purusharthas bekannt sind. Dies ist eine neue Interpretation, die von einigen Lehrern gegeben wird. Die Ziele des Daseins sind die Objekte, die von diesen Gottgeweihten angestrebt werden, die hier als artharthis betrachtet werden, die nach den Dingen suchen, die die höchsten Objekte sind, und nicht nach den niederen, physischen.

Aber der größte Gottgeweihte ist derjenige, der nichts von Gott verlangt - nicht einmal Wissen, nicht einmal Erleuchtung, nicht einmal Freiheit von Leiden - und solche Gottgeweihten sind selten zu finden. Der Geist ist so beschaffen, dass er immer irgendeine Art von Bedürfnis hat. Und es ist schwierig, sich einen Zustand des Geistes vorzustellen, in dem er keinerlei Bedürfnisse hat. Die höchste Hingabe bittet um Gott allein, und nicht um irgendetwas durch Gott oder von Gott. Die Überlegenheit dieser Art von Hingabe sollte jedem denkenden Geist klar werden, denn Gott um irgendetwas von Gott zu bitten oder Gott als Instrument zu benutzen, um irgendetwas außerhalb Gottes zu erlangen, hieße, Gott auf eine Kategorie zu reduzieren, die dem unterlegen ist, worum man durch die Hingabe bittet. Wenn Gott ein Instrument zur Erfüllung von Wünschen ist, hört er auf, das Höchste Wesen oder die Letzte Wirklichkeit zu sein. Das würde bedeuten, dass die Sache, um die wir bitten, besser ist als Gott selbst! Und derjenige, der weiß, dass Gott überlegen ist - die Ursache ist allen Wirkungen überlegen, und derjenige, der gibt, ist mehr als das, was gegeben wird -, dass Gott das absolute Alles-in-Allem ist, ist der jnani. Wenn unser Herz diese Wahrheit annehmen kann, dass das Sein Gottes größer ist als alles, was von Gott ausgehen kann, dann werden wir uns in eine Art von Hingabe vertiefen, die mit dem Sein selbst identisch ist. Wissen wird zu Sein. Wenn das Wissen untrennbar mit dem Sein verbunden ist, sollten wir uns in einem Zustand der Verwirklichung befinden, die die höchste Art der spirituellen Erfahrung ist.

"All dies sind wunderbare Gottgeweihte", sagt der Lehrer, "aber ich betrachte den jnani, den Weisheitsgeweihten, als den Höchsten, denn er ist Mein eigenes Selbst geworden." Jemand, der schon bei dem Gedanken an die Allgegenwart Gottes in Ekstase gerät, hat alles in einem Augenblick, ja augenblicklich, erreicht. Er ist durchflutet von dem Wesen Gottes selbst und nicht von den Objekten, die man als sein Zubehör im Leben betrachtet.

Die kosmologischen Ansätze zur Existenz Gottes als Schöpfer des Universums, diese Erklärungen, die im siebten Kapitel angeboten werden, halten Gott irgendwie in einer schrecklichen Distanz zu uns, trotz der Verkündigung, dass der höchste Begriff von Gott die Identität aller Wesen mit dem Wesen Gottes ist. Seltsamerweise beginnen wir zu spüren, dass Gott eine gewaltige, furchterregende, kosmische Kraft ist, und unsere Liebe zu Gott ist gleichzeitig mit der Angst vor Gott verbunden. Wir sind erstaunt. Wir haben das Gefühl, dass es für uns unmöglich ist, der Gegenwart eines so mächtigen Wesens auch nur zu begegnen. In der Liebe gibt es keine Furcht, und die Schule der Bhakti, der Hingabe, hat sie in zwei Kategorien eingeteilt: die eine betrachtet Gott als den Höchsten Meister oder Vater, der eine ehrfurchtgebietende Überlegenheit über alles beansprucht, und die andere betrachtet Ihn als den Allerliebsten.

Gott hat alle Objekte, die er als seine Schöpfungen kontrolliert, erschaffen und hält zu ihnen eine gewisse Distanz aufrecht. Die Furcht vor Gott ist auf die Macht Gottes zurückzuführen. Wir haben Angst vor dem Ozean und möchten uns ihm nicht nähern. Der Grund dafür ist die Größe und Weite des Ozeans, vor dem wir wie mickrige Nichts aussehen. Wir erschrecken, wenn wir den Himmel über uns betrachten. Die Weite scheint so unvorstellbar groß zu sein, dass wir lange Zeit nicht in die Ferne blicken und mit uns selbst im Reinen sein können. Wir erschrecken auch vor der Entfernung der Sonne von uns selbst und vor der Größe des astronomischen Universums, das uns gigantisch anschaut wie ein furchterregendes Etwas. So ist die Vorstellung von Gott in einer Art von Hingabe, die den Namen asvarya-pradhanabhakti trägt, Hingabe, bei der das Gefühl der Herrlichkeit, der Macht und der Großartigkeit Gottes - seiner Größe - im Vordergrund steht.

Aber es gibt noch eine andere Art von Liebe, die Gott als die Wirklichkeit im eigenen Herzen betrachtet, die nicht vom eigenen Selbst getrennt werden kann, als das Liebste aller Lieben, das Liebenswerteste aller geliebten Objekte und das Süßeste, was man sich vorstellen kann. Eine solche Hingabe wird in den Bhakti-Schulen unter dem Namen madhurya-pradhana-bhakti zusammengefasst, wo die Seele in einer schmelzenden Liebe und Zuneigung zu Gott aufsteigt, die man normalerweise nur schwer in Bezug auf eine allmächtige Macht empfinden kann, vor der wir sozusagen nichts sind. Doch wenn wir Gott in seiner richtigen Form und Beziehung zu uns verstehen, können wir nicht anders, als ihn wie unsere eigene Seele zu lieben. Oft haben wir das Gefühl, dass er nicht unsere eigene Seele ist, da wir kleine Individuen sind. Und deshalb haben wir Angst vor Gott. Wenn wir aber auch davon überzeugt sind, dass es für uns unmöglich ist, ohne Ihn zu sein, und dass unsere Existenz selbst Seine Existenz ist und unsere Seele Er ist, wäre unsere Liebe zu Ihm identisch mit unserem eigenen Selbst, was jede andere Art von Liebe übertrifft. Die Süße der Hingabe folgt automatisch aus unserer Akzeptanz der Untrennbarkeit Gottes von unserem eigenen Selbst oder Seele - von allem. Dies sind die angedeuteten suggestiven Aspekte der Lehren der wenigen Verse der Gita über die vier Arten von Gottgeweihten.

Die Entfernung zwischen Mensch und Gott wird geringer, je höher man in Liebe und Hingabe aufsteigt, und schließlich wird die Entfernung ganz aufgehoben, so dass das Höchste Objekt, das Gott ist, zum Höchsten Subjekt wird, das die Seele des Kosmos ist. Die furchterregende Entfernung Gottes von uns wird allmählich geringer, wenn wir weiter durch die Kapitel der Gita gehen, und zwar ab dem siebten Kapitel. Es wird eine Zeit kommen, in der wir nichts anderes als Gott sehen werden, und wir werden dort nirgendwo sein, und diese Zeit muss kommen. Sind wir in der Lage, Gott in diesem Leben zu erkennen? Kann jemand sein eigenes Herz berühren und sagen: "Ja, in dieser Geburt werde ich in Gottes Wesen aufgehen", oder haben wir den Verdacht: "Nun, das ist nichts für mich"?

Diese Schwierigkeit wird zu Beginn des achten Kapitels auf sehr schöne Weise aufgegriffen. Die meisten von uns würden sich sogar davor scheuen, den Gedanken an dieses alles verzehrende Absolute zu hegen. Sogar der Gedanke selbst erschreckt uns. Es würde bedeuten, dass wir diese Welt verlassen könnten, ohne mit dieser mächtigen Wirklichkeit in Kontakt zu kommen. Was wird mit uns geschehen, wenn wir sterben? Welche Chancen haben wir auf diesem großen Weg der Seele zu Gott? Ist es möglich, dass wir zumindest eine Hoffnung auf die Möglichkeit einer solchen Erkenntnis oder eines Kontakts mit Gott haben? Oder werden wir wie Fliegen oder Motten sterben, ohne jegliche Hoffnung?

Bevor der Lehrer diese Frage beantwortet, führt er uns in eine andere Reihe kosmologischer Ideen ein. Die direkte Antwort wird nicht sofort gegeben. Die Einführung in das Thema kommt aus dem Munde Arjunas selbst, der die Frage stellt, was das alles zu bedeuten hat, wobei er den Hinweis auf die suggestiven Worte des Lehrers gegen Ende des siebten Kapitels aufnimmt.

Was ist Brahman? Was ist das Absolute? Was ist das Universum? Was ist das Individuum? In welcher Beziehung stehen diese zueinander, und welchen Weg müssen wir einschlagen, um zumindest nach dem Verlassen des Körpers in diesem Leben mit der Wirklichkeit in Kontakt zu treten, wenn dies in diesem Leben nicht möglich ist? Die in der Frage angesprochenen Punkte betreffen fast alle philosophischen Grundsätze. Wir haben keine Hoffnung, Gott in diesem Leben zu sehen; es ist eine absolut aussichtslose Angelegenheit. Aber ist es denn auch danach eine so hoffnungslose Angelegenheit? Gibt es eine Chance, dass wir nach dem Tod wenigstens Gottes Herrlichkeit sehen oder mit ihm in Kontakt treten können? Oder werden wir auch nach dem Verlassen dieses physischen Körpers hier ein elendes Exemplar sein? All dies sind die Anregungen hinter Arjunas Fragen zu Beginn des achten Kapitels; und wir müssen uns ein wenig Zeit nehmen, um die Antwort zu verstehen, die Krishna auf diese grundlegenden Fragen gibt.

© Divine Life Society

Siehe auch

Literatur

Seminare

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