Tripura Rahasya Teil 2

Tripura Rahasya Teil 2 – Tātparyadīpikā erschließt Śrīnivāsabhaṭṭas Erläuterungen zum Jñānakhaṇḍa des Tripurārahasya. Der Kommentar erklärt schwierige Wörter, entfaltet Einwände und Antworten und zeigt, wie Hingabe, Unterweisung und Selbsterkenntnis zusammenwirken. Für Yoga und Meditation vertieft er die Frage, wie Einsicht im täglichen Leben wirksam wird. Der Grundtext und seine deutsche Übersetzung stehen im ersten Teil.

Hier folgen die Erläuterungen zu Kapitel 1–22. Die Angaben „Zu 1.1“ und ähnlich beziehen sich auf Kapitel und Vers des Jñānakhaṇḍa. Der Kommentar erläutert nicht jeden Vers einzeln; aufeinander bezogene kurze Worterklärungen sind gemeinsam angeordnet.

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Die Göttin erscheint im Kommentar auch in der Gestalt des unterweisenden Gurus.

Deutsche Übersetzung der Tātparyadīpikā

Kommentar zu Kapitel 1: Das Erwachen der unterscheidenden Betrachtung

Anrufung des Kommentators

Sieghaft erstrahlt die höchste, erhabene Tripurā, die Zeugin von allem. In der Gestalt des Guru führt sie ihre Verehrer aus dem Kreislauf der Wiedergeburten heraus.

Nachdem ich mich vor dem Gott verneigt habe, der die Hindernisse beseitigt, entfalte ich diese „Leuchte des Sinngehalts“ zum Erkenntnisteil des Geheimnisses der Tripurā.

Auf das Wort des Gurus wie auf ein Boot gestützt, möchte ich den großen Ozean des Erkenntnisteils durchqueren. Die Füße der erhabenen Göttin sind dabei mein Steuermann.

Zu 1.1

Der ehrwürdige Hāritāyana hat diese vorzügliche heilige Erzählung, das Tripurārahasya, in Versen verfasst, weil er die Menschen aus dem Schlamm ihres Leidens herausführen wollte. Sein Hauptanliegen ist die Erkenntnis, durch die das höchste Ziel des menschlichen Lebens erreicht wird. Zunächst schuf er den Māhātmyakhaṇḍa: Er begründet die Hingabe, das vorzüglichste Hilfsmittel zu dieser Erkenntnis. Nun beginnt er den Jñānakhaṇḍa für jene nach Erkenntnis Suchenden, deren Eignung durch das Hören von der Herrlichkeit der Göttin und durch verwandte Übungen gereift ist. Sie sollen die Wahrheit ihres eigenen Selbst verstehen.

Damit dieser Erkenntnisteil ohne Hindernisse vollendet werde, stellt er ihm eine Segensanrufung voran. Sie besteht in der Verneigung vor jener Gottheit, die das eigene Selbst ist und von der die Abhandlung handelt. Dass er diese Anrufung ausdrücklich niederschreibt, dient zugleich der Weitergabe der Überlieferung.

Die „Wonne des Ursprungs“ bezeichnet, ohne weitere Einschränkung, die Wonne des Brahman, des Ursprungs von allem. Eben diese Wonne ist ihre Gestalt. Sie ist ganz und gar das höchste, unbegrenzte Bewusstsein, nichts anderes als dieses. Die Welt ist ein wunderbares Bild; ihre Gestalt ist dessen tragender Spiegelgrund. Sie, auf die die Silbe Om verweist, erstrahlt sowohl in den jeweiligen besonderen Erscheinungsformen als auch als deren allgemeiner Grund. Ihr gilt die Verneigung.

Der Vers enthält somit den Sinn der gesamten Lehre: Ihr Gegenstand ist das unbegrenzte Bewusstsein. Dieses allein ist wonnevoll und der Ursprung der Welt; nicht etwa die Urnatur oder etwas Vergleichbares ist deren letzter Grund. Wie ein Bild im Spiegel erscheint das Weltbild in ihr selbst.

Alle drei Werkteile – die Verherrlichung, die Erkenntnis und der Lebensvollzug – sind von den heiligen Lauten Shivas und Shaktis umschlossen: Das Werk beginnt mit der Om-Anrufung und endet mit der Aussage, dass allein Tripurā ist, verbunden mit dem heiligen Laut der Göttin. Dies besagt: Die ganze Welt in ihrer Gestalt als Shiva und Shakti ist nichts anderes als das Bewusstsein des eigenen Selbst. Darüber möchte diese Abhandlung aufklären.

Zu 1.2: Übersicht über das Kapitel

In den 67 Versen des ersten Kapitels wird erzählt, wie in Rāma die unterscheidende Betrachtung erwacht, nachdem sein Geist durch Verehrung und verwandte Übungen gereinigt worden ist.

Anmerkung der Sanskritausgabe zur verschlüsselten Verszahl: Die Zahl wird durch Konsonanten nach dem Kaṭapayādi-Verfahren bezeichnet. Als Beleg wird ein von Bhāskararāya in seiner Nāthanavaratnamālāmañjūṣā angeführter Merkvers herangezogen: Die Konsonanten der mit ka, ṭa, pa und ya beginnenden Reihen bezeichnen Zahlen; bei einer Konsonantenverbindung zählt ihr letzter Konsonant. Für die Null und für alleinstehende Vokale nennt der überlieferte Wortlaut eine besondere Regel; die Angabe zur Null ist hier sprachlich unsicher. Die beiden verwendeten Konsonanten stehen für 7 und 6. Da die Zahlen von rechts nach links gelesen werden, ergibt sich 67. Entsprechend sind die Zahlenangaben in den einleitenden Versen der übrigen Kapitelkommentare zu verstehen.

Mit der Frage, ob Nārada aufmerksam zugehört habe, wendet der Erzähler die Aufmerksamkeit des Hörers auf das Folgende.

Zu 1.3

Worin das außerordentlich Wunderbare dieser Lehre liegt, sagt der zweite Halbvers: Wer sie hört, verfällt nicht wieder dem Kummer.

Zu 1.4

Um die höchste Stellung der hier behandelten Erkenntnis auszudrücken, werden verschiedene Lehrüberlieferungen genannt. „Vedisch“ bezeichnet die Lehre der Upanishaden, „vishnuitisch“ die des Pāñcarātra, „shivaitisch“ die des Trika. „Shaktisch“ bezieht sich auf Mahocchuṣma und verwandte Lehren. Auch für die Pāśupata-Lehre wird eine Textzuordnung angeführt; ihr Name ist in der vorliegenden Lesung nicht sicher verständlich. „Erkenntnis“ meint hier das Gefüge begründender Erwägungen, durch das die Wahrheit des Selbst festgestellt wird.

Zu 1.5

Aus dieser höchsten Stellung erklärt sich die Aussage, keine andere Erkenntnis komme ihr gleich: Keine andere geht so in den Geist ein wie die von Guru Datta dargelegte.

Zu 1.6

Warum ist das so? Weil diese Lehre sowohl vernünftige Begründung als auch unmittelbare Erfahrung einschließt und durch viele Erzählungen veranschaulicht wird. Die folgende negative Formulierung bekräftigt, dass die hier gelehrte Erkenntnis den Geist tatsächlich erreichen sollte.

Zu 1.8–9

Gemeint ist die Lehre, die als Jñānakhaṇḍa vorliegt. Hāritāyana lobt Nārada: Obwohl dieser nahezu allwissend ist, möchte er die Erzählung von ihm hören. Sein Verhalten ist durch sämtliche Tugenden ausgezeichnet. Die erwähnte Hilfsbereitschaft zeigt sich gerade in diesem Wunsch zuzuhören.

Zu 1.10

„So“ verweist auf die vorausgehende Erzählung im Māhātmyakhaṇḍa. Eine Anmerkung der Sanskritausgabe verweist hierzu auf die 1932 in Varanasi in der Kāśīsaṃskṛtagranthamālā erschienene Ausgabe dieses Werkteils.

Zu 1.11–14

Rāmas reiner Geist ist von der Hingabe ergriffen und ganz in ihr aufgegangen. Die Freude in seinen Augen bezeichnet Freudentränen; sein Inneres ist vollständig von der aus Hingabe geborenen Wonne erfüllt. Diese Freude scheint im Herzen keinen Platz mehr zu finden und durch die Haaröffnungen nach außen zu dringen: Darauf bezieht sich das Bild der sich aufrichtenden Körperhaare. Was er nun sagt, wird mit seinem Ausruf eröffnet, gesegnet zu sein und das Ziel erreicht zu haben.

Zu 1.16–17

Durch das Wohlgefallen des Gurus wird selbst der Tod als das eigene Selbst erkannt. Dass der Guru „unversehens“ erfreut ist, bedeutet: ohne eine entsprechende Ursache, obwohl sein Wohlgefallen gewöhnlich nur durch große Anstrengung gewonnen wird. Mit der folgenden Anrede wendet Rāma sich unmittelbar an seinen Guru.

Zu 1.21–22

Die inneren Bedeutungen von Mantra und Yantra sind verschiedene Formen geistiger Vergegenwärtigung; die „Abfolge“ bezeichnet das geordnete Verfahren der Verehrung. Rāmas Zufriedenheit besteht darin, dass sein Verlangen, dieses Verfahren kennenzulernen, gestillt ist. Die daraus hervorgehende Freude erfüllt ihn ganz; deshalb wird er als berauscht beschrieben.

Zu 1.27–30

„Damals“ meint die Zeit nach seiner Niederlage gegen Rāma, wie sie im Māhātmyakhaṇḍa beschrieben wird. Was er nicht verstanden hatte, ist die von Saṃvarta mitgeteilte Erkenntnis. Er hatte vergessen, danach zu fragen. Auch seine frühere Frage nach der Schöpfung gehört in den ersten Werkteil; die Sanskritausgabe verweist auf Māhātmyakhaṇḍa 10.49–62. Der Guru hatte damals nicht weiter geantwortet, weil dies nicht zum gerade behandelten Thema gehörte. Deshalb blieb die Sache für Rāma unverstanden.

Zu 1.32–35

„Unbeständig“ heißt: in jedem Augenblick der Veränderung unterworfen. Rāma wundert sich, dass der Gegenstand des Handelns unbeständig ist, während das Handeln selbst auf Dauerhaftigkeit zu rechnen scheint – etwa wenn jemand sagt: „Dieses Dorf habe ich für meinen Sohn erworben.“ „Ohne Besinnung“ bedeutet: ohne unterscheidende Prüfung. Das gewöhnliche Handeln folgt einer Kette von Blinden, die sich gegenseitig führen. Als Beispiel führt Rāma sein eigenes Verhalten an: Was er selbst getan hat, soll die Aussage erläutern. Die grammatische Form des Fürworts ist hier im Sinn von „durch mich“ zu verstehen.

Zu 1.38–40

Das Vertrauen auf die Frucht bedeutet die Gewissheit, das angestrebte Ergebnis zu erreichen. Dass Besitz und Ähnliches wirklich eine erfüllende Frucht seien, nimmt man nur an, solange man nicht gründlich prüft. Weshalb sollte nach dem Erreichen des vermeintlichen Ergebnisses erneut ein Verlangen aufkommen, das wieder zum Handeln antreibt? Genau darauf zielt die Frage.

Zu 1.41–43

Man könnte einwenden: Auch wenn ein Ergebnis erreicht wurde, ist weiteres Handeln doch vernünftig, um ein anderes Ergebnis zu gewinnen. Um diesen Einwand zurückzuweisen, bestimmt der Text, was eine eigentliche Frucht ist. Da ein bloßes Nichtvorhandensein als etwas Unwirkliches nicht ohne Weiteres als Ergebnis gelten kann, nennt er neben dem Ende des Leidens auch das Glück.

Unter allen Leiden ist das fortdauernde Müssen das größte. Solange es besteht, können die beiden genannten Zustände – Freiheit vom Leid und Glück – nicht vollständig verwirklicht sein. Die anschließenden Gleichnisse machen dies anschaulich.

Zu 1.46–47

Wer ist dann glücklich? Derjenige, für den nichts mehr zu tun bleibt, um vollständig zu sein. Genau das ist das Kennzeichen des Glücklichen. Die weiteren Ausdrücke unterscheiden ihn von den übrigen Menschen: Weil diese noch etwas erreichen wollen, ist ihr Geist unvollständig; weil ein Wunsch unerfüllt bleibt, fühlen sie sich innerlich leer. Sie halten ihr eigenes Selbst für mangelhaft. Das ist leicht einzusehen: Selbst ein Weltherrscher empfindet sich im Vergleich mit Indra als geringer. Obwohl er eine Krone auf dem Haupt trägt, leidet er weiter, wenn ihm der Halsschmuck fehlt. Deshalb ist er nicht am ganzen Leib von kühlender Ruhe erfüllt. „Durch irgendein Mittel“ meint etwa durch Kleider, Kränze und ähnliche Dinge.

Zu 1.51–53

Rāma sagt, dass er den anderen auf demselben ungeprüften Weg folgt, den sie nacheinander gehen. Die Ursache liegt darin, dass das Ergebnis nicht untersucht wird. Die hier zurückgewiesene „Klugheit“ ist eine aus mangelnder Prüfung entstandene Überzeugung. Mit der jetzt erwachten Frage soll er sich zum Guru begeben, solange diese prüfende Einsicht noch lebendig ist. Das Meer der Ungewissheit ist das Meer des Zweifels; das Wort des Gurus ist das Boot, auf das er sich stützt.

Zu 1.58

Was „bei dir entstanden“ ist, bezeichnet hier das Geschehen am Körper und an den übrigen Bestandteilen seiner persönlichen Lebenssituation.

Zu 1.60

Die verbindende Partikel hat hier den Sinn von „sogar“: Selbst vom Schicksal hervorgebrachte Krankheiten können den in die Gnade des Gurus Eingetauchten nicht überwältigen.

Zu 1.62

Das Innere ist der Geist, das Äußere der Körper. Die Trennung von den Lotusfüßen des Gurus bezeichnet das Getrenntsein von ihm.

Zu 1.64–65

Vollständig geworden ist seine Freude. Zugleich trägt er schon lange eine Frage im Herzen, die er jetzt stellen möchte. Sein Inneres, das heißt sein Geist, ist hinsichtlich dieser Frage seit Langem von Zweifel erfüllt.

Abschluss des Kommentars: Hier endet das erste Kapitel der Tātparyadīpikā, der Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des erhabenen Tripurārahasya.

Kommentar zu Kapitel 2: Warum unterscheidende Betrachtung notwendig ist

Kapitelübersicht und zu 2.1

In den 84 Versen dieses Kapitels wird das fortdauernde Müssen als leidvoll aufgezeigt. Außerdem werden das Entstehen und der Wert einer gründlichen unterscheidenden Betrachtung dargelegt. Rāma hatte die Aufforderung erhalten, seine Frage zu stellen. Seine zurückhaltende Haltung bezeichnet Bescheidenheit. Eine Lesartenanmerkung vermerkt, dass zwei Textzeugen die beiden Halbverse des ersten Verses in umgekehrter Reihenfolge überliefern.

Zu 2.2–3

Rāma erzählt, auf welche Weise er zur Ernüchterung gelangte. Das verbindende „darum“ bezeichnet seinen Zorn als die Ursache der folgenden Taten.

Zu 2.7–11

Seine Klage bedeutet ein wiederholtes, schmerzliches Aussprechen seines Kummers. Die Form des Verbs beim Zusammentreffen mit Saṃvarta besagt, dass er ihm begegnete. Der folgende Vers beschreibt sowohl Saṃvartas Zustand als auch Rāmas eigene Verfassung bei dieser Begegnung und anschließend deren Wirkung. Die Worte des Weisen werden als schön und wohltuend bezeichnet; er fasste alles zusammen, worauf die Frage gerichtet war. Was Rāma nicht zu erfassen vermochte, war diese Unterweisung Saṃvartas. Der im Vergleich erwähnte Bettler ist ein armer Mensch.

Zu 2.12–14

Eine Lesartenanmerkung verzeichnet bei Vers 12 eine abweichende Reihenfolge der Satzteile. Die Aussage, er habe Saṃvartas Unterweisung nicht verstanden, bezieht sich weiterhin auf das zuvor Gesagte. Mit dem Hinweis, die ganze Verherrlichung der Göttin gehört zu haben, begründet Rāma seine Eignung, nun diese Unterweisung zu hören.

Die Göttin „in deiner Gestalt“ ist die Göttin in der Gestalt des Gurus. Als Ergebnis seiner Verehrung hat sein Geist bereits die Gestalt der Gottheit angenommen. Eine bloße Wiederholung der Verehrung erscheint ihm deshalb wie das erneute Mahlen von schon gemahlenem Mehl. Darauf richtet sich seine Frage nach einem weiteren Ergebnis.

Zu 2.15–16

Auf den möglichen Einwand: „Was brauchst du Saṃvartas Worte? Übe einfach weiter die Verehrung“, antwortet er, dass ohne deren Verständnis keine Erfüllung erreicht werde. Solange dieses Verständnis fehlt, erscheint ihm jede Tätigkeit – die Verehrung wie jedes andere Werk – vergeblich.

Zu 2.17–19

Man könnte entgegenhalten, Handlungen seien nicht vergeblich, weil sie doch Ergebnisse hervorbringen. Dagegen nennt Rāma seine früheren Opfer, bei denen die Gaben an die Mitwirkenden besonders reichlich waren. Wenn schon solche hervorragenden Handlungen nur geringe Früchte tragen, was ist dann von anderen zu erwarten? Auch eine geringe Frucht sei immerhin eine Frucht, könnte man einwenden. Darauf antwortet er, dass ein begrenztes Ergebnis selbst leidvoll sei. Der folgende Vers erklärt dies und nennt als Grund das schwerere Leid nach dem Vergehen des Glücks.

Zu 2.20

Der Einwand lautet: Wenn durch eine fortgesetzte Reihe von Handlungen eine fortgesetzte Reihe kleiner Freuden gewonnen werden kann, wozu braucht es dann Erkenntnis? Die Antwort verweist auf das darüber hinausgehende Ziel und auf die Furcht vor dem Tod. Der Sinn ist: Durch Handlungen allein lässt sich nicht zuverlässig verhindern, vom Tod verschlungen zu werden.

Zu 2.21–24

Man könnte zugestehen, dass gewöhnliche Handlungen so beschaffen sind, und dennoch einwenden, die Verehrung sei wegen ihrer Beziehung zur höchsten Gottheit etwas anderes. Rāma entgegnet, dass auch die Verehrung, was ihre begrenzte Frucht betrifft, einer bloßen Handlung gleichen kann. Was er nach dem Verfahren der Tripurā-Verehrung tut, erscheint ihm deshalb wie Kinderspiel; als Grund nennt er dessen geistig hervorgebrachte Beschaffenheit.

Wie bei sonstigen Handlungen bestehen verschiedene Möglichkeiten des Vollzugs. Je nach Schrift kann die Verehrung auf die vom Guru beschriebene oder auf eine andere Weise ausgeführt werden, mit einer bestimmten Festlegung oder ohne sie. Auch ihre Stützen können verschieden sein, etwa ein Śālagrāma-Stein oder ein Stein aus der Narmadā. Weil das Verfahren auf so unterschiedliche Weise vollzogen werden kann, gleicht es einem Opfer und anderen Handlungen. Rāma hält daher auch seine Frucht für nicht endgültig wirklich. Die Frage ist sinngemäß zu ergänzen: Wie sollte es nicht einem Opfer gleichen?

Weil das Verfahren geistig gestaltet ist, besitzt es selbst keine endgültige Wirklichkeit. Wie könnte es dann die unveränderliche Wirklichkeit als Ergebnis erzeugen? Gemeint ist die Aussage der Muṇḍaka-Upaniṣad 1.2.12: Das Unerschaffene wird nicht durch Erschaffenes gewonnen. Dagegen ließe sich einwenden, dass die Schrift als Ausdruck des göttlichen Willens dem begrifflichen Denken nicht vollständig zugänglich sei und ein solches Urteil daher unzulässig wäre. Die folgenden Worte setzen sich mit diesem Einwand auseinander.

Zu 2.25–28

Auch auf die Behauptung, das höchste Heil werde gerade durch lebenslanges Tun erreicht, antwortet Rāma mit seinem Hinweis auf Saṃvarta. „Von mir gesehen“ bedeutet: Er hat diesen Zustand selbst beobachtet. Man kann nicht behaupten, Saṃvarta habe das Heil nicht erlangt, denn Rāma sah ihn vollkommen in kühlender Ruhe. Einer unmittelbaren Beobachtung lässt sich hier nicht einfach widersprechen. Woher aber weiß er um diese Ruhe? Saṃvarta ist dem brennenden Gift selbst des geringsten Vollendungszwangs entkommen; deshalb ist er frei von dessen Hitze.

Er ist auch nicht bloß ein Verblendeter, der künftig die Folgen seines Fehlverhaltens erleiden müsste. Er steht auf dem furchtlosen Weg und scheint über das weltliche Treiben zu lächeln. Das Gleichnis vom Elefanten im kühlen Wasser erläutert seine vollkommene Ruhe.

Wie kann allein das Fehlen unerledigter Aufgaben großes Glück bedeuten? Weil gerade der Zwang, immer noch etwas leisten zu müssen, eine Hauptursache des Leidens ist. Im gewöhnlichen Handeln zeigt sich die Ermüdung; beim Ausbleiben dieses Zwangs zeigt sich Glück, wie im tiefen Schlaf. Durch das Loslassen der Handlungen hat Saṃvarta diesen Zustand der Furchtlosigkeit erreicht. Welchen Nutzen Rāma von einer Erklärung erwartet, sagt seine Bitte um Befreiung aus dem Rachen der Schlange des Müssens.

Zu 2.29–33

Rāma ist ein leidender Mensch, der nach Befreiung verlangt. Seine besondere Einsicht besteht darin, dass er den Vollendungszwang als Ursache des Leidens erkannt hat. Der Guru lobt diese Einsicht mit dem Bild des Bootes, das einem im Meer Versinkenden begegnet.

Rāma hatte die Verehrung als zweckloses Kinderspiel bezeichnet. Der Guru zeigt ihm nun gerade ihre Frucht: Durch seine Übungen hat er die genannte Einsicht gewonnen. Diese führt ihn auf die vollkommen reine, von jedem Mangel freie Stufe der Befreiung. Wie das möglich ist, erklärt der Hinweis auf die Göttin. Sie ist die Gestalt des Herzensraums, weil sie sich in diesem Raum offenbart. Die erwähnte Einsicht ist selbst ihre Gestalt. Indem sie im Herzen diese und verwandte Formen annimmt, befreit sie den ihr ganz hingegebenen Menschen aus dem Netz des Todes.

Zu 2.34–38

Die Gegenprobe zeigt, dass diese Einsicht ein Mittel zur Befreiung ist: Solange sie fehlt, bleibt der Mensch vom Gespenst des Müssens beherrscht. Wie ein von einer Schlange Gebissener kann er unter dessen Einfluss kein ungetrübtes Glück finden. Man soll die Welt in diesem Zustand betrachten: Sie erkennt nicht, welche Tätigkeit ihr wirklich heilsam ist. Statt das geeignete Mittel zum Heil anzuwenden, handelt sie anders, weil das Gift sie benommen gemacht hat.

Seit wann ist das einzelne Lebewesen so verblendet? Seit anfangsloser Zeit. Zur Erläuterung beginnt der Guru die Erzählung von den Reisenden.

Zu 2.40–42

Die giftigen Früchte und die gesuchten essbaren Früchte mögen einander ähnlich sehen, schmecken aber nicht gleich. Deshalb erklärt der Text, dass der übermäßige Hunger das Geschmacksempfinden der Reisenden beeinträchtigt hatte. Sie wussten nicht, dass sie die giftigen Früchte gegessen hatten. Das Brennen hielten sie für eine Wirkung der vermeintlich essbaren Früchte. Dann fanden sie die Früchte des Stechapfels und verzehrten auch diese in ihrer Verwechslung.

Zu 2.47–50

Der Streit wird mit den Torwächtern geführt. Die im Graben gefallenen Reisenden werden von den dort im Wasser lebenden Makara-Tieren und anderen Wesen verschlungen. Der abschließende Vers überträgt die Erzählung auf das, was sie veranschaulichen soll: Menschen, die ihr Wohl suchen, gehen durch Verblendung zugrunde.

Zu 2.51–55

Rāma ist gesegnet, weil er begonnen hat, den Ozean der Verblendung zu überwinden. Worin besteht dieser Aufstieg? In der unterscheidenden Betrachtung, die zur Grundlage wird. Sie ist die erste Treppenstufe zum großen Palast des höchsten Heils. Deshalb fragt der Text, wie ohne gründliche Prüfung Sicherheit zu gewinnen wäre.

Als Beispiele für die Verderblichkeit fehlender Prüfung und für das Glück durch Einsicht nennt er die Dämonen und die Götter. Die Götter besiegen ihre Widersacher, indem sie sich an Vishnu wenden. Der Same des Glücks besitzt wirkliche Keimkraft: Gemeint ist kein unfruchtbarer Same.

Zu 2.63–67

Der Text preist diejenigen, die der unterscheidenden Betrachtung treu bleiben. Ohne sie wird etwas, das eigentlich unterlassen werden sollte und Leid hervorbringt, für eine notwendige Aufgabe gehalten; daraus entsteht umfassende Verwirrung. Wer prüft und entsprechend handelt, wird von den Leiden und den kaum entrinnbaren Bedrängnissen frei, die sonst unvermeidliches Leid nach sich ziehen.

Das Verhältnis von Prüfung und Nichtprüfung wird durch ein Gleichnis als Gegensatz dargestellt. Man könnte erwarten, die Einsicht werde von selbst aufkommen, wie im Sommer unvermutet Regen fällt. Dem hält der Text entgegen, dass dafür ein Mittel erforderlich ist. Dieses Mittel ist nicht einfach eine der gewöhnlich bekannten Handlungen. Es überragt die Mittel zu anderen Ergebnissen, weil es sicher in seine eigentliche Frucht mündet: Es ist die höchste Gnade.

Zu 2.68–70

Das entscheidende Mittel ist die Gnade der Gottheit, die im Herzlotus aller wohnt. Der Vergleich mit der Finsternis eines Blindgeborenen meint eine Dunkelheit, die selbst Sonne und andere Lichter nicht beseitigen können. Die Grundlage für jene Gnade ist hingebungsvolle Verehrung.

Wie daraus die unterscheidende Erkenntnis entsteht, erklärt der folgende Vers: Aus Gnade nimmt die Göttin selbst die Gestalt dieser Erkenntnis an. Zuvor war sie auch in der Gestalt des Nichtprüfens gegenwärtig. Daher heißt es im Caṇḍī-Lobgesang 1.58, dass eben sie, die Herrin aller Herren, auch die Ursache der Bindung an den Kreislauf des Daseins ist.

Zu 2.71–73

Die Verehrung richtet sich hier nicht bloß auf eine besondere göttliche Erscheinungsform wie Indra oder den Mondgott. Sie gilt der Göttin als der inneren Lenkerin und als dem eigenen Selbst. Sie soll ohne Verstellung geschehen. Als Verstellung bezeichnet der Kommentar hier die Berechnung einer persönlichen Frucht. Die Grundlage von Hingabe und reinem Vertrauen ist wiederum das Hören von der Herrlichkeit der Göttin. Deshalb wurde Rāma zunächst dieser Werkteil vorgetragen.

Zu 2.76–79

Das Gleichnis von der Krankheit erläutert die fortdauernde Gefahr: Selbst wenn ein Mensch mit einer schweren Störung der Körpersäfte eine wirksame Arznei einnimmt, besteht Gefahr, solange die Körperbestandteile nicht gereinigt sind; denn bis dahin können Rückfälle auftreten. Ebenso bleibt auch beim eifrigen Verehrer die Gefahr durch fehlende Prüfung bestehen, bis echte Einsicht erwacht.

Die „höchste“ Betrachtung ist diejenige, die zur Befreiung führt. Die Menschen, denen sie fehlt, gleichen Fröschen in einem Brunnen.

Zu 2.82–84

Sie halten Dinge, die Leid verursachen können – etwa ihre Bindung an Kinder –, für Mittel des Glücks. Umgekehrt halten sie Nichtanhaften und andere wirkliche Hilfen zum Glück für Ursachen des Leidens. Der Daseinskreislauf ist das Geschehen von Geburt und den darauf folgenden Veränderungen.

Was sie trotz ihrer Qual nicht loslassen, sind Besitz und ähnliche Ursachen ihrer Verstrickung. Das Gleichnis vom Esel erläutert dies: Wie er trotz der Schläge weiterläuft, lassen sie selbst unter wiederholtem Leid nicht von ihrem Verhalten im schrecklichen Kreislauf des Daseins ab.

Abschluss des Kommentars: Hier endet das zweite Kapitel der Tātparyadīpikā, der Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des erhabenen Tripurārahasya.

Das Shri Yantra als Bild der Verehrung Tripuras.

Kommentar zu Kapitel 3: Die Begegnung mit Hemalekha

Zu 3.1–7

Im vorigen Kapitel hieß es: Aus dem Hören von der Herrlichkeit der Göttin entsteht Hingabe, daraus Verehrung und daraus die unterscheidende Betrachtung. Hāritāyana berichtet nun, dass Rāma nach der Ursache fragt, die überhaupt erst zum Hören jener Verherrlichung führt. Darauf bezieht sich sein Zweifel.

Wenn dieses Hören allen Lebewesen so natürlich wäre wie Hunger und Durst, weshalb hätten dann nicht alle davon gehört? Sollte es hingegen nur Menschen von Rāmas Art von Natur aus zukommen, wie etwa besondere Tapferkeit und Kraft, warum wäre er selbst dann nicht früher dazu gelangt? Auch Leiden allein kann nicht die hinreichende Ursache sein: Andere werden auf Schritt und Tritt geschlagen, wie er selbst von Rāma besiegt wurde, und hören dennoch nicht von der Herrlichkeit der Göttin. Er bittet um eine Erklärung dafür. Das Wort „Ursprung“ in der Antwort bezeichnet die erste Ursache: den Umgang mit wahrhaft guten Menschen, Satsang.

Zu 3.8–11

Der Guru zeigt dies an Rāma selbst und seiner Begegnung mit Saṃvarta. Er preist den Umgang mit den Guten. Je nach Art einer Gemeinschaft fällt auch ihre Wirkung gut oder schlecht aus.

Im vorigen Kapitel hatte Rāma sowohl nach Saṃvartas Erkenntnis als auch nach dessen besonderem Zustand gefragt. Um beides als Frucht einer heilsamen Begegnung zu erläutern, beginnt der Guru nun die folgende Erzählung.

Zu 3.16 und 3.19

Eine Anmerkung der Sanskritausgabe weist darauf hin, dass Vers 16 an eine frühere Stelle gehört. Er steht im überlieferten Text erst nach Vers 25; seinem Erzählzusammenhang nach gehört er zwischen Vers 15 und 17. Das Verb in Vers 19 besagt, dass die Flüchtenden an den genannten Orten Zuflucht suchten.

Zu 3.23–25

Die Fragen an die junge Frau lauten sinngemäß: Aus welchem Grund wohnst du hier, und wie kannst du hier allein leben? Der angebotene Platz ist ein Sitz. Warum beantwortet sie nicht zunächst seine Frage, sondern empfängt ihn zuerst gastlich? Weil dies die Pflicht der Asketen gegenüber einem Gast ist. Ein weiterer Grund liegt darin, dass er erschöpft und vom Sturm mitgenommen ist.

Zu 3.27–30

Das wohlschmeckende Getränk wird als angenehm schmeckendes Wasser erklärt. Ihre Stimme ist schön und wohltuend. Dass Vyāghrapāda das Höchste und das Niedere kennt, bedeutet, dass er Brahman kennt. Hemalekha erläutert, in welchem Sinn sie seine Tochter ist: Sie ist seine Tochter durch Fürsorge und rechtmäßige Verantwortung, nicht seine leiblich gezeugte Tochter. Dazu beginnt sie die Geschichte Vidyutprabhās.

Zu 3.33–35

Auch Vidyutprabhā stimmte dem Wunsch des Königs zu. „Hier“ bezeichnet das Ufer der Veṇā. Die Aussage über die unfehlbare Zeugungskraft des königlichen Weisen soll erklären, dass Hemalekha als Mädchen geboren wurde, ohne die gewöhnliche Reifung im Mutterleib vollständig zu durchlaufen. Eine Lesartenanmerkung verzeichnet an dieser Stelle eine Auslassung in einem Textzeugen.

Zu 3.38–41

Mit dem Hinweis auf die Macht ihres Pflegevaters beantwortet sie die Frage, wie sie allein dort leben könne. Sie bemerkt, was der Prinz für sie empfindet. Indem sie ihm sagt, er werde seinen Wunsch erfüllt sehen, deutet sie ihre eigene Zustimmung an. Ihr Gedanke ist: Weil sie beide zueinander passen, wird der Weise sie ihm zur Frau geben. Die angegebene Abreisezeit ist die Morgendämmerung.

Der Prinz fürchtet sich angesichts der Größe des Weisen; was er nicht auszusprechen wagt, ist sein eigener Wunsch.

Zu 3.45–46

Er setzt sich auf die Aufforderung des Weisen hin. Dieser erkennt durch seine yogische Schau die beiderseitigen Wünsche. Was er als angemessen beurteilt, ist die Vermählung Hemalekhas mit dem Prinzen.

Zu 3.51–52

Der Prinz fragt nach dem Grund ihrer Gleichgültigkeit. Mit den „Genüssen“ sind auch die Gegenstände und Umstände gemeint, die Genuss ermöglichen. Seine Worte setzen voraus, dass diese außergewöhnlich kostbar sind: Selbst an höchst seltenen Freuden scheint sie nicht zu hängen. Auf den möglichen Einwand, weshalb ihre eigene Begierde für ihn wichtig sei, antwortet er, dass ihm die Vereinigung ohne ihre Beteiligung kein Glück gewähre. Gemeint ist, dass die körperliche Vereinigung durch starkes gegenseitiges Verlangen beglückend wird.

Zu 3.53–55

Woran glaubt er zu erkennen, dass sie an ihm nicht hängt? Obwohl sein eigener Geist ganz auf sie gerichtet ist, erscheint ihm ihrer anderswohin gewandt. Dass sie seine Worte kaum hört, gilt ihm als Zeichen dafür. Selbst wenn er sie schon lange umarmt hält, fragt sie ihn, wann er gekommen sei.

Die erwähnten Freuden sind schön und kostbar. Dass ihr Geist nicht an ihnen haftet, schließt er daraus, dass sie selbst über etwas Seltenes und Begehrenswertes keine bewundernde Freude äußert.

Zu 3.58–59

Er betont, dass er keineswegs ihren Wünschen gleichgültig gegenüberstehe. Die abschließende Frage richtet sich darauf, warum ihr Geist den Sinnesgegenständen so wenig zugewandt ist.

Abschluss des Kommentars: Hier endet das dritte Kapitel der Tātparyadīpikā, der Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des erhabenen Tripurārahasya.

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Kommentar zu Kapitel 4: Genuss, Nichtanhaften und das eine Bewusstsein

Kapitelübersicht und zu 4.1–4

Die 105 Verse dieses Kapitels zeigen durch eine Erzählung deutlich die mangelnde Erfüllungskraft der Sinnesgenüsse, um Nichtanhaften entstehen zu lassen. Hemalekha wird als untadelig bezeichnet: Sie hat erkannt, was zu erkennen ist. Ihre Abwendung von Sinnesgegenständen beruht daher nicht auf Unverständnis oder einem ähnlichen Mangel.

Sie möchte den Prinzen zur Einsicht führen und spricht deshalb mit Begründungen. Ihren bloßen Behauptungen könnte er vielleicht nicht vertrauen. Auf seine Frage, warum sie sich so verhalte, obwohl sie ihm nicht abgeneigt sei, verweist sie auf ihre Betrachtung des Angenehmen und Unangenehmen. Diese Frage ist ihr wichtigster Gegenstand des Nachdenkens. Das noch nicht erreichte „Ende“ bezeichnet eine sichere Entscheidung. Mit dem Hinweis auf ihre weibliche Natur antwortet sie auf die Frage, welchen Zweck dieses Nachdenken für sie habe. Was sie zu wissen vorgibt, ist die wirkliche Beschaffenheit des Angenehmen und Unangenehmen.

Zu 4.6–11

Der Prinz begründet sein abwertendes Urteil damit, dass sogar Tiere diese Unterscheidung kennen; weshalb sollte sie also schwierig sein? Er schließt aus ihrem Aufsuchen und Meiden auf ihr Wissen. Seine Bestimmung lautet: Angenehm ist, was Glück hervorbringt, unangenehm, was Leid hervorbringt. Für ihn ist dies eine allgemein bekannte Sache.

Hemalekha greift seinen Anspruch auf gründliche Prüfung auf. Sie sagt, nach seiner Unterweisung werde sie sich täglich mit ihm den Genüssen zuwenden. Anschließend wiederholt sie seine Definition, um sie zu prüfen und ihre Unzulänglichkeit aufzuzeigen.

Zu 4.12–18

Ein und derselbe Gegenstand kann je nach Zeit, Ort und Beschaffenheit Freude oder Leid verursachen. Wie ließe sich ihm dann eine unveränderliche Eigenschaft zuschreiben, durch die er sicher Glück hervorbringt? Das Feuer zeigt, dass unterschiedliche Umstände unterschiedliche Wirkungen haben. Dies gilt sowohl für die Konstitution des Lebewesens als auch für die geringe oder große Stärke des Feuers.

Dasselbe wird auf Kälte, Besitz, Ehepartner, Kinder, Herrschaft und anderes, etwa Vieh, übertragen. Zunächst zeigt Hemalekha, dass nichts ausschließlich ein Mittel des Glücks ist; dann stellt sie dessen vermeintlich selbstständige Glückskraft grundsätzlich infrage. Selbst König Muktācūḍa, der über all diese Mittel verfügt, trauert täglich. Andere dagegen, die ohne sie leben und nicht an ihnen hängen, tun dies nicht.

Man könnte einwenden, ihr Schwiegervater trauere nur deshalb, weil er noch nicht alle begehrten Dinge besitze; erst deren Gesamtheit schaffe Glück. Doch diese Gesamtheit ist grenzenlos und kann daher von niemandem erlangt werden. Auch der eingeschränkte Einwand, wenigstens ein einzelner Gewinn könne gelegentlich jemanden glücklich machen, wird anschließend untersucht.

Zu 4.19–24

Das vermeintliche Glück ist mit Leiden vermischt. Wie Licht und Finsternis haben Glück und Leid entgegengesetzte Natur; in uneingeschränkter Form können sie nicht zugleich bestehen. Weil in jenem Zustand weiterhin Leid erfahren wird, ist es nicht das behauptete reine Glück. Gegen den Einwand, in diesem Augenblick werde gar kein Leid erfahren, unterscheidet Hemalekha äußeres und inneres Leid.

Zu den körperlichen Faktoren zählen Wind, Galle und die anderen Körpersäfte; außerdem sind beispielsweise Geschwüre und Verletzungen eingeschlossen. Das geistige Leiden wiegt schwerer als das körperliche, weil es die ganze Welt ergreift. Auch seine Ursache ist besonders wirkmächtig: Das Begehren ist ein Same, der mit Sicherheit Frucht trägt. Störungen der Körpersäfte sind demgegenüber leichter zu behandeln.

Selbst die vom Unsterblichkeitstrank lebenden Götter sind dem Begehren unterworfen. Weder der Aufenthalt in einem besonders günstigen Bereich wie dem Himmel noch das lebensbewahrende Trinken des Nektars vermag es zu beseitigen.

Ein Einwand lautet: Wie in schwachem Zwielicht Helligkeit und Dunkelheit nebeneinander vorkommen, könnten auch während des Begehrens Glück und Leid zusammen bestehen. Die Antwort ist, dass ein solches leidvermischtes Glück selbst bei Würmern vorkommt, deren Dasein als leidvoll gilt. Es ist kein eigentliches Glück, sondern nur dessen schwacher Anschein, vergleichbar einem Lichtschein in der Dämmerung. Der überlieferte Kommentar bricht an dieser Vergleichsstelle syntaktisch ab.

Auch die Behauptung, dieser Glücksschein sei beim Menschen größer als bei anderen Wesen, wird zurückgewiesen. Mit „Tieren“ sind hier zunächst die größeren Tiere gemeint; Insekten werden als geflügelte, Würmer als ungeflügelte kleine Wesen unterschieden, und die Sammelbezeichnung schließt Vögel ein. Deren Glücksschein ist mit wenigen Wünschen vermischt, wie das Morgenlicht mit der restlichen Dunkelheit. Beim Menschen ist er mit unzähligen Wünschen vermischt: Wie ein Glühwürmchen in tiefster Nacht vermag er kaum etwas zu erhellen. In diesem zugespitzten Sinn gilt er nicht einmal als wirksamer Glücksschein.

Zu 4.25–30

Wenn schon ein kleiner Gewinn, etwa ein Kranz oder Sandelholz, einen von Hunderten Wünschen beherrschten Menschen glücklich machte, müsste schließlich jeder glücklich sein. Dann könnte auch jemand in größtem Leid durch einen einzigen Tropfen Sandelpaste als vollkommen erfrischt gelten.

Auch der Einwand, in der Umarmung einer Geliebten gebe es wegen des Vergessens aller äußeren Dinge ausschließlich Glück, wird geprüft. Schon das feste Umschlingen kann körperlich drücken und schmerzen. Die anschließende Erschöpfung ist allgemein bekannt; sie wird mit der Ermüdung eines Lasttiers verglichen. Als Erschöpfung wird sie auf eine belastende Anstrengung zurückgeführt. Wie kann daher das Ganze als unvermischtes Glück angesehen werden?

Die Berührung der körperlichen Bahnen erklärt der Kommentar als Reibung der Lustorgane. Das dadurch hervorgerufene Empfinden gibt es auch bei Hunden; deshalb soll es für einen verständigen Menschen nicht das höchste erstrebenswerte Glück sein. Was darüber hinausgeht, ist die Freude am Anblick vermeintlicher Schönheit.

Zu 4.31–42

Dass die aus dem Anblick von Schönheit entstehende Freude auf einer Vorstellung beruht, erläutert die Geschichte des betrogenen Prinzen. Die List des Dieners besteht darin, ihm übermäßig viel Wein zu geben. Der Prinz vereinigt sich dann mit der ihm geschickten Dienerin; der Diener dagegen mit der Frau des Prinzen. Der Prinz hält sich dabei für besonders gesegnet.

Als der Diener wegen eines dringenden Geschäfts fortgeht, trinkt der Prinz aus einem anderen Anlass nicht wie gewöhnlich die große Menge. Er begibt sich in das Schlafgemach, das mit Śacīs Wohnstätte im Nandana-Garten verglichen wird. Das Bett ist besonders kostbar; die dort liegende Frau ist wiederum die vom Diener geschickte Dienerin. Von Begierde überwältigt, vereinigt er sich mit ihr, ohne sie zuvor genau anzusehen.

Danach fragt er sich, wer sie sei, und wird zornig über den Betrug. Zugleich denkt er, dass sie allein wohl kaum imstande gewesen wäre, ihn so zu täuschen. Deshalb fragt er nach seiner geliebten Frau.

Zu 4.43–49

Aus dem Verhalten der Dienerin erkennt er das Missverhältnis und die Täuschung. Der Kommentar erläutert dieses Missverhältnis als einen ungehörigen Betrug. Die gezogene Waffe ist ein Schwert. Die Drohung bedeutet: Sie soll sofort sprechen, wenn sie weiterleben will.

Sie berichtet sowohl das Vergangene als auch das fortgesetzte Verhalten seiner Frau. Der Diener wird als großgewachsen beschrieben. Die Frau hat ihn mit ihrem ganzen Körper umschlungen; ihre weichen Arme liegen wie Ranken um seinen Hals.

Zu 4.52–64

Der Prinz ist zunächst für einen Augenblick völlig verwirrt. Seine anschließende Beschimpfung vergleicht Frauen mit Vögeln, die dorthin fliegen, wo sie die gewünschten Früchte finden. Den Vergleich seiner eigenen Torheit mit einem Büffelkalb erläutert der Kommentar als außergewöhnliche Schwerfälligkeit. Er verallgemeinert die Anklage auf alle Frauen. Dass er den Vertrauenden einen wilden Esel nennt, wird zugespitzt damit erklärt, dass ein Stadtesel durch den Umgang mit Menschen vielleicht noch etwas über die Absichten anderer lerne.

Die Unbeständigkeit wird als noch flüchtiger als eine Herbstwolke bezeichnet. Das Bild der Schauspielerin erläutert die vorgetäuschte Zuneigung. Der Prinz beklagt, dass er durch seine Frau getäuscht und lange mit der Dienerin zusammengeführt worden sei. Die folgende Aussage begründet sein Urteil über seine eigene Torheit. Den Diener nennt er aufs Äußerste verwerflich. Seine eigene Schönheit, so meint er, habe die Blicke aller angezogen; dennoch habe seine Frau ihn trotz seiner vollständigen Hingabe verlassen. Seine Ernüchterung führt zum Loslassen.

Zu 4.65–67

Die Folgerung aus der Erzählung lautet: Der Prinz erlebte lange Freude mit einer Frau, die er selbst später abstoßend fand, einzig aufgrund seiner Vorstellung, sie sei die außergewöhnlich schöne Geliebte. Schönheit wird daher als geistig gestaltet erklärt. Das anschließende Beispiel bekräftigt, dass andere Menschen an ihren Partnerinnen ebenso viel oder sogar mehr Freude finden können. Hemalekha kündigt nun eine Darlegung an, durch die sich diese geistige Entstehung nachvollziehen lässt.

Zu 4.68–72

„Außen“ bedeutet: außerhalb des Geistes. Von der äußerlich wahrgenommenen Frau ist ihr inneres Vorstellungsbild zu unterscheiden. Indem jemand dessen Schönheit immer wieder geistig hervorhebt, entsteht nach dieser wiederholten Ausgestaltung ein auf sie gerichtetes Begehren.

Dabei wird das Geschlechtsorgan erregt. Der Zusatz, er finde ganz darin Freude, bedeutet auch, dass andere Wünsche vorübergehend zurücktreten. Ein Mensch mag von tausend Wünschen bedrängt sein; wenn die Vorstellung der Schönheit einer Frau ein stärkeres Verlangen nach der Vereinigung mit ihr hervorruft, werden die übrigen Wünsche überlagert. Ohne diese Erregung kommt es nicht zu derselben Lust.

Die Ursache der Erregung ist nach dem Kommentar das wiederholte Hervorheben der Schönheit. Dass diese Erregung bei Kindern und Yogis ausbleibt, soll dies durch die Gegenprobe bestätigen. Entscheidend ist somit die Vorstellung von Schönheit, nicht eine davon unabhängig bestehende Schönheit. Die vorgestellte Eigenschaft mag vorhanden sein oder nicht.

Zu 4.73–78

Zur Veranschaulichung verweist der Text auf Menschen, deren Körpergestalt nach seinem Wertmaßstab als unschön gilt und die dennoch Partner haben. Weil die Vereinigung im Verborgenen stattfindet, wird die Existenz von Kindern als Anzeichen angeführt. Der Einwand, eine solche Verbindung könne auch ohne Schönheitsvorstellung zustande kommen, wird mit der Gegenfrage beantwortet: Wie sollte Begierde entstehen, wenn man nur das Unschöne hervorhebt und nichts Schönes vergegenwärtigt?

Für einen von Begierde bewegten Geist sei selbst eine solche Schönheitsvorstellung nicht verwunderlich. Die drastische Beschreibung der Geschlechtsorgane nennt Körperausscheidungen, feuchte Öffnungen und den Vergleich mit einer Wunde; dennoch könne der Begehrende dort größere Schönheit sehen als im Gesicht. Gerade daraus folgert der Kommentar, dass die zugeschriebene Schönheit geistig gestaltet ist. Sie ist dem Körper nicht auf dieselbe natürliche Weise eigen wie dem Honig seine Süße. Die anschließende Frage nach dem Empfinden von Kindern soll dies auf einem weiteren Weg zeigen.

Zu 4.79–89

Die Erzählung von verschieden gestalteten Menschen in anderen Ländern soll den Einwand entkräften, als unschön beurteilte Partnerinnen könnten keine volle Freude vermitteln. Hemalekha fordert den Prinzen auf, die Verschiedenheit solcher Maßstäbe zu betrachten.

Dann wendet sie sich der körperlichen Beschaffenheit zu. Der Leib ist mit Galle und Schleim verbunden. Haut, Blut und die übrigen Körperbestandteile sollen durch die unterscheidende Betrachtung einzeln angesehen werden. Wo wäre bei einer solchen Betrachtung die zuvor angenommene Schönheit? Nachdem die Vorstellung zurückgewiesen wurde, der Körper sei aus sich selbst ein Mittel des Glücks, wird dieselbe Prüfung auf Nahrung übertragen. „Was genossen wird“ bezeichnet hier die Speisen. Ihre Veränderung erläutert der folgende Vers.

Zu 4.92–97

Für Hemacūḍa sind diese Worte neu, weil er dergleichen noch nie gehört hat. Seine Ernüchterung bedeutet die Einsicht: „Es ist genug.“ Das höchste Nichtanhaften ist ein starkes Nichtanhaften; die erkannte Stätte ist die Stätte des Selbst. Tripurā ist „im Selbst gegenwärtig“, weil sie das Innerste von allem ist; sie ist das unmittelbar eigene Selbst. Er sieht das gesamte Erscheinende als sein eigenes Selbst.

Muktācūḍas Gemahlin ist Hemacūḍas Mutter; die unterweisende Schwiegertochter ist Hemalekha. Durch gegenseitige Unterweisung werden auch die anderen erkenntnisreich. Die Stadt gleicht dem Bereich Brahmās, dem Satyaloka. Die geschwundenen Neigungen des Daseinskreislaufs sind Begehren, Zorn und ähnliche Bindungen.

Zu 4.98–99: Das Bewusstsein als Wirklichkeit des Selbst

Die außergewöhnliche Stellung der Stadt zeigt sich daran, dass sogar ihre Vögel diese Lehre sprechen. Sie fordern die Menschen auf, die ausschließliche Zuwendung zu Gegenständen aufzugeben und sich dem eigenen Selbst zuzuwenden, weil das Haften an Gegenständen eine Wurzel des Leidens ist. Dieses Selbst hat die Gestalt reiner Erkenntnis, des Bewusstseins.

Mit Verehrung ist hier keine äußere Opferhandlung gemeint. Nach der im fünften Vers des Cidvilāsastava ausgedrückten Regel besteht seine Verehrung darin, als dieses Ich zu verweilen, das heißt in der unerschütterlichen Gewissheit: „Ich bin Das.“ Eine Herausgeberanmerkung vermerkt, dass die gedruckte Fassung des Lobgesangs und dessen Zitat in der Yoginīhṛdayadīpikā an dieser Stelle statt „Verweilen“ das Wort „Erkenntnis“ lesen.

Man könnte einwenden, in unserem aus Körper und anderen Bestandteilen zusammengesetzten Dasein gebe es ein solches Selbst nicht. Deshalb wird es als frei von den erkannten Gegenständen bezeichnet: Es ist nicht der Körper und nichts anderes, das durch das Licht des Bewusstseins erkannt wird. Der Körper und die übrigen Gegenstände besitzen keine davon unabhängige Wirklichkeit, ebenso wenig wie das Horn eines Hasen.

Wenn sie so unwirklich sind, weshalb erscheinen sie dann? Weil das Bewusstsein selbst erscheint, nichts von ihm Getrenntes. Warum zeigt es sich als Körper und Welt? Wie ein Spiegel in seinen Spiegelbildern.

Hier liegt eine Grundaussage der Āgama-Lehre: Allein das Bewusstsein ist die Wirklichkeit des Selbst, denn es ist kein Gegenstand eines „Dies“-Gedankens. Alles, was als „dies“ erscheint, gehört zum Nicht-Selbst. Erinnerung und das Wiederanknüpfen an frühere Erfahrungen zeigen, dass dieselbe Selbstwirklichkeit durch verschiedene Zustände hindurch gegenwärtig bleibt.

Weil sie ihrem Wesen nach allein Bewusstsein ist, lässt sich an ihr kein unterscheidendes Merkmal feststellen. Daher ist sie auch in den Körpern von Göttern, Dämonen und Menschen dieselbe. Zeit, Raum und ähnliche Bestimmungen sind vollständig in ihr enthalten; außerhalb von ihr wären sie so unwirklich wie Hörner eines Menschen. Sie können das Bewusstsein daher nicht in verschiedene selbstständige Bewusstseine aufteilen.

Diese unbegrenzte, ganz und gar aus Bewusstsein bestehende Selbstwirklichkeit ist der in den Schriften gelehrte höchste Shiva. Durch seine freie Kraft, die Maya genannt wird, erscheint Zweiheit. Diese Kraft vermag das scheinbar Unmögliche zustande zu bringen und das eigene Wesen zu verbergen. Zunächst lässt sie die Verunreinigung in Gestalt des Nichtwissens erscheinen; damit geht die Erscheinung der Zweiheit einher.

Die sichtbare Welt ist dabei nicht aus ihrer Ursache Shiva neu hervorgebracht wie ein Spross aus einem Samen. Ebenso wenig ist sie eine stoffliche Umwandlung der Ursache wie ein Topf aus einem Tonklumpen: Denn die Ursache bleibt in ihrem unveränderten Wesen gegenwärtig. Auch das Modell einer irrtümlich im Seil gesehenen Schlange reicht hier nicht aus; der Kommentar verweist an dieser Stelle auf die Wahrnehmung von Bewusstsein und Bewusstseinsgegenstand als zweier unterscheidbarer Seiten. Die genaue argumentative Verkürzung dieser Bemerkung ist nicht eindeutig.

Vielmehr ist die Welt wie das Bild in einem Spiegel: Durch dessen Klarheit erscheint ein Bild in ihm, ohne dass sein Wesen verändert wird. Ebenso lässt das Bewusstsein durch seine eigene Kraft die Gegenstände erscheinen.

Dagegen könnte man einwenden: Ein gewöhnliches Spiegelbild setzt doch einen äußeren Gegenstand gleicher Gestalt voraus. Müsste dann nicht auch das Weltbild im Bewusstsein einen außerhalb des Bewusstseins bestehenden Gegenstand voraussetzen? Die Antwort lautet: Der äußere Gegenstand ist beim Spiegelbild nicht dessen stoffliche Ursache, denn er geht nicht als Stoff in das Bild ein. Er ist nur ein auslösender Anlass.

Ein solcher Anlass ist beim Töpfern beispielsweise ein Stab. Er ist aber nicht unverzichtbar, denn ein Topf kann auch entstehen, wenn die Scheibe mit der Hand in Bewegung gesetzt wird. Beim Erscheinen der Welt im Bewusstsein wird ohnehin dessen eigene freie Kraft, Māyā, als auslösender Grund angenommen. Deshalb besteht hier kein Widerspruch.

Anders als nach dem Bild des Spiegelns lässt sich das Erscheinen des Sichtbaren nicht schlüssig erklären. Wäre es ganz außerhalb des Bewusstseins, wäre nicht verständlich, wie es überhaupt erscheinen sollte. Auch eine nachträgliche Verbindung mit dem Bewusstsein löst das Problem nicht: Diese Verbindung müsste ihrerseits erkannt werden, wofür wieder eine Verbindung nötig wäre, und so fort ohne Ende. Setzte das Erscheinen überhaupt keine Beziehung zum Bewusstsein voraus, müsste der Gegenstand entweder immer erscheinen oder überhaupt nie.

Auf entsprechende Weise werden auch die verschiedenen Theorien zurückgewiesen, die eine besondere Eigenschaft des Bekannt- oder Offenbarseins annehmen. Eine Herausgeberanmerkung verweist für diese Auffassung auf Kumārila Bhaṭṭa und die Darstellungen seiner Lehre. Ausführlichere Erörterungen finden sich in den Schriften der Pratyabhijna und verwandten Werken; die beigefügte Anmerkung nennt ausdrücklich auch Abhinavaguptas Tantraloka. Daher wird das Erscheinen der Welt hier nach dem Modell des Spiegelbilds verstanden.

Zu 4.100–101

Auch ein vielfältiges Spiegelbild ist ganz im Spiegel. Entsprechend ist das Erkannte Bewusstsein, das Ich Bewusstsein und alles Bewegte und Unbewegte Bewusstsein. Unter den übrigen Wesen sind hier auch die anderen erkennenden Subjekte verstanden.

Warum ist alles Bewusstsein? Wie jedes Spiegelbild nur erscheint, indem der Spiegel in ihm gegenwärtig ist, erscheint alles Erkannte nur, indem Bewusstsein in ihm gegenwärtig ist. Das Bewusstsein braucht seinerseits nicht die Gegenwart eines weiteren erhellenden Prinzips. Denn gerade sein selbstständiges Leuchten macht es zum Bewusstsein.

Das Weltbild ist somit nichts anderes als Bewusstsein. Dieses vermag sogar mehr als ein gewöhnlicher Spiegel: Der Spiegel trägt die Bilder, er erhellt sie aber nicht aus sich selbst. Das Bewusstsein dagegen ist zugleich tragender Grund und offenbarendes Licht.

Den Irrtum aufzugeben heißt, seine mangelnde Verlässlichkeit zu erkennen. Deshalb werden die Angesprochenen als Menschen beschrieben, deren wahre Sicht allein auf Bewusstsein gerichtet ist. Dabei gilt die Regel: Jede Erkenntnis ist hinsichtlich des zugrunde liegenden Trägers der zugeschriebenen Eigenschaften nicht irrig.

Zu 4.102–105

Die gehörten Worte bringen das große Ziel, die Befreiung, zum Aufscheinen. Aufgrund der anschließenden Namensgebung trägt die Stadt weiterhin ihren Namen. Der Schluss fasst zusammen: Die Gemeinschaft mit Hemalekha führte alle zur Erkenntnis; deshalb ist heilsame Gemeinschaft die grundlegende Ursache des Guten.

Abschluss des Kommentars: Hier endet das vierte Kapitel der Tātparyadīpikā, der Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des Tripurārahasya.

Kommentar zu Kapitel 5: Die innere Bedeutung von Hemalekhas Gleichnis

Kapitelübersicht und zu 5.1–6

In den 142 Versen dieses Kapitels spricht Hemalekha zum Wohl ihres Geliebten in verhüllten Worten über Bindung und Befreiung, wie sie sich in ihrem eigenen Erleben zeigen. Der Hörende am Anfang des Kapitels ist Rāma. Durch seine Begegnung mit Saṃvarta hat er die Wirkung heilsamer Gemeinschaft selbst erfahren. Mit „allen“ sind die Bewohner der Stadt Viśāla gemeint. Dattātreya wird erneut befragt; die angekündigte Erzählung ist höchst reinigend, weil sie die Mängel des Daseinskreislaufs zur Ruhe bringt.

Hemalekhas vorausgehende Worte haben die mangelnde Erfüllungskraft der Sinnesgegenstände aufgezeigt. Hemacūḍas Ernüchterung bedeutet die Einsicht, vom Sinnengenuss genug zu haben. Er wirkt nun bedrückt.

Zu 5.7–14

Der Grund seiner Bedrücktheit liegt im Widerstreit: Er vermag weder die Gegenstände aufzugeben noch sie unbefangen zu genießen. Er schämt sich, weil eine Frau ihn widerlegt hat und er ihr nichts antworten kann.

Wie kann er beides nicht vermögen, wenn doch eines von beidem geschehen muss? Wenn Genussgegenstände vor ihm stehen, erinnert er sich an die von Hemalekha erläuterten Mängel. Er nimmt sie dennoch an, tadelt sich aber dabei selbst. Dass er sie nicht einfach meidet, liegt an der Macht eingeprägter Gewohnheiten.

Auch wenn die Gegenstände nicht unmittelbar vor ihm sind, sucht er sie unter diesem Einfluss auf. Sobald er sie sieht, erinnert er sich wieder an ihre Mängel. Sein Herz ist von Kummer aufgewühlt. Der Geist gleicht einer Schaukel: Die Gewohnheit lässt ihn zu den Gegenständen hinabsinken, die Erinnerung an deren Mängel zieht ihn wieder von ihnen fort. Deshalb können Speisen und die anderen aufgezählten Dinge ihm nicht einmal ein wenig Freude bereiten. Eine Lesartenanmerkung betrifft die Schreibweise dieses verneinenden Ausdrucks. Gewohnheit und Einsicht hemmen einander; darum gelingt weder das Loslassen noch der unbefangene Genuss.

Zu 5.15–21

Hemalekha fragt ihn an einem abgeschiedenen Ort, um seinen Zustand zu prüfen. Das „körperliche Selbst“ ist das Selbst, das sich mit dem Körper gleichsetzt. Körper und Selbst jeweils für sich allein leiden nach dieser Erklärung nicht in derselben Weise.

Er könnte einwenden, dass er als Königssohn von hervorragenden Ärzten versorgt werde und deshalb kaum krank werden könne. Doch auch mit angenehmen Genüssen ist Krankheitsfurcht verbunden. Der Körper beruht auf dem Zusammenwirken der drei Körpersäfte Wind, Galle und Schleim. Unregelmäßiges Essen und Ähnliches können ihr Gleichgewicht stören; gerade ein Leben im Genuss schließt diese Möglichkeit nicht aus.

Man könnte meinen, sorgfältige Gegenmaßnahmen verhinderten jedes Ungleichgewicht. Der Kommentar unterscheidet jedoch zwischen der erkennbaren Krankheit und ihrem schwer wahrnehmbaren Vorstadium: Eine daraus entstandene Krankheit kann behandelt werden, während die anfängliche Störung oft noch nicht bemerkt wird.

Die genannten Ursachen haben verschiedene Wirkungen. Nahrung kann beispielsweise kühlen oder wärmen, ebenso Kleidung aus Seide, Wolle und anderen Stoffen. Viel Sprechen wird eine erhitzende Wirkung zugeschrieben. Auch der Anblick und die Berührung von Feuer oder Wasser, Jahreszeiten wie Sommer und Winter sowie trockene oder feuchte Landschaften werden nach solchen Eigenschaften unterschieden. „Handlung“ kann körperliche Arbeit wie Graben bezeichnen oder auch eine schuldhafte Tat.

Weil die Ursachen so vielfältig sind, ist der erste Beginn einer Störung nicht zuverlässig erkennbar. Daher behandelt die medizinische Lehre den bereits aufgetretenen Zustand. Die Aussage über die Behandlung vor dem Entstehen einer Störung bezieht sich auf diesen Unterschied. Diese Erläuterungen geben die traditionelle Körperlehre des Kommentars wieder.

Zu 5.22–29

Nach Hemalekhas Frage erklärt der Prinz, weshalb ihre Worte seine früheren Freuden zerstört haben. Die Gegenstände selbst sind nicht verschwunden. Vielmehr vermögen sie ihn ebenso wenig glücklich zu machen wie ein königliches Geschenk einen Menschen, der zum Tode verurteilt ist.

Warum gibt er sie dann nicht auf? Er ist wie jemand, den königliche Beamte zum Frondienst festgehalten haben: Er verrichtet die Arbeit, obwohl er sie nicht frei wählen oder verlassen kann. Ebenso hält ihn die Gewohnheit beim Sinnengenuss fest, und dabei leidet er. Eine grammatische Anmerkung erklärt die entsprechende Verbform als Aussage über den handelnden Menschen.

Hemalekhas anschließende Worte sind zunächst ihre Gedanken. Dass ihre Rede diese Ernüchterung ausgelöst hat, zeigt ihr einen Keim des Heils. Bei Menschen ohne eine solche Reife bewirken selbst dicht gefügte Unterweisungen wie ihre eigene nicht die geringste Abkehr vom bisherigen Zustand.

Warum werden nicht alle durch dieselben Worte ernüchtert? Weil nicht bei allen die grundlegende Ursache vorhanden ist: die lang anhaltende Verehrung der im Herzen gegenwärtigen Tripurā und ihr dadurch erlangtes Wohlgefallen. Erst daraus entsteht der beschriebene Zustand.

Zu 5.30: Warum die Unterweisung als Gleichnis erscheint

Hemalekha verbirgt ihre Gelehrsamkeit. Würde sie sie offen zeigen, könnte der Prinz darin gelehrten Hochmut vermuten und ihren Worten misstrauen. Daher beschreibt sie ihre Befreiung aus der Bindung an den Daseinskreislauf durch eine verhüllte Erzählung. Die Begebenheit heißt „uralt“, weil die Bindung anfangslos ist. Eine grammatische Herausgeberanmerkung erläutert genau diesen Sinn des Ausdrucks.

Zu 5.31: Mutter, Freundin und Nichtwissen

„Einst“ bezeichnet den Beginn einer bestimmten Schöpfungsperiode. Einen allerersten Anfang kann es hier nicht geben, weil die Bindung als anfangslos gilt.

Die Mutter ist das reine, aus sich selbst leuchtende Bewusstsein. Die Freundin ist die Buddhi, das unterscheidende und bestimmende Erkenntnisvermögen. Dass sie als „irgendeine“ Freundin ohne näher angegebene Herkunft eingeführt wird, deutet auf ihre Anfangslosigkeit als Bestandteil des feinstofflichen Leibes hin. Das reine Bewusstsein heißt Mutter, weil das individuelle Bewusstsein als ein Anteil von ihm betrachtet wird.

Die Mutter gibt die Freundin zum Spielen, weil das Erleben von Freude, Leid und anderen Zuständen von der Buddhi abhängt. In der Weltauflösung geht diese in einen unentfalteten Zustand ein. Zu Beginn einer neuen Schöpfung tritt sie durch das Reifen des Karmas wieder hervor, als werde sie neu empfangen; deshalb spricht die Erzählung von einem Geben.

Die Freundin ist ihrer Natur nach gut und klar, weil in ihr Sattva überwiegt und sie lichtartig ist. Ihr eigenes Bestehen muss nicht erst durch einen weiteren Erkenntnisvorgang festgestellt werden. Auf der äußeren Erzählebene ist sie schlicht eine von Natur aus rechtschaffene Frau.

Die schlechte Gefährtin ist Avidya, das Nichtwissen. Die Verbindung mit ihr bedeutet, dass die Buddhi ihre alleinige Ausrichtung auf das Selbst aufgibt und sich mit der sichtbaren, durch Nichtwissen bestimmten Welt beschäftigt. Dass auch diese Gefährtin als „irgendeine“ bezeichnet wird, deutet in einer vedantischen Erklärung auf ihre begrifflich nicht eindeutig bestimmbare Beschaffenheit hin.

Nach der Āgama-Lehre ist Nichtwissen dagegen das Erkennen des Bewusstseins als begrenzt. Der Kommentar zu Shiva Sutra 1.2 erläutert dies ausdrücklich. Die vorliegende Textstelle bietet bei der angeführten Sutraformulierung unterschiedliche Lesungen; ihr Bezugspunkt ist die Bindung durch begrenzte Erkenntnis. In dieser Deutung bezeichnet „irgendeine“ nicht eine unbestimmbare Existenzweise, sondern die schwer ermessliche Kraft des Nichtwissens.

Dazu wird Paramarthasara 28 angeführt: Im Seil befindet sich keine Schlange, dennoch kann der Irrtum eine bis an den Tod reichende Furcht erzeugen. Die große Macht des Irrtums lässt sich nicht einfach ausmessen. Die erste Hälfte dieses Verses ist in einer Herausgeberanmerkung ergänzt. In beiden Deutungen heißt die Gefährtin „schlecht“ auch deshalb, weil sie keine wahrhafte Wirklichkeit besitzt.

Zu 5.32–33: Die Verdeckung des eigenen Grundes

Das Nichtwissen verbindet sich mit der Buddhi außerhalb des Blicks der Mutter, des reinen Bewusstseins. Wissen und Nichtwissen stehen einander entgegen. Der Satz verdeutlicht die Hinwendung der Buddhi zu den Wirkungen des Nichtwissens gegenüber ihrer Ausrichtung auf reines Bewusstsein; die überlieferte Formulierung dieser Gegenüberstellung ist verkürzt.

Die Āgama-Erklärung unterscheidet mehrere Stufen: Das Aufleuchten allein des reinen Bewusstseins ist das Śakti-Prinzip. Das gemeinsame Aufleuchten von Bewusstsein und Gegenständlichem in der Gewissheit „All dies bin ich“ ist das Prinzip reinen Wissens. Das Aufleuchten eines begrenzt aufgefassten Bewusstseins ist das Prinzip des Nichtwissens. Das gemeinsame Erscheinen dieses begrenzten Bewusstseins und eines Gegenstands ist die Ebene der Buddhi. Da diese das reine Bewusstsein so nicht zum Gegenstand hat, bleibt die Verbindung der Gefährtinnen der Mutter verborgen.

Die Buddhi wendet sich fortan dem Sichtbaren zu. Das Verhalten ihrer Gefährtin ist unwahr, weil diese das Nichtwissen verkörpert. Die Erzählerin hängt an ihrer Freundin mehr als am eigenen Leben und gerät unter ihre Herrschaft: Bewusstsein und Buddhi werden wechselseitig als identisch aufgefasst.

Zu 5.34–38: Individuelles Bewusstsein und Verblendung

Ohne die Freundin könnte die Erzählerin nicht einmal einen halben Augenblick bestehen. Das wird durch zwei vedantische Auffassungen des individuellen Lebewesens erklärt: Es gilt entweder als das durch die Buddhi begrenzte Bewusstsein oder als dessen Spiegelung in der Buddhi. In beiden Fällen setzt sein individuelles Bestehen die Buddhi voraus. Eine Herausgeberanmerkung ordnet die erste Auffassung Vācaspati Miśras Bhāmatī-Tradition, die zweite der Vivaraṇa-Tradition in der Darstellung Svayaṃprakāśayatis zu und verweist auf Appaya Dīkṣitas Siddhāntaleśasaṃgraha.

Nach der Āgama-Lehre ist das Lebewesen dagegen der höchste Herr selbst, der seine große Herrlichkeit durch seine eigene Freiheit verhüllt hat – wie ein Königssohn, der in einer Jägerfamilie aufgewachsen ist. Ohne Buddhi gäbe es für ihn nicht die bestimmte Lebensweise des Unterscheidens und weltlichen Handelns.

Die Klarheit der Freundin beruht auf dem Überwiegen von Sattva. Das individuelle Bewusstsein erscheint als begrenzt, gespiegelt oder mit ihr identisch. Auf der äußeren Erzählebene gewinnt die Freundin die Erzählerin, die selbst aus reiner Familie stammt, durch ihre ähnliche Wesensart für sich.

Die Erzählerin ist daher fortwährend mit dem Wesen der Buddhi verbunden; äußerlich bedeutet dies, dass ihre Gedanken bei der Freundin sind. Die Nichtwissen verkörpernde Gefährtin heißt schädlich, weil sie zum Verlust des eigenen Wohls führt. Ihre Natur ist wundersam und bringt scheinbar Unmögliches hervor. Sie wird mit einer Schauspielerin verglichen, die durch ihre Darbietung den Besitz der Zuschauer an sich zieht.

Sie führt die Buddhi zu verborgenen Dingen: innerlich zu Wünschen nach nicht unmittelbar sichtbaren Gütern wie dem Himmel, äußerlich an einen geheimen Ort. Dort verbindet sie die Freundin mit ihrem eigenen Sohn, der Verblendung. Die Buddhi entwickelt Zustände, die eine vernünftige Prüfung verhindern. Der Hinweis auf seine Trunkenheit verdeutlicht, dass die verblendete Buddhi auch zu unheilsamem Verhalten übergeht.

Die Verblendung ergreift die Buddhi vollständig. Dies geschieht vor den Augen der Erzählerin, weil jeder Zustand der Buddhi nur durch das Licht des Bewusstseins offenbar wird. Auch während dieser Verbindung verlässt die Freundin die Erzählerin nicht. Deshalb scheint die Verblendung auf die Erzählerin selbst überzugehen.

So nimmt der im Topf begrenzt erscheinende Raum scheinbar dessen Form an; ebenso scheint das mit einem glühenden Eisenstück verbundene Feuer dessen runde oder andere Gestalt zu besitzen. In entsprechender Weise werden dem durch die Buddhi begrenzt oder mit ihr identisch erscheinenden Bewusstsein deren Zustände zugeschrieben.

Aus der längeren Verbindung geht ein Sohn hervor: Manas, der denkende Geist. Er war zwar vorher schon in feiner Form vorhanden, wie ein Sohn vor seiner Geburt in der Zeugungskraft des Vaters. Doch erst durch die Verbindung der Buddhi mit Verblendung wächst das unterscheidende Vorstellen stark an; so erscheint Manas wie ein neu geborener Sohn. Er ähnelt dem Vater durch seine Unklarheit.

Zu 5.39–43: Der unruhige Geist

Der Sohn wird rasch erwachsen, das heißt handlungsfähig. Vom Vater Verblendung erhält er seine Unklarheit; von der Großmutter Nichtwissen die Fähigkeit, vielfältige Gebilde hervorzubringen, ohne dafür einen außerhalb ihrer selbst liegenden Stoff zu benötigen.

Die Großmutter heißt „Leere“, weil ihr Wesen bei gründlicher Prüfung schwindet. Der Vater heißt „der Verblendete“, weil er Verblendung verursacht. Beide erziehen den Sohn „Unstet“. Vom Vater lernt er die Unklarheit, von der Großmutter das Hervorbringen immer neuer Bilder. Aus eigener Gewandtheit erlangt er eine ungehinderte, überaus schnelle Bewegung.

Damit ist gemeint: Unter dem Einfluss der Verblendung wächst das Denken an. Es bleibt unruhig, hält nirgendwo inne, entwirft endlos wechselnde Vorstellungen und wendet sich aufgrund seiner Verblendung nicht der Prüfung zu.

Die ursprünglich klare Buddhi wird durch ihre Verbindung mit dem Nichtwissen von einem dunklen, ihr sattvisches Wesen verhüllenden Zustand überzogen. Durch lange Gemeinschaft mit Nichtwissen, Verblendung und dem vorstellenden Geist nimmt sie beständig deren Gestalt an. Sie gibt ihre ursprüngliche Klarheit auf und verharrt in Verblendung oder in Urteilen über die vom Geist entworfene Schönheit der Dinge.

Zu 5.44–49: Die scheinbare Befleckung des Bewusstseins

Allmählich verliert die Buddhi ihre Zuwendung zur Erzählerin. Sie fragt nicht einmal mehr nach der Natur des individuellen Selbst, das als begrenztes Bewusstsein handelt und erlebt.

Die Erzählerin dagegen ist von Natur aus offen und arglos. Ihre Zuneigung hängt nicht davon ab, ob andere sie erwidern. Daher vermag sie die Verbindung nicht einfach aufzugeben und folgt ihrer Freundin in allem. Innerlich heißt dies: Das reine Bewusstsein scheint die Eigenschaften der Buddhi anzunehmen, weil diese sich in ihm spiegeln.

Der verblendete Liebhaber möchte daraufhin auch die Erzählerin gewaltsam ergreifen. Sie bleibt jedoch ihrem Wesen nach rein und gerät tatsächlich nicht unter seine Macht. Selbst bei starker Verdichtung der gegenstandsbezogenen Gewohnheiten bleibt die Buddhi mit dem individuellen Bewusstsein verbunden. Obwohl diesem dadurch Verblendung anzuhaften scheint, wird es wirklich ebenso wenig befleckt wie ein Spiegel durch sein Spiegelbild.

Die üble Nachrede über die Erzählerin bedeutet, dass Menschen ohne Unterscheidung die Eigenschaften der Buddhi dem Selbst zuschreiben. Die Freundin überlässt ihr den Sohn und geht ganz in der Verblendung auf. Die Buddhi ist nun so benommen, dass sie nicht einmal die vom Geist entworfenen Vorstellungen klar beurteilen kann.

Nachdem das Denken unmittelbar dem Bewusstsein zugeordnet ist, wird es zur Vorstellungstätigkeit fähig und richtet sich ganz auf diese. Der Sohn verbindet sich mit der Frau „Sprunghaft“, der Einbildungskraft. Die Zustimmung seiner Großmutter bedeutet, dass diese Vorstellungsbildung dem Nichtwissen entspricht.

Zu 5.50–57: Vorstellungskraft und Sinne

„Sprunghaft“ ist der Name der Einbildungskraft. In jedem Augenblick nimmt sie eine neue, dem Geist gefällige Gestalt an und hält ihn so in ihrer Gewalt. Der Geist entwirft fortwährend wechselnde Bilder. Wohin er sich auch bewegt, überall bildet er neue Vorstellungen aus. Er schafft etwa innerlich ein Wunschreich und erlebt den dadurch erzeugten Glücksschein.

Die fünf Söhne sind die fünf Erkenntnissinne. Solange der Geist ohne begriffliche Unterscheidung ruht, entfalten sich ihre Tätigkeiten nicht; mit seinem Vorstellen treten sie nach außen. Sie dienen ihren Eltern, weil ihre Tätigkeit für das geistige Vorstellen verwendet wird. Dass die Freundin sie der Erzählerin anvertraut, bezeichnet wiederum ihre Verbindung mit Bewusstsein.

Die Erzählerin stärkt sie so sehr, dass sie aufgrund dieser Verbindung beinahe wie selbstständig leuchtend erscheinen. Ihre Wohnungen sind die jeweiligen Sinnesorgane und ihre Wahrnehmungsbereiche. Diese sind vielfältig, weil sie zahlreiche Gerüche und andere Eindrücke aufnehmen; sie sind weit, weil selbst unzählige Gegenstände sie nicht ausfüllen. Sie heißen bedeutend, weil das gewöhnliche Handeln von ihnen abhängt.

Von ihrer Mutter Vorstellungskraft genährt, bringen die Sinne ihren Vater unter ihre Herrschaft. Der vorstellende Geist wendet sich nun dauernd durch die Sinne nach außen.

Zu 5.58–78: Die fünf Wahrnehmungsbereiche

Dass die Söhne den Vater beherrschen, zeigt sich darin, dass sie ihn in ihre Wohnungen führen. Der älteste Sohn ist das Gehör. Neben wohlklingenden Tönen nimmt es auch Missklänge auf. Der Geist tritt in das Gehör ein und nimmt durch dieses die Gestalt der jeweils gehörten Klänge an. Er bindet sich fest an diesen Sinn. Weil seine äußere Wahrnehmung von den Sinnen abhängt, heißt es, er höre auf Befehl des Sohnes auch die erschreckenden Töne.

Die besonders gewaltigen Beschreibungen des Klangs beziehen sich auf den Donnerschlag. Eine Lesartenanmerkung verzeichnet bei Vers 64 eine umgekehrte Reihenfolge der beiden Halbverse.

Der zweite Sohn ist der Tastsinn, der dritte das Auge. Dass außer Farben auch Größen und Formen genannt werden, erklärt sich daraus, dass das Auge auch diese Merkmale wahrnimmt. Die lichtlosen Dinge bezeichnen die Dunkelheit, welche das Sehen verhüllt.

Der vierte Sohn ist der Geschmackssinn. Blumen und andere Dinge werden in diesem Zusammenhang aufgrund ihres Geschmacks erkannt oder erschlossen. Die Verbindungen wie „süß und sauer“ bezeichnen gemischte Geschmacksrichtungen.

Der letzte Sohn ist der Geruchssinn. Seine Gegenstände werden nach angenehmen, fauligen und anderen Gerüchen unterschieden. Ein „verwirrender Geruch“ ist einer, der Verwirrung hervorruft; entsprechend sind auch die folgenden Wirkungsbezeichnungen zu verstehen.

Zu 5.80–87: Erinnerung und unstillbares Verlangen

Dass die Söhne ohne ihren Vater keinen Gegenstand berühren, bedeutet: Die Sinne können ohne Beteiligung des Geistes nicht selbstständig erkennen.

Wenn der Geist in einen Sinn eingeht und einen äußeren Gegenstand erfasst, erlebt er dessen erfreuliche oder andere Wirkung unmittelbar. Manche Eindrücke nimmt er außerdem als verborgene Prägungen mit in sein Inneres. Dort stellt er den Gegenstand durch Erinnerung und ähnliche Vorgänge erneut vor und erlebt die damit verbundene Freude.

Das geheime Zusammensein mit der Vorstellungskraft bezeichnet beispielsweise den Traum. Ihre Schwester ist die Hoffnung oder das verlangende Erwarten. Durch fortgesetzten Sinnengenuss wächst dieses Verlangen an. Weil der Geist sehr an ihr hängt, beschafft er beständig neue Genussgegenstände, um sie zufriedenzustellen. Das schwer zu sättigende Verlangen richtet den Geist dauerhaft auf deren Erwerb. Auch die fünf Söhne der anderen Frau, die Sinne, tragen dazu bei. Das Beschaffen bezieht sich jeweils auf Gegenstände des Genusses.

Zu 5.88–102: Zorn, Gier und Verkörperung

Der ältere der beiden neuen Söhne, „Flammenmund“, ist der Zorn. Der andere, „Verwerfliches Verhalten“, ist die Gier. Ihre Mutter ist das Verlangen. Je stärker dieses wird, desto mächtiger werden Zorn und Gier. Immer wenn der Geist dem Verlangen unterliegt, erfährt er das große Leid, das beide hervorbringen. Dass Gier zur Verachtung durch andere und zu einem todesähnlichen Zustand führt, versteht der Kommentar als offenkundig.

Weil Geist und Buddhi zusammengehören, wird auch die Buddhi vom Leiden des Geistes erfasst. Die Erzählerin scheint fast zu verschwinden: Ihre begrenzende Hülle, die Buddhi, ist von Rajas und Tamas durchdrungen, sodass ihre eigene klare Natur nicht mehr aufscheint. So erlebt sie lange das Leiden ihrer Freundin mit.

Die Stadt mit den zehn Toren ist der Körper; als zehntes Tor wird die Öffnung am Scheitel mitgezählt. Durch bereits wirksam gewordenes Karma gelangt der Geist in diese Stadt. Auf der äußeren Erzählebene kann sie etwa durch eine kriegerische Handlung gewonnen worden sein. Zeitlich ist ein Schöpfungsbeginn nach einer Weltauflösung gemeint.

Der Geist wünscht sich Glück, erlangt aber Leid. Seine beiden Frauen sind Vorstellung und Verlangen, seine fünf Söhne die Sinne. Seine Mutter ist die Buddhi. Diese wird durch den Verlust ihres klaren Anteils beinahe bewusstlos und lebt in der Körperstadt weiter.

Das Verlangen wird vom Nichtwissen, der Großmutter seines Gemahls, sowie von Verblendung und Vorstellungskraft gestärkt. So überwältigt es den Geist. Weil das Bewusstsein mit der Buddhi gleichgesetzt erscheint, folgt es deren Zustand notwendig in der beschriebenen Weise.

Zu 5.103–107: Der unveränderte Träger aller Zustände

Ohne die Erzählerin könnte keiner der anderen auch nur einen Augenblick bestehen. Ohne zugrunde liegenden Träger gibt es nichts, das ihm zugeschrieben werden könnte – so wenig wie ein Spiegelbild ohne Spiegel.

Weil das Bewusstsein allem zugrunde liegt, scheint es jedes jeweilige Wesen anzunehmen: Leere, Verblendung, Unstetheit und die anderen Gestalten. Eine Herausgeberanmerkung erklärt dieses „Nachahmen“ als Erscheinen in der jeweiligen Form. Die Vielgestaltigkeit des Bewusstseins entsteht durch die angenommene Identität mit der Buddhi. Würde es diese verlassen, könnte auch die Buddhi nicht bestehen.

Obwohl die Erzählerin rein ist, nennen die Menschen sie wegen ihrer Gemeinschaft mit den anderen untreu. Der Kommentar deutet dies als Kritik an Auffassungen, die das reine, ungeteilte Bewusstsein wegen seiner scheinbaren Anpassung an vergängliche Gegenstände selbst für augenblicklich vergänglich erklären; ausdrücklich werden dabei buddhistische Denker und andere genannt.

Die Einsichtigen verwerfen diese Auffassung, weil sich sonst das auf Erinnerung und fortgesetzter Wiedererkennung beruhende Handeln nicht erklären ließe. Sie erkennen die Erzählerin als frei von den Verunreinigungen einer Begrenzung durch Zeit, Raum und Ähnliches.

Zu 5.108–113: Die Mutter als unbegrenztes Bewusstsein

Wie kann die Erzählerin trotz ihrer Verbindung mit den anderen rein bleiben? Die folgende Schilderung soll dies durch die Macht eines von der Mutter empfangenen großen Mantras erklären. Zunächst wird die Mutter gepriesen.

Auf der äußeren Ebene ist sie eine außerordentlich treue Frau: innerlich ohne Fehler und auch körperlich makellos. Ihr Ruhm reicht weiter als der Himmel; ihr feiner Verstand ist subtiler als ein Atom. Innerlich bedeutet dies: Sie ist unbegrenztes Sein, einheitliches reines Bewusstsein und frei von Nichtwissen oder anderen Verdeckungen ihres Wesens. Als Ursache und offenbarendes Licht durchdringt sie alles und ist daher weiter als der Raum. Weil sie selbst das Atom von innen durchdringt und schwer zu erkennen ist, heißt sie feiner als dieses.

Auf der äußeren Ebene weiß sie alles, tritt aber ohne Hochmut so auf, als wisse sie nichts. Entsprechend sind die folgenden Gegenüberstellungen zu verstehen. Sie ist Stütze aller, weil sie alle nährt, und Trägerin sämtlicher Künste.

Innerlich sind Allwissenheit, Schöpfertätigkeit und ähnliche Bestimmungen nur im Verhältnis zur erscheinenden Welt gültig. Für sich selbst ist sie kein begrenztes Wissen oder einzelnes Tun. Die überlieferte Kurzformulierung an dieser Stelle ist unregelmäßig; der Sinn wird durch die gegensätzlichen Aussagen des Grundverses bestimmt. Weil sie überall aufscheint, ist sie der Grund von allem.

„Von jeder Gestalt“ bedeutet äußerlich, dass alle ihre Körperteile schön sind. Sie besitzt Reichtum, Nahrung und alle übrigen Güter. Durch Mitgefühl, Freundlichkeit und andere Tugenden ist sie weithin bekannt; dennoch bekommt niemand sie unmittelbar zu sehen, weil sie im inneren Wohnbereich bleibt.

Innerlich ist es wie bei einem Spiegel: Obwohl er alle Spiegelbilder annimmt, besitzt er keine dieser Bildgestalten als sein eigenes Wesen. Er ist in jedem Bild gegenwärtig, wird aber gewöhnlich nicht getrennt von den Bildern erkannt. Ebenso erscheint Bewusstsein in allen Dingen, ohne für sich unabhängig von ihnen erkannt zu werden.

Die Mutter besitzt auf der äußeren Ebene große Freude durch ihren Wohlstand, zeigt aber keine Aufwallung, an der andere sie erkennen könnten. Ihre völlige Hinwendung zum Gemahl lässt die Bindung an ihre Eltern zurücktreten. Innerlich ist sie große Wonne selbst; weil es keine zusätzliche, von ihrem Wesen verschiedene Wonne gibt, wird sie zugleich als frei von einem besonderen Wonnezustand beschrieben. Da sie ewig ist, hat sie weder Mutter noch Vater.

Ihre zahllosen Töchter gleichen den Wellen des Meeres. Dieses Gleichnis besagt zugleich, dass sie in Wahrheit nicht von ihrer Mutter getrennt sind. Sie alle leben wie die Erzählerin in Bindung an die Freundin und deren Familie.

Die Macht des großen Mantras bewahrt die Erzählerin trotz dieser Verbindung vor wirklicher Befleckung. Auf der inneren Ebene ist dieser „Mantra“ die Kraft der Māyā: Durch sie kann in der unveränderten Reinheit des Bewusstseins der Daseinskreislauf erscheinen, so unmöglich dies zunächst wirkt. Es wird hier keine auszusprechende Mantraformel angegeben.

Zu 5.114–119: Tiefer Schlaf

Nach diesem Einschub kehrt die Erzählung zum Sohn der Freundin zurück. Innerlich bedeutet seine Erschöpfung: Die bereits gereiften karmischen Wirkungen sind durch Erfahrung verbraucht, andere aber noch nicht gereift. In diesem Zwischenzustand geht der Geist in den Schoß seiner Mutter, der Buddhi, ein.

Mit ihm schlafen auch die Sinne, Zorn und Gier sowie seine Frauen und seine Mutter. Wenn der Geist ruht, gehen diese Tätigkeiten ebenfalls in einen unentfalteten Zustand ein.

Der Freund „Umhergang“ ist Prana, die Lebenskraft. Seine enge Freundschaft mit dem Geist wird dadurch erklärt, dass das Anhalten eines der beiden auch das andere beeinflussen kann. Die beiden vorderen Tore sind die Nasenöffnungen. Während im tiefen Schlaf Geist, Buddhi und ihre übrige Gemeinschaft ruhen, bleibt diese Lebenskraft tätig.

Die Freundin und zugleich Schwiegermutter der Buddhi ist das Nichtwissen. Zusammen mit ihrem Sohn Verblendung deckt sie alle Schlafenden zu: Alles ist im tiefen Schlaf von Nichtwissen in Gestalt der Verhüllung umgeben.

Die Erzählerin gelangt indessen zu ihrer Mutter und erlebt Wonne. Weil die begrenzenden Bedingungen im tiefen Schlaf ruhen, ist sie wieder mit der Fülle ihres Wesens verbunden. Wenn die anderen erwachen, nimmt sie deren jeweilige Gestalten erneut als die eigenen an.

Zu 5.120–125: Die verbindende Lebenskraft

Prāṇa erhält den Geist und die Sinne. Ihre Kraft beruht auf dem Nahrungssaft, den das durch Prāṇa angeregte Verdauungsfeuer erschließt. Die eine Lebenskraft nimmt die verschiedenen Funktionen der Lebenshauche an und verbindet jeden Teil mit seinem jeweiligen Tätigkeitsbereich.

Als Handlungskraft ist sie durch Geist und Sinne hindurchgezogen wie ein Faden durch Perlen. Ohne sie würden diese von ihren Gegenständen getrennt und funktionsunfähig; insofern wären sie wie vernichtet. Wie lose Perlen nicht länger eine Halskette bilden, ginge ihr geordneter Zusammenhang verloren.

Prāṇa verbindet sich seinerseits mit dem Bewusstsein und führt dieses mit den übrigen Fähigkeiten zusammen. Die Verbindung der inneren Erkenntnisorgane mit Bewusstsein wird hier durch Prāṇa vermittelt. Der Kommentar verweist voraus auf Jñānakhaṇḍa 20.35, wo Prāṇa als innerer Faden der Sinne und des inneren Organs bezeichnet wird.

Er heißt auch Spielleiter: Wie der Leiter eine Aufführung in Gang setzt, bringt Prāṇa die Tätigkeiten von Geist und Sinnen in Bewegung. Beim Verlassen eines verbrauchten Körpers gehen Buddhi und die übrigen feinen Fähigkeiten in Prāṇa ein; daher heißt es, er führe sie in eine andere Stadt. Auf ihn gestützt wird der Geist nacheinander Herr vieler verschiedener Körper.

Zu 5.126–137: Warum die Unruhe fortbesteht

Warum leidet der Geist trotz seiner guten Herkunft, der Unterstützung des mächtigen Prāṇa und der Bewusstseinskraft der Erzählerin? Wegen seiner schlechten Gemeinschaft mit den beiden Frauen und den übrigen Angehörigen.

Aus dem Vorstellen entsteht Verlangen. Dieses führt zur Hinwendung an die Sinnesgegenstände; daraus erwachsen Zorn und Gier, und dadurch entsteht Leid. Die folgenden Verse beschreiben die verschiedenen Formen dieser Bedrängnis. Die Erschöpfung ist leidvoll. Das Gegenmittel gegen Zorn, das dem Geist unbekannt bleibt, ist innerer Frieden. Durch Tadel und Beschimpfung infolge seiner Gier fühlt er sich wie tot und wird von Kummer erfüllt. Seine schlechte Herkunft bezeichnet die Abstammung von der Verblendung.

Die verschiedenen Städte sind höhere und niedrigere Verkörperungen. Die Bilder von Wäldern und fleischfressenden Wesen zeigen auch leidvolle, höllenartige Erfahrungen: Er sieht seinen Körper etwa in einer großen Wildnis, umgeben von Krähen und anderen Fleischfressern. Übel riechende Flüsse gehören zu weiteren Schilderungen des Leidens. Die tiefe Finsternis wird auch auf Körperformen wie die von Bäumen bezogen.

Die Erzählerin bleibt ihrer Natur nach rein, weil sie tatsächlich keine befleckende Verbindung eingeht. Dennoch erscheint sie grundlos mit der Familie verstrickt. Die Ursache dieses vermeintlichen Zustands ist die schlechte Gemeinschaft; der Vergleich mit einem Durstigen in der sommerlichen Wüste verdeutlicht deren Wirkung.

Zu 5.138–140: Unterscheidung und Befreiung

Nach langer Erfahrung des Leidens wendet sich die Buddhi an einem abgeschiedenen Ort wieder der Erzählerin zu. Innerlich bedeutet dies, dass sie durch irgendwie erlangte göttliche Gnade in einem Zustand ohne hervortretende Sinnesgegenstände die Gestalt reinen Bewusstseins annimmt.

Durch die ausschließliche Hinwendung zu diesem reinen Wesen gewinnt sie das geeignete Mittel: Nichtanhaften. Nichtanhaften und die Schau des Selbst bedingen sich gegenseitig. Dazu wird Bhāgavata-Purāṇa 11.2.42 mit seiner Verbindung von Hingabe, Erfahrung des höchsten Herrn und Loslösung angeführt. Ebenso wird die Bhagavad Gītā zitiert: Nach der Schau des Höchsten weicht das Haften zurück. Die angegebene Stellenzahl der Sanskritausgabe lautet 2.55; der zitierte Wortlaut gehört zu 2.59.

Durch Nichtanhaften gewinnt die Buddhi den guten Gemahl Unterscheidung. Sie besiegt ihren Sohn, den Geist, vernichtet Zorn und Gier und bindet die Sinne, das heißt, sie bringt sie unter Führung.

Ihre vollständige Vereinigung mit der Erzählerin bedeutet Nirvikalpa Samadhi, die Versenkung ohne begriffliche Zweiheit. Die frühere Begegnung kann als mittelbare Erkenntnis durch Hören verstanden werden, die jetzige dagegen als unmittelbare Erkenntnis durch Nachdenken und tiefes Verinnerlichen.

Die Stadt der Mutter ist das unbegrenzte reine Bewusstsein. Sie wird unmittelbar mit der Erkenntnis erreicht. Dass die Buddhi die Mutter wiederholt umarmt, beschreibt die Befreiung zu Lebzeiten. Zwischendurch kann erneut eine Erscheinung von Zweiheit auftreten; dennoch bleibt sie unbefleckt. Diese Erscheinung gleicht einem verbrannten Gewebe: Es behält noch seinen Umriss, besitzt aber nicht mehr die frühere Wirksamkeit. So erzeugt die Zweiheit nicht länger die den Daseinskreislauf nährenden Prägungen. Dazu wird Bhagavad Gītā 18.17 angeführt: Selbst beim Töten wird der von Ich-Anmaßung Freie im dort beschriebenen Sinn weder zum Tötenden noch gebunden.

Zu 5.141–142

Könnte auch ohne die bindenden Prägungen noch das bisherige Leid fortbestehen? Die Antwort verweist auf das Eintauchen in den Ozean der Wonne. Der Grund ist, dass gerade die identifizierende Ich-Anmaßung sowohl die Prägungen als auch das bindende Leiden trägt.

Indem die Erzählung sagt, dass „sie“, die Buddhi, diesen Zustand erreicht, wird deutlich: Bindung und Befreiung betreffen die Buddhi, nicht das reine Bewusstsein der Erzählerin. Der aus der Freundin hervorgegangene Sohn ist der Geist, der nun beherrscht werden soll.

Die abschließende Aufforderung besagt, gemeinsam mit der Buddhi zur Einheit mit dem Bewusstsein zu gelangen. Die vorliegende Lesung nennt dieses hier „begrenzt“; das steht in Spannung zur unmittelbar zuvor ausdrücklich genannten Unbegrenztheit des mütterlichen Bewusstseins. Die Übersetzung ergänzt an dieser unsicheren Stelle keine fehlende Verneinung.

Abschluss des Kommentars: Hier endet das fünfte Kapitel der Tātparyadīpikā, der Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des erhabenen Tripurārahasya.

Die Betrachtung richtet sich auf den Grund des eigenen Erlebens.

Kommentar zu Kapitel 6: Vertrauen und die Grenzen bloßer Widerlegung

Kapitelübersicht und zu 6.2–12

In den 66 Versen dieses Kapitels wird erläutert, dass Vertrauen ein wirksames Mittel zum Heil ist, während fehlgeleitetes Argumentieren Unheil hervorbringen kann.

Der Prinz hält Hemalekhas Erzählung für ein Bild im leeren Raum, also für unmöglich und gegenstandslos. Als Grund nennt er ihr jugendliches Alter: Sie ist noch nicht einmal vollständig erwachsen und berichtet doch mit vielen Worten von Jahrtausenden. Seine Fragen nach der Freundin, deren Sohn und den Städten sollen die vermeintliche Zusammenhanglosigkeit aufzeigen.

Er selbst, so sagt er, habe von seiner Mutter keine solche Freundin erhalten. Seine Mutter lebe im inneren Wohnbereich des Palastes; Hemalekha könne sie befragen. Eine andere Mutter, die ihm die Freundin gegeben haben könnte, habe er nicht, denn sein Vater habe keine weitere Gemahlin.

Ihre Worte erscheinen ihm daher wie die bekannte unmögliche Rede vom Sohn einer unfruchtbaren Frau. Der erwähnte Darsteller ist ein Schauspieler; dessen Possenrede veranschaulicht die von ihm behauptete Widersinnigkeit.

Zu 6.13–17

Warum sind Hemalekhas Worte keine Lüge? Weil eine Lüge die Kraft asketischer Übung zerstört. Unter Asketen, besonders unter Menschen, die wie sie an der Wahrhaftigkeit festhalten, wäre sie so widersinnig wie Schönheit in einer entstellenden Hautkrankheit. Eine Herausgeberanmerkung erläutert den betreffenden Krankheitsausdruck durch einen allgemeineren Ausdruck für schwere Hauterkrankung.

Wer einen ernsthaft Fragenden mit unwahren, sachfremden Worten irreführt, verliert die glückverheißenden Daseinsbereiche. Das Gleichnis von der Augenkrankheit besagt: Ein im Verstehen noch Ungeübter vermag eine solche Unterweisung nicht durch einmaliges Hören zu erfassen.

Ein Verblendeter hält sogar die wohlmeinenden Worte eines geliebten Menschen für unwahr. Deshalb ist das Urteil des Prinzen unangebracht. Hemalekha ist eine wahrhaftige Asketin und seine Geliebte; sie wird ihn als ernsthaft Suchenden nicht durch Unwahrheiten irreführen.

Zu 6.18–21

Der Kommentar führt als möglichen Einwand die überlieferte Behauptung an, Unwahrhaftigkeit, Unbesonnenheit und Grausamkeit seien Frauen angeboren. Hemalekhas Antwort besteht darin, den Prinzen zur eigenen Prüfung aufzufordern: Er hält sich doch für urteilsfähig. Er soll ihre Worte mit feiner, begründender Überlegung untersuchen.

Wie aber kann er eine Erzählung über vergangene Ereignisse prüfen? Im gewöhnlichen Leben beurteilt man die Wahrhaftigkeit eines Menschen anhand einzelner überprüfbarer Handlungen. Hemalekha erinnert ihn daher an etwas, dessen Wahrheit er selbst erfahren hat: Dinge, die er früher für sichere Quellen des Glücks hielt, erlebt er seit ihrer Unterweisung anders. Weil sich ihre frühere Aussage darin bewährt hat, soll er auch die jetzige nicht vorschnell verwerfen.

Dass die veränderte Wirkung nur auf einen zeitlichen Wandel zurückgehe, widerlegt der Hinweis auf andere Menschen, denen dieselben Dinge weiterhin Freude bereiten. An seiner eigenen Erfahrung soll er also prüfen, ob sein Urteil, ihre Worte seien unwahr, berechtigt ist.

Zu 6.22–27

Um ihn zum Vertrauen in ihre Worte zu bewegen, preist Hemalekha das Vertrauen. Misstrauen gegenüber verlässlicher Unterweisung ist dessen Gegenteil. Wer es grundsätzlich verweigert, verliert nach der Aussage des Textes in jeder Hinsicht seinen Halt.

Ein Kind könnte ohne Vertrauen in die wohlmeinende Fürsorge seiner Mutter nicht leben: Es müsste sogar die von ihr gereichte Nahrung zurückweisen. Ein Mann, der seiner Frau nicht zutraut, ihn im Schlaf unversehrt zu lassen, würde durch die gegenteilige Befürchtung keine Ruhe finden. Entsprechend gilt dies für einen alten Menschen gegenüber seinen Kindern. Der dort genannte gute Zustand ist ein Zustand sicheren, glücklichen Lebens.

Ohne ein solches Zutrauen käme überhaupt keine zielgerichtete Tätigkeit zustande, weil niemand etwas als geeignetes Mittel zum erwünschten Ergebnis anerkennen könnte.

Zu 6.28–30: Vertrauen und Schlussfolgerung

Man könnte das Ausbleiben jeder Tätigkeit hinnehmen. Doch dann wäre das unmittelbar erfahrene Leben mit Freude, Leid und menschlichem Umgang nicht erklärbar. Dessen Vorhandensein lässt sich nicht leugnen; daher muss auch seine Grundlage, das Vertrauen, anerkannt werden. Eine grammatische Anmerkung der Sanskritausgabe erläutert, dass das Vergehen hier auf den menschlichen Lebensvollzug bezogen ist.

Ein weiterer Einwand lautet: Handeln beruht nicht auf Vertrauen, sondern auf der Feststellung eines zuverlässigen Zusammenhangs. Der Bauer hat oft beobachtet, dass nach dem Pflügen Getreide gewonnen wird und ohne Pflügen die Ernte ausbleibt. Aufgrund dieses Zusammenhangs beginnt er seine Arbeit.

Die Antwort fragt nach dem Vertrauen in eben diese Feststellung. Vertrauen ist hier eine Überzeugung, die eine begründete Erwartung einschließt: „So wird es sein.“ Wer es grundsätzlich bestreitet, kann nicht erklären, weshalb die in einigen Fällen beobachtete Verbindung von Ursache und Wirkung auch für einen noch nicht sichtbaren künftigen Fall gelten soll.

Oder anders gesagt: Der tatsächliche Lebensvollzug ist durch seine erfahrenen Ergebnisse belegt. Weshalb soll man dann mit Gewissheit annehmen, seine Grundlage sei nur die festgestellte Regelmäßigkeit und nicht auch Vertrauen? Selbst wer das Handeln allein auf jene Feststellung zurückführt, setzt darin bereits Vertrauen voraus.

Ohne Vertrauen gäbe es keine Tätigkeit und damit keinen geordneten Lebensvollzug. Selbst beim Ein- und Ausatmen oder beim Anhalten des Atems könnte umfassender Zweifel jede Entscheidung verhindern. Wenn schon gewöhnliches Glück Vertrauen voraussetzt, soll der Prinz Hemalekhas Unterweisung mit festem Vertrauen aufnehmen, um zum endgültigen Glück zu gelangen.

Zu 6.31–37

Der Prinz könnte einwenden, man solle nur gelehrten Menschen glauben, nicht jemandem, den man für unterlegen hält – der Kommentar nennt dabei Frauen und Unwissende als Beispiele dieser von Hemalekha aufgegriffenen Abwertung. Doch auch die Überzeugung, einer bestimmten Gruppe nicht vertrauen zu dürfen, beruht auf einem angenommenen Urteil und damit auf Vertrauen. Ohne dieses könnte er nicht einmal seine eigene Regel vertreten.

Er antwortet, unterschiedsloses Vertrauen sei gefährlich. Wie die großen Lehrer sagen, soll man den Guten vertrauen und den Schlechten nicht. Ein Fisch geht zugrunde, wenn er dem Köder am innen scharfen Haken vertraut. „Schlecht“ meint hier einen unzuverlässigen Menschen, nicht bloße Nichtexistenz; eine Herausgeberanmerkung hebt diesen Unterschied hervor.

Menschen, die durch falsches Vertrauen Schaden erlitten haben, und solche, die durch Vertrauen in Gute Heil erlangten, dienen ihm als Beispiele. Erst nachdem jemand als gut erkannt wurde, sei Vertrauen angemessen. Deshalb bestreite er Vertrauen nicht grundsätzlich; er folge selbst dem Rat verlässlicher Menschen.

Zu 6.38–42: Die Prüfung der Verlässlichkeit

Hemalekha fragt, wie der Prinz die Verlässlichkeit gerade desjenigen feststellt, dessen Rat zum Vertrauen in Gute er annimmt. Geschieht dies durch die Aussage eines weiteren Menschen, müsste auch dessen Verlässlichkeit durch einen anderen bestätigt werden, und so ohne Ende.

Vielleicht wird Verlässlichkeit an Kennzeichen erkannt, die einen guten von einem schlechten Menschen unterscheiden. Doch woher weiß man, dass diese Kennzeichen gültig sind? Wird dafür wieder nur eine weitere Aussage angeführt, bleibt derselbe endlose Rückgang bestehen.

Man könnte die Kennzeichen durch Beobachtung ihres gemeinsamen Auftretens und Ausbleibens bestimmen wollen. Der Kommentar hält dagegen, dass eine Hinwendung zur höchsten Überlieferung Vertrauen voraussetzt und nicht durch bloßes Argumentieren ersetzt werden kann. Selbst eine oft beobachtete Regel kann Ausnahmen haben: Körper aus dem Erdelement lassen sich gewöhnlich mit Eisen ritzen, der Diamant jedoch nicht. Deshalb kann bloße Verallgemeinerung nicht für jede Erkenntnis unbedingte Sicherheit schaffen.

Die Folgerung des Kommentars lautet, dass für das höchste menschliche Ziel die verlässliche Überlieferung das entscheidende Erkenntnismittel ist. Wären andere Erkenntnismittel in jeder Anwendung ebenso unfehlbar, würde niemand durch das Ausbleiben seines beabsichtigten Ergebnisses enttäuscht.

Auch der Bauer, so fährt die traditionelle Argumentation fort, stützt sich auf Überlieferung, etwa bei der Wahl eines günstigen Zeitpunkts und bei der Beseitigung von Hindernissen. Ein gelegentliches Misslingen wird hier nicht einem Fehler der maßgeblichen Unterweisung zugeschrieben, sondern unvollständigen Bedingungen ihres Vollzugs. Deshalb unternimmt derselbe Mensch einen neuen Versuch, sobald er die Bedingungen für vollständig hält.

Zu 6.43–46

Nun soll erläutert werden, auf welche Weise Vertrauen zum Heil führt. Der Mensch mit haltlosem Argumentieren verlässt sich auf bloße Widerlegung; der Mensch ohne Überlegung ist unwissend. Der erste gelangt wegen seines Misstrauens nicht zum entsprechenden Handeln, beim zweiten können die notwendigen Bedingungen fehlen.

Dem Unwissenden kann immerhin zufällig etwas Gutes gelingen, wie ein blindlings geworfener Erdklumpen eine Frucht vom Baum schlagen kann. Die Gefahr des unablässigen Widerlegens soll die folgende Geschichte zeigen.

Kauśika ist ruhig, weil sein Wesen nicht von Begehren und verwandten Regungen bedrängt wird. Sein Geist ist reich an Vertrauen und Hingabe; deshalb kennt er die Wirklichkeit der Welt. Die Welt ist das Sichtbare. Nach der Āgama-Lehre ist dessen höchster Grund das offenbarende Licht, der höchste Shiva. Kauśika hat dieses tragende Licht als das wahre Wesen des Erscheinenden erkannt.

Zu 6.47–51

Die Schüler versammeln sich hinter dem Rücken des Gurus, das heißt in seiner Abwesenheit, und erörtern die Wirklichkeit der Welt entsprechend ihrem jeweiligen Verständnis.

Śuṅga erscheint in dieser Versammlung. Die Bezeichnung als großer Gelehrter kann bedeuten, dass er in bloßem Argumentieren besonders geschickt ist. Der Kommentar bietet zugleich eine Wortspieldeutung: Er sei ein großer Nichtwissender, weil er den wirklichen Grund der Welt nicht kenne. Er widerlegt die Schüler nicht mit Gründen, die der maßgeblichen Überlieferung entsprechen, sondern durch bloße geistige Gewandtheit.

Seine Missachtung der Überlieferung wird auf mangelndes Vertrauen zurückgeführt. Er betreibt Widerlegung um ihrer selbst willen. Die Schüler sprechen von Wahrheit, die durch ein fehlerfreies Erkenntnismittel festgestellt wird. In diese auf Klärung gerichtete Erörterung bringt Śuṅga seine Einwände ein. Er behauptet, die von ihnen angesetzte Wahrheit lasse sich zu keiner Zeit begründen. Dabei wiederholt er zunächst ihre Bestimmung der Wahrheit.

Zu 6.52–55: Śuṅgas Einwand des endlosen Rückgangs

Was durch ein fehlerhaftes Erkenntnismittel erscheint, sei nicht zuverlässig erkannt und daher nicht wahr. Wer Wahrheit von Irrtum unterscheiden wolle, müsse also zuerst die Fehlerfreiheit seiner Erkenntnismittel feststellen. Bloßes Erscheinen genüge nicht, sonst müsste auch das vermeintliche Silber im Perlmutt wahr sein.

Die Feststellung der Fehlerfreiheit verlange jedoch ein weiteres Erkenntnismittel, dessen Fehlerfreiheit ebenfalls festgestellt werden müsse. Dieser endlose Rückgang entziehe jeder Wahrheitsbehauptung ihre Grundlage.

Weil somit kein sicher fehlerfreies Erkenntnismittel feststehe, seien auch der Erkennende und sein Gegenstand nicht als wahr begründet. Aussagen wie „Ich sehe dies mit meinen Augen“ hätten nur Leere zum Grund. Auch Schlussfolgerungen lösten das Problem nicht: Sie unterlägen demselben Einwand und stützten sich zudem auf Wahrnehmung.

Gegen die Frage, wie dann die Leere selbst bewiesen werde, lautet Śuṅgas Antwort: Sie bedarf keines eigenen Erkenntnisverfahrens, denn sie besteht nur darin, dass anderes nicht als wirklich begründet werden kann.

Der nächste Vers wird auf zwei Weisen erläutert. Entweder bedeutet er: Auch die Leere ist kein eigenständig bestehender Gegenstand, weil sie nicht durch ein sicher fehlerfreies Erkenntnismittel erfasst wird. Oder er antwortet auf den Einwand, wenigstens die aus sich selbst leuchtende Folge der Vorstellungen bleibe bestehen. Auch diese könne wegen des endlosen Rückgangs nicht durch etwas anderes bewiesen werden; eine Selbsterkenntnis würde nach diesem Einwand die Rollen von Erkennendem und Erkanntem widersprüchlich zusammenfallen lassen. Daher bleibe nach Śuṅgas Schluss allein die Leere, nicht einmal ein als wirklich festgestellter Vorstellungsstrom.

Zu 6.56–59

Einige Schüler ohne innere Festigkeit übernehmen diese Lehre. Weil sie alles und sogar ihr eigenes Selbst für leer halten, gelangen sie nach der Erzählung in einen unbeweglichen Daseinszustand. Der Kommentar erklärt ausdrücklich, dass damit nicht ihre völlige Nichtexistenz gemeint ist: Ein tatsächlich vorhandenes Wesen könne nicht einfach zu nichts werden.

Die innerlich gefestigten Schüler dagegen besitzen einen zur Prüfung befähigten Geist. Sie legen Kauśika die Einwände vor; seine Antwort beseitigt ihre Zweifel und bringt ihren Geist zur Ruhe. Daher soll man die haltlose Art des Argumentierens aufgeben und solche Gründe verwenden, die mit der verlässlichen Überlieferung übereinstimmen. Hemalekha heißt standhaft, weil sie verständig und gelehrt ist.

Zu 6.60–66

Der Prinz wundert sich, weil er einer Frau diese Gelehrsamkeit nicht zugetraut hatte. Dass er zu ihr gelangt ist, bezeichnet seine Verbindung mit ihr.

Seine neue Frage betrifft die Vielheit der Überlieferungen. Wenn man ihnen vertrauen soll, welcher dann? Es genügt nicht zu sagen, alle lehrten dasselbe, denn ihre Aussagen widersprechen einander.

Der Kommentar nennt nicht nur die Unterschiede zwischen buddhistischen, jainistischen und vedischen Überlieferungen. Auch innerhalb einer Tradition bestehen Gegensätze: etwa zwischen Lehrern wie Jaimini und Patañjali oder zwischen Auslegern einer einzelnen Lehre wie Śabara und Kumārila. Wollte man allein nach eigenem Urteil auswählen, bliebe auch dieses nicht unverändert. Derselbe Mensch kann zu verschiedenen Zeiten unterschiedliche Gründe überzeugend finden.

Jeder Lehrer empfiehlt sein bevorzugtes Mittel als sicher und verwirft andere als ungewiss oder schädlich. Deshalb führt auch eine Erörterung nicht ohne Weiteres zu einer endgültigen Entscheidung.

Śuṅga hat die Leere als Wahrheit vertreten und eine andere Wirklichkeit zurückgewiesen. Auch seine Auffassung stimmt mit einer Überlieferung überein. Warum soll gerade ihr nicht vertraut werden? Obwohl dieser Einwand schwer aufzulösen scheint, traut der Prinz Hemalekha zu, ihn bereits durchdacht zu haben: Sie erscheint ihm beinahe allwissend.

Abschluss des Kommentars: Hier endet das sechste Kapitel der Tātparyadīpikā, der Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des erhabenen Tripurārahasya.

Kommentar zu Kapitel 7: Hingabe an die freie Wirklichkeit des Bewusstseins

Kapitelübersicht und zu 7.1–5

Die 94 Verse dieses Kapitels lehren: Durch Vertrauen, eigene Anstrengung und begründetes Prüfen erkennt und verehrt man Shiva und gewinnt daraus das Heil. Hemalekha kennt den tragenden Grund oder das wahre Wesen der Welt.

Ein beständiges Inneres bedeutet einen nicht anderweitig abgelenkten Geist. Achtungsvolles Zuhören setzt den Entschluss voraus: „Dies möchte ich wirklich hören.“ Beides ist erforderlich, weil der Geist nicht von sich aus beständig ist. Seine Unruhe führt die gewöhnlichen Menschen in großes Leid.

Die Gegenprobe ist der tiefe Schlaf: Wenn die Bewegung des Geistes ausbleibt, erfährt jeder Glück. Wenn diese Bewegung sogar das immer gegenwärtige Glück des eigenen Wesens verdeckt, kann sie erst recht die Frucht des Hörens verhindern.

Unaufmerksames Hören geschieht ohne Vertrauen, Sammlung und innere Beteiligung. Die angekündigte Lehre wirkt nicht wie ein Lied allein durch den Klang. Ihre Frucht entsteht durch Nachdenken und weitere Verinnerlichung. Fehlt die ernsthafte Zuwendung, unterbleiben diese Schritte. Dann bleibt das Hören so wirkungslos wie die Zuflucht unter einem nur gemalten Baum.

Zu 7.7–11

Der Prinz könnte fragen, weshalb ihm trotz der Aufgabe bloßen Streitens und trotz des Vertrauens noch keine Frucht sichtbar werde. Die Antwort fordert ihn auf, sich der eigentlichen Übung zuzuwenden. Umgekehrt genügt nicht jede beliebige Übung unabhängig von vernünftiger Einsicht: Fehlgeleitetes Argumentieren verhindert gerade die begründete Anerkennung des höchsten Herrn und damit das Vertrauen in seine Verehrung.

Dazu wird Bhagavad Gītā 17.28 angeführt: Ohne Vertrauen vollzogene Opfer, Gaben und andere Handlungen tragen weder hier noch nach dem Tod die gemeinte Frucht. Deshalb erreicht das Ziel, wer durch gute Gründe Vertrauen gewinnt und auf dieser Grundlage übt.

Der Prinz soll die tatsächlich fruchtbare Tätigkeit vertrauender Menschen betrachten. Der Bauer pflügt zu einer Zeit, die nach Überlieferung und vernünftiger Prüfung geeignet ist und keine erkennbaren Hindernisse wie Dürre erwarten lässt. Er bleibt nicht wegen unaufhörlicher Zweifel untätig.

Auch Fachkundige bestimmen den Wert von Silber, Gold und Edelsteinen oder die Wirkung einer Arznei anhand von überliefertem Wissen und Prüfung. Die betreffenden Merkmale sind oft sehr fein; dennoch werden sie gewöhnlich nicht enttäuscht. Ein vernünftig Prüfender mag sich gelegentlich irren. Er verfällt aber nicht deshalb in die Annahme, alles sei leer, und leugnet nicht sein eigenes Selbst. Daher soll man das eigene Heil bestimmen und sich um dessen Verwirklichung bemühen, statt wie Śuṅgas Anhänger jede Anstrengung aufzugeben.

Zu 7.12–19

Eigene Anstrengung bezeichnet das persönliche Bemühen. Wer sich mit Vertrauen ernsthaft einsetzt, soll nicht durch das Ausbleiben der Frucht entmutigt werden. Fehlende Ergebnisse können an mangelnder Festigkeit des Bemühens liegen. Die Beispiele von Bauern, Händlern und anderen zeigen dessen Wirksamkeit.

Welches Ergebnis wurde je ohne ein entsprechendes Mittel erreicht? Ein gelegentliches Misslingen ist kein vernünftiger Grund, überall jedes Zutrauen aufzugeben. Aus guten Gründen entsteht Vertrauen; dieses stärkt die eigene Anstrengung.

Unter den vielfältigen in den Schriften genannten Mitteln, etwa Karma Yoga, soll man das vorzüglichste wählen. Vorzüglich ist dasjenige, dessen eigentliche Frucht nicht verlorengeht. Dazu verweist der Kommentar auf Bhagavad Gītā 2.40: Auf diesem Weg geht kein Anfang verloren.

Das Mittel soll durch vernünftige Prüfung und Erfahrung bestimmt und rasch ergriffen werden. Die Eile ist begründet, weil der selten erlangte menschliche Körper, der dem höchsten Heil dienen kann, dem Tod unterworfen ist. Hemalekha wird daher sowohl das höchste Ziel als auch den Weg dorthin erläutern.

Zu 7.20–24

Das höchste Heil ist der Zustand, nach dessen Erreichen man nicht wieder trauert. Besitz und Ähnliches können dies nicht leisten; bei genauer Betrachtung zeigen sich überall Ursachen des Kummers. Was mit Trauer verbunden ist, kann nicht dieses endgültige Heil sein.

Unter den zusätzlich genannten Gütern bezeichnet „Sehen“ auch das entsprechende Sinnesvermögen. Schönheit ist eine erlangte körperliche Ausstattung. All diese Güter sind dem Vergehen unterworfen und deshalb mit Leid verbunden. Sie gleichen Samen mit großer Keimkraft für neue Trauer; gewöhnliche Mittel beseitigen diese Kraft nicht endgültig.

Daher richtet sich die folgende Erläuterung auf die Verehrung der Gottheit als höchstes Mittel. Die Täuschung, Besitz und andere begrenzte Dinge seien das endgültig Erstrebenswerte, soll überwunden werden.

Zu 7.25–33

Als Urheber der Verblendung wird der höchste Herr genannt, der als Schöpfer der Welt begründet wird. Schon ein begrenzter Zauberkünstler kann durch einen kleinen Anteil an Wissen andere täuschen. Weil sein Wissen begrenzt ist, vermag er dies nicht bei allen. Ohne seine Hilfe oder ein Gegenwissen ist selbst seine Täuschung schwer zu durchschauen.

Wer ein Gegenmittel gegen eine solche begrenzte Zauberei kennt, ist frei von der Furcht vor deren hervorgebrachten Schlangen und anderen Erscheinungen. Sein Glück ist insofern unzerstörbar, als diese bestimmte Täuschung es nicht mehr vernichten kann. Doch selbst dieses Gegenwissen erhält man nach dem Beispiel erst, wenn man sich an den Kundigen wendet und ihn durch Gaben, Dienst oder Ähnliches zufriedenstellt.

Wie sollte dann die große Verblendung ohne die Gnade ihres höchsten Herrn überschritten werden? Aufrichtige Verehrung bedeutet Verehrung ohne Verstellung. Durch sie gewinnt man das große Wissen vom nichtzweiheitlichen Shiva als dem eigenen Selbst und erkennt das Wesen der großen Māyā.

Auch andere yogische Mittel, etwa Pranayama, werden als Hilfen zum Heil gelehrt. Nach der Auffassung des Kommentars gelangen sie ohne göttliche Gnade nicht zu ihrer eigentlichen Vollendung. Deshalb steht die Verehrung des Ursprungs der Welt am Beginn aller solchen Übungen. Weil er der Wirkende in allem ist, kann ohne seine Gnade nichts endgültig gelingen.

Zu 7.34–35: Die Begründung eines bewussten Weltursprungs

Wie lässt sich der höchste Herr als Schöpfer begründen? Zunächst wird die sichtbare Welt als etwas Hervorgebrachtes betrachtet. Bei einem Topf ist dies unmittelbar deutlich. Auch Erde, Meere und Berge gelten als hervorgebracht, weil sie aus Teilen bestehen, obwohl ihr Entstehen nicht beobachtet wurde.

Man könnte einwenden, Atome und Raum seien ohne Teile und deshalb nicht hervorgebracht. Dagegen führt der Kommentar ihre Erkennbarkeit als Grund ihres Hervorgebrachtseins an. Dieser Schluss werde durch viele Überlieferungsstellen gestützt und sei deshalb stärker als der Schluss aus vermeintlicher Teillosigkeit.

Genannt werden Ṛgveda 10.81.3 über den einen Gott, der Himmel und Erde hervorbringt, Taittirīya-Upaniṣad 2.1.1 über das Entstehen des Raumes aus dem Selbst sowie die Aussage, dass er alles Sichtbare, beginnend mit Raum und Luft, geschaffen habe.

Wenn die gesamte sichtbare Welt als hervorgebracht gilt, soll auf einen Hervorbringenden geschlossen werden. Es genügt dafür nicht, die bekannten Urheber einzelner Dinge, etwa den Töpfer, zu nennen. Der gesuchte Ursprung unterscheidet sich von allen gewöhnlichen Handelnden.

Die Überlieferung sagt, vor der Schöpfung habe weder das in dieser Weise bestimmte Sein noch Nichtsein bestanden; dazu wird Ṛgveda 10.129.1 angeführt. Ebenso wird die Aussage zitiert, dass zuvor nicht einmal ein Atom der sichtbaren Welt vorhanden gewesen sei. Der höchste Urheber setzt daher keinen bereits unabhängig von ihm bestehenden Stoff voraus. Gerade darin unterscheidet er sich von gewöhnlichen Handelnden.

Zu 7.36–37: Die hier zurückgewiesene materialistische Auffassung

Es ließe sich einwenden, dass auch die gegenteilige Auffassung durch eine Überlieferung gestützt werde: Die Welt habe keinen Schöpfer und beruhe allein auf ihrer eigenen Natur. Der Kommentar nennt hierfür die Bṛhaspati beziehungsweise Cārvāka zugeschriebene Lehre und gibt sie in folgenden Versen wieder:

Angeführte Lehrverse

Erde, Wasser, Feuer und Luft bilden die vier Grundbestandteile. Sie sind durch Wahrnehmung belegt; ein fünfter besteht nicht.

Die Welt setzt sich aus ihnen zusammen und verändert sich in jedem Augenblick. Das jeweils Folgende gleicht dem vorausgehenden Weltgefüge.

So ist die Welt von Natur aus beschaffen und ruht in sich selbst. Wie in einer Mischung aus Zucker und Wasser von selbst eine berauschende Kraft entstehen kann,

so entsteht in der Verbindung von Samen und Blut im Mutterleib Bewusstsein, das Handeln und Erkennen trägt.

Wie Wasser mit berauschender Kraft als alkoholisches Getränk bezeichnet wird, so wird der mit Bewusstsein verbundene Körper Mensch genannt.

Glück ist das menschliche Ziel und der Himmel; Leid ist die Hölle. Beides entsteht allein aus der Natur der Dinge.

Das Erscheinen von Glück und Leid nennt man den Daseinskreislauf. Wie die berauschende Kraft eines Getränks von selbst vergeht,

so wird das Vergehen des Bewusstseins Befreiung genannt. Für den Toten gibt es weder einen Himmel noch eine Hölle.

Der Kommentar verwirft diese Lehre, weil ihr zahlreiche andere Überlieferungen mit ihren Begründungen widersprechen, sowohl solche, die den Veda anerkennen, als auch andere. Zusätzlich widerspreche sie der allgemeinen Erfahrung und dem Sinn des höchsten menschlichen Ziels.

Der leidvolle Strom von Geburt und Tod soll überwunden werden. Wenn seine Ursachen enden, wird Befreiung als Erfahrung des eigenen Wesens in großer Wonne verstanden. Deshalb ist sie erstrebenswert. Eine Lehre, die allein Wahrnehmung anerkennt und die Vernichtung des Selbst zum Ziel erklärt, gilt dem Kommentar als nur scheinbar maßgebliche Überlieferung und nicht als verlässlicher Weg für Menschen, die Wesentliches von Unwesentlichem unterscheiden.

Dem Vertreter einer solchen Vernichtungslehre werden mehrere Fragen gestellt: Soll irgendein einzelner Untergang des Selbst das Ziel sein, die Gesamtheit solcher Untergänge oder die Vernichtung des Selbst überhaupt? In der ihm hier zugeschriebenen Lehre von der Augenblicklichkeit wäre der einzelne Untergang ohnehin ständig gegeben; die anderen Möglichkeiten ließen sich nicht entsprechend erreichen.

Auch das Ende der eigenen Daseinsfolge könne kein persönlich erlangtes Ziel sein: Wenn das eigene Selbst nicht mehr besteht, ist niemand mehr da, der dieses Ende erreicht. Würde schon etwas Nichterlangbares als eigenes Ziel gelten, könnte ebenso gut die Vernichtung eines anderen Selbst dazu erklärt werden.

Ferner: Ist die behauptete Vernichtung durch ein Erkenntnismittel belegt oder nicht? Falls nicht, könnte auch ein Menschenhorn zum Ziel erklärt werden. Falls doch, durch welches Mittel? Wahrnehmung beruht auf unmittelbarer Gegenwart und erfasst weder Vergangenes noch Künftiges. Andere Erkenntnismittel wie Schlussfolgerung werden von der behandelten Position nicht zugelassen. Wer dennoch aus dem Beispiel der entstehenden Rauschkraft auf das Entstehen des Bewusstseins schließt, gebraucht selbst eine Schlussfolgerung. Das sei so widersprüchlich wie die ausgesprochene Behauptung: „Ich habe keine Zunge.“

Zu 7.38–40: Die Auseinandersetzung mit Sāṃkhya

Die zurückgewiesene Lehre gilt dem Kommentar nicht als Werk eines Allwissenden, sondern als Ergebnis unzureichend begründeten Argumentierens. Anschließend wendet er sich gegen eine nichttheistische Deutung des Sāṃkhya. Diese versteht die Welt als in ihrer Ursache bereits wirklich vorhanden und ihre Entstehung als Umwandlung.

Ihre Grundursache ist Prakriti, die Urnatur im Gleichgewicht der drei Eigenschaften. Sie ist selbst unbewusst. Während Ton bei seiner Umwandlung zum Topf einen Töpfer voraussetzt, soll die Urnatur bei ihrer Entfaltung zur Welt keinen außerhalb ihrer selbst stehenden Handelnden benötigen. In diesem Sinn wird sie als selbstständige Weltursache bezeichnet.

Der Kommentar stellt die betreffende Auffassung so dar: Der klare Sattva-Anteil der Urnatur gleicht einem Spiegel. In ihm spiegeln sich sowohl der reine bewusste Purusha als auch das aus dem dunkleren Anteil hervorgehende Sichtbare. Aufgrund dieser Verbindung unterscheidet sich der Puruṣa nicht von der Urnatur und fasst irrtümlich auf: „Ich erkenne den Topf.“ Darin besteht seine Bindung.

Wenn er durch Prüfung sein von der Urnatur verschiedenes Wesen erkennt, tritt diese ihm gegenüber zurück wie ein erkannter Dieb. Sie nimmt seine Spiegelung nicht weiter auf; die falsche Identifikation endet, und er wird frei.

Dagegen fragt der Kommentator: Ist das gespiegelte Bewusstsein unbewusst wie sein Träger, oder besitzt es das Wesen des ursprünglichen Bewusstseins? Im ersten Fall kann es keinen Gegenstand erhellen. Könnte etwas Unbewusstes dies doch, würde schon der klare Anteil der Urnatur genügen; eine zusätzliche Bewusstseinsspiegelung wäre überflüssig. Im zweiten Fall stünde der Gegenstand ohnehin mit wirklichem Bewusstsein in Verbindung, sodass auch dann die eigens angenommene Spiegelung unnötig wäre.

Der Vergleich mit reflektiertem Sonnenlicht löse das Problem nicht. Ein Spiegel erhellt einen Topf zwar nicht aus sich selbst, doch auch das reflektierte Sonnenlicht ist nach dieser Argumentation nur eine mitwirkende Bedingung des Erkennens, nicht das erkennende Licht selbst.

Die Spiegelung zugleich als bewusst und unbewusst oder als etwas von beidem Verschiedenes zu bestimmen, sei widersprüchlich oder verlasse die eigenen Voraussetzungen der Lehre. Außerdem könne die Natur einer Sache nicht einfach in ihr Gegenteil umschlagen. Wenn die Urnatur ihrem Wesen nach auf den Puruṣa hin tätig sei, bleibe erklärungsbedürftig, weshalb sie nach seiner unterscheidenden Erkenntnis aufhören sollte. So werde die Überwindbarkeit der Bindung problematisch.

Der Grundvers hebt demgegenüber hervor, dass geordnetes Hervorbringen Erkenntnis voraussetzt: Der Töpfer weiß, welchen Topf er auf welche Weise herstellen will. Bei einem bloß gemalten, unbewussten Töpfer findet keine Herstellung statt. Daher wird ein unbewusstes Prinzip als selbstständiger Weltschöpfer zurückgewiesen.

Viele Schriftstellen stützen nach dem Kommentar einen bewussten Ursprung: die Absicht, Welten zu schaffen, in der Aitareya-Upaniṣad, das Entfalten von Namen und Formen in der Chāndogya-Upaniṣad 6.3.2 sowie die Aussage, dass der ursprüngliche Schöpfer die Welt nach innerer Schau wie ein Yogi ohne äußeren Stoff hervorbringt. Beispiele bewussten Herstellens stehen überall zur Verfügung; für das selbstständige Herstellen durch Unbewusstes fehle dagegen ein entsprechendes Beispiel.

Zu 7.41–49: Warum der höchste Ursprung Zuflucht sein kann

Durch begründetes Prüfen und Überlieferung wird die Welt somit als von einem bewussten Urheber hervorgebracht verstanden. Dieser ist nicht bloß ein weiterer endlicher Handwerker. Die kaum vorstellbare Beschaffenheit seines Werkes deutet auf eine ebenso unermessliche Kraft hin. Als Beispiele nennt der Kommentar die traditionelle Vorstellung von der Erde im Wasser und vom Wasser im Himmelsraum. Seine Kraft lässt sich weder auf eine bestimmte Form noch auf ein bestimmtes Maß begrenzen. Wie ein Werk auf das Vermögen seines Urhebers schließen lässt, weist die unbegrenzte Welt auf unbegrenztes Vermögen. Ein wiederholter Satzteil in der Vorlage wird hier nur einmal wiedergegeben.

Nach der Begründung dieses Ursprungs wird erläutert, weshalb er Zuflucht gewähren kann. Ihm „mit dem ganzen Wesen“ zu begegnen bedeutet, ohne eigennützige Wünsche zu verehren. Wer einen besonderen Gewinn sucht, richtet nur einen Teil seines Geistes auf Gott; der andere bleibt beim begehrten Gegenstand.

Das Beispiel eines begrenzt mächtigen Herrschers soll Vertrauen in die Frucht aufrichtiger Hingabe wecken. Der Dienst mit dem ganzen Wesen umfasst Körper, Rede und Geist und zielt auf das Wohl des Dienenden.

Man könnte einwenden, ein menschlicher Herrscher freue sich über die Erfüllung eigener Bedürfnisse und belohne deshalb seinen Diener. Der höchste Herr aber sei bereits vollkommen erfüllt und könne keinen solchen zusätzlichen Gewinn erfahren. Eine Herausgeberanmerkung erläutert diesen Einwand ausdrücklich. Die Antwort verweist auf seine natürliche Liebe zu den ihm Hingegebenen: Aus dieser Zuwendung gewährt er die Frucht.

Menschliche Machthaber können unbeständig, lieblos, unbarmherzig und undankbar sein; daher ist ihr Lohn unsicher. Der höchste Herr wird dagegen als zuverlässig und als Ozean des Mitgefühls verstanden. Wäre er lieblos, könnte er im anfangslosen Weltgeschehen nicht als untadelig gelten. Wäre er unbeständig, wäre auch die von ihm getragene Weltordnung nicht beständig. Wie das Reich eines unzuverlässigen Herrschers zerfällt, müsste dann auch die Welt ungeordnet und vorzeitig zugrunde gehen.

Zu 7.50–59: Wunschlose Verehrung und Gnade

Die Aufforderung lautet daher, sich dem höchsten Herrn ohne eigennützigen Zweck anzuvertrauen. Er führt den Menschen zum Mittel des höchsten Heils. Die Verneinung im letzten Halbvers ist beabsichtigt: Der Prinz soll sich zunächst nicht in der schwierigen Auswahl sämtlicher Heilswege verlieren, sondern Gott verehren. Die daraus hervorgehende Gnade wird ihn zum geeigneten Weg führen. Damit beantwortet Hemalekha seine Frage nach den widersprüchlichen Empfehlungen verschiedener Lehren.

Verehrung aus Krankheitsnot oder mit dem Wunsch nach Besitz ist häufig. Selten ist die Verehrung ohne solchen Zweck. Sie heißt wahrhaftige Verehrung, weil sie eine wahre, nicht bloß begrenzte Frucht trägt.

Das menschliche Beispiel erläutert den Unterschied: Ein Herrscher kann die Not eines Bittenden aus Mitleid lindern oder sie je nach Art und Stärke des Dienstes übergehen. Wer Reichtum sucht, kann ihn gewinnen oder leer ausgehen. Solche Früchte bleiben sowohl unsicher als auch begrenzt, weil der gewünschte Gegenstand begrenzt ist und der verehrte Mensch undankbar sein kann.

Selbst ein unbeständiger Herrscher wird aber durch einen nachweislich uneigennützigen Diener tief gewonnen. Er braucht nur Zeit, um dessen Uneigennützigkeit zu erkennen. Der höchste Herr als innerer Lenker aller Herzen braucht diese Zeit nicht; er kennt die innere Haltung vom Beginn der Verehrung an.

Bei einem Menschen in Not oder mit einem bestimmten Wunsch lässt er die Frucht nach seiner eigenen Ordnung und nach dem Reifen des Karmas eintreten. Diese Ordnung ist sein bestimmender Wille, dass etwas auf bestimmte Weise geschehen soll.

Das Reifen des Karmas bedeutet, dass es zur Hervorbringung seiner Frucht fähig wird. Dies kann durch eine bestimmte Zeit oder durch das Zusammenwirken mit anderen Handlungen geschehen. Besonders stark wirksames Karma ist hier solches, das durch weitere Handlungen unterstützt wird. Dazu wird eine Shiva-Āgama-Aussage angeführt, nach der Karma durch Zeit oder durch anderes Karma reift. Eine weitere Stelle besagt, dass außerordentlich starke heilsame oder unheilsame Handlungen ihre Frucht schon in diesem Leben tragen.

Den wunschlos Verehrenden dagegen erkennt der Herr als ganz zu ihm gehörig. Er übernimmt selbst dessen Erlangen und Bewahren: Er verschafft, was noch fehlt, und schützt, was erlangt ist. Dabei umfasst die erwähnte Ordnung auch bereits wirksam gewordenes Karma. Der Kommentar behauptet, dass der Herr beides zugunsten des ganz Hingegebenen überschreiten kann.

Er beseitigt die Hindernisse des gewählten Mittels und führt es zur Frucht. Gerade diese ungehinderte Freiheit macht sein Herrsein aus.

Zu 7.60–68: Schicksal und eigene Anstrengung

Die Schriften sagen zugleich, dass wirksam gewordenes Karma nicht vergehe und die Ordnung nicht beliebig verändert werde. Der Kommentar bezieht diese Unüberwindlichkeit auf Menschen, die sich vom höchsten Herrn abwenden. Als traditionelles Gegenbeispiel nennt er Mṛkaṇḍus Sohn, Markandeya. Eine Herausgeberanmerkung verweist auf die entsprechende Erzählung in Kapitel 33 des Schöpfungsteils des Padma-Purāṇa.

Die anschließende Begründung unterscheidet Menschen ohne eigene Anstrengung von Übenden. Die Behauptung, Prārabdha lasse sich nicht abwenden, gilt hier zunächst für jene, die sich nicht bemühen. Der Text führt Yogis mit Atemübungen als Beispiel dafür an, dass bestimmte sonst zu erwartende Leiden nicht eintreten. Dies ist eine Aussage der traditionellen Lehre über Praxis und Karma.

Dass eigene Anstrengung karmische Wirkungen verändern könne, wird wiederum als Teil der Ordnung verstanden. Die Ordnung soll im Einklang mit Erfahrung bestimmt werden. Sie ist die Kraft des göttlichen Willens, dessen Entschluss wirksam ist.

Wie kann sie dann unüberwindlich sein und zugleich bei einem ganz Hingegebenen zurücktreten? Die Antwort lautet: Gerade dieses Zurücktreten gehört zu ihrer eigenen Beschaffenheit. Dass ein Yogi bestimmte reifende Wirkungen überwindet, ist selbst innerhalb dieser Ordnung vorgesehen. Auch der wunschlos Verehrende gilt als Yogi, weil er den Weg selbstlosen Handelns geht.

Für einen Nichtübenden bleibt Prārabdha unüberwindlich; die göttliche Ordnung als Ganze wird dagegen auch durch die Befreiung des Übenden nicht aufgehoben. In ihr ist bereits enthalten, dass sie den ganz Gottzugewandten nicht in derselben Weise bindet.

Daher soll der Prinz irreführendes Streiten aufgeben und den höchsten Herrn ohne eigennützigen Zweck verehren. Eine solche Verehrung bildet die erste Stufe zum Palast des Heils; der Kommentar bezieht die Verneinung anderer Wege auf das Fehlen dieser grundlegenden Haltung.

Zu 7.70–78: Die vielen Namen des höchsten Herrn

Der Prinz nimmt zunächst an, dass ein Handelnder notwendig einen Körper habe. Deshalb fragt er, welche der körperlich dargestellten Gottheiten als höchster Herr anzuerkennen sei. Auch hier sieht er unterschiedliche Schriftmeinungen.

Die Namen Buddha und Sugata werden bestimmten buddhistischen Auffassungen zugeordnet, Arhat der jainistischen Überlieferung und Vāsudeva dem Pāñcarātra. Prāṇa und die weiteren Prinzipien werden von ihren jeweiligen Verehrern genannt. Handlung, Urnatur und Atome waren als selbstständige Weltschöpfer bereits zurückgewiesen worden; sie werden hier wegen des Zusammenhangs noch einmal aufgezählt.

Vyāghrapāda ist Hemalekhas Vater. Der Prinz erklärt sich ihr Wissen durch die Verbindung mit ihm und bittet jetzt vertrauensvoll um Unterweisung.

Die Antwort umfasst alle Gestalten: Was Vishnuiten und andere als Vishnu, Shiva und weitere Gottheiten bestimmen, ist im höchsten Sinn dieselbe freie Bewusstseinswirklichkeit. In allen Gestalten ist sie gegenwärtig. Zugleich wird verneint, dass die jeweils begrenzte, von anderen unterschiedene sichtbare Körpergestalt ihr eigentliches Wesen sei. In diesem Sinn ist der höchste Herr Shiva und ist zugleich nicht auf Shiva als besondere Gestalt beschränkt.

Zu 7.79–86: Körper und Schöpfungskraft

Die Aussage von Shiva und Nicht-Shiva wird erläutert. Die Shiva-Verehrer beschreiben den Schöpfer mit fünf Gesichtern und drei Augen. Im gewöhnlichen Leben sieht man bewusst handelnde Wesen mit einem Körper, etwa den Töpfer. Dennoch liegt die eigentliche Urheberschaft beim Bewusstsein, nicht beim Körper.

Der Traum zeigt, dass der grobstoffliche Körper nicht unverzichtbar ist: Ohne ihn zu gebrauchen, bringt der Träumende eine Welt mit einem bewusstseinsartigen Traumkörper hervor. Daher ist der grobstoffliche Körper ein Werkzeug des bewussten Handelnden.

Müsste der höchste Herr dann wenigstens einen feinen oder bewusstseinsartigen Körper voraussetzen? Endliche Lebewesen benötigen Werkzeuge, weil ihre Freiheit unvollständig ist. Der höchste Herr dagegen besitzt vollständige Freiheit und bringt die ganze Welt hervor, ohne etwas anderes vorauszusetzen.

Die Annahme eines notwendigen Körpers erklärt daher nichts Zusätzliches. Wäre der Herr wie ein Töpfer auf Werkzeuge angewiesen, müsste er auch einen Stoff und weitere Bedingungen voraussetzen. Von Raum, Zeit und einer Vielzahl von Umständen abhängig, wäre er selbst nur ein endliches Lebewesen; seine vollständige Herrschaft wäre aufgehoben.

Zu 7.87–88: Kein vom Bewusstsein unabhängiger Schöpfungsstoff

Würde ein Stoff schon vor der Weltschöpfung unabhängig bestehen, wäre er nicht vom Herrn geschaffen. Dieser wäre dann nicht der Urheber von allem, sondern nur eine auslösende Ursache neben einer anderen, stofflichen Ursache. Das widerspräche dem hier vertretenen Begriff seiner Herrschaft.

Der Kommentar führt unter dem Namen Kṣemarājas einen Vers an; die Herausgeberanmerkung verzeichnet denselben als Zitat einer Āgama-Geheimlehre in der Spandapradīpikā. Sein Sinn lautet:

Wer den höchsten Herrn bloß als auslösende Ursache bezeichnet, hat seiner Herrschaft bereits das Totenopfer dargebracht. Indem er ihn von einem anderen abhängig macht, beschreibt er in Wahrheit einen bedürftigen Herrn, der von fremden Bedingungen beherrscht wird.

Auch die Lehre, vor der Schöpfung verstreute Atome würden durch Gottes Willen zusammengefügt und brächten dann die Welt hervor, wird geprüft. Im gewöhnlichen Leben folgt ein bewusstes Wesen dem Willen eines anderen, nicht ein unbewusstes Atom. Der Verweis auf Gottes besondere Macht ist möglich; dann aber ist gerade diese unermessliche Macht bereits hinreichend, die Welt ohne unabhängige Atome hervorzubringen. Wer dennoch an solchen notwendigen Voraussetzungen festhält, folgt nach dem Kommentar lediglich seiner Vorliebe für eine Zweiheitslehre. Derselbe Einwand wird auf ein theistisches Sāṃkhya angewandt.

Die hier vertretene Auffassung stützt sich auf die Überlieferung und auf eine göttliche Freiheit, die den gesamten anerkannten Lebensvollzug tragen kann. Ein weiterer Einwand betrifft das Karma: Muss Gott es nicht als Bedingung berücksichtigen, damit die Verschiedenheit der Lebensschicksale nicht als ungerechte Parteilichkeit oder Grausamkeit erscheint?

Für eine Zweiheitslehre bleibe diese Abhängigkeit schwer aufzulösen, antwortet der Kommentar. In der Nichtzweiheitslehre ist dagegen die ganze Welt nach dem Spiegelgleichnis allein Bewusstsein. Auch Karma ist nicht vom Wesen des höchsten Herrn getrennt. Deshalb wird nichts wirklich Äußeres vorausgesetzt.

Ebenso widerspricht die Tätigkeit des Töpfers nicht der Urheberschaft des höchsten Herrn. Das Selbst des Töpfers ist von ihm nicht verschieden. Außerdem kann eine durch einen Beauftragten ausgeführte Handlung als Handlung des Herrschers gelten; entsprechend können auch die Tätigkeiten Brahmās und anderer dem höchsten Herrn zugeschrieben werden.

Dazu wird eine Stelle aus der Pratyabhijñā angeführt, in der Vorlage mit 1.41 bezeichnet: Der Töpfer bringt den Topf durch die einzelnen Bearbeitungsschritte am Ton hervor, doch gerade diese geordnete Wirksamkeit beruht auf göttlicher Herrschaft. Daher schafft der höchste Ursprung ohne Abhängigkeit von einem sichtbaren Körper oder einem getrennten Stoff.

Zu 7.89–94: Gestaltverehrung und gestaltfreier Grund

Warum gibt es dann die Gestalten Vishnus und anderer Gottheiten? Menschen, deren Verständnis an grobe Formen gebunden ist, erfassen die körperlose höchste Wirklichkeit nicht. Wenn sie dennoch hingebungsvoll verehren, nimmt der Herr die von ihnen betrachtete Gestalt an – etwa an Kailāsa oder in Vaikuṇṭha, mit fünf Gesichtern oder mit einem.

Er nimmt sie aus eigener Freiheit an, ohne Eltern oder andere äußere Ursachen zu benötigen. Weil solche Gestalten durch seinen Willen hervortreten, bleibt sein eigentlicher „Leib“ das höchste, unbegrenzte Bewusstsein.

Das in seinem eigenen Wesen ruhende Bewusstsein gleicht einem wellenlosen Ozean. Es ist Tripurā als der vierte, die gewöhnlichen Zustände übergreifende Grund. Wenn es kraft seiner Freiheit als erkennend und handelnd erscheint, heißt es höchster Herr. Der Kommentar verbindet dies mit dem Ausdruck der Vedāntins für Brahman in seiner schöpferisch wirksamen Gestalt.

Es ist großes Sein, weil es unbegrenzt wirklich ist; Herrscherin, weil es frei ist; höchste Göttin, weil seine Macht von nichts überragt wird. Es leuchtet überall und jederzeit.

Der Einwand, man sehe doch nur die Welt und nicht dieses Bewusstsein, wird erneut durch den Spiegel beantwortet. Eine gespiegelte Stadt ist vom Spiegel nicht getrennt und erscheint dennoch als etwas anderes. Ebenso erscheint die bewegte und unbewegte Welt im Bewusstsein. Wie Kinder das Bild betrachten, ohne den Spiegel zu erkennen, sehen Unwissende die Welt, ohne ihren Bewusstseinsgrund zu erfassen.

Auch in Vishnu, Shiva und den übrigen Gottheiten ist daher dieselbe eine Wirklichkeit gegenwärtig. Man soll sie auf dieser Ebene nicht in höhere und niedrigere Gottheiten aufteilen. Wenn Schriften dennoch solche Rangfolgen nennen, betreffen sie die besonderen Gestalten und sind aus dieser Perspektive gesetzt, nicht endgültige Unterschiede im höchsten Wesen.

Der Einsichtige verehrt deshalb den ungeteilten, körperlosen Grund. Wer dazu noch nicht fähig ist, soll die konkrete Gestalt verehren, der sein Geist fest und liebevoll zugewandt ist – ebenfalls ohne eigennützigen Zweck. Ohne solche Hinwendung wird das Mittel zum höchsten Heil nicht gewonnen. Der letzte Grundvers besteht aus sechs Versfüßen statt der sonst üblichen vier.

Abschluss des Kommentars: Hier endet das siebte Kapitel der Tātparyadīpikā, der Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des erhabenen Tripurārahasya.

Kommentar zu Kapitel 8: Die Erklärung des Gleichnisses

Kapitelübersicht und zu 8.1–5

Die 34 Verse dieses Kapitels preisen das Nichtanhaften und erläutern die verborgene Bedeutung von Hemalekhas Worten.

Die Wirklichkeit Tripurās ist der die gewöhnlichen Zustände übergreifende vierte Grund. Hemacūḍa hat zunächst mittelbar verstanden, dass die Wirklichkeit des höchsten Herrn reines Bewusstsein ist. Anschließend lernt er von seinen Lehrern eine bestimmte Gestalt der Göttin sowie den zugehörigen Mantra und die weiteren Elemente ihrer Verehrung kennen. Die große göttliche Macht, von der er durchdrungen wird, ist die Kraft der Gnade.

Seine einzige Ausrichtung besteht in fester Hingabe; ihr Folgen ist die Verehrung. Die Gnade zeigt sich darin, dass sein Geist sich von den Sinnesgegenständen löst und der Frage nach dem eigenen Wesen zuwendet. Diese Verbindung von Nichtanhaften und ernsthafter Selbstprüfung ist selten. Sie ist besonders kostbar, weil sie das wichtigste Mittel zur Befreiung bildet.

Zu 8.7–14

Die neue Begegnung findet statt, nachdem sich diese Ausrichtung auf die Erkenntnis entwickelt hat. Hemalekhas Wohnstätte ist ihr Haus. Ihre Anrede bezeichnet ihn als ihren innig Geliebten.

Sie fragt nach seinem körperlichen Befinden und erklärt ihre Sorge damit, dass er lange nicht an sie gedacht habe. Sie könne sich nicht vorstellen, gegen seinen Wunsch gehandelt zu haben, nicht einmal im Traum, geschweige denn im Wachzustand. Darum fragt sie, weshalb er sich so verändert habe. Früher war ihm ohne sie selbst ein Augenblick unerträglich lang erschienen.

Zu 8.15–20

Sein festes Nichtanhaften bewirkt, dass ihre Umarmung ihn nicht mehr aus seiner inneren Ruhe bringt. Er erkennt, dass sie ihn prüfen und scheinbar wieder in Verblendung führen will. Dass sie selbst durch ihre Trennung nicht wirklich in Kummer geraten kann, begründet er mit ihrer Erkenntnis des Höchsten und des Niederen.

Er ist diesmal nicht gekommen, um wie früher zu spielen, sondern um zu fragen. Seine Bitte bezieht sich auf die Erzählung von ihrer Mutter und den übrigen Gestalten, insbesondere auf die ab Kapitel 5.108 geschilderte Mutter. Er hält diese Rede nicht länger für unwahr, sondern versteht sie als eine Aussage in verhüllter Form.

Zu 8.21–25

Hemalekha erkennt, dass er die Gnade der höchsten Tripurā empfangen hat. Die Kraft, die ihn durchdringt, ist deren Gnadenkraft. Weil der geeignete Zeitpunkt für die Unterweisung gekommen ist, spricht sie ihn an.

Ohne diese glückliche Reife würde er die mangelnde Erfüllungskraft der Sinnesgenüsse nicht erkennen. Das zuerst genannte Kennzeichen ist eine Erscheinung, an der göttliche Gnade erkennbar wird: Nichtanhaften tritt als erste Wirkung hervor. Das zweite Kennzeichen ist die Ausrichtung des Geistes auf gründliche Prüfung.

Die nun erklärte eigene Geschichte beschreibt keine bloß vergangene Begebenheit, sondern eine fortwährend bestehende innere Situation.

Zu 8.30 und 8.34

Der heimliche Genuss der entwendeten Gegenstände bezeichnet das Erleben jener Eindrücke, die zuvor als Prägungen aufgenommen wurden, insbesondere im Traum. Die abschließende Aufforderung, „dies“ richtig zu verstehen, bezieht sich auf die gesamte eigene Geschichte und ihre Übertragung auf den Fragenden selbst.

Abschluss des Kommentars: Hier endet das achte Kapitel der Tātparyadīpikā, der Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des erhabenen Tripurārahasya.

Shiva und Shakti: Bewusstsein und schöpferische Gegenwart.

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Kommentar zu Kapitel 9: Die Erkenntnis des eigenen Selbst

Kapitelübersicht und zu 9.1–5

In diesem Kapitel wird erzählt, wie Hemacūḍa die Wirklichkeit seines Selbst unterscheidet und zur Ruhe im eigenen Wesen gelangt. Der verschlüsselte Zahlenhinweis des einleitenden Kommentarverses ist in seiner vorliegenden Lesung nicht eindeutig; der Grundtext zählt bis Vers 100.

Hemacūḍa wendet sich erneut an Hemalekha. Er preist die Größe ihres Wissens, weil sie das ganze innere Geschehen in einer Gleichniserzählung dargestellt hat. Was er zuvor nicht verstanden hatte, war sein eigenes Erleben von Leid durch Zorn, Gier und andere Zustände. Jetzt erinnert er sich deutlich an Vergangenes und erkennt dasselbe Geschehen in seinem gegenwärtigen Inneren.

Die frühere Erzählung hatte das höchste Bewusstsein als Ziel und das individuelle Bewusstsein als dessen Anteil bezeichnet. Nachdem er nach jener Mutter gefragt hat, fragt er nun nach dem eigenen Wesen. Körper und Lebenskräfte wurden als Stadt und Gefolge beschrieben; daher hat er erkannt, dass sie nicht das eigentliche Selbst sind. Bezeichnungen wie „Mensch“ gelten dem zusammengesetzten Gebilde. Seine Frage „Wer sind wir?“ richtet sich deshalb auch auf die Benennung dessen, was jenseits dieser Zusammensetzung liegt.

Zu 9.6–8: Was der Lehrer zeigen kann

Die Frage betrifft einen verborgenen Sinn, der sich nicht unmittelbar aussprechen lässt. Dennoch wird eine hinführende Antwort gegeben. Hemalekha fordert den Prinzen auf, sein eigenes Wesen selbst zu untersuchen. Sobald dieses in seiner Reinheit erkannt ist, ist auch die höchste Bewusstseinswirklichkeit nahezu erkannt. Daher wird zunächst die zweite Frage beantwortet.

Das geeignete Mittel ist eine vollkommen gereinigte Buddhi. Ihre Unreinheit besteht hier in der durch die Sinne nach außen gerichteten Tätigkeit; Reinigung bedeutet deren Aufgabe und die Wendung nach innen. Wer erkennt, dass Körper und äußere Dinge nicht das Selbst sind, kann auf diesem Weg sein eigenes Wesen selbst verstehen.

Warum erklärt Hemalekha nicht einfach, was sie erkannt hat? Das Selbst ist kein Gegenstand, den man durch die Beschreibung eines anderen erfassen könnte. Es besitzt nicht die besonderen Eigenschaften, an denen gewöhnliche Wörter ansetzen. Darum ist es weder sichtbar wie ein Ding noch unmittelbar benennbar.

Weil es kein Objekt ist, gibt es keine Unterweisung, die es direkt vorzeigen könnte. Man soll es durch das eigene Selbst erkennen: indem man als reines Bewusstsein, frei von Gegenständen, oder als das alleinige Sehen jenseits des gesehenen Nicht-Selbst verweilt. In einer von Gegenstandsformen freien Buddhi ist es ohne zusätzliche Tätigkeit eines Erkenntnisorgans offenbar.

Zu 9.9–12: Das stets gegenwärtige Licht

Wie kann erkannt werden, was kein Gegenstand ist? Es leuchtet bereits als das Selbst aller Wesen, von höchsten göttlichen Gestalten wie Sadāśiva und Hiraṇyagarbha bis zum kleinsten Lebewesen.

Dass es dem Fragenden nicht deutlich erscheint, liegt nicht an seiner Abwesenheit. Die begrenzten, auf Gegenstände gerichteten Erkenntnisse machen es nicht zu einem erhellten Objekt. Solange die Buddhi von deren Formen erfüllt ist, leuchtet es wie die Sonne hinter Wolken; wenn die Gegenstandsformen ruhen, wie die Sonne am wolkenlosen Himmel.

Es ist deshalb nicht auf die Buddhi begrenzt. Alles, was irgendwo und irgendwann erscheint, erscheint in seinem Licht. Wie überall vorhandenes Sonnenlicht an einer Wand besonders deutlich sichtbar wird, offenbart sich das Bewusstsein besonders deutlich in der reinen Buddhi. Es hängt dabei nicht von der Tätigkeit eines Erkenntnismittels ab. Ein Werkzeug richtet sich nicht auf denjenigen, der es gebraucht; in diesem Sinn bleibt das Selbst unsichtbar.

Darum lässt es sich nicht als ein Gegenstand bestimmen, der zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort eine bestimmte Gestalt besitzt. Die Bitte, das Selbst vorzuzeigen, gleicht der Bitte, das eigene sehende Auge unmittelbar zu zeigen. Auch ein sehr geschickter, durch asketische Kraft ausgezeichneter Lehrer kann dies nicht direkt tun.

Wozu dient dann der Guru? Er zeigt den Weg. Für den nach außen blickenden Schüler scheint das Selbst fern; indem der Guru die Blickrichtung nach innen wendet, bringt er es gleichsam nahe. In diesem Sinn ist er ein Mittel zur Erkenntnis: Er zeigt die Bedingungen, unter denen das Selbst erkannt wird.

Zu 9.13–16: Die Unterscheidung von „mein“ und „ich“

Alles, was als „mein“ erscheint, soll vom eigenen Wesen unterschieden werden. In der Abgeschiedenheit ist zu prüfen: Was immer als mein Besitz, mein Körper oder meine innere Tätigkeit erscheint, bin ich in diesem Sinn nicht. Jenseits davon ist das zu beachten, was nicht wiederum als ein besessenes Etwas erscheint.

Hemalekha selbst dient als Beispiel. Sie gehört dem Prinzen aufgrund einer Beziehung an; sie ist nicht Bestandteil seines eigentlichen Wesens.

Wenn alles als „mein“ Erscheinende durch die Gewissheit „Das bin ich nicht“ losgelassen wurde, kann das Wesen des Loslassenden nicht ebenfalls aufgegeben werden. Dieses reine Licht des Bewusstseins bildet die Grenze jedes Loslassens. Darin ist das Selbst zu erkennen.

Zu 9.18–30

Der Garten ist ein Lusthain; das Gebäude darin ist hoch. Der Prinz möchte ungestört den einen, nichtzweiheitlichen Grund untersuchen, der nach jeder Verneinung bestehen bleibt. Der Ausdruck für Abgeschiedenheit wird im Kommentar auch in diesem inneren Sinn gedeutet.

Er steigt in das neunte Stockwerk; die weit reichende Aussicht bezeichnet dessen große Höhe. Von dort betrachtet er die Menschen. Sie handeln um ihres eigenen Glücks willen; der erwähnte überlieferte Lehrbestand ist der Veda.

Er erkennt auch sein eigenes bisheriges Handeln als ohne ausreichende Selbstkenntnis vollzogen und deshalb dem Handeln im Traum ähnlich. Nun beginnt die Prüfung: Haus, Besitz und andere äußere Dinge sind nicht sein Wesen, weil sie nicht unmittelbar als „ich“ erscheinen.

Zunächst hält er dagegen den Körper für sich selbst, weil dieser im gewöhnlichen Ich-Gedanken enthalten ist. Er bekräftigt dies durch seine Vorstellung, ein hellhäutiger Nachkomme der Kriegerkaste zu sein, und nimmt an, auch die übrigen Menschen seien in derselben Weise ihre Körper. So betrachtet er den Körper zunächst als Selbst.

Zu 9.31–35

Nach näherer Betrachtung erinnert er sich an Hemalekhas Hinweis, dass etwas, das als „mein“ erscheint, nicht das eigentliche Selbst ist. Der Körper ist eine sich ständig verändernde Zusammensetzung aus Blut, Knochen und weiteren Bestandteilen.

Ein abgetrennter Arm oder ein anderes Glied erscheint nicht mehr als Ich, sondern wie Holz oder Erde. Auch im Traum wird ein anderer Körper erlebt. Erinnerung und Wiederanknüpfen verbinden Wachzustand und Traum mit demselben Selbst, obwohl die Körpererscheinungen wechseln. In die Aufzählung können auch tiefer Schlaf und andere Geburten einbezogen werden. Ebenso erscheint Prāṇa als „mein“ und nicht als der unbedingte Grund des Ich.

Geist und Buddhi werden ebenfalls als „mein“ bezeichnet. Darum ist das Selbst von der ganzen Reihe vom Körper bis zur Buddhi zu unterscheiden.

Könnte es dann bloße Leere sein, weil außerhalb dieser Bestandteile nichts Gegenständliches gefunden wird und im tiefen Schlaf nichts Bestimmtes erscheint? Dagegen steht: Es gibt keine Erfahrung „Ich bin nicht“. Das Selbst leuchtet als bestehend, nicht als bloßes Nichts.

Auch im tiefen Schlaf ist „Ich bin nicht“ keine verlässliche Erkenntnis. Wäre dort überhaupt kein Erfahrender, könnte man nach dem Erwachen nicht anknüpfen: „Ich wusste nichts.“ Diese Erinnerung an das Ausbleiben bestimmter Gegenstände setzt nach der Argumentation des Kommentars die Gegenwart des Selbst voraus.

Zu 9.36–40

Der Prinz fragt, wodurch das zwar allgemein gegenwärtige, aber wie eine verhüllte Sonne undeutlich erscheinende Selbst ausdrücklich als „Das bin ich“ erkannt werden könne.

Äußere Dinge werden durch Auge und andere Sinne erkannt. Der Geist wird aus seiner Erkenntnistätigkeit als deren Ursache erschlossen; entsprechend gilt dies für die Buddhi. Doch wodurch wird das eigene Selbst offenbar?

Er vermutet, das Erscheinen der Nicht-Selbst-Gegenstände verdecke den Grund, ähnlich wie man beim Betrachten eines Spiegelbildes den reinen Spiegel übersieht. Deshalb beschließt er, die betreffenden Gegenstände nicht länger geistig hervorzuheben. Wenn der Geist etwa einen Topf betrachtet, tritt anderes zurück; so könnte auch seine Beschäftigung mit Nicht-Selbst-Gegenständen die klare Selbstgegenwart überlagern.

Das hier gemeinte Betrachten ist das geistige Bestimmen: „Dies ist so beschaffen.“ Mit dem feinen inneren Erkenntnisorgan lässt er solche Vorstellungen los. Zunächst erscheint ihm dichte Dunkelheit. Unmittelbar danach hält er diese selbst für seine wahre Natur, obwohl auch sie eine bestimmte geistige Erscheinung ist.

Zu 9.41–54: Verwechselte Erfahrungen

Seine erste Freude beruht auf dem Irrtum, das Selbst bereits gesehen zu haben. Er versucht erneut, den unruhigen Geist festzuhalten. „Mit Gewalt“ bezeichnet hier seinen festen Entschluss, überhaupt nichts mehr vorzustellen; gemeint ist nicht eine zuvor eingeübte Reihe von Atemanhaltungen oder anderen körperlichen Verfahren.

Daraufhin erscheint eine dichte Helligkeit. Als er aus der Unterbrechung zurückkehrt, wundert er sich über die gegensätzlichen Erscheinungen Dunkelheit und Licht. Bei einem weiteren Versuch geht der Geist in Schlaf über. Der Kommentar beschreibt dessen Bedingung als ein zeitweiliges Fehlen gerade reifer karmischer Antriebe; die entsprechende Wendung ist knapp formuliert.

Nach den Träumen vermutet er, auch Dunkelheit und Licht könnten traumartig gewesen sein. Gerade beim Versuch, den Geist zu halten, breitet dieser sich also wieder aus. Er fragt sich, wie er damit umgehen soll.

Bei einer erneuten festen Sammlung bleibt der Geist für kurze Zeit ruhig. In dieser Unterbrechung erlebt er sich wie in einem Ozean der Wonne. Sobald der Geist sich wieder bewegt, kehrt er aus ihr zurück. Weil er sein eigenes, in jener Ruhe als Glück gegenwärtiges Wesen noch nicht erkennt, hält er die Erfahrung möglicherweise für Traum oder Verwirrung.

Sein Zweifel lautet: Gewöhnlich entsteht Freude im Zusammenhang mit einem Gegenstand; wie konnte er ohne irgendeinen Gegenstand solches Glück erfahren? Äußerlich und innerlich nahm er nichts Bestimmtes wahr, ähnlich wie im tiefen Schlaf. Er findet keine besondere Ursache für das Glück.

Er hat das Selbst noch nicht erkannt, sondern jeweils etwas anderes erlebt: Dunkelheit, Licht und Wonne. Vielleicht ist das Selbst etwas von allen diesen Erfahrungen Verschiedenes; vielleicht besteht es aus ihrer geordneten Folge. Er gelangt zu keiner sicheren Entscheidung und möchte Hemalekha erneut fragen.

Zu 9.57–66

Hemalekha findet seinen Körper und Geist ruhig. Die erwähnte Bewegungslosigkeit betrifft auch die Tätigkeit des Atems; die Abwesenheit von Veränderungen bezieht sich auf Begehren und ähnliche Regungen. Sie nähert sich ihrem Gemahl und setzt sich zu ihm; er öffnet die Augen und sieht sie an.

Er beschreibt, dass er ganz auf die Untersuchung gerichtet war, um durch Erkenntnis seines eigenen Wesens Befreiung zu gewinnen. Obwohl er nicht abgelenkt war, sah er unterschiedliche, sogar entgegengesetzte Erscheinungen.

Das Selbst ist immer schon vorhanden, weil es das eigene Selbst ist, und immer offenbar, weil es Bewusstsein ist. Er hatte angenommen, seine undeutliche Erkenntnis liege am Erscheinen anderer Dinge. Deshalb hielt er die Sinne und die weiteren Mittel ihrer Erscheinung zurück.

Nun fragt er, ob eine der erfahrenen Erscheinungen sein Wesen sei oder ob dieses etwas anderes sei, das vielleicht auch außerhalb der besonderen Versenkung erkannt werden könne.

Zu 9.68–76: Sammlung erzeugt das Selbst nicht

Hemalekha bestätigt seine Anstrengung. Sie ist heilsam, weil sie zu einer guten Frucht führt, und besonders wichtig, weil sie ein unmittelbares Hilfsmittel der Erkenntnis ist.

Ohne eine solche Sammlung werde die Erkenntnis des nichtzweiheitlichen Selbst nicht gewonnen. Dennoch erzeugt die Sammlung weder das Selbst noch dessen Bewusstsein wie einen neuen Gegenstand. Gemeint ist nicht eine gegenständliche Erkenntnis über das Selbst, sondern das Selbst als Erkenntnis selbst. Dieses ist bereits gegenwärtig.

Wäre es noch gar nicht erlangt, könnte es nicht das eigene Selbst sein. Was erst erlangt werden kann, war vorher nicht in diesem Sinn gegenwärtig. Deshalb dient das Zurückhalten des Geistes nicht dazu, das Selbst neu hervorzubringen.

Ein im Dunkeln stehender Topf scheint durch das Beseitigen der Dunkelheit neu gewonnen zu werden, obwohl er schon da war. Entsprechend scheint das reine Bewusstsein von gewohnheitsbedingten Vorstellungen verhüllt und wird nach deren Ruhe gleichsam wiedergefunden.

Da es hier aber auch keine wirklich vom Selbst getrennte Dunkelheit geben kann, wird ein weiteres Beispiel angeführt: Jemand hat seinen Goldschmuck vergessen. Wenn er andere Gedanken beiseitelässt und sich sammelt, findet er wieder, was nie verloren war. Das Aufhören der Ablenkung hat den Schmuck nicht erzeugt.

Warum hat der Prinz dann trotz Sammlung sein Selbst nicht erkannt? Weil ihm die Vertrautheit mit dessen Wesen fehlt. Jemand, der noch nicht weiß, was Licht ist, kann nachts einen erleuchteten Königssaal betreten und Menschen wie Lampen sehen, ohne das erhellende Licht als solches zu verstehen. So kann etwas gegenwärtig sein und dennoch nicht als das erkannt werden, was es ist.

Zu 9.77–83: Das verbleibende Erkennen

Um diese Vertrautheit herzustellen, erklärt Hemalekha seine Erfahrung genauer. Die Dunkelheit wurde am Ende der eigentlichen Unterbrechung wahrgenommen. Während einer vollständig nichtbegrifflichen Ruhe kann die bestimmte Vorstellung „Dunkelheit“ noch nicht auftreten.

Unmittelbar vor dieser Wahrnehmung blieb sein eigenes Wesen zurück. Während gewöhnlicher Vorstellungen erscheint Erkenntnis mit einem Gegenstand verbunden. Wenn die Gegenstandsformen ruhen, bleibt Erkenntnis allein. Dieses Verbleibende lässt sich nicht leugnen, weil es aus sich selbst offenbar ist und weil der Zurückkehrende anknüpfen kann: „So lange verweilte ich, ohne etwas Bestimmtes zu wissen.“

Dieses reine Sehen ohne einen gesehenen Gegenstand soll er fortwährend als „Ich bin“ vergegenwärtigen. Weil die leidvolle Zweiheitserscheinung und die Verdeckung der Wonne dann ruhen, wird es als höchste Wonne gebend bezeichnet.

Auch Schriftkundige und Yogis können daran vorbeigehen, wenn ihr inneres Organ nach außen gerichtet bleibt und sie an der Haltung „Ich werde es als etwas sehen“ festhalten. Dazu wird die Aussage angeführt, dass der nach außen gerichtete Blick mit seiner Absicht zu sehen den höchsten Zustand nicht erreicht.

Fortgesetztes Suchen kann deshalb ermüden, ohne diese unmittelbare Vergegenwärtigung zu eröffnen. Schriftstudium entspricht dem Hören, scharfsinnige Erörterung dem Nachdenken. Auch beides zusammen führt ohne tiefe Verinnerlichung nicht notwendig zum Ziel. Bloße Gewandtheit in Worten und deren Bedeutung genügt nicht.

Bei gewöhnlichen Lehrgegenständen mögen wiederholtes Hören und Nachdenken ausreichen. Das Selbst ist aber kein greifbarer Gegenstand. Daher braucht es jene Verinnerlichung, in der das objektivierende Zugreifen ruht.

Das „Fortgehen“ bezeichnet das Ausgreifen der Sinne, das „Verweilen“ dessen Ruhe. Entsprechend ist das hier überwundene Nachdenken das Ausgreifen in Vorstellungen, nicht die zuvor geforderte sorgfältige Klärung. Äußere Gegenstände werden durch Sinne, innere durch Denken erkannt; das innerste Selbst wird nicht auf dieselbe Weise erfasst.

Das Beispiel vom eigenen Kopfschatten zeigt, dass zusätzliche Bewegung nicht zum Ziel führt. Erkenntnismittel richten sich auf Gegenstände, nicht auf den Erkennenden selbst. Dennoch genügt bloßes Stillhalten ohne Verständnis nicht; daher folgt erneut das Spiegelgleichnis.

Zu 9.84–88: Bewusstsein ist nicht erst zu beweisen

Ein Kind, das mit einem Spiegel noch nicht vertraut ist, kann dessen Bilder sehen, ohne den Spiegel zu erkennen. Ebenso betrachten Menschen das Weltbild im großen Spiegel des eigenen Selbst, ohne diesen Grund zu kennen.

Ein weiteres Beispiel ist der Raum. Wer ihn als das Raumgebende kennt, erkennt ihn beim Betrachten der Dinge mit. Wer damit nicht vertraut ist, sieht zwar die im Raum befindliche Welt, beachtet aber den Raum selbst nicht. Ebenso wird das Selbst trotz der in ihm erscheinenden Welt übersehen.

Weil Hemacūḍa die Erklärung noch nicht vollständig erfasst hat, setzt Hemalekha anders an: Die vielfältige Welt lässt sich unter zwei Gesichtspunkten betrachten, Erkenntnis und Erkanntes. Das Erkannte wird durch Wahrnehmung und andere Mittel bestimmt und ist nicht das Selbst; deshalb richtet sich die weitere Erläuterung auf die Erkenntnis.

Diese ist aus sich selbst gewiss. Ohne sie würde überhaupt nichts offenbar; darum lässt sie sich nicht bestreiten. Auch die Erkenntnismittel sind nicht unabhängig wirksam. Wie eine Axt als Werkzeug einen Handelnden voraussetzt, benötigen sie einen Erkennenden. Erst dadurch können sie etwas als erkannt begründen.

Das Bewusstsein ist somit der Grund dafür, dass Erkenntnismittel überhaupt Erkenntnismittel sind. Würde es seinerseits durch ein weiteres Mittel und einen weiteren Erkennenden bewiesen werden müssen, entstünde ein endloser Rückgang. Deshalb heißt es ohne Erkenntnismittel: Es braucht für sein eigenes Bestehen nichts anderes.

Der Erkennende ist als Bewusstsein immer offenbar. Wie das Sonnenlicht keine Lampe benötigt, bedarf er keines Mittels, das etwas zuvor Dunkles erhellt. Das angeführte Gleichnis stammt aus einem in der Vorlage abgekürzt bezeichneten Werk.

Weder seine Entstehung noch sein Offenbarwerden kann durch etwas anderes bewirkt werden. Dafür wären erneut ein Handelnder und ein Werkzeug nötig. Weil das Bewusstsein nicht in voneinander unabhängige Bewusstseine zerfällt, könnte es nicht zugleich sein eigener herstellender Urheber und sein eigenes Werkzeug sein. Etwas Unbewusstes ist ohne Bewusstsein selbst nicht festgestellt und kann daher auch dessen Bestehen nicht begründen. Der Kommentar verweist hierzu auf eine Erörterung in der Pratyabhijñā, mit der Stellenangabe 1.2 in der Vorlage.

Zu 9.89–92: Raum, Zeit und Welt erscheinen im Bewusstsein

Wer das Vorhandensein von Erkenntnis bestreitet, kann weder seine Frage noch eine Antwort aufrechterhalten. Ein unbewusster Gegenstand besitzt nicht aus sich heraus die Fähigkeit, „Es ist“ oder „Es ist nicht“ zu denken. Jede Feststellung setzt Bewusstsein voraus; darum lässt es sich nicht wegargumentieren.

Man könnte dennoch meinen, ohne Bewusstsein entfalle nur das Erscheinen der Gegenstände, nicht deren eigenes Bestehen. Deshalb wird erklärt, dass das Erkannte nicht unabhängig von der Erkenntnis angesetzt werden muss: Alles erscheint in ihr wie Bilder im Spiegel.

Auch Raum und Zeit stehen nicht außerhalb dieses Grundes. Wie ein von einer Lampe erhellter Gegenstand nur insoweit erscheint, wie ihr Licht ihn erreicht, ist alles Erkannte in Bewusstsein enthalten. Selbst die gewöhnliche Rede von einer Erkenntnis „in Gestalt eines Topfes“ verweist darauf, dass die erscheinende Form im Erkennen gegenwärtig ist.

Ein weiterer Topf außerhalb der im Bewusstsein erscheinenden Form ist nach dieser Argumentation weder nachgewiesen noch zur Erklärung erforderlich. Selbst ein aus einem Bild erschlossener äußerer Gegenstand wäre als erschlossener Gegenstand wiederum im Bewusstsein gegenwärtig.

Raum und Zeit sind ebenfalls erkennbar und daher in diesem Grund enthalten. Was in ihm erscheint, kann ihn nicht von außen begrenzen. Eine scheinbare Begrenzung ist möglich, wie der unbegrenzte Raum durch die in ihm befindlichen Töpfe und andere Dinge begrenzt zu sein scheint.

Dieses ungeteilte, unbegrenzte und aus sich selbst leuchtende Erkennen soll Hemacūḍa in der Versenkung als sein eigenes Wesen erkennen. Der feine Blick ist nach innen gerichtet und frei von besonderen Gegenstandsformen.

Wie die sichtbare Topfform eine grobe Bestimmung ist, während die allen Erdgebilden gemeinsame Stofflichkeit subtiler ist, so durchzieht ein allgemeines Bewusstsein sämtliche besonderen Erkenntnisformen. Was in der Versenkung als dieses gemeinsame Bewusstsein aufleuchtet, trägt beim erneuten Auftreten von Vorstellungen die Welt wie ein Spiegel seine Bilder.

Zu 9.93–95: Vertrautwerden mit dem Grund

Welche Frucht hat diese Erkenntnis? Das beständige Eingehen in sie, die ununterbrochene Vergegenwärtigung „Das bin ich“, ist tiefes Verinnerlichen. Wenn es reift, setzt es sich ohne besondere Anstrengung fort. Die hier genannte umfassende Wirksamkeit bedeutet das Einssein mit dem höchsten Herrn.

Dazu wird ein weiterer Vers angeführt, dessen Werkname in der Vorlage abgekürzt ist: Die unvollständige Sicht soll durch festes Eingehen in vollständige Erkenntnis aufgelöst werden; dann folgt die Aufforderung, frei Welten hervorzubringen, Śambhu zu verehren und Lehrer der Welt zu sein. Eine Herausgeberanmerkung verzeichnet als abweichenden Schluss der gedruckten Fassung die freien Tätigkeiten des Erhaltens, Auflösens, Verbergens und Offenbarens.

Ist das allgemeine Bewusstsein womöglich nur ein besonderer Zustand wie der tiefe Schlaf? Die Antwort zeigt Situationen, in denen es erkannt werden kann und die seine Gegenwart durch die verschiedenen Zustände hindurch verdeutlichen.

Zwischen tiefem Schlaf und Wachsein ist es als gegenstandsfreies Erkennen zu beachten. Im Wachzustand erfassen die vom inneren Organ unterschiedenen Sinne äußere Gegenstände. Im Traum sind sie in den Geist eingegangen, wie Hagelkörner im Wasser; sie erfassen die als Prägungen vorhandenen inneren Gegenstände. Im tiefen Schlaf geht der Geist mit den Sinnen in seinen Ursprung, die Urnatur, ein. Deren hervortretender dunkler Anteil verdeckt die klaren und bewegten Anteile. Das Selbst leuchtet dann nur undeutlich wie die Sonne hinter dichten Wolken.

Im Übergang zwischen Wachen und tiefem Schlaf ergreift der sich zurückziehende Geist keine Gegenstände mehr, während die Dunkelheit noch nicht vollständig hervortritt. Dort zeigt sich das Bewusstsein ohne Gegenstandsform.

Entsprechend liegt zwischen verschiedenen Erkenntnisformen ein Übergang: Die Erkenntnis eines Topfes ist nicht dieselbe bestimmte Form wie die Erkenntnis eines Tuches. Zwischen diesen Bestimmungen ist die gegenstandsfreie Grundgestalt zu beachten.

Auch zwischen dem Erkennenden und dem Gegenstand wird sie aufgewiesen. Wie Wasser aus einem geöffneten Teich durch einen Kanal mit dem Wasser im Feld zusammenkommt, verbindet sich beim Wahrnehmen das Bewusstsein des Erkennenden durch das jeweilige Erkenntnisorgan mit der Gegenstandserscheinung. Am Ort des Erkennenden erscheint es in dessen Gestalt, am Gegenstand in dessen Gestalt; dazwischen wird es als von beiden Bestimmungen frei erläutert. Diese Darstellung bezeichnet Gelegenheiten, die eigene Bewusstseinsnatur zu erkennen.

Der so bezeichnete Grund ist selbst das eigene Wesen, nicht bloß ein Ort, an dem noch etwas anderes gefunden werden müsste. Erkennt man ihn fest als „Ich bin“, verliert die Welt ihre bisherige Macht, zu verwirren. Die einzelnen Erscheinungen werden wie Spiegelbilder verstanden. Wie ein gespiegelter Tiger nicht dieselbe Gefahr bedeutet wie ein wirklicher Tiger, bindet die erkannte Erscheinung nicht mehr in derselben Weise.

Zu 9.96–100: Verweilen ohne gegenständliches Zugreifen

Weil reines Bewusstsein die wirkliche Natur des Selbst ist, besteht auch beim Auftreten von Gegenstandsformen nichts davon unabhängig. Die Verneinung von Farbe, Geschmack, Geruch, Berührung und Klang wird durch die allgemeine Verneinung eines getrennten Erkannten zusammengefasst. Auch ein davon getrenntes ergreifendes Sinnesorgan wird verneint.

Das Selbst trägt alles Sichtbare wie ein Spiegel seine Bilder und erscheint in allen Formen; dennoch besitzt es keine dieser begrenzten Formen als sein eigentliches Wesen.

Damit wird auch die frühere Frage nach der Mutter beantwortet. Das rein erkannte eigene Bewusstsein ist selbst jene höchste Bewusstseinswirklichkeit. Die göttlichen Gestalten bezeichnen ihre umfassende Wirksamkeit: die schöpferische, erhaltende und weitere Tätigkeit bis zur Verhüllung und Gnade. Der Kommentar nennt insbesondere Īśa als vierte, verhüllende und Sadāśiva als fünfte, gnädige Gestalt; die anschließende Zuordnung des Namens Rudra ist in der vorliegenden knappen Formulierung nicht eindeutig gegliedert.

Wie die einzelnen Bildbereiche im Spiegel verschieden erscheinen und doch vom selben Spiegel getragen werden, erscheinen die durch Körper begrenzt gedachten Bewusstseinsgestalten verschieden. Als das in der Versenkung erkannte allgemeine Bewusstsein durchdringt derselbe Grund sie alle.

Nach dieser Unterweisung ist es nicht schwer, ihn zu beachten. Es braucht nicht zwingend eine lange Unterdrückung des Geistes. Schon für einen Augenblick sollen die Gegenstandsbestimmungen ruhen. Das Selbst wird dabei nicht als „dieses Ding von solcher Gestalt“ gesehen, sondern in der schlichten Gegenwart „Ich bin“. Der Kommentar vergleicht dies mit dem innerlich lebendigen Selbstsein eines Neugeborenen, das noch keine ausgearbeiteten begrifflichen Unterscheidungen bildet.

Die Wendung nach innen ist keine neue gegenständliche Tätigkeit. Sie besteht im festen Ablassen vom Ausgreifen nach außen. Wer weiterhin an „Ich sehe mich“ festhält, macht das eigene Wesen erneut schwer erkennbar.

Dazu wird ein Lehrvers angeführt: Solange die Haltung „Ich sehe“ als gesonderter Beobachter hervortritt, wird die Größe des eigenen Selbst auch durch hundert Anstrengungen nicht erkannt.

Sowohl das gegenständliche Sehen als auch das bloße Nichtwahrnehmen des tiefen Schlafs sind daher als endgültige Selbstbestimmung aufzugeben. Die betreffende Kommentarwendung enthält eine schwer gegliederte Verneinung; dem Zusammenhang nach geht es darum, sich mit keinem dieser beiden Zustände gleichzusetzen. Was durch alle drei Zustände hindurch gegenwärtig bleibt, ist das allgemeine Bewusstsein, der vierte Grund. In diesem soll man ohne Aufschub als im eigenen Selbst verweilen.

Hemacūḍa folgt dieser Anweisung, erkennt den Grund und findet Ruhe. Diese Ruhe ist Nirvikalpa Samadhi.

Abschluss des Kommentars: Hier endet das neunte Kapitel der Tātparyadīpikā, der Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des erhabenen Tripurārahasya.

Kommentar zu Kapitel 10: Erkenntnis im tätigen Leben

Kapitelübersicht und zu 10.1–8

In den 69 Versen dieses Kapitels wird Hemacūḍa erneut von seiner Geliebten unterwiesen. Er gelangt zur Versenkung auch im äußeren Leben und wird in der Befreiung zu Lebzeiten fest.

Zunächst ruht er im höchsten Grund, im allgemeinen Bewusstsein. Hemalekha weckt ihn nicht daraus auf. Als er die Welt mitsamt seiner Geliebten wieder wahrnimmt, möchte er erneut in die Ruhe der Versenkung zurückkehren.

Sie fragt nach seiner Überzeugung: Welchen Gewinn oder Verlust erwartet er vom Schließen beziehungsweise Öffnen der Augen? Er antwortet langsam und schwerfällig. Die erlangte Ruhe ist für ihn ein Glück ohne Beimischung von Leid, während er im äußeren Handeln keine solche Ruhe findet.

Das Bild vom Wiederkäuen ausgepresster Zuckerrohrreste erläutert seine Abneigung: Speise, Trank und der begehrte Körper werden immer wieder genossen, ohne dass wirklich Neues hinzukäme. Ein angeführter Spruch vergleicht dies mit dem Wiederkäuen eines Tieres. Obwohl er sehen konnte, war er durch sein Unglück gleichsam blind für das wahre Glück des eigenen Selbst. Dieses ist im Unterschied zum Gegenstandsglück nicht bloß augenblicklich und unbeständig.

Zu 10.9–16

Der übersehene Schatz ist der Ozean des eigenen Glücks. Stattdessen hielt Hemacūḍa das Sinnenglück für vorzüglich und dauerhaft, obwohl es so rasch wie ein Blitz vergeht. Seine Zuflucht zu ihm brachte keine ungetrübte Ruhe.

Die Menschen suchen Glück, sammeln aber die Mittel neuen Leidens, etwa Besitz und Häuser. Seine Bitte um Ruhe zielt auf das Verweilen im eigenen wonnevollen Wesen, auf Samādhi. Er versteht nicht, weshalb Hemalekha trotz ihrer Erkenntnis weiter am gewöhnlichen Leben teilnimmt.

Sie lächelt und erklärt, dass er den unbegrenzten Bewusstseinsgrund noch nicht fest als „Ich bin“ wiedererkannt hat. Dieser Grund ist vollkommen rein, weil keine Spur wirklicher Zweiheit in ihm besteht. Wer darin gefestigt ist, erlebt durch das Öffnen und Schließen der Augen keine Veränderung seines eigentlichen Wesens. Dessen Geist hat die bindenden Prägungen der Zweiheit überschritten.

Zu 10.17–21

Hemacūḍa hat etwas erfahren, bleibt dabei aber von einer bestimmten Unterbrechung der Geistestätigkeit abhängig. Was er so als begrenzt auffasst, ist noch nicht die reine, unbegrenzte Wirklichkeit. Daher gleicht sein Wissen noch einem Nichtwissen.

Das Selbst leuchtet aus sich selbst, ist immer gegenwärtig und überall. Augenbewegung, Tun, Nichttun, Fortgehen oder Verweilen können an seinem Wesen nichts ändern. Andernfalls wäre seine Fülle aufgehoben.

Hemalekhas Frage ist deshalb leicht spöttisch zugespitzt: Sollte der Grund, in dem unzählige Weltensysteme nur einen kleinen Bereich ausmachen, durch das Öffnen eines fingerbreiten Augenlids verschwinden können? Gerade diese Vorstellung zeigt die verbleibende Verblendung.

Zu 10.22–27: Die Knoten des Nichtwissens

Die folgende Unterweisung legt den entscheidenden Sinn des allgemeinen Bewusstseins dar. Solange die Knoten nicht gelöst sind, bleibt selbst eine Erfahrung des Selbst unvollständig verstanden.

Ein Knoten entsteht durch das Verdrehen und Verschlingen eines Seils. Hier bestehen die Knoten aus Verwicklungen des Seils der Verblendung. Dieses Seil ist das Nichterkennen des eigenen Wesens.

Der erste Knoten ist die Gewissheit, Körper, Sinne oder ähnliche Bestandteile seien das Selbst. Wie ein fest angezogener Knoten schwer ohne Durchtrennen seines Seils gelöst wird, lässt sich die körperliche Ich-Identifikation schwer ohne Aufhebung ihres grundlegenden Nichtwissens beseitigen. Aus ihr entfaltet sich der Strom von Freude und Leid.

Der zweite Knoten ist die Überzeugung, die Welt sei etwas völlig anderes als das Selbst. Die Welt hat aber wie ein Spiegelbild keinen vom offenbarenden Bewusstsein unabhängigen Bestand. Weil zunächst ein körperlich bestimmter Beobachter angenommen wird und danach eine ihm gegenüberstehende Welt, heißt dies der zweite Knoten.

Weitere Knoten sind die als endgültig angenommene Verschiedenheit von individuellem Wesen und höchstem Herrn sowie die voneinander getrennte Wirklichkeit einzelner Lebewesen. Das anfangslose Nichtwissen wird gleichsam immer weiter verdreht, bis das Bewusstsein durch Körper und andere Begrenzungen in voneinander getrennte Bereiche aufgeteilt erscheint.

Wie ein angebundenes Tier durch das Lösen des Knotens frei wird, so heißt die Auflösung dieser Verwicklungen Befreiung.

Zu 10.28–36: Der verbleibende Irrtum des Prinzen

Welchen Knoten muss Hemacūḍa noch lösen? Die Vorstellung, nur bei stillgelegtem innerem Organ im eigenen Wesen ruhen zu können.

Der Grund, den er bei geschlossenen Augen erfährt, ist tatsächlich sein eigenes reines Bewusstsein, die Fülle, die nach jeder Verneinung bestehen bleibt. Es ist zugleich der unbegrenzte Spiegelgrund des gesamten Weltbildes. Zu welcher Zeit, an welchem Ort oder in welcher Erscheinung wäre es nicht gegenwärtig?

Wenn er behauptet, an einem bestimmten Ort oder zu einer bestimmten Zeit sei Bewusstsein nicht vorhanden, muss gefragt werden, ob diese Zeit und dieser Ort erscheinen oder nicht. Erscheinen sie, so ist Bewusstsein bereits gegeben, denn sie leuchten nicht aus sich selbst. Erscheinen sie überhaupt nicht, sind sie als bestimmte Gegenstände nicht feststellbar. Sie wären wie ein Spiegelbild ohne Spiegel.

Deshalb kann das Öffnen der Augen diesen Grund nicht verbergen. Der Gedanke „Durch diese bestimmte Tätigkeit erkenne ich mein Selbst“ ist selbst noch ein Knoten. Was nur unter bestimmten Bedingungen und nicht überall als gegenwärtig verstanden wird, ist noch nicht als die Fülle des allgemeinen Bewusstseins erkannt.

Der Vergleich mit dem großen Weltbrand meint: Wie Feuer alles in sich Aufgenommene in seine eigene Gestalt überführt, so ist jede Erscheinung im Bewusstsein nichts anderes als dessen Erscheinung. Daher muss Hemacūḍa auch den Zwangsgedanken aufgeben, er müsse stets erst den Geist unterdrücken.

Er soll sowohl den Knoten „Nur durch Unterdrückung sehe ich mein Wesen“ als auch dessen Grundlage „Dies bin ich nicht“ lösen. Denn wie bei ruhenden Gegenständen das reine Selbst gegenwärtig ist, so ist auch die mit Gegenständen erscheinende Erkenntnis seine eigene Gestalt. Sie bleibt rein, weil die Gegenstände Spiegelbildern gleichen.

Zu 10.37–38: Wonne ohne Absonderung

Alles Erscheinende ist vom Erscheinen durchdrungen; dieses offenbarende Bewusstsein ist das Selbst. Deshalb soll Hemacūḍa es überall erkennen.

Ist es im gewöhnlichen Leben aber ebenso wonnevoll wie in der Versenkung? Sein Bewusstseinswesen und sein Wonnecharakter sind keine zwei verschiedenen Eigenschaften. Im ungeteilten Selbst dient das Wort „Bewusstsein“ dazu, Unbewusstheit auszuschließen; das Wort „Wonne“ schließt aus, dass Leiden sein eigentliches Wesen sei.

Das besonders deutliche Glück während der Sammlung entsteht nicht durch eine Veränderung des Selbst. Dessen Wesen ist unverändert. Vielmehr ist der gewöhnliche Mensch von zahllosen Wünschen bedrängt, als stünde er in einem Waldbrand. Wenn in der Sammlung die Zweiheitsvorstellungen ruhen, treten auch die daran anknüpfenden Wünsche nicht hervor. Das gleicht dem Absetzen einer schweren Last und wird als besondere Erleichterung erfahren.

Die Erfahrung des Glücks beruht somit auf dem Ruhen des Begehrens. Wenn dieses auch außerhalb der Versenkung gelöst ist, muss die Wonnenatur ebenfalls erfahrbar sein. Dazu wird Bhagavad Gītā 2.55 angeführt, die das Aufgeben der Wünsche beschreibt.

Man könnte einwenden, außerhalb der Sammlung erscheine weiterhin Zweiheit und müsse daher erneut Wünsche und Leiden auslösen. Deshalb soll die ganze Welt als Spiegelbild im eigenen Selbst erkannt werden. Wo etwas als Bild erkannt wird, entsteht nicht dieselbe bindende Begierde wie bei einem als unabhängig wirklich aufgefassten Gegenstand.

Doch auch die fortgesetzte Vorstellung „Überall sehe ich alles als mein Selbst“ soll schließlich nicht zur neuen gedanklichen Beschäftigung werden. Zuerst wird diese Einsicht geklärt. Dann lässt man ihre gegenständlichen Bestandteile ruhen und bleibt in dem zurück, was sie erkennt: im allgemeinen Bewusstsein „Ich bin“.

So verweilt man in seinem ungezwungenen eigenen Wesen, ohne von diesem Grund abzuweichen. Der Kommentar verweist hierzu auf eine Vasiṣṭha zugeschriebene Aussage, in der Vorlage als Yoga-Vāsiṣṭha 3.7.9 bezeichnet: Wer erkannt hat, trauert nicht weiter.

Zu 10.39–45: Gefestigte Erkenntnis

Hemacūḍas inneres Organ wird rein, weil die beschriebenen Irrtümer weichen. Er erkennt die Fülle, die in Sammlung und Tätigkeit dieselbe ist. Insbesondere lässt er die Vorstellung los, das reine Selbst erscheine ausschließlich während der Unterbrechung des Geistes.

Durch die wiederholte Vergegenwärtigung wächst eine unerschütterliche Gewissheit. Sie wird so selbstverständlich, wie zuvor die Gleichsetzung mit dem Körper selbstverständlich war. Ein angeführter Lehrvers besagt: Wessen Erkenntnis des Selbst so fest ist wie die frühere Körper-Ich-Erkenntnis und diese aufhebt, der wird selbst ohne einen weiteren besonderen Wunsch nach Befreiung frei. Nach der Reifung bleibt eine beständige Prägung dieser Erkenntnis.

Sein Vater ist König Muktācūḍa. Dieser und Hemacūḍas Bruder beobachten die Veränderung: Hemacūḍa erfüllt seine königlichen Aufgaben wie ein Schauspieler, dessen innerer Zustand nicht einfach mit seiner Rolle zusammenfällt.

Zu 10.46–53

Das Getränk im Vergleich bezeichnet Alkohol. Vater und Bruder fragen Hemacūḍa nach seinem Zustand; er unterweist beide. Die Wirklichkeit der Welt, die anschließend auch die Minister erkennen, ist ihr Nichtverschiedensein vom Selbst.

Durch Prüfung verstehen sie das eigene Wesen entsprechend. Die Erkenntnis verbreitet sich durch gegenseitige Unterweisung. „Wahrheit“ meint die wirkliche Beschaffenheit der Dinge; das „zu Erkennende“ ist der Gegenstand, den die Schriften als höchstes Erkenntnisziel bezeichnen.

Bei keinem treten Begehren, Zorn und Gier ungerufen als bindende Antriebe auf. Selbst bei Kindern und alten Menschen, denen der Kommentar sonst häufig geringere Neigung zur Prüfung zuschreibt, ist durch die Erkenntnis die zugrunde liegende Körper-Ich-Identifikation entwurzelt.

Wenn solche Regungen im Handeln dennoch sichtbar werden, gelten sie als bewusst angenommene Ausdrucksformen, ähnlich den Gefühlen eines Schauspielers in seiner Rolle. Sie dienen dem jeweiligen Lebensvollzug und werden nicht als erneute innere Bindung beschrieben.

Zu 10.54–62

Könnte die Erkenntnis bei ständigem Handeln und noch nicht völlig gereiften Menschen wieder schwächer werden? Die geschilderte Lebensweise selbst unterstützt ihre Vergegenwärtigung. Eine Mutter beruhigt ihr Kind beispielsweise mit Worten wie: „Weine nicht; du bist in deinem Wesen der höchste Herr, das Leid gehört nicht zu deiner eigentlichen Natur.“ Entsprechend richten sich die übrigen Tätigkeiten auf die Erkenntnis aus.

Die Gestalten in den Theaterstücken verkörpern etwa Unterscheidung und Verblendung. So wird die Lehre auch im Spiel lebendig.

Dass trotz allgemeiner Erkenntnis Herrschaft, Handwerk und andere Aufgaben weitergeführt werden, erklärt der Kommentar durch frühere eingeübte Fähigkeiten. Als Vergleich dient ein geübter Kämpfer, der selbst im Rausch durch seine eingeprägte Fertigkeit die Waffen sicher führt.

Die Menschen hängen nicht an vergangenen glücklichen oder unglücklichen Ereignissen und entwerfen aus gegenwärtigen Umständen nicht beständig künftige Freude oder Trauer. Ihre sichtbaren Reaktionen betreffen die jeweils gegenwärtige Situation. Die Weisen, die der Stadt ihren Namen geben, sind Sanaka, Vāmadeva und andere, die sie besuchen.

Zu 10.63–69

Die vier Verse mit der von den Vögeln gesprochenen Bewusstseinslehre wurden bereits am Ende des vierten Kapitels erläutert. Der Kommentar wiederholt diese Auslegung daher nicht.

Weil durch die Gemeinschaft mit Hemalekha alle zur Befreiung gelangten, fasst der Schluss die Bedeutung des Satsang zusammen: Wer das Heil sucht, soll sich an wahrhaft gute und erkenntnisreiche Menschen halten.

Abschluss des Kommentars: Hier endet das zehnte Kapitel der Tātparyadīpikā, der Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des erhabenen Tripurārahasya.

Kommentar zu Kapitel 11: Warum die Welt nicht vom Bewusstsein getrennt ist

Kapitelübersicht und zu 11.1–7

In den 85 Versen dieses Kapitels zeigt Dattātreya dem Nachkommen Bhṛgus durch Erfahrung und Begründung, dass das Erkannte nichts vom Bewusstsein Getrenntes ist.

Rāmas Einwand betrifft die Erkenntnis des reinen, nichtzweiheitlichen Selbst. Sie erscheint ihm schwierig, weil sie der gewöhnlichen Erfahrung widerspricht, und durch kein Mittel erreichbar. Erkennender und Erkanntes erscheinen doch als zwei; dass alles allein Bewusstsein sei, scheine daher nur geglaubt, nicht erfahren oder begründet werden zu können.

Ein Bewusstsein ohne Gegenstand lasse sich durch kein Erkenntnismittel zum Erfahrungsobjekt machen. Wie könne die Überzeugung von seinem Bestehen dann vernünftig begründet werden? Damit sein Einwand nicht als Anmaßung erscheint, bittet Rāma ausdrücklich um gnädige Unterweisung.

Die Antwort untersucht zunächst die wirkliche Beschaffenheit des Sichtbaren. Wenn dieses außerhalb des Bewusstseins so wenig eigenständigen Bestand hat wie ein Menschenhorn, ist ein von getrennten Gegenständen freies Bewusstsein durchaus verständlich.

Der Erfahrungsweg wurde bereits in Hemacūḍas Geschichte erläutert. Hier liegt der Schwerpunkt deshalb auf der Begründung. Zunächst soll gezeigt werden, dass das Sichtbare als Wirkung des Sehens beziehungsweise Bewusstseins zu verstehen ist. Eine Wirkung ist das, worauf sich die hervorbringende Tätigkeit eines Handelnden richtet.

Zu 11.8–9: Verschiedene Auffassungen der Welt

Entstehen bedeutet ein neues Erscheinen. Im gewöhnlichen Sprachgebrauch heißt das neu Erscheinende entstanden. Weil die Welt in jedem Augenblick neu erscheint, wird ihr Entstehen auf den jeweiligen Augenblick bezogen; dies wird später weiter erläutert.

Man könnte einwenden, „Welt“ bezeichne nur die Gesamtheit von Töpfen und anderen Dingen, nicht ein zusätzliches einheitliches Wesen. Der Kommentar stellt dazu zunächst die Auffassung der Vijñānavādins dar, der er in einem bestimmten Punkt zustimmt.

Nach dieser Darstellung bestehen erkennende Wesen aus Folgen augenblicklicher Erkenntnisse. Die Formen des jeweils Erkannten entstehen aus den Prägungen früherer Erkenntnisse. Weil die Erfahrung selbst Erkenntnisse in Topfgestalt, Tuchgestalt und so weiter kennt, müssen diese Formen innerhalb der Erkenntnis angenommen werden. Wenn sich damit der Lebensvollzug erklären lässt, braucht kein zusätzliches äußeres Ding angesetzt zu werden.

Was in einem einzelnen Erkenntnisaugenblick an Raum, Zeit und Gegenstandsform erscheint, bildet in diesem Augenblick eine Einheit. So folgen beispielsweise der Augenblick eines Gefäßes, der einer Frucht und der von Gefäß und Frucht zusammen aufeinander. Die jeweils erscheinende Welt ist in dieser Auffassung eine augenblickliche, entsprechend bestimmte Erkenntnis.

Andere, insbesondere die Anhänger Kaṇādas, verstehen die Welt dagegen als Gesamtheit von Gegenständen: Manche, wie der Raum, seien dauerhaft, andere, wie Töpfe, vergänglich.

Gegen eine zusätzlich unabhängig äußere Gegenstandswelt hält der Kommentar fest, dass jede begründbare Erfahrung bereits in den notwendig anzuerkennenden Erkenntnisformen enthalten ist. Ein völlig außerhalb dieses Lebensvollzugs angesetztes Ding hätte keine erklärende Funktion; es wäre so nutzlos wie die zitzenähnlichen Hautanhänge am Hals einer Ziege.

Die Auffassung der Vijñānavādins stimmt insofern mit der hier vertretenen Spiegelbildlehre überein. Nicht übernommen wird damit die Augenblicklichkeit des Bewusstseins selbst. Als verwandte Aussage wird angeführt, dass alle Erscheinungen sich von Augenblick zu Augenblick verändern, ausgenommen die Bewusstseinskraft. Eine Herausgeberanmerkung weist diesen Wortlaut in der Sāṃkhyatattvakaumudī zur fünften Sāṃkhya-Kārikā nach. Aus dieser begrenzten Übereinstimmung erklärt sich die Reihenfolge der Darstellung.

Zu 11.10–14: Warum Ursachen nicht beliebig sind

Unabhängig davon, ob die Welt als augenblicklich oder teilweise beständig beschrieben wird, gilt sie hier aufgrund ihrer Erkennbarkeit und der angeführten Überlieferung als hervorgebracht. Wenn ihre unabhängige Wirklichkeit überhaupt geprüft wird, ist die Nebenfrage nach ihrer genauen Dauer nach dem zugespitzten Vergleich des Kommentars wie das Schmücken eines zum Tode Verurteilten.

Nun werden die Auffassungen untersucht, die ihr einen getrennten stofflichen Grund zuschreiben. Zunächst wird die Cārvāka-Erklärung einer Entstehung allein aus der Natur der Dinge dargestellt: Vor dem Entstehen sei die Wirkung noch nicht da und könne daher nichts benötigen; nach ihrem Entstehen bestehe sie bereits und brauche ebenfalls nichts anderes. Deshalb sei sie von einer Ursache ebenso unabhängig wie eine Ursache von ihrer späteren Wirkung.

Der Kommentar weist dies zurück, weil dann jede beliebige Wirkung ohne bestimmte Bedingungen auftreten könnte. Ein Topf könnte ebenso gut ein Tuch sein. Die Verschiedenheit der Wirkungen entspricht dagegen verschiedenen Ursachen, deren Unterschiede wiederum auf ihre jeweiligen Ursachen zurückgehen.

Auch die Zuordnung von Ursache und Wirkung ist nicht beliebig. Das gemeinsame Auftreten bei vollständigen Bedingungen und das Ausbleiben bei fehlenden Bedingungen bestimmen ihren Zusammenhang. Dass diese Feststellung nicht bloß Irrtum ist, zeigt die wiederholt gelingende zielgerichtete Tätigkeit. Wäre sie grundsätzlich falsch, würden Menschen beim Einsatz der vermeintlichen Ursache das gewünschte Ergebnis nicht gewinnen.

Wenn etwa bei unerwartetem Leid keine Ursache sichtbar ist, soll deshalb eine nicht erkannte Ursache angenommen werden. Der Kommentar begründet dies damit, dass die große Zahl der beobachteten Kausalzusammenhänge gegenüber vereinzelten unklaren Fällen Vorrang hat. Eine Herausgeberanmerkung betrifft eine überflüssige Partikel in der entsprechenden Satzform.

Würde man stattdessen ursachloses Geschehen zum allgemeinen Maßstab machen, wäre die Verlässlichkeit des gewöhnlichen Handelns nicht mehr verständlich. Gelegentliches Misslingen wird durch unvollständige Ursachenbedingungen erklärt. Überall wenden Menschen sich geeigneten Ursachen zu, um bestimmte Wirkungen zu erreichen.

Zu 11.15–17: Die Prüfung der Atomlehre

Damit gilt die zuvor behandelte Erklärung als nicht tragfähig. Als Nächstes wird die Lehre Kaṇādas von den nicht unmittelbar sichtbaren Atomen betrachtet.

Nach der hier gegebenen Darstellung werden Atome als Ursachen von Zweierverbindungen erschlossen; diese bilden wiederum die Ursachen der im Lichtstrahl sichtbaren kleinsten Staubteilchen. Der Schöpfungsablauf wird so beschrieben: Durch den göttlichen Willen, unterstützt von gereiftem unsichtbarem Karma der Lebewesen, geraten die zuvor getrennten Atome in Bewegung. Je zwei verbinden sich; aus drei solchen Zweierverbindungen entsteht ein sichtbares Kleinstteilchen. Durch weitere Verbindungen entstehen schließlich Töpfe und andere Dinge.

Die Wirkung wird dabei als etwas von ihren Ursachen wesentlich Verschiedenes verstanden. Vor ihrem Entstehen und nach ihrer Zerstörung sei sie völlig nicht vorhanden, wie ein Menschenhorn.

Dagegen richtet sich die Frage, wie ein und derselbe Topf zunächst Nichtsein, dann Sein und schließlich wieder Nichtsein sein könne. Sein und Nichtsein seien gegensätzlich. Der Vergleich mit einer Verbindung, die an einem Teil vorhanden und an einem anderen nicht vorhanden sein kann, genüge nicht: Existenz werde dem ganzen Gegenstand zugeschrieben.

Ebenso könne ein Ding nicht im selben Sinn gelb und nichtgelb oder Licht und Nichtlicht sein. Wollte man allein aufgrund wechselnder Erfahrung gegensätzliche Naturen in einem einzigen Stoff annehmen, könnte man auch Licht und Dunkelheit als bloße Farbwechsel ein und desselben Stoffes erklären. Die bloße Berufung auf Erfahrung beseitige den begrifflichen Gegensatz daher nicht.

Ein möglicher Einwand lautet, Dunkelheit könne kein Stoff sein, weil die Wahrnehmung von Stoff gewöhnlich Licht voraussetze. Darauf antwortet der Kommentar im Rahmen der Auseinandersetzung: Wer seine Grundregeln allein an Erfahrung anpasst, müsste gegebenenfalls auch diese Regel anpassen.

Weitere Schwierigkeiten der angenommenen Ganzheiten werden genannt: das Vermischen gegensätzlicher Eigenschaften, die Frage, ob die sich verbindenden Atome selbst Teile haben müssen, sowie Probleme mit der räumlichen Begrenzung ihrer Verbindung.

Der Einwand, solche Schwierigkeiten beträfen viele Schulen und nicht allein die Atomlehre, wird ausdrücklich zugestanden. Dattātreya wolle durch diese Kritik gerade sämtliche Auffassungen einer unabhängig wirklichen Zweiheit prüfen. Für die Vertreter der Nichtzweiheit sind die Schwierigkeiten einer solchen Zweiheit daher keine Widerlegung ihrer eigenen Lehre.

Das wird mit Viṣṇus Umgang mit Bhagadattas Waffe verglichen: Die gegen ihn gerichtete Waffe wird zu seinem Schmuck. Eine Herausgeberanmerkung verweist auf die Erzählung im Droṇa-Parvan des Mahābhārata, Kapitel 29, in der sie sich auf Vāsudevas Brust in die Vaijayantī-Girlande verwandelt.

Zu 11.18–20: Die Prüfung einer unbewussten Urnatur

Nachdem die angenommene fertige Welt auf innere Widersprüche geprüft wurde, wird ihr behaupteter Entstehungsmechanismus untersucht. Wie sollte der göttliche Wille allein in unbewussten, unabhängig bestehenden Atomen Bewegung erzeugen? Wäre der Wille eines Herrschers unmittelbar hinreichend, müssten seine Waffen auch ohne Soldaten gegen den Feind kämpfen. Damit wird die zuvor dargestellte Lehre eines Neubeginns der Wirkung zurückgewiesen.

Anschließend wird die nichttheistische Sāṃkhya-Auffassung geprüft: Die Urnatur sei das Gleichgewicht von Sattva, Rajas und Tamas und entfalte sich durch ein Ungleichgewicht dieser Eigenschaften zur Welt.

Was verursacht das Ungleichgewicht nach der Weltauflösung? Ein ursachloser Wechsel widerspräche der Erklärung. Ein anderes wirksames Prinzip neben der Urnatur wird in dieser Darstellung nicht angenommen. Ebenso bleibt offen, was am Ende einer Schöpfung die Rückkehr zum Gleichgewicht bewirkt.

Man könnte Karma als Ursache nennen, wie theistische Schulen es zur Erklärung unterschiedlicher Lebensschicksale heranziehen. Doch ohne bewusste Leitung bleibe nach dem Kommentar unverständlich, wie die unbewusste Urnatur sich selbst entfalten und für Bindung oder Befreiung tätig werden sollte. Ein allgemein anerkanntes Beispiel für eine solche eigenständige Tätigkeit fehle.

Damit sei keine schlüssige, vom Bewusstsein unabhängige Stoffursache der Welt gefunden. Die Antwort besteht nicht darin, auf völlige Ursachlosigkeit zurückzugehen. Für das unmittelbar nicht Zugängliche wird vielmehr die maßgebliche Überlieferung herangezogen, weil gewöhnliche Wahrnehmung dort nicht hinreicht.

Zu 11.21–24: Der besondere Anspruch der Überlieferung

Wahrnehmung setzt die Verbindung der Sinne mit ihrem Gegenstand voraus. Endliche Erkennende können diese nicht bei schlechthin verborgenen Bereichen wie dem Himmel und dessen Herrscher herstellen. Auch Schlussfolgerungen, die auf Wahrnehmung beruhen, entscheiden solche Fragen nicht ohne Weiteres. Wo lediglich geistige Gewandtheit maßgeblich ist, können unterschiedliche Denker entgegengesetzte Schlüsse bilden.

Mit Überlieferung ist hier nicht jede beliebige Rede eines begrenzten Menschen gemeint, sondern die dem höchsten Herrn zugeschriebene Unterweisung. Um ihren Rang zu begründen, wird nochmals von hervorgebrachten Dingen auf einen bewussten Urheber geschlossen.

Warum ist dieser Schluss zulässig, wenn zuvor die Grenzen der Schlussfolgerung betont wurden? Der Kommentar unterscheidet die Bindung einer Wirkung an einen Urheber von ihrer vermeintlich notwendigen Bindung an einen getrennten Stoff. Letztere werde durch die in der Tradition angenommenen Schöpfungen von Yogis infrage gestellt.

Die Behauptung, auch dabei würden unsichtbare Atome nur besonders rasch zusammengefügt, sei eine unnötige Zusatzannahme. Wenn die yogische Kraft die gewöhnlichen Herstellungsschritte übergehen könne, könne sie das Hervorbringen auch ohne diese Erklärung leisten. Würde ein Yogi einen Topf ausschließlich nach dem gewöhnlichen Verfahren herstellen, wäre er dabei einfach ein Töpfer.

Eine Wirkung ohne jeden Urheber sei dagegen nicht entsprechend belegt. Dieser Urheber müsse bewusst sein, weil Herstellen Erkenntnis seiner Tätigkeit voraussetze. Die ungewöhnliche Beschaffenheit der Welt verweise auf eine nicht gewöhnlich begrenzte Kraft.

Die Überlieferung wird als sprachlicher Ausdruck der Einsicht dieses vollkommenen Ursprungs verstanden. Dass er ohne Körper sprechen könne, wird mit derselben unermesslichen Kraft begründet. Deshalb gilt seine Unterweisung dem Kommentar als gegenüber anderen Erkenntnismitteln besonders gewichtig.

Nachdem dieser Anspruch entfaltet ist, geben die folgenden zehn Grundverse die betreffende Lehre wieder: Vor der Schöpfung ist allein der höchste Herr, ohne unabhängigen Stoff. Angeführt werden die Aussage der Aitareya-Upaniṣad über das alleinige Selbst vor der Schöpfung, in der Vorlage mit einer abweichenden Abschnittszählung, sowie Ṛgveda 10.129.1. Ein weiterer Lehrvers beschreibt den Herrn, der ohne äußeres Material spielerisch das Weltbild auf die Wand seines eigenen Selbst zeichnet.

Zu 11.25–34: Die Welt als eigene Erscheinung des höchsten Herrn

Das Hervorbringen dient seinem freien Spiel. Wie ein Mensch im Traum oder in seiner Vorstellung einen Körper entwirft und vorübergehend als „ich“ annimmt, so nimmt der höchste Herr seine Welt als eigene Erscheinung an. Dazu wird eine Pratyabhijñā-Stelle mit der Zählung 3.14 in der Vorlage angeführt: Der Erkennende heißt Herr, wenn die Dinge als seine eigenen Glieder erscheinen. Eine Herausgeberanmerkung nennt eine geringfügig abweichende Wortform des Zitats.

Der vorgestellte Körper ist dennoch nicht das unveränderliche Wesen des Vorstellenden, weil er in anderen Zuständen ausbleibt. Ebenso ist die Weltgestalt nicht das unveränderliche Wesen des höchsten Herrn, denn bei der Auflösung tritt sie zurück. Wie das individuelle Bewusstsein durch Wachzustand und Traum hindurch gegenwärtig bleibt, ist der höchste Herr als reines Bewusstsein von den wechselnden Weltformen zu unterscheiden.

Seine Unvergänglichkeit bezeichnet genau diesen Unterschied. In ihm selbst erscheint das Weltbild. Wo sonst sollte es erscheinen, wenn nichts von ihm unabhängig gegeben ist?

Ein Ort ohne Bewusstsein ließe sich nicht feststellen, weil schon seine Feststellung Erscheinen voraussetzt. Auch die Abwesenheit des Bewusstseins könnte nur durch Bewusstsein erkannt werden. Deshalb ist es nicht verneinbar; es bleibt als Grund jeder Verneinung bestehen.

Es heißt großes Sein, weil seine Wirklichkeit unbegrenzt ist. Es umfasst die Welt vollständig. Wie Wellen nicht ohne Meer und Strahlen nicht ohne Sonne bestehen, gibt es die Welt nicht ohne Bewusstsein. Sie entsteht daraus, besteht darin und geht darin wieder auf; daher besitzt sie kein anderes letztes Wesen.

Dies fasst die vorangehenden zehn Verse als Lehre der Überlieferung zusammen. Der Kommentar begründet sein Vertrauen in sie damit, dass sie in ihrem eigentlichen, nicht unmittelbar sichtbaren Bereich nicht als widerlegt gelte.

Zu 11.35–44

Als weiteres Argument für den Ursprung der Überlieferung aus umfassender Erkenntnis führt der Kommentar die traditionellen Wirkungsbehauptungen über Edelsteine, Mantras und Heilmittel an. Deren besonderen Fähigkeiten seien nicht ohne Weiteres durch gewöhnliches begrenztes Wissen zu erfassen. Die Darstellung setzt die behaupteten Wirkungen voraus; sie sind hier Teil des religiösen Arguments.

Der höchste Ursprung ist reines Bewusstsein; die Aussage schließt eine unabhängig bestehende Urnatur aus. Auch beim Beginn der Schöpfung muss er keinen fremden Stoff beschaffen. Seine Freiheit ist unbegrenzt, ursprünglich und nicht künstlich hergestellt.

Weil sein Wesen alles umfasst, gibt es keinen außerhalb seiner gelegenen Raum für eine zweite Wirklichkeit. Der Kommentar vergleicht dies zunächst mit einem vollständig gefüllten Gefäß. Selbst wenn man seine Fülle nicht voraussetzte, könnte eine Welt außerhalb des Bewusstseins nicht festgestellt werden, weil sie nicht erschiene.

Das Spiegelgleichnis macht verständlich, wie in einem Grund eine davon verschieden scheinende Form erscheinen kann. Der Vergleich mit einem Yogi erläutert ein Hervorbringen ohne gewöhnlichen Stoff; die vorgestellte Stadt verdeutlicht zusätzlich, dass das Hervorgebrachte nicht vom Hervorbringenden getrennt sein muss.

Auch eine innere Vorstellungswelt mag zahlreiche Erkennende, erkannte Dinge und andere Unterschiede enthalten. Dennoch besteht sie ganz aus Geist, weil sie in ihm entsteht, besteht und wieder verschwindet. Entsprechend wird die aus Shiva hervortretende Welt als bewusstseinsartig erläutert.

Textlücke bei 11.44:

Vom Grundvers 44 ist in beiden bereitgestellten Schriftfassungen nur der erste Halbvers erhalten. Der Kommentar erläutert darüber hinaus eine nicht mehr vollständig vorhandene Aussage, die Shiva als Bewusstsein und dieses als körperlos bezeichnet: Gemeint ist, dass es keinen vom Bewusstsein verschiedenen Körper besitzt. Die Erläuterung wird übersetzt, ohne daraus den fehlenden Grundvers zu rekonstruieren.

Zu 11.45–48: Kräfte, Raum und Zeit

Das hier behandelte Bewusstsein ist Tripurā. Die unzähligen Kräfte sind seine vielfältigen Erscheinungen, etwa Töpfe und andere Formen. Ihre Einheit ist das Bewusstsein, wie sämtliche Spiegelbilder im Spiegel zusammenkommen.

Eine Herausgeberanmerkung führt einen Vers aus dem Sarvamaṅgalāśāstra an, den Yogarāja in seiner Erläuterung zu Abhinavaguptas Paramārthasāra zitiert: Man spricht von Kraft und Kraftträger; die ganze Welt bildet die Kräfte, der höchste Herr ist ihr Träger.

Der Vergleich macht das Bewusstsein nicht zu einem unbewussten Spiegel. Es ist Zeuge von allem und besitzt Erkenntniskraft, die einem bloß unbewussten Gegenstand nicht zukommt.

Um seine Unbegrenztheit genauer zu begründen, werden Raum und Zeit untersucht. Raum bezeichnet hier die Anordnung von Formen, Zeit die Folge von Tätigkeiten und Veränderungen. In der Aussage „Hier ist jetzt ein Topf“ ist „hier“ beispielsweise durch ein Haus bestimmt und „jetzt“ durch Morgen oder eine andere Phase. Das Haus ist eine räumliche Anordnung von Stoffen; Zeit zeigt sich in der Bewegung der Sonne und anderen Veränderungen.

Dazu wird eine Pratyabhijñā-Stelle, in der Vorlage 2.5, angeführt: Durch die Verschiedenheit der Gestalten lässt der Herr räumliche Ordnung erscheinen, durch die Verschiedenheit der Tätigkeiten zeitliche Ordnung. Eine weitere Aussage nennt Sonnenbewegung und das Entstehen bestimmter Blüten als Zeitbestimmungen.

Ein zusätzlicher, von Formen und Veränderungen unabhängiger Raum- oder Zeitstoff ist nach dieser Erklärung weder nachgewiesen noch erforderlich, weil der gewöhnliche Gebrauch bereits durch jene Bestimmungen erklärt wird.

Ein Mensch kann als hundert Jahre in einem bestimmten Haus lebend beschrieben werden, weil er innerhalb größerer räumlicher und zeitlicher Zusammenhänge steht. Bei Bewusstsein verhält es sich anders: Raum und Zeit selbst bestehen nur in einem Bereich seiner Erscheinung. Wie sollten sie den Grund begrenzen, in dem sie erst erscheinen?

Wer dennoch Bewusstsein nur in einem Teil von Raum und Zeit ansetzen möchte, müsste einen Ort oder Zeitpunkt ohne Bewusstsein angeben können. Das gelingt nach der Argumentation so wenig wie ein Tongefäß ohne Ton oder ein Spiegelbild ohne Spiegel.

Zu 11.49–54: Bestehen und Offenbarsein

Man könnte Bewusstsein mit Sonnenlicht vergleichen: Ein Topf besteht auch im Dunkeln, also könnten Raum und andere Dinge auch ohne Bewusstsein bestehen. Der Kommentar unterscheidet hier physisches Licht vom Offenbarsein überhaupt. Ein Topf kann ohne Sonnenlicht durch andere Erkenntnisweisen festgestellt werden. Ohne jede Bewusstseinsgegenwart ist dagegen kein Umgang mit ihm und keine Feststellung seines Bestehens möglich.

In diesem Sinn wird das Bestehen der Dinge mit ihrem Offenbarsein verbunden. Das grundlegende Licht ist Bewusstsein, weil etwas, das gänzlich außerhalb von Bewusstsein liegt, nicht offenbar werden kann.

Dass sowohl vom Topf als auch vom Bewusstsein gesagt wird, sie erschienen, bedeutet keine Gleichrangigkeit. Ursprüngliches Offenbarsein ist dasjenige, das nichts anderes voraussetzt. Unbewusste Dinge erscheinen nur, indem sie Gegenstand des Bewusstseins werden. Bewusstsein dagegen leuchtet in seinem eigenen Wesen, etwa in der Versenkung, ohne erst die Gestalt eines anderen annehmen zu müssen.

Wäre Bestehen völlig vom Offenbarsein unabhängig, ließe sich die gewöhnliche Unterscheidung von „vorhanden“ und „nicht vorhanden“ nicht mehr begründen. Der entsprechende Kommentarabschnitt ist am Beginn seiner Alternative beschädigt; der erhaltene Gedanke unterscheidet die stets zusammen auftretenden Bestimmungen von der Annahme eines davon unabhängigen Bestehens.

Dass man sagt „Es erscheint, also ist es“, wird als begriffliche Entfaltung desselben Zusammenhangs verstanden, ähnlich der Aussage, etwas sei sichtbar, weil es unmittelbar wahrgenommen werde.

Wie das Bestehen eines Spiegelbildes vom Spiegel nicht getrennt ist, so ist Bewusstsein der Bestand der Welt. Weshalb erscheinen dann zusätzlich bestimmte Formen wie Topf und Tuch? Dies wird durch die große Klarheit des Bewusstseins und seine Fähigkeit zum Erscheinen von Bildern erläutert.

Zu 11.55–59: Die Grenzen und der Sinn des Spiegelvergleichs

Beim gewöhnlichen Spiegelbild nennt der Kommentar Festigkeit beziehungsweise lückenlose Dichte und Klarheit als Bedingungen. Je nach deren Stärke erscheint ein Bild deutlicher oder undeutlicher. Er vergleicht den klaren Spiegel mit Wasser; einer Wand fehle die entsprechende Klarheit, dem offenen Raum die entsprechende Dichte. Dies ist die traditionelle Modellvorstellung der vorliegenden Erläuterung.

Ein gewöhnlicher Spiegel setzt einen äußeren Gegenstand voraus, weil er unbewusst und nicht frei ist. Bewusstsein dagegen besitzt eine von Begrenzung freie schöpferische Kraft und benötigt keinen solchen äußeren Gegenstand.

Dazu wird ein Vers aus dem Tantrasara angeführt: Die gesamte Welt erscheint im Selbst wie ein vielfältiges Bild im Spiegel. Bewusstsein erfasst die Welt jedoch durch seine eigene lebendige Selbstbezüglichkeit; ein Spiegel tut dies nicht. Die Herausgeberanmerkungen vergleichen geringfügige Wortlautunterschiede im Tantrasāra, in der Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī und in Yogarājas Paramārthasāra-Erläuterung.

Wasser kann durch bestimmte Stoffe geklärt werden. Bewusstsein braucht keine solche Reinigung, denn es ist seinem Wesen nach unverbunden und frei von Beimischung, wie Raum. Verunreinigung bedeutet hier eine Vermischung mit etwas anderem, etwa Erde im Wasser oder fremde Bestandteile im Spiegelmaterial.

Das Bewusstsein ist dagegen ungeteilt und ohne zusammengesetzte Teile, zwischen die etwas Fremdes eintreten könnte. Seine bildlich beschriebene Dichte bedeutet nicht stoffliche Härte, sondern das Fehlen von Lücken oder eines ihm äußerlichen Bereichs.

Bei körperlichen Dingen hängen Härte und Dichte vom engeren oder lockereren Zusammenhalt ihrer Teile ab, wie der Vergleich von Stein und Wasser zeigt. Je mehr Zwischenraum besteht, desto weniger dicht ist die Verbindung. Da Bewusstsein in diesem Sinn nicht aus Teilen besteht, wird ihm die vollkommenste Klarheit und Dichte zugesprochen. Eine einzelne Kurzformulierung der Vorlage widerspricht durch ein offenbar fehlendes verneinendes Glied dem umliegenden Gedankengang; die Erklärung folgt hier dem mehrfach ausdrücklich genannten Fehlen von Lücken.

Ein Spiegelbild wird anschließend bestimmt als etwas, das nicht aus sich selbst, sondern nur durch die Verbindung mit seinem tragenden Grund erscheint. Genau dies soll für die Welt gelten: Ohne Bewusstsein erscheint sie nicht, durch Bewusstsein erscheint sie.

Zu 11.60–66: Erscheinung aus freier Kraft

Die Welt erfüllt nach dieser Definition das Merkmal eines Spiegelbildes. Das Bewusstsein erfüllt umgekehrt das Merkmal des spiegelnden Grundes: Es erscheint in den Farben und Formen anderer Dinge, ohne sein eigenes Wesen im Geringsten aufzugeben. Deshalb ist die Welt von ihm ebenso wenig getrennt wie das Spiegelbild vom Spiegel.

Beim gewöhnlichen Spiegel ist der äußere Gegenstand ein Anlass des Bildes. Beim Weltbild ist die freie Kraft des Bewusstseins selbst der Anlass. Dass ein Bild ohne einen gleichzeitig vorhandenen äußeren Gegenstand erscheinen kann, zeigt die eigene Vorstellungstätigkeit. Ihre Gebilde erscheinen im durch das innere Organ bestimmten Bewusstsein, ohne zusätzliches Licht oder einen entsprechenden äußeren Gegenstand vorauszusetzen.

Der gestaltende Entschluss ist die hervortretende freie Kraft des Bewusstseins. Als Kraft ist sie nicht von ihrem Träger getrennt und zunächst fein. Wenn sie sich entfaltet und die Form sichtbarer Gegenstände annimmt, wird sie als gestaltendes Vorstellen bezeichnet.

Wie die eigene Vorstellung Bilder hervorbringt, lässt die höchste freie Kraft die Welt erscheinen. Wenn keine solche Vorstellung hervortritt, bleibt das Bewusstsein in seiner reinen, einheitlichen Gestalt.

Zu 11.67–73: Gemeinsame Welt und einzelne Vorstellungswelten

Vor der Schöpfung, in der Weltauflösung, ist die höchste Bewusstseinswirklichkeit in ihrer reinen Einheit gegenwärtig. Ihre unbegrenzte Freiheit wird beim Beginn der Schöpfung als gestaltender Entschluss sichtbar. Dasselbe, was zuvor unentfaltet eins mit Bewusstsein war, erscheint als Welt.

Die lange Dauer der Welt wird durch die Beständigkeit dieses großen Entschlusses erklärt. Eine hervorgebrachte Erscheinung besteht entsprechend der Dauer ihres tragenden Vorstellens.

Warum sehen alle dieselbe Welt, während gewöhnliche persönliche Vorstellungen nur dem jeweiligen Menschen erscheinen? Die Antwort unterscheidet vollständige von begrenzter Freiheit. Der höchste Herr lässt auch die Wahrnehmbarkeit durch andere erkennende Wesen erscheinen. Ein einzelner Mensch kann sich dies zwar vorstellen, besitzt aber nach dieser Darstellung nicht ohne Weiteres die Macht, gerade diesen Anteil zu verwirklichen.

Durch Übung und die traditionell genannten Mittel wie Edelsteine, Mantras und Arzneien soll die Begrenzung dieser Kraft zurücktreten können. Die hier gemeinte Übung ist insbesondere die ununterbrochene Vergegenwärtigung des reinen Bewusstseins als „Ich“.

Als Beispiele nennt der Text Zauberkünstler und Yogis. Der Kommentar schreibt ihnen das Hervorbringen von gemeinsam wahrnehmbaren Bildern wie Elefanten und Pferden ohne gewöhnlichen Stoff zu. Der nächste Vers ergänzt Dauer und praktische Wirksamkeit, etwa die Fähigkeit eines Topfes, Wasser zu tragen. Diese Aussagen gehören zum traditionellen Argumentationsrahmen der Schrift.

Gegen den Einwand, Zaubererscheinungen seien nur kurzlebig, werden die Viśvāmitra zugeschriebenen Sternenschöpfungen angeführt, die bis zur Weltauflösung bestehen sollen. Gewöhnliche Yogis erscheinen gegenüber dem höchsten Herrn begrenzt; deshalb wird ihre Schöpfung als außerhalb ihrer Person gelegen beschrieben. Ein vollkommen verwirklichter Yogi könne dagegen, wie das Beispiel Krishnas zeigen soll, eine ganze Welt in seiner eigenen Gestalt erscheinen lassen.

Zu 11.74–78: Wirklichkeit des Grundes, Wandel der Erscheinungen

Beim unbegrenzten höchsten Herrn liegt die Welt stets innerhalb seines Bewusstseins. Daher besitzt sie keine unabhängige Wirklichkeit jenseits dieses Grundes, wie ein Spiegelbild keine vom Spiegel getrennte Wirklichkeit besitzt.

Gründliche Prüfung zeigt diese Unselbstständigkeit. Die Unwirklichkeit betrifft nicht das bloße Erscheinen, sondern den behaupteten unabhängigen Bestand. Als wirklich gilt hier, was seine eigene Natur nicht aufgibt; als nicht endgültig wirklich, was sie wechselt.

Die Welt ist ständig veränderlich. Der Vergleich von Spiegel und Bild verdeutlicht die Unterscheidung: Der Spiegel bleibt durch wechselnde Bilder hindurch derselbe. Ein Topfbild dagegen ist nicht mehr da, wenn stattdessen ein Tuchbild erscheint. Ebenso wechseln die Gegenstandsformen, während Bewusstsein in allen gegenwärtig bleibt. In diesem Sinn ist die Welt veränderlich und Bewusstsein beständig.

Zu 11.79–84: Die Relativität zugeschriebener Eigenschaften

Weil die Dinge nicht unabhängig bestehen, halten ihre vermeintlich festen Eigenschaften einer solchen Prüfung nicht uneingeschränkt stand. Als Beispiele werden Luftspiegelungen und optische Fehlbilder angeführt.

Sonnenlicht macht Menschen Gegenstände sichtbar, kann für tagsüber schlecht sehende Tiere wie Eulen aber keine entsprechende Funktion erfüllen. Dunkelheit hat für unterschiedliche Lebewesen eine andere Bedeutung. Daher lassen sich die zugeschriebenen Eigenschaften „erhellend“ und „verbergend“ nicht einfach unabhängig vom jeweiligen Erleben festlegen. Eine Herausgeberanmerkung betrifft lediglich eine ungewöhnliche Lautverbindung des Sanskritsatzes.

Ebenso kann ein Gift wie Vatsanābha für Menschen tödlich sein, während in ihm lebende kleine Wesen nach dem traditionellen Beispiel nicht dieselbe Wirkung erfahren. Die in Vers 81 genannte hemmende Grenze wird vom Kommentar als Hindernis der Fortbewegung erklärt; dem Zusammenhang nach ist eine Wand gemeint, obwohl die Grundtextlesung das ähnlich geschriebene Wort für Furcht bietet.

Eine solche Grenze behindert nach der Erzählwelt gewöhnliche Menschen, nicht aber bestimmte Yogis und übernatürliche Wesen. Auch Zeit und Entfernung, die Menschen als lang erfahren, können für Götter und Yogis anders erscheinen.

Ein im Spiegel weit entfernt erscheinender Ort liegt dennoch ganz innerhalb der kleinen Spiegelfläche. Entsprechend sollen auch die räumlichen, zeitlichen und sonstigen Bestimmungen der Welt nicht als vom Bewusstsein unabhängige Eigenschaften verstanden werden. Ohne diesen tragenden Grund ist nichts davon feststellbar.

Zu 11.85

Was als vorhanden erscheint, ist somit die höchste Göttin als Bewusstsein selbst. Wie die Wirklichkeit der Spiegelbilder im Spiegel liegt, liegt die Wirklichkeit der vielfältigen Erscheinungen in ihr. Anders als beim gewöhnlichen Spiegel ist der Anlass dieser Vielfalt ihre eigene freie Kraft, nicht ein unabhängiger äußerer Gegenstand.

Damit wird die am Anfang gestellte Frage beantwortet: Das Erkannte ist nicht etwas vom Bewusstsein Getrenntes.

Abschluss des Kommentars: Hier endet das elfte Kapitel der Tātparyadīpikā, der Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des erhabenen Tripurārahasya.

Die Göttin als schützende und befreiende Kraft.

Kommentar zu Kapitel 12: Die Welt im Felsen

Kapitelübersicht und zu 12.1–6

Die 96 Verse dieses Kapitels erläutern anhand der Felsenerzählung, dass die Welt durch fest eingeprägte Vorstellung als unabhängig wirklich erscheint.

Rāmas Geist ist weiterhin von Zweifel getrübt. Er hat verstanden, dass die Welt ihrem Wesen nach Bewusstsein ist. Dennoch fragt er, weshalb sie ständig als selbstständig wirklich erscheint. Bei einer im Seil gesehenen Schlange wird der Irrtum irgendwann durchschaut; warum geschieht dies nicht ebenso bei der Welt?

Auch ist die Überzeugung von deren unabhängiger Wirklichkeit nicht auf offensichtlich Unwissende beschränkt. Geschickte Denker verschiedener Zweiheitslehren vertreten sie ebenfalls. Selbst nachdem Rāma vom besonders verlässlichen Guru eine begründete Unterweisung erhalten hat, erscheint ihm die Welt wieder wie zuvor.

Dattātreyas Geist ist von der unbegrenzten Bewusstseinswirklichkeit erfüllt. Er erklärt nun die anfangslose Ursache des Irrtums: Zuerst wird die Wirklichkeit nicht so erkannt, wie sie ist; darauf folgt eine feste Vergegenwärtigung ihrer vermeintlich anderen Gestalt. Die Festigkeit besteht im beständigen Zutrauen zu dieser Vorstellung.

Zu 12.7–11

Als Beispiel dient die Gleichsetzung des Selbst mit dem Körper. Wer das unbegrenzte Bewusstsein nicht erkennt und sich stattdessen als begrenzt auffasst, festigt die Überzeugung: „Der Körper bin ich.“ Doch Fleisch, Blut und Knochen sind nicht das reine Bewusstsein.

Selbst nachdem durch Erfahrung und Gründe erkannt wurde, dass das Selbst Bewusstsein und nicht der Körper ist, kann die alte Vorstellung wiederkehren. Ebenso erscheint die Welt durch die eingeprägte Annahme ihrer unabhängigen Wirklichkeit weiterhin als selbstständig wirklich.

Diese Gewohnheit ist nicht unüberwindlich. Durch die beständige gegenteilige Vergegenwärtigung, dass die Welt keine vom Bewusstsein getrennte Wirklichkeit besitzt, kann der Irrtum weichen.

Als Beispiel für die Kraft geistiger Vergegenwärtigung nennt der Text die Wirkungen yogischer Konzentration und Meditation. Beide gelten als besondere Reifestufen dieser Vergegenwärtigung; ihre Mehrzahl verweist auf verschiedene Formen. Die folgende alte Geschichte soll diese Kraft veranschaulichen. Die Stadt Sundara wird als besonders reinigend und als heiliger Ort beschrieben.

Zu 12.12–27

Mahāsena ist Suṣeṇas jüngerer Bruder und handelt stets zu dessen Freude. Beim Pferdeopfer folgen die Prinzen dem frei umherziehenden Opferpferd. Sie besiegen dessen Gegner und gelangen hinter ihm an den Fluss Airāvatī.

Ihre Missachtung Taṅgaṇas besteht darin, dass sie nicht zu ihm gehen, um ihn zu begrüßen und sich vor ihm zu verneigen. Der in den folgenden Versen bedrängte und dann im Felsen verschwindende junge Mann ist dessen Sohn.

Die verschiedenen Waffen werden als bessere und geringere unterschieden. Dass der Felsen zertrümmert wird, bedeutet im Zusammenhang, dass ein Teil von ihm beschädigt wird; er wird nicht restlos vernichtet. Der Sohn des Weisen besiegt die Prinzen. Die übrig gebliebenen Soldaten kehren nach Sundara zurück und berichten dem König, der über das Geschehen staunt.

Weil die Asketen als unbezwinglich gelten, soll Mahāsena den Weisen versöhnen. Der einzuhaltende Zeitpunkt ist die für das Pferdeopfer geeignete Frühlingszeit. Sein eigenes Ziel ist die Freilassung des Pferdes und der Prinzen. Dazu begibt er sich an Taṅgaṇas Aufenthaltsort.

Zu 12.28–35: Die Ruhe Taṅgaṇas

Taṅgaṇas Geist ist fest und unerschütterlich im eigenen Selbst gegründet. Der Vergleich mit Holz und einer Wand beschreibt die Bewegungslosigkeit seines Körpers; die anschließenden Worte bezeichnen die Ruhe der äußeren Sinne und des inneren Organs.

Die nichtbegriffliche Bewusstseinsgegenwart ist wie ein unbegrenzter Ozean, weil die durch Gegenstandsformen begrenzenden Vorstellungen fehlen. Darin ist sein inneres Ich-Gewahrsein in feiner Gestalt aufgehoben. Obwohl der Zustand ohne begriffliche Unterscheidung ist, nimmt der Kommentar mit Rücksicht auf das spätere Wiedererwachen eine solche feine Selbstgegenwart an.

Nach drei Tagen des Lobpreises erscheint der Sohn am vierten Tag. Der Vater wird erst nach zwölf Jahren aus seiner Versenkung zurückkehren; davon sind fünf vergangen. Diese Dauer beruht auf seinem früheren Entschluss. Der Sohn bietet deshalb an, den Wunsch selbst zu erfüllen. Mahāsena soll ihn wegen seines jugendlichen Alters nicht für unfähig halten.

Zu 12.36–43

Mahāsena wird besonders verständig genannt, weil er die Unbeständigkeit junger Menschen kennt. Er bittet daher um ein Gespräch mit dem erwachten Vater. Eine grammatische Herausgeberanmerkung erläutert die Verbindung des betreffenden Fürworts mit „zusammen mit“.

Der Sohn hält den Wunsch zunächst für kaum erfüllbar, sieht sich aber durch sein Versprechen gebunden. Der Vater ruht in der nichtbegrifflichen, vollkommen stillen Gegenwart und ist durch gewöhnliche äußere Mittel nicht zu wecken.

Die Antwort des Sohnes verweist auf eine feine yogische Fähigkeit. Er setzt sich und zieht die Sinne vollständig zurück.

Zu 12.44–45: Der erzählte Eintritt in einen anderen Körper

Der Kommentar erklärt Prāṇa hier als den nach außen strömenden Atem und Apāna als den nach innen gerichteten. Ihre Vereinigung wird im Zusammenhang mit äußerer Atemruhe beschrieben. Der „Hauptprāṇa“, mit dem der Sohn den Körper verlässt, wird als das vom Ich-Bewusstsein bestimmte innere Organ gedeutet.

Die Erzählung unterscheidet dieses bewusste yogische Verlassen vom Sterben: Beim Tod geht das innere Organ als unentfalteter Träger seiner Prägungen mit Prāṇa hinaus; wegen dieser Unentfaltetheit wird der Vorgang nicht in derselben Weise erkannt. Beim hier geschilderten Eintritt in einen anderen Körper bleibt es dagegen bewusst tätig und folgt durch gereifte yogische Fähigkeit der Lebenskraft. Dies erläutert eine übernatürliche Handlung der Erzählung, keine allgemeine Übungsanweisung.

Der Sohn regt den im Selbst ruhenden Geist des Vaters wieder an. Der Kommentar unterscheidet drei Zustände des inneren Organs: das Vorherrschen von Tamas im tiefen Schlaf, von Rajas im Wachzustand und von Sattva in der gesammelten Ruhe. Obwohl der Geist nicht mit gewöhnlichen Sinnen ergriffen werden kann, wird Yogis hier eine entsprechende übersinnliche Erkenntnis zugeschrieben. Danach verlässt der Sohn den Körper des Vaters und kehrt in seinen eigenen zurück; Taṅgaṇa erwacht.

Zu 12.46–55

Der Weise erkennt durch yogische Schau das Verhalten seines Sohnes und die übrigen Ereignisse. Weil sein Geist friedvoll ist, empfindet er weder gegen den König noch gegen den Sohn Zorn. Dennoch weist er den Sohn zurecht: Pferderaub und ähnliche Taten aus Zorn sollen nicht wiederholt werden.

Der König schützt die Lebensordnung und ermöglicht damit ungestörte Übung. Ihm Schaden zuzufügen wäre undankbar. Selbst wenn jemand keinen solchen Nutzen gewährt hätte, wäre die Störung seines Opfers unangebracht.

Der Sohn soll seinen Zorn aufgeben und Mahāsena Pferd und Prinzen zurückgeben. Er tut dies und überlässt sie ihm. Mahāsenas anschließende Frage betrifft die Dichte des Felsens: Wie konnten die Gefangenen darin leben?

Taṅgaṇa erklärt, dass er durch Gnade die höchste Göttin als das eigene Bewusstsein erkannt habe. Die sichtbare Welt erschien ihm danach als nicht eigenständig erfüllend, weil sie wie ein Bild im Bewusstsein keinen getrennten Grund besitzt.

Zu 12.56–65

Seine Ernüchterung bedeutet, vom bisherigen weltlichen Vollzug genug zu haben. Seine Gemahlin erreicht durch ihren Dienst die höchste Vollendung, hier als Befreiung erklärt.

Die dennoch folgende Regung des Begehrens wird im Text mit einem nicht abwendbaren künftigen Geschehen verbunden. Ihr zuvor gesammelter Geist wird durch den Wunsch wieder aktiv. Weil ihr Gemahl so fest in Versenkung ruht, dass er nicht rasch zu wecken ist, stellt sie sich die Vereinigung mit ihm intensiv vor. Nach der Erzählung entsteht daraus ihr Sohn.

Nachdem sie durch diese Regung auch gegenüber der körperlichen Existenz ernüchtert ist, überlässt sie das Kind dem Vater und gibt ihren Körper auf. Das Zurückführen in die Elemente bezeichnet dessen Auflösung; der höchste Raum ist das höchste Brahman. Taṅgaṇa erkennt den vollendeten Zustand seiner Gemahlin und zieht den Sohn aus Mitgefühl auf.

Als dieser von der früheren Herrschaft seines Vaters hört, wünscht er selbst zu herrschen. Durch dessen Unterweisung gewinnt er yogische Macht und gestaltet in dem vor ihnen liegenden großen Felsen eine Welt. In ihr regiert er und hatte dort auch die Prinzen festgehalten.

Zu 12.69–79: Mahāsenas Eintritt in die innere Welt

Taṅgaṇa kehrt in Samādhi zurück. Sein Sohn tritt in den Felsen ein; Mahāsena bleibt zunächst draußen, und beide rufen einander. Die betreffende kurze Worterklärung der Vorlage gliedert die Rufhandlung nicht eindeutig, während die Erzählfolge klar den misslingenden Eintritt beschreibt.

Ohne die entsprechende yogische Fähigkeit geistiger Vergegenwärtigung bleibt der Felsen für den König dicht und undurchdringlich. Weil der Auftrag des Vaters ausgeführt werden muss, soll sein Körper geschützt in einer mit Gras bedeckten Höhlung zurückbleiben. Das Gras dient nach dem Kommentar dem Schutz vor Krähen und anderen möglichen Schädigungen.

Mahāsena weiß nicht, wie er den Körper verlassen könnte. Sein Hinweis auf gewaltsames Verlassen wird vom Kommentar mit zerstörerischen Eingriffen in die Lebensfunktionen erläutert, darunter das Unterbinden des Atems und eine schwere Verletzung der Zunge. Diese Befürchtung gehört zur Erzählung und beschreibt gerade kein geeignetes Vorgehen.

Der Sohn des Weisen tritt in den Körper des Königs ein, führt dessen feinstofflichen Leib heraus und legt den grobstofflichen Körper geschützt ab. Weil der feinstoffliche Leib zunächst ohne grobstofflichen Träger ist, erscheint der König wie schlafend. Der Yogi verbindet ihn mit einem in seiner eigenen Vorstellungswelt hervorgebrachten Körper und weckt ihn dort.

Warum konnten zuvor die Prinzen mit ihren gewöhnlichen Körpern hineingeführt werden? Der Kommentar nimmt an, dass sie schlafend hineingebracht wurden. Entscheidend sei, dass ein nicht entsprechend befähigter Mensch im gewöhnlichen Wachzustand mit seinem natürlichen Körper diese Welt nicht wahrnehmen könne.

Zu 12.80–88

Der König sieht sich ringsum in einem gewaltigen Raum und fürchtet zu fallen. Der Sohn beruhigt ihn und fordert ihn auf, die Welt mit ihren Lebewesen zu betrachten.

Nach dieser Zusicherung sieht Mahāsena weit unter sich den sternenerfüllten Himmelsraum. Die umgebende Dunkelheit gehört zur traditionellen kosmischen Beschreibung außerhalb beziehungsweise oberhalb der Sternenwelt.

Beim weiteren Hinabsteigen erreicht er die Mondregion und erstarrt vor Kälte. Eine Herausgeberanmerkung bezeichnet eine ungewöhnliche Verbform des betreffenden Verses als überlieferte sprachliche Besonderheit. Der Sohn schützt ihn vor der Kälte und anschließend vor der Hitze der Sonnenregion.

Die betrachtete Welt erscheint wie ein Bild ihrer äußeren Welt. Für den Blick auf weit entfernte und dazwischenliegende Bereiche verleiht der Yogi dem König eine ungehinderte Sicht.

Zu 12.89–96

„Außerhalb“ und „innerhalb“ beziehen sich auf den Lokāloka-Berg. Die weitere Erscheinung des Yogi als Weltherrscher findet im irdischen Bereich dieser inneren Welt statt. Seine Fähigkeit wird als yogische Herrschaftsmacht bezeichnet.

Nach der Besichtigung erklärt er den Zeitunterschied: Eine Spanne von zwölf Arbuda-Jahren in der äußeren Welt entspricht hier einem Tag. Das Zahlwort wird als überlieferte Größenangabe beibehalten. Danach kehrt er zusammen mit dem König aus dem Felsen zurück.

Abschluss des Kommentars: Hier endet das zwölfte Kapitel der Tātparyadīpikā, der Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des erhabenen Tripurārahasya.

Kommentar zu Kapitel 13: Zeit, Trauer und das Gleichnis des Traums

Kapitelübersicht und zu 13.1–8

Die 91 Verse dieses Kapitels erläutern die vergleichbare Stellung von Traum und Wachzustand sowie die Abhängigkeit des Sichtbaren von geistiger Vergegenwärtigung.

Beim Verlassen der inneren Welt wird Mahāsenas feinstofflicher Leib wie im tiefen Schlaf auf seine Prägungen zurückgenommen, weil ihm die groben Sinnesorgane fehlen. Der Yogi führt ihn in den zuvor in der Grashöhlung abgelegten Körper zurück und weckt den König.

Die neu erscheinenden Menschen, Bäume und Gewässer sind durch lange Veränderung anders geworden. Mahāsena vermutet zunächst, ihm werde wie zuvor im Felsen eine weitere Welt gezeigt. Die Anrede an den Yogi preist dessen außergewöhnliches Glück in Gestalt seiner yogischen Fähigkeiten.

Tatsächlich ist es dieselbe äußere Welt. Die gewaltige verstrichene Zeit erklärt ihren Wandel, einschließlich der veränderten Sprache und Lebensweise.

Zu 13.12–25

Der Wald steht an der Stelle der ehemaligen Stadt. Die Weltordnung verändert sich fortwährend. Bei noch längeren Zeiträumen als den genannten zwölf Arbuda-Jahren verändern sich auch Berge, Flüsse, Seen und Landschaften.

Hohe Berge werden niedrig, niedrige Gebiete hoch; Wüsten werden wasserreich. Fruchtbarer Boden trägt Pflanzen, während anderer Boden unfruchtbar wird. So erscheinen die Dinge zu verschiedenen Zeiten in anderen Zuständen. Deshalb wirkt dieselbe frühere Welt nun wie eine ganz neue.

Mahāsena erinnert sich nicht nur an seinen Bruder und dessen Söhne, sondern auch an die eigenen Kinder und die übrigen Angehörigen. Über deren Verlust gerät er in tiefe Trauer.

Zu 13.26–36: Die Prüfung des Kummers

Der Sohn des Weisen möchte ihn zur Einsicht führen. Seine Frage nach dem Zweck der Trauer beruht auf dem Gedanken, dass ein verständiger Mensch nicht ohne Prüfung ein wirkungsloses Tun fortsetzen sollte. Mahāsena dagegen hält schon den umfassenden Verlust für eine ausreichende Antwort.

Der Yogi fragt weiter, ob Trauern eine ererbte Familienpflicht sei, deren Unterlassung Schuld verursache, oder ob es das Verlorene zurückbringe. Falls man es nur als anerkannten Brauch verteidigt, soll geprüft werden, welche Frucht andere Trauernde tatsächlich dadurch gewonnen haben.

Wäre Trauer um alle verstorbenen Angehörigen eine stets zu erfüllende Pflicht, müsste sie auch den zahllosen früheren Verwandten gelten. Die eigene Lebenszeit würde dafür nicht ausreichen.

Dann wird nach dem Grund der Verwandtschaft gefragt. Wenn nur die gemeinsame körperliche Herkunft entscheidend wäre, müssten auch die im Körper oder in seinen Ausscheidungen entstandenen kleinen Lebewesen als Angehörige gelten. Das zugespitzte Beispiel soll die vermeintliche Selbstverständlichkeit der Zuordnung prüfen.

Zu 13.37–43: Körper und Selbst

Ist Mahāsena der Körper oder etwas vom Körper Verschiedenes? Wenn er sich für den aus Teilen zusammengesetzten Körper hält und um körperliche Angehörige trauert, ist zunächst zu klären, was deren Vernichtung bedeutet: den Verlust eines Teils oder den Verlust der ganzen Zusammensetzung.

Teile des Körpers gehen ständig verloren, etwa durch Ausscheidungen, Schleim, Nägel und Haare. Wenn jeder Teilverlust als Tod des Selbst gelten sollte, wäre dies fortwährend der Fall.

Eine völlige Vernichtung aller Bestandteile wird dagegen nicht erfahren. Die erdigen und anderen Elemente des Körpers bestehen in anderer Gestalt weiter. Selbst wenn man deren Vergehen zugestehen wollte, wäre nach dem traditionellen Elementenmodell spätestens die Vernichtung des vom Körper eingenommenen Raumes nicht erklärbar.

Vor allem ist die Gleichsetzung mit dem Körper selbst zu prüfen. Wer „mein Körper“ sagt, unterscheidet bereits zwischen sich und etwas Zugehörigem, ebenso wie bei „mein Kleid“. Daher ist der Träger des Körpers nicht ohne Weiteres mit diesem gleichzusetzen.

Wenn das Selbst vom Körper verschieden ist, worin besteht dann seine notwendige Bindung an andere Körper? Der Vergleich mit den Kleidern der Angehörigen soll dies verdeutlichen: Deren Verlust wird nicht auf dieselbe Weise als Verlust des eigenen Selbst erfahren. Anschließend richtet sich die Frage auf dasjenige, das von „meinem Körper“, „meinen Sinnen“, „meiner Lebenskraft“ und „meinem Geist“ spricht.

Zu 13.44–50

Mahāsena findet trotz gründlicher Prüfung keine sichere Antwort. Schon durch den Verlust der Angehörigen bedrückt, fühlt er sich nun beinahe auch des eigenen Selbst beraubt. Seine Trauer scheint ihm so selbstverständlich wie Hunger und Durst, deren Ursachen er ebenfalls nicht unmittelbar erkennt. Er fragt, ob dieses Geschehen einen Grund habe, und nimmt die Stellung eines Schülers ein.

Die Antwort führt das Leid auf Nichterkennen des Selbst zurück. Dieses wiederum wird durch die freie Kraft des höchsten Bewusstseins, Māyā, erklärt. Auch in der upanishadisch-vedantischen Deutung wird das grundlegende Nichtwissen als göttliche Kraft verstanden; das einzelne Lebewesen verhüllende Nichtwissen wird als deren besonderer Anteil beschrieben.

Wenn das Nichterkennen die Ursache der Verstrickung ist, hebt Selbsterkenntnis diese Ursache auf. Nach der Erkenntnis trauert der Mensch nicht mehr in derselben bindenden Weise wie zuvor.

Zu 13.51–58

Der Traum veranschaulicht dies: Ein Mensch liegt sicher auf seinem Bett, glaubt aber im Traum, auf einer Straße ausgeraubt worden zu sein, und leidet. Ebenso kann ein von Zauberei Getäuschter Angst vor einer hervorgebrachten Schlange haben, weil er die Täuschung nicht durchschaut.

Nach dem Erwachen erkennt der Träumer seine tatsächliche Lage und lässt die Trauer über den vermeintlichen Verlust los. Wer die betreffende Zauberkunst kennt, erkennt ebenfalls deren Wirkung als Täuschung. Das im Text erwähnte Lachen über weiterhin Getäuschte unterstreicht diese Distanz zur früheren Überzeugung.

Entsprechend soll Mahāsena das eigene Wesen erkennen und wiederholt vergegenwärtigen. So überschreitet er die als Nichtwissen wirksame Māyā und löst den daraus entstandenen Kummer.

Er wendet jedoch ein, dass Traum und Zauberei bloße Erscheinungen ohne wirklichen Gegenstand seien, während die wache Welt praktische Zwecke erfülle. Sie sei beständig und nicht widerlegt. Darin sieht er drei Gründe, sie von Traumgebilden zu unterscheiden.

Zu 13.59–66: Die Geltung innerhalb eines Zustands

Der Yogi bezeichnet diese Unterscheidung als zweiten Irrtum. Der erste ist die Annahme einer vom Erkennenden unabhängig wirklichen Welt; der zweite besteht darin, innerhalb ihrer die Traumwelt grundsätzlich anders zu beurteilen, obwohl der Träumende seine Welt während des Traums ebenso ernst nimmt.

Auch ein Traumbaum spendet dem Traumreisenden Schatten und Früchte. Innerhalb des Traums erfüllt er Zwecke, erscheint beständig und wird nicht widerlegt. Diese Merkmale allein begründen daher noch keine unabhängige Wirklichkeit.

Wird eingewandt, der Traum sei im Wachzustand aufgehoben, weil er dort nicht mehr erscheint, so erscheint die Wachwelt ihrerseits im tiefen Schlaf nicht. Der Gegenstand des Arguments ist zunächst das Ausbleiben der jeweiligen Erscheinung.

Man könnte „Aufhebung“ strenger als das Fehlen späterer Fortsetzung bestimmen. Die Wachwelt wird am nächsten Tag wiedererkannt: „Dies ist dasselbe.“ Doch auch im Traum kann eine Welt als fortdauernd erlebt werden.

Der Einwand, bei Träumen werde diese Fortdauer nicht wirklich erfahren, wird mit dem Hinweis auf das stets neue Erscheinen auch der Wachwelt beantwortet. Gewöhnliche Handlungen verändern sich offensichtlich. Aber selbst vermeintlich beständige Gegenstände wie Berge und Erde sind nicht völlig unverändert.

Auch ein lang erlebter Traum kann Jahre und die Fortdauer von Partnern oder Kindern enthalten. Wer dies bloß scheinbare Fortdauer nennt, muss entsprechend prüfen, ob nicht auch die angenommene unveränderte Fortdauer der Wachwelt eine Zuschreibung ist. Gefordert ist eine feine Betrachtung ohne die bloße Übernahme ererbter Gewissheiten.

Zu 13.67–73

Körper, Bäume, Flüsse, Flammen und Wolken verändern sich fortwährend. Selbst Berge behalten durch Wasserläufe und andere Einwirkungen ihre Form nicht unverändert von einem Augenblick zum nächsten.

Wenn im Sommer manche Wasserläufe versiegen, bleiben andere Veränderungsursachen: Nagetiere, Wildschweine, große Waldtiere und Termiten. Die entsprechende Sanskritbezeichnung wird in einer Herausgeberanmerkung mit dem üblichen Wort für Termiten erläutert. Der Kommentar beschreibt sie als kleine Wesen, deren Tätigkeit Holz in erdähnlichen Stoff verwandelt.

Meere verändern sich durch zufließendes Flusswasser, Landschaften durch Flüsse und andere Einwirkungen. So wird auch bei den für beständig gehaltenen Dingen keine schlechthin unbegrenzte Dauer ihrer bestimmten Gestalt gefunden.

Ist die Fortdauer der Wachgegenstände zeitlich begrenzt, gleicht sie darin derjenigen im Traum. Ist sie angeblich unbegrenzt, widerspricht dies ihrer Bestimmung als hervorgebrachte Erscheinung.

Ein weiterer Einwand lautet, die Dinge bestünden wenigstens in ihrer Ursache fort, auch wenn ihre besondere Form vergehe. Diese Ursache kann als Elemente wie Erde oder als die sämtliche Wirkungen fein enthaltende Urnatur verstanden werden. Doch auch im Traum erscheinen Erde und andere Elemente beziehungsweise Freude, Leid und Verblendung als Wirkungen der drei Eigenschaften. Deshalb schafft auch dieses Argument noch keine grundsätzliche Trennung.

Zu 13.74–79: Was „Aufhebung“ bedeutet

Der Einwand wird erneut präzisiert: Die Traumwelt werde im Wachen als unwahr erkannt; die Wachwelt werde niemals in derselben Weise aufgehoben.

Zunächst wird Aufhebung als Nichtmehrerscheinen erklärt. Zwar spricht man im Fall vermeintlichen Silbers im Perlmutt gewöhnlich von der korrigierenden Erkenntnis „Dies ist kein Silber“. Doch weil das behauptete Silber danach nicht mehr als wirklich erscheint, wird dessen Nichtmehrerscheinen als entscheidender Aspekt bezeichnet.

Dagegen lässt sich einwenden, bloßes Nichtwahrnehmen genüge nicht: Auch ein noch nicht gesehener Topf erscheint zunächst nicht. Deshalb wird Aufhebung genauer als Erkenntnis der Unzuverlässigkeit einer früheren Wahrnehmung gefasst. So erkennt der Erwachte, dass seine Traumwahrnehmung nicht die damals angenommene Gültigkeit hatte.

Die Antwort lautet: Ebenso wenig wie der Träumende seine Traumwelt als unwahr erkennt, erkennt der noch nicht zur Wahrheit Erwachte die Unselbstständigkeit der Wachwelt. Wer dagegen erkannt hat, dass der höchste Grund des Erkannten allein Bewusstsein ist, erkennt auch die begrenzte Geltung der Wacherscheinung.

Lange Dauer, praktische Wirkung und fehlende Widerlegung bestehen jeweils innerhalb beider Zustände. Auch der Traum wird während seines Verlaufs häufig als Wachsein aufgefasst.

Ein weiterer Unterschied scheint darin zu liegen, dass man sich im Wachen an Träume erinnert und sie als Träume einordnet, während dies im Traum gegenüber dem Wachen nicht geschehe. Der Kommentar hält auch diese Unterscheidung nicht für ausnahmslos: Man erinnert sich im Wachen nicht an jeden Traum und manchmal an gar keinen. Umgekehrt können im Traum Erinnerungen an frühere Wachereignisse vorkommen, etwa: „Gestern habe ich das nicht gesagt.“ Deshalb kann auch im Traum ein vorausgehender Zustand als Wachzustand aufgefasst werden.

Zu 13.80–82: Die Macht gefestigter Vergegenwärtigung

Wenn Traum und Wachen in dieser Hinsicht vergleichbar sind, fragt der Yogi, weshalb Mahāsena nicht ebenso um verlorene Traumangehörige trauert.

Dass die gewöhnliche Welt als selbstständig wirklich erscheint, wird auf die ununterbrochene Vergegenwärtigung „Diese Welt ist wirklich“ zurückgeführt. Sie wird nicht durch eine ebenso feste gegenteilige Einsicht unterbrochen. Eine vollkommen gefestigte andere Vergegenwärtigung könnte nach der yogischen Lehre auch eine andere Erscheinungsweise eröffnen, bis hin zur Erfahrung von Leere und fehlendem Widerstand.

Warum geschieht dies nicht schon durch einen gelegentlichen Gedanken? Weil ein solcher Gedanke noch keine gereifte Vergegenwärtigung ist. Diese ist eine kontinuierliche Folge derselben Auffassung. Ihre Festigkeit besteht darin, dass sie nicht durch ein Urteil über ihre Ungültigkeit entwurzelt wird.

Die Vorstellung von Silber im Perlmutt wird durch die Erkenntnis „Das ist kein Silber“ unterbrochen. Eine nicht auf diese Weise entkräftete Vergegenwärtigung gewinnt nach der hier vertretenen Lehre die Gestalt des Vorgestellten; dieses könne dann auch anderen gemeinsam erscheinen. Der Yogi erklärt die Aussage als durch eigene Erfahrung bestätigt.

Zu 13.83–89

Seine im Felsen geschaffene Welt ist das angeführte Beispiel. Um auszuschließen, dass im Felsen einfach ein entsprechend großer gewöhnlicher Hohlraum vorhanden sei, führt er Mahāsena um den Felsen herum und zurück zum Ausgangsort.

Seine Lehrgeschicklichkeit besteht darin, den Schüler an dessen eigener Erfahrung anknüpfen zu lassen. Eine Gavyūti wird als zwei Krośa erklärt; der Felsen misst davon nur einen Viertelteil. Dennoch wurde in ihm eine weit ausgedehnte, so deutlich wie die Wachwelt erscheinende Welt erfahren.

Äußerer und innerer Raum scheinen daher gegensätzlich; ebenso die Zeitspannen von zwölf Arbuda-Jahren und einem Tag. Welche von beiden soll allein aufgrund ihres Erscheinens als endgültig wirklich gelten?

Würde man die innere Welt wegen ihres Widerspruchs zur äußeren für unwahr erklären, könnte umgekehrt dasselbe über die äußere gesagt werden. Wie bei zwei verschiedenen Träumen lässt sich auf dieser Grundlage keine unabhängige Letztwirklichkeit festlegen.

Die innere Welt würde verschwinden, wenn der Yogi sie nicht mehr trüge; entsprechend wird die äußere Welt als von der Vergegenwärtigung ihres höchsten Hervorbringers getragen verstanden. Darum soll Mahāsena ihre Traumähnlichkeit erkennen und den bindenden Kummer lösen.

Zu 13.90–91

Wie ist dies möglich? Die Traumgegenstände gleichen einem gemalten Bild, das keinen von seiner tragenden Fläche getrennten Bestand hat. Das eigene Bewusstsein ist dieser Grund, zugleich dem Spiegel vergleichbar.

Nach dem Erwachen wird man durch den Verlust von Traumangehörigen oder den Gewinn eines Traumreichs nicht mehr in derselben Weise gebunden. Entsprechend soll auch die Wachwelt als Bild im Bewusstsein erkannt werden.

Wenn die bindenden Prägungen zurücktreten, offenbart sich die eigene Wonne im Inneren. Der Kommentar vergleicht dies mit dem Raum in einem Gefäß, der nach dem Ausschütten des Wassers frei sichtbar wird. So soll Mahāsena in der Freude des eigenen Bewusstseins ruhen.

Abschluss des Kommentars: Hier endet das dreizehnte Kapitel der Tātparyadīpikā, der Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des erhabenen Tripurārahasya.

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Kommentar zu Kapitel 14: Vorstellungskraft und die 36 Wirklichkeitsprinzipien

Einleitung In 97 Versen erklärt dieses Kapitel, dass die Welt ihrem Wesen nach Vorstellung ist. Es beschreibt die Vollendung der Vorstellungskraft und anschließend die Reihenfolge der Wirklichkeitsprinzipien.

Zu 14.1–6 Die gute Einsicht des Königs ist mit schlüssigem Nachdenken verbunden. Obwohl er die Traumähnlichkeit der Welt verstanden hat, kann die Festigkeit alter Gewohnheiten erneut Trauer hervorrufen. Darum muss er Standhaftigkeit gewinnen. Der Sehersohn kennt sowohl das sinnlich Wahrnehmbare als auch das Übersinnliche; deshalb, meint der König, könne ihm nicht das Geringste unbekannt sein. Seine erste Frage lautet: Warum erscheint eine von mir wiederholt vorgestellte Welt nicht außerhalb meiner Vorstellung, für alle gemeinsam? Er bittet damit um eine ausführlichere Erklärung der zuvor nur kurz beschriebenen Vollendung der Vorstellungskraft. Die zweite Frage betrifft Raum und Zeit: Wie können dieselben gleichzeitig verschieden groß oder lang sein? Obgleich beide Welten bereits als traumgleich bezeichnet wurden, fragt der König aus seiner Gewohnheit heraus, die Wachwelt für wirklich zu halten, erneut, welche von beiden wahr sei.

Zu 14.7–9 Vorstellung ist eine geistige Setzung wie: »Dieses ist so beschaffen.« Ihre Vollendung besteht darin, dass der Strom dieser Setzung nicht durch die gegenteilige Vorstellung »Dieses ist nicht so« unterbrochen wird. Die Bindung an die Wirklichkeit der äußeren Schöpfung erzeugt den Gedanken, die eigene innere Schöpfung sei unwirklich. Solange dieser Gegengedanke eintritt, bleibt die Vorstellung unvollendet. Nach einer anderen Lesart wird hier das Mittel genannt: Der Geist bleibt ausschließlich beim vorgestellten Gegenstand und weicht nicht von ihm ab. So entsteht eine Setzung ohne entgegenstehende Gedanken.

Die gemeinsame Welt wird auf die vollendete Vorstellung des viergesichtigen Brahma zurückgeführt. Alle Erkennenden halten sie aufgrund der über viele Geburten eingeübten Gewohnheit fest für wirklich. Wer dagegen mit ungebrochener Vorstellung ihre Wirklichkeit verneint, erfährt sie entsprechend. Bei deiner eigenen Schöpfung, erklärt der Sehersohn, fehlt die gemeinsame Überzeugung ihrer Wirklichkeit; sogar du selbst denkst, sie sei nicht wahr. Diese Durchmischung verhindert die Vollendung.

Zu 14.10–16 Die im Grundtext genannten Mittel werden unterschiedlichen Wesen zugeordnet: angeborene Macht Brahma, Edelsteine den Yakshas und Rakshasas, das Unsterblichkeitselixier den Göttern, Yoga den Yogis, Askese den Asketen und Mantra den Mantrakundigen. Zu den durch einen gewährten Segen Begünstigten gehören Vishvakarman und Maya. Die Übung wird so erklärt: Die Vorstellung soll bestehen bleiben, während ihr eigener Anfang – »Ich habe diese Vorstellung eben hervorgebracht« – vergessen wird. Durch lange, ununterbrochene Wiederholung bleibt nur die Vorstellung selbst. Vollendet heißt sie, wenn auch unwillkürlich kein Gegengedanke mehr eindringt. Ihr wird dann die Fähigkeit zugeschrieben, eine für alle gemeinsame Welt hervorzubringen. Die Vorstellung des Königs ist dagegen noch von Gegengedanken durchsetzt.

Zu 14.17–23 Nun wird die zweite Frage beantwortet. Dass Raum und Zeit zugleich lang und kurz erscheinen, wirkt nur dem unerfahrenen Betrachter erstaunlich. Gegensätzliche Erscheinungsweisen begegnen überall: Sonnenlicht ist für tagblinde Wesen Dunkelheit, für andere Licht; Wasser behindert die Atmung von Menschen und Landtieren, während Fische außerhalb des Wassers nicht atmen können. Die Überlieferung führt außerdem den feuerverzehrenden Tittiri-Vogel und das im Wasser brennende untermeerische Feuer an. Manche Beispiele sind unmittelbar wahrnehmbar, andere nur mittelbar bekannt. Zu Letzteren gehört die Vorstellung, Erde und ähnliche Hindernisse hielten Menschen auf, nicht aber Pishachas. Hunderte und Tausende solcher Gegensätze sollen durch die folgende Erklärung verständlich werden.

Zu 14.24–32 Ein Widerspruch entsteht nicht, wenn die Gegenstände nicht unabhängig außerhalb der Wahrnehmung bestehen. Der durch Pitta beeinträchtigte Blick sieht alles gelb; eine andere Sehstörung lässt einen Gegenstand doppelt erscheinen. Ebenso sehen die Bewohner der erzählten Insel Karandaka alles rot, die Bewohner Ramanakas alles umgekehrt, mit dem Kopf unten und den Füßen oben. Wenn dort jemand anders sieht, behandelt er nach der Erzählung seine Augen, bis die dort übliche Wahrnehmung zurückkehrt. Was anderswo als Fehler gelten würde, gilt innerhalb dieser Erfahrungsordnung als normale Beschaffenheit.

Alles Sichtbare wird hier als Anteil der jeweiligen Sehweise verstanden. Dasselbe gilt für Geruch und die anderen Sinnesgegenstände sowie für die Gegenstände des Geistes. Auch Reihenfolge ist eine solche Erscheinung: Die räumliche Anordnung begründet die Richtung – etwa »Kashi liegt östlich von Prayaga« –, die Aufeinanderfolge von Handlungen die Zeit. Wenn Raum oder Zeit einmal groß und einmal klein erscheinen, handelt es sich um unterschiedliche jeweilige Wahrnehmungserscheinungen, nicht um zwei widersprüchliche Eigenschaften eines unabhängig bestehenden Gegenstandes.

Zu 14.33–39 Das vermeintliche Außen gilt gewöhnlich als Untergrund des Weltbildes, wie eine Wand als Untergrund eines Gemäldes. Aber »außen« verlangt eine Bezugsgrenze: außerhalb wovon? Als Grenze käme zunächst der Körper in Betracht. Doch der Körper erscheint ebenso als Gegenstand wie ein Gefäß. Er kann deshalb kein schlechthin innerer Bezugspunkt sein. Auch »außerhalb eines Berges« bezeichnet nur ein relatives Außen.

Ebenso wenig kann etwas außerhalb des erhellenden Selbst erscheinen. Was außerhalb des Sonnen- oder Lampenlichtes bleibt, wird von diesem nicht erhellt. Das Erscheinende muss folglich innerhalb des erhellenden Bewusstseins liegen. Körper und andere Gegenstände sind nicht dieses Erhellende, weil sie selbst erscheinen. Wollte man denselben Körper zugleich zu seinem eigenen Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt machen, widerspräche dies der Unterscheidung beider Rollen. Sollte dagegen jeweils ein weiterer Körper den vorherigen erhellen, wäre eine endlose Reihe nötig, die niemals einen tragenden Erkenntnisgrund erreichte.

Zu 14.40–41 Das Erhellende ist deshalb rein: Es ist nicht seinerseits ein erhellter Gegenstand. Sein Wesen ist Licht des Bewusstseins. »Erhellen« bezeichnet hier keine vorübergehende Tätigkeit, die zu einem handelnden Träger hinzukäme. Handelnder und Tätigkeit sind in diesem Fall nicht verschieden. Wie ein Spiegelbild vom Spiegel nicht als selbstständiger Stoff getrennt ist, so verlangt die Erscheinung keine vom Wesen des Bewusstseins verschiedene Handlung. Darum ist dieses voll und von nichts anderem durchmischt.

Raum und Zeit sind von ihm durchdrungen, weil sie überall nur als Erscheinungen gegeben sind. Das Verhältnis ähnelt dem von Spiegel und Spiegelbild, nicht dem zweier selbstständiger Dinge. Wäre das Erscheinen eine Eigenschaft des Gegenstands wie seine blaue Farbe, müsste dieser stets erscheinen. Auch die Erfahrung »Er erscheint mir« wäre dann unverständlich: Eine Farbe ist nicht in demselben Sinn »mir blau«.

Der Einwand, ein äußerer Gegenstand werde durch eine hinzukommende Beziehung mit dem Bewusstseinslicht verbunden, wird anhand von vier Möglichkeiten geprüft. Wäre diese Beziehung selbst ein erscheinender Gegenstand, benötigte sie eine weitere Beziehung zum Bewusstsein: Es entstünde ein unendlicher Rückgang. Wäre sie Bewusstsein, wäre sie keine von diesem verschiedene Verbindung; das Eine könnte nicht als Verbindung mit sich selbst dienen. Wäre sie zugleich bewusst und unbewusst, enthielte sie einander ausschließende Bestimmungen. Wäre sie keines von beiden, müsste man sie als unbestimmbar bezeichnen. Damit wäre jedoch bereits die Auffassung zugestanden, nach der außer dem leuchtenden Brahman nichts Selbstständiges besteht und das Sichtbare in ihm nur unbestimmbar erscheint. Auch dann entspräche das Weltverhältnis dem Spiegelbild. Eine an dieser Stelle angekündigte Belegstelle fehlt in der vorliegenden Sanskritüberlieferung. Die Schlussfolgerung bleibt: Das Erscheinende erscheint innerhalb des Erscheinungslichtes und ist nicht von ihm verschieden.

Zu 14.42–46 Innen und Außen befinden sich beide im Bewusstsein. So wenig eine Bergspitze außerhalb des Berges liegt, so wenig liegt ein erscheinender Gegenstand außerhalb seines Erkenntnisgrundes. Ein unabhängig bestehender äußerer Untergrund des Weltbildes lässt sich deshalb nicht begründen. Wie ein unerkanntes Seil als Schlange, Wasserstreifen oder Erdspalte erscheint, erscheint das Bewusstsein selbst als großer oder kleiner Raum und als lange oder kurze Zeit. Es bleibt dabei überall und jederzeit aus eigener Kraft gegenwärtig.

Dieses unbegrenzte Bewusstseinslicht heißt in der Lehre von Tripura die höchste Herrin Tripura. Andere Überlieferungen nennen es Brahman, Vishnu, Shiva oder Shakti. Sollte etwa eine bestimmte dunkelblaue Göttergestalt als das schlechthin Höchste bezeichnet werden, ohne ihr Wesen als höchste Bewusstheit zu verstehen, bliebe sie räumlich und zeitlich begrenzt. Die Namen zielen daher letztlich auf dieselbe höchste Wirklichkeit.

Auch die Bezeichnung »das Erhellende« ist eine auf das Erscheinende bezogene Bestimmung. Sie ist kein zweites, selbstständiges Merkmal des Bewusstseins. Sie gleicht der roten Färbung, die ein Kristall durch die Nähe einer Hibiskusblüte annimmt.

Zu 14.47–54 Die Welt ist im Bewusstsein versenkt wie eine Stadt in ihrem Spiegelbild. Der Spiegelvergleich wird dem Vergleich mit leerem Raum vorgezogen: Ein Spiegel hat keine Öffnungen, durch die man dahinterliegende Gegenstände sehen könnte; er ist kein lockeres Gefüge, zwischen dessen Teilen fremde Dinge lägen, und keine bloße Ansammlung verschiedenartiger Gegenstände. Darum erklärt der Kommentar das in ihm Sichtbare als Spiegelerscheinung, nicht als eine zweite, darin befindliche Stadt.

Eine zeitgenössische optische Gegenauffassung lautet: Es gebe gar kein Spiegelbild; vom Spiegel zurückgeworfene Sehstrahlen erfassten lediglich den ursprünglichen Gegenstand. Der Kommentar entgegnet, dann müsse auch eine Wand das eigene Gesicht sichtbar machen können. Bloße Klarheit erkläre die Rückwirkung nicht, zumal unbeschichtetes klares Glas sie nicht in gleicher Weise hervorbringe. Auch würden eine neben dem Spiegel liegende Hand und ihr Bild zugleich gesehen; das Bild erscheine zudem dem Betrachter zugewandt und am Spiegel. All dies durch eine besondere Verfälschung der Sehstrahlen zu erklären, sei aufwendiger, als eine Spiegelerscheinung anzuerkennen. So werde auch die unverirrte Wahrnehmung »Dieser Spiegel zeigt mein Gesicht« verständlich. Dies ist die optische Argumentation des Kommentars.

Leerer Raum wird hier dagegen als Abwesenheit der vier stofflichen Elemente erklärt; er lässt darum andere Dinge in sich zu. Bewusstsein ist keine solche Leere, sondern positive, ungeteilte Wirklichkeit. Eine von ihm unabhängige zweite Wirklichkeit hätte darin keinen Platz. Aus seiner unbegrenzten Freiheit lässt es dennoch die ganze bewegliche und unbewegliche Vielfalt erscheinen, ohne einen äußeren Stoff oder eine äußere Wirkursache zu benötigen. Die Verschiedenheit der Bilder hebt die Einheit des Spiegels nicht auf; ebenso wenig hebt die Weltvielfalt die Einheit des Bewusstseins auf.

Zu 14.55–57 Diese Einheit bestätigt die Wiedererkennung: »Ich, der zuvor den Traum erfahren hat, erfahre jetzt das Wachen.« Das innere Vorstellungsreich ist ein noch genaueres Beispiel als der körperliche Spiegel. In ihm erscheint eine ganze Vielfalt, obwohl kein äußeres Urbild vor ihm stehen muss. Der Einwand, Erinnerungsspuren seien solche Urbilder, ist nicht erwiesen. Sonst müsste bereits ein Lehmklumpen, der die Möglichkeit eines Gefäßes enthält, im Spiegel ein Gefäßbild erzeugen. Wie der Spiegel mit und ohne Spiegelbild Spiegel bleibt, bleibt Bewusstsein während der Welterscheinung und während ihrer Auflösung ausschließlich Bewusstsein.

Zu 14.58–60 Damit ist die Frage nach gleichzeitig verschiedenen Raum- und Zeitmaßen beantwortet: Beide sind ihrem Wesen nach vorgestellte Erscheinung. Nun folgt die Frage, wie aus nichtbegrifflichem Bewusstsein eine begrifflich gegliederte Welt hervorgehen könne. Die Antwort entfaltet die 36 Wirklichkeitsprinzipien der Agamas. Am Anfang steht das Erscheinen eines Außen innerhalb des Bewusstseins. Ein Spiegel benötigt ein äußeres Urbild, weil er unbewusst und abhängig ist; Bewusstsein benötigt es aufgrund seiner Freiheit nicht. Der angeführte Tantrasara erklärt: »Die ganze Welt erscheint hier innerhalb des Selbst wie ein vielfältiges Bild im Spiegel. Doch Bewusstsein erfasst die Welt kraft seines eigenen Sich-Erfassens; ein Spiegel vermag dies nicht.«

Dieses erste Erscheinen eines Außen wird Unwissenheit oder Dunkel genannt. Das unbegrenzte Bewusstsein erscheint dabei gleichsam als ein begrenzter Anteil; wirkliche Teile besitzt es nicht. Sobald es als begrenzt erscheint, erscheint unvermeidlich auch ein Bereich außerhalb dieser Grenze. Seine Unabhängigkeit beim Offenbaren seiner selbst und des anderen heißt Freiheit; die Agamas nennen sie auch Kraft, Tätigkeit und Selbstgewahrsein. Bei der Schöpfung offenbart sie die Welt, bei der Auflösung ausschließlich das eigene Wesen. Am Ende der Auflösung wirkt das reifende Karma der Wesen an der erneuten begrenzten Erscheinung mit.

Die ungeteilte Ichheit wird so scheinbar unterbrochen. Wie eine abgetrennte Hand nicht mehr als »ich« erlebt wird, erscheint das jenseits der angenommenen Grenze Liegende als »Nicht-Ich«. Dieses Außen heißt das Unentfaltete oder unbewusste Kraft. Dieselbe göttliche Freiheit wird in drei Zuständen beschrieben: als Bewusstseinskraft im nichtbegrifflichen Zustand, als Mayakraft bei der Hinwendung zur Gliederung und als Unwissenheit beziehungsweise unbewusste Kraft in der ausgeprägten Gliederung. Eine zweifache Einteilung fasst Maya und Unwissenheit als unbewusste Natur zusammen und stellt ihnen die bewusste Natur gegenüber.

Dazu werden Bhagavad Gita 7.4–5 angeführt: »Erde, Wasser, Feuer, Luft, Raum, Geist, unterscheidende Einsicht und Ichbildung: So ist meine Natur achtfach gegliedert. Dies ist die niedere Natur. Erkenne aber meine andere, höhere Natur, du Starkarmiger: Sie ist das Lebendige, durch das diese Welt getragen wird.« Die achtfache Natur ist die abgeleitete, unbewusste Natur. Die höhere ist die Bewusstseinskraft, die die Welt trägt wie der Spiegel seine Bilder.

Hier erhebt sich ein Einwand: Wenn schon vor der Schöpfung Karma, dessen Reifung und eine es reifende Zeit vorausgesetzt werden, wie kann dann allein nichtduales Bewusstsein bestehen? Und wenn die Zeit während der Auflösung gleichförmig bleibt, warum reift das Karma nicht sofort und löst unmittelbar eine neue Schöpfung aus? Eine Antwort beruft sich darauf, dass die Wirkung bereits fein in ihrer Ursache besteht: Alle Wirkungen, auch Karma und eine feine Zeit, ruhen in Maya. Diese feine Zeit lässt das Karma reifen. Da Maya als Kraft vom Bewusstsein nicht getrennt ist, bleibt die Nichtdualität gewahrt.

Andere antworten, bei einer traum-, vorstellungs- oder zaubergleichen Schöpfung sei eine widerspruchsfreie Erklärung ihres Entstehens gar nicht letztentscheidend. Auch das Wasser einer Luftspiegelung besitzt keine begründbare eigene Entstehungsweise. Die unterschiedlichen Schöpfungsdarstellungen der Agamas dienen dazu, die anschließend als selbstständig zu verneinende Welt zunächst verständlich vorzustellen. Darum heißt es: »Es gibt weder Schöpfung noch Auflösung, weder Erhaltung noch Reihenfolge. Das Selbstprinzip, dichte Bewusstseinswonne, erscheint auf diese Weise.«

Zu 14.61 Ein Tattva ist hier eine allgemeine Wirklichkeitsbestimmung, die bis zur großen Weltauflösung fortbesteht. Das allgemeine Erdelement erfüllt diese Bedingung, ein Gefäß nicht: Dieses vergeht schon vor der Auflösung der Elemente. Wie aus einem wellenlosen Meer viele Wellen hervortreten, erscheinen im höchsten Bewusstsein zahllose begrenzte Bewusstseinsanteile. Nur aus ihrer begrenzten Sicht gibt es ein Außen; für den vollen Parashiva besteht kein Außen.

Das gemeinsame Wesen dieser reinen, scheinbar begrenzten Bewusstseinsanteile heißt Shiva-Tattva. Es ist nicht einfach mit dem höchsten Shiva gleichzusetzen: Ein allgemeines Prinzip umfasst besondere Erscheinungen, während Parashiva jenseits von Allgemeinem und Besonderem steht. Das Leuchten dieser Bewusstheit als »Ich« heißt Shakti-Tattva. Zwar ist dieses Ich-Gewahrsein bereits das eigene Wesen des Bewusstseins – die angeführte Ajadapramatrisiddhi bezeichnet es als Ruhen des Lichtes in sich selbst –, doch unterscheidet die Darstellung zwei Betrachtungsweisen: reine Bewusstheit als Shiva und ihr Ich-Leuchten als Shakti.

Zu 14.62–64 Das vorgestellte Außen heißt große Leere, weil es den Hintergrund des Weltbildes bildet. Wird es von der Ichheit in der Erfahrung »Ich bin dieses« umschlossen, entsteht das dritte Prinzip, Sadashiva: Das »Ich« hat Vorrang. Bei »Dieses bin ich« liegt der Akzent auf dem erscheinenden »Dieses«; dies heißt Ishvara, das vierte Prinzip. Das beide verbindende Gewahrsein von Unterschied und Nichtunterschied heißt Shuddhavidya, das fünfte Prinzip.

Diese fünf heißen rein, weil die unterscheidende Kraft noch nicht als selbstständige Wirkung ausgewachsen ist. Sie liegt gleichsam als Samen im Bewusstsein. Die sieben Prinzipien von Maya bis Purusha heißen gemischt: Wie beim Keim treten bewusster und unbewusster Anteil gemeinsam hervor. Die 24 Prinzipien von Prakriti bis Erde heißen unrein: Wie beim ausgewachsenen Baum ist nun die gegenständliche Entfaltung vorherrschend. »Unrein« bezeichnet hier diese Art der Gliederung.

Zu 14.65–69 Durch die Freiheit des Bewusstseins wächst die Vorstellung des Unterschieds. In den reinen Prinzipien ist Bewusstsein der tragende Grund und das Unbewusste darin aufgehobene Bestimmung. Nun kehrt sich dieses Verhältnis scheinbar um: Das Unbewusste erscheint als Träger, Bewusstsein als dessen Eigenschaft. Das allgemeine Bewusstsein von Getrenntheit heißt Maya-Tattva.

Das durch die Vorherrschaft der Unterschiede eingeschränkte Bewusstsein, umhüllt von fünf begrenzenden Hüllen, heißt Purusha. In der üblichen Reihenfolge stehen die fünf Hüllen zwischen Maya und Purusha. Hier wird ihr Träger vorweg erklärt. Kala ist begrenztes Handelnkönnen; Vidya begrenztes Wissen; Raga das Begehren »Dies soll mir gehören«; Kala als Zeit die Begrenzung durch eine Lebensdauer, etwa hundert Jahre; Niyati die Abhängigkeit von Mitteln, um etwas tun zu können. Die Sanskritwörter für Handlungsmacht und Zeit unterscheiden sich in ihrer Vokallänge. Die fünf unbegrenzten Kräfte des höchsten Shiva – alles bewirken, alles wissen, immer erfüllt sein, ewig sein und frei sein – erscheinen im Einzelwesen als diese fünf Einschränkungen. Die allgemeinen Formen der bei jedem Wesen verschieden ausgeprägten Begrenzungen sind die entsprechenden Tattvas.

Zu 14.70–75 Prakriti ist die auf der Erkenntniskraft des Bewusstseins ruhende Gesamtheit der Spuren anfangsloser, verschiedenartiger Handlungen der Wesen. Weil deren Früchte Freude, Leiden und Verblendung sind, werden auch die sie hervorbringenden Anlagen dreifach bestimmt: als Sattva, Rajas und Tamas. Im Tiefschlaf heißt diese Anlagegesamtheit Prakriti; am Übergang zum Wachen oder Träumen heißt sie Chitta. Beide sind insofern dieselbe Wirklichkeit in verschiedenen Zuständen.

Im Wachen und Träumen erscheinen die Einzelwesen durch Körper und andere Begrenzungen verschieden. Im Tiefschlaf erscheinen diese Grenzen nicht. Wie Wellen im still gewordenen Meer sind die Einzelwesen dann ununterschieden; entsprechend bilden ihre karmischen Anlagen eine unentfaltete Gesamtheit. Tiefschlaf wird als Zwischenzustand erklärt: Das bereits gereifte Karma ist durch Erfahrung verbraucht, anderes noch nicht gereift. Deshalb ist die Erkenntniskraft nicht nach außen auf Gegenstände gerichtet. Sobald weiteres Karma reift, verbindet es sie erneut mit Gegenstandserscheinungen. Diese mit den entsprechenden Anlagen verbundene Erkenntniskraft heißt Chitta.

Betont man an demselben Zusammenhang das Bewusstsein, spricht man von Purusha; betont man das Unentfaltete, von Chitta oder Prakriti. Chitta ist also kein zusätzliches, siebenunddreißigstes Wirklichkeitsprinzip, sondern in Purusha beziehungsweise Prakriti eingeschlossen.

Zu 14.76–78 Das innere Organ wird nach drei Tätigkeiten gegliedert: Ahamkara eignet sich etwas als »ich« an, Buddhi entscheidet, Manas bildet Vorstellungen. Die fünf Erkenntnisvermögen sind Hören, Tasten, Sehen, Schmecken und Riechen; die fünf Handlungsvermögen Sprechen, Greifen, Gehen, Ausscheiden und Fortpflanzen. Die fünf feinen Elemente sind Klang, Berührung, Gestalt, Geschmack und Geruch; die fünf groben Elemente Raum, Luft, Feuer, Wasser und Erde. Aus den Sattva-, Rajas- und Tamasanteilen der Ichbildung gehen entsprechend Erkenntnisvermögen, Handlungsvermögen und feine Elemente hervor; aus den feinen die groben Elemente. Ausführlicher behandeln dies das Svacchanda Tantra und andere Agamas.

So spielt das höchste, unbegrenzte Bewusstsein durch die Folge der 36 Prinzipien das Spiel von Schöpfung und Erhaltung. »Spiel« bedeutet, dass es dabei keinen außerhalb seiner selbst liegenden Zweck verfolgt. Als Zeuge bleibt es von Vorzügen und Fehlern des Erscheinenden unberührt.

Zu 14.79–82 Die gemeinsame äußere Welt wird der Vorstellung Brahmas, des Hiranyagarbha, zugeschrieben, den die ursprüngliche Kraft Tripuras zur Schöpfung befähigt. Dennoch bleibt Tripura die alles hervorbringende Wirklichkeit: Jedes als »du« oder »ich« erscheinende begrenzte Bewusstsein ist sie selbst, so wie der durch ein Gefäß begrenzt erscheinende Raum kein anderer als der große Raum ist. Körper, Lebenskräfte und andere Begrenzungen stammen aus der Vorstellung des jeweiligen Weltschöpfers. Endet diese, verschwinden auch die scheinbaren Bewusstseinsgrenzen, wie beim Zerbrechen eines Gefäßes dessen Raumgrenze verschwindet. Die eigene schöpferische Vorstellungskraft ist von Maya verhüllt; nach der Lehre des Textes wird sie durch die Aufhebung dieser Verhüllung zur Hervorbringung allgemein erfahrbarer Welten fähig.

Zu 14.83–88 Raum, Zeit und Gegenstände erscheinen gemäß der jeweiligen unverhüllten Vorstellung groß oder klein. Was der Sehersohn als einen Tag vorstellt, entspricht in Brahmas Welt zwölf Arbuda; der verschieden lange Zeiteindruck beruht auf verschiedener Vorstellung. Ebenso kann der kleine äußere Felsen im Innern als unbegrenzter Raum erscheinen. Beide Erfahrungsordnungen sind im gewöhnlichen Sinn wahr, weil innerhalb ihrer wirksames Handeln möglich ist. Im höchsten Sinn sind beide unwahr, weil ihre Erscheinung aufgehoben werden kann.

Als Veranschaulichung wird eine innere Vorstellung genannt: Zuerst stelle man sich einen Raum von einem Krosha und eine kurze Zeit vor, dann innerhalb derselben Vorstellung unzählige Yojanas und grenzenlose Zeit. Wie ein kleiner Spiegel einen weiten Bergraum und ein kurzer Traum viele Jahre zeigen kann, besteht diese Erscheinung, solange die Vorstellung besteht. Ihr allgemeines Sichtbarwerden wird wiederum an das Fortfallen der Verhüllung gebunden.

Zu 14.89–97 Das Weltbild besteht nur als Bild auf dem Grund des Unentfalteten; dieses wiederum ist selbst Bild auf dem Grund des Bewusstseins. Daher ist alles Bewusstseinserscheinung. Die den Yogis zugeschriebene augenblickliche Überwindung großer Entfernungen dient dem Kommentar als weiteres Beispiel gegen eine unabhängig wirkliche Entfernung.

Wer dies verstanden hat, soll die Vorstellung »Ich bin reines, von Körper und anderen Begrenzungen verschiedenes Bewusstsein« lange und ununterbrochen vertiefen. So endet die Gewohnheit, der Welt selbstständige Wirklichkeit zuzuschreiben. Mahasena erkennt den Grund, in dem das Weltbild erscheint; sein Inneres wird frei von Begierde und Zorn. Durch Samadhi festigt er seine Erkenntnis und erlangt die geschilderte Freiheit. Schließlich endet auch die bereits als unwirklich durchschaute Körpererscheinung. Das »große Himmelsgewölbe« bezeichnet das nichtbegriffliche höchste Bewusstsein; das höchste Nirvana hier die körperlose Befreiung. Dattatreya fordert Rama abschließend auf, erneut darüber nachzudenken: Wiederholtes prüfendes Erwägen beruhigt die noch im Geist haftende Täuschung.

Hier endet das vierzehnte Kapitel der Tātparyadīpikā zum Jñānakhaṇḍa des Tripurārahasya.

Die Vielfalt erscheint im Licht des Bewusstseins.

Kommentar zu Kapitel 15: Ashtavakra und die unmittelbare Erkenntnis

Einleitung und zu 15.1–6 Die Ashtavakra-Erzählung erklärt in 101 Versen, in welchem Sinn das Selbst erkennbar und zugleich kein Erkenntnisgegenstand ist. Auf die Aufforderung des Gurus hin kehrt Rama zunächst an seinen Aufenthaltsort zurück. Dort prüft er die Lehre mit einer von verfehltem Argumentieren freien Einsicht, gewinnt Gewissheit und kommt mit den verbleibenden Fragen wieder.

Seine Zusammenfassung lautet: Bewusstsein allein ist wirklich; das darin Erkannte ist vorgestellt wie eine Stadt im Spiegel. Die Bezeichnungen der höchsten Kraft unterscheiden sie von ihren Gegenständen: Sie offenbart sich selbst und anderes, ist unbegrenzt, schwer zu erfassen und auch über Brahma und die anderen großen Götter erhaben. Das Unentfaltete bezeichnet das zuerst erscheinende Außen. Allein durch ihre Freiheit lässt sie die Welt erscheinen, ohne einen äußeren Stoff oder eine andere Ursache zu benötigen.

Zu 15.7–19 Ramas verbleibender Zweifel lautet: Wie ist reines, von Gegenständen freies Bewusstsein erfahrbar, wenn es stets nur als Erkenntnis eines Gefäßes, Tuches oder anderen Gegenstandes auftritt? Dass es seinem Wesen nach rein sei, genügt nicht; erst die Erkenntnis dieses Wesens verwirklicht das menschliche Ziel. Andernfalls wäre Bindung von vornherein unmöglich.

Weitere Fragen betreffen Moksha und das Leben der Erkennenden. Was ist Befreiung? Wie kann ein zu Lebzeiten Befreiter handeln, wenn Handeln begriffliche Erkenntnis voraussetzt, reine Bewusstheit aber nichtbegrifflich ist? Warum unterscheiden sich die Lebensweisen der Weisen, obwohl Erkenntnis und ihre Frucht, Befreiung, ihrem Wesen nach eins sind? Manche erfüllen die jeweils gebotenen Handlungen, andere verehren Gottheiten auf vedischen und weiteren Wegen, üben Askese oder Samadhi, unterweisen Schüler, regieren, debattieren oder verfassen Schriften. Wieder andere erscheinen einfältig oder führen ein von der Welt getadeltes Leben. Bedeutet dies unterschiedliche Grade der Erkenntnis? Rama bittet um vollständige Klärung und beruft sich auf das natürliche Mitgefühl seines Lehrers gegenüber einem Schüler, der keine andere Zuflucht besitzt.

Zu 15.20–27 Dattatreya erkennt in diesen sachgemäßen Fragen die Befähigung zur höchsten Erkenntnis. Das rechte prüfende Erwägen ist selbst ein Zeichen göttlicher Gnade, weil es aus dem Herabkommen der göttlichen Kraft hervorgeht. Die Wirkung der gnädigen Selbstgottheit besteht darin, dieses klare Untersuchen wachsen zu lassen.

Ramas Zusammenfassung ist richtig, aber noch nicht unmittelbar verwirklicht. Er spricht von der höchsten Bewusstheit weiterhin wie von etwas außerhalb seiner selbst: »Sie lässt die Welt erscheinen.« Die unmittelbare Erkenntnis des innersten Selbst lautet dagegen: »Ich bin dies.« Solange die betrachtende Distanz bestehen bleibt, fehlt die Hauptfrucht der Erkenntnis. Ein nur mittelbares Wissen über das unmittelbar eigene Wesen gleicht einem Traum. Wer im Traum einen Schatz gewinnt, besitzt nach dem Erwachen keinen wirklichen Schatz. Ebenso kann die vermeintliche Wahrnehmung von Silber in einer Muschel Freude hervorrufen; diese Freude ist aber nicht die eigentliche Frucht eines wirklichen Silberbesitzes. Mittelbares Wissen kann Nebenwirkungen haben, ohne die befreiende Hauptfrucht hervorzubringen.

Zu 15.28–44 Die folgende Geschichte veranschaulicht diese Grenze mittelbarer Erkenntnis. Die Brahmanen kommen nicht zu Varunas Opfer, weil sie von Janaka geehrt und zufriedengestellt worden sind und ihm zugetan bleiben. Varunas Sohn besitzt große Verstandeskraft und Geschick im Argumentieren; die betreffende Bezeichnung meint hier geistige Befähigung. In Brahmanengestalt will er die Gelehrten auf einem verdeckten Weg zu Varuna bringen. Seine Herabsetzung der Versammlung soll sie zum Streit reizen. Er behauptet, keinen einzigen vollkommen klaren Gelehrten unter ihnen zu sehen. Sie fragen zornig, mit welchem Wissen er alle versammelten Gelehrten der Erde besiegen wolle. Schließlich nehmen sie seine Vereinbarung an: Der jeweils Besiegte soll ins Meer versenkt werden.

Zu 15.45–53 Der Kommentar unterscheidet drei Gesprächsformen. Vada dient der Begründung der eigenen Lehre; Jalpa der Begründung der eigenen und Widerlegung der gegnerischen; Vitanda beschränkt sich darauf, die gegnerische Position zu widerlegen. Varunas Sohn besiegt manche durch Jalpa, andere durch Vitanda. Die versenkten Brahmanen werden von Varunas Boten zu dessen Opfer gebracht, dort geehrt und erfreut.

Als Ashtavakra hört, dass sein Vater Kahola versenkt wurde, besiegt er Varunas Sohn und befiehlt dessen Versenkung. Darauf gibt dieser seine Verkleidung auf und bringt die Brahmanen zurück. Ashtavakra behandelt die Befreiten jedoch hochmütig. Um seinen Stolz zu brechen, wenden sie sich an die gerade erschienene Asketin. Ihre immerwährende Jugend wird mit ihrer Yogakraft erklärt, durch die sie vom Altern frei geblieben sei.

Zu 15.54–63 Die Asketin fordert Ashtavakra auf, den Wunsch zu siegen und die Mittel bloßer Streitkunst aufzugeben. Sie fragt nach dem Zustand, dessen Erkenntnis unbegrenzte Unsterblichkeit schenkt, alle Zweifel beendet und weder Unbekanntes noch Begehrenswertes übrig lässt, obwohl er kein Erkenntnisgegenstand ist.

Ashtavakra antwortet, ihm sei dies vielfach bekannt; angesichts seiner gründlichen Durcharbeitung aller Schriften sei die Frage geringfügig. Seine Bestimmungen »rein« und »ungeteilt« verneinen jede Beimischung eines andersartigen oder gleichartigen zweiten Dinges. Dass die Welt darin ruht, bedeutet nicht das Verhältnis einer Eigenschaft zu einem Träger wie der blauen Farbe zu einem Gefäß, sondern das Verhältnis des Bildes zum Spiegel. Wer den Spiegel kennt, zweifelt nicht mehr an der Natur seiner vielen Bilder. Ebenso bleibt bei Erkenntnis des Selbst nichts unabhängig davon Unbekanntes; als bloße Bilder erkannte Gegenstände wecken kein auf selbstständigen Besitz gerichtetes Begehren.

Das Selbst ist kein Erkenntnisgegenstand, weil kein zweiter Erkennender besteht. Ein unbewusster zweiter Erkennender könnte nichts erkennen; bei einem bewussten müsste erneut gefragt werden, wodurch dessen Bewusstsein erkannt werde, und ein endloser Rückgang entstünde. Entsprechendes gilt für ein vom Selbst verschiedenes Erkenntnismittel. Ashtavakra räumt jedoch ein, dies durch die Schriften, nicht unmittelbar erkannt zu haben.

Zu 15.64–74 Die Asketin bestätigt zunächst die schriftgemäße Antwort und deckt dann ihre ungeklärte Spannung auf: Wie soll die Erkenntnis des angeblich Unerkennbaren Unsterblichkeit schenken? Wäre es schlechthin unerkennbar, ließe sich nicht einmal sein Bestehen begründen. Ist sein Bestehen bekannt, darf »unerkennbar« nicht uneingeschränkt behauptet werden.

Außerdem erklärt Ashtavakra, die Welt unmittelbar als Spiegelerscheinung wahrzunehmen, den Spiegel selbst aber nicht unmittelbar zu kennen. Wie passt das zusammen? Vor Janaka, dem hervorragenden Kenner, zeigt eine solche unverbundene Aussage die Grenze bloßer Gelehrsamkeit; noch deutlicher zeigt sie sich, wenn man die Aussage zugleich für schlüssig hält. Ashtavakra verstummt, denkt nach und bekennt offen, die Antwort nicht zu wissen. Er bittet als Schüler um Erklärung, wie die Schrift die Erkenntnis dessen lehren könne, was kein Gegenstand ist. Etwas nicht zu wissen und dennoch »Ich weiß es« zu sagen, wäre die hier verworfene Unwahrheit. Seine Ehrlichkeit erfreut die Asketin.

Zu 15.75–80 Viele geraten in Verwirrung, weil sie diese Auflösung des scheinbaren Widerspruchs nicht kennen. Trockene Streitlogik erschließt sie nicht. In der Erzählung erklären allein Janaka und die Asketin, sie unmittelbar zu kennen. Selbst ein feiner Verstand genügt nicht ohne die durch göttliche Gnade ermöglichte Hinwendung zu einem wahren Guru und die Verwirklichung des reinen, nichtdualen Selbst.

Die geforderte feine Einsicht ist gesammelt und einspitzig. Ein hauptsächlich nach außen gerichteter Verstand versteht die Unterweisung auch nach dem Hören nicht. Man muss die Begründung am eigenen Selbst prüfen. Hört man etwa »Das Selbst leuchtet aus sich wie die Sonne«, soll man gesammelt untersuchen: Bin ich selbst so beschaffen oder nicht? Solange diese Hinwendung ausbleibt, verfehlen tausendfaches Sprechen und Hören ihr Ziel.

Zu 15.81–84 Das Beispiel des vergessenen Halsschmucks verdeutlicht dies. Jemand hält die Kette an seinem eigenen Hals für gestohlen. Auch nachdem ein anderer sagt, sie befinde sich dort, muss er sich seinem eigenen Körper zuwenden und nachsehen. Noch so feines Nachdenken über die Auskunft ersetzt dieses Nachsehen nicht. Ebenso soll der Schüler nach wiederholtem Hören gesammelt nach innen wenden und unmittelbar prüfen, ob sein eigenes Wesen die beschriebene Natur besitzt. An einem anderen Ort außerhalb seiner selbst kann er sie nicht erkennen.

Zu 15.85–92 Eine Lampe erhellt Gegenstände, benötigt aber keine andere Lampe, um selbst zu leuchten. Entsprechendes gilt für die Sonne. Man kann nicht sagen, sie seien nicht vorhanden oder leuchteten nicht, nur weil sie nicht erst durch ein anderes Licht beleuchtet werden. Wenn schon dieses Gleichnis bei Lampen möglich ist, die ihrerseits Gegenstände des Bewusstseins sind, warum sollte das schlechthin nichtgegenständliche Bewusstsein nicht aus sich offenbar sein?

Die höchste Bewusstseinskraft heißt hier Tripura, auch die Vierte. Sie trägt die Welt wie der Spiegel seine Bilder und erscheint überall, jederzeit und in jeder Erscheinungsform. Würde sie nicht leuchten, könnte überhaupt nichts erscheinen. Der Einwand, im Tiefschlaf oder bei der Weltauflösung erscheine nichts und darum sei auch Bewusstsein zeitweilig abwesend, wird zurückgewiesen: Auch das »Nichts erscheint« ist nur durch Bewusstsein offenbar. Die Abwesenheit von Gegenstandserscheinungen kann sich nicht selbst erhellen. Deshalb muss ihr Erhellendes gegenwärtig sein. Der Schüler soll nun selbst fein untersuchen, ob dieses stets gegenwärtige Bewusstsein aus sich oder durch anderes leuchtet.

Zu 15.93–98 Auch geschickte Gelehrte übersehen das eigene Wesen, wenn ihre Aufmerksamkeit nicht nach innen gerichtet ist. Innenschau bedeutet, dass der Geist seine vorstellende Tätigkeit aufgibt, dabei aber wach bleibt und nicht in Traum oder einen anderen Zustand übergeht. Sie ist frei vom Drang, weitere Vorstellungen hervorzubringen.

Der Geist ist von seinem innersten, reinen Bewusstseinswesen bereits erfüllt, wie ein Gefäß von Raum erfüllt ist. Zusätzlich füllen ihn Vorstellungen, wie Reis ein Gefäß füllt. Wird der Reis entfernt, muss der Raum nicht erst neu hineingebracht werden. Ebenso bleibt nach dem Aufgeben der Vorstellungen das Selbst gegenwärtig; eine weitere Tätigkeit, um es herzustellen, ist nicht nötig.

Nachdem der Schüler eine kurze Zeit ohne begriffliche Prüfung in diesem eigenen Wesen geruht hat, soll er sich daran erinnern und untersuchen: Leuchtete die reine Bewusstheit dort aus sich oder durch etwas anderes? Durch diese nachfolgende Prüfung versteht er selbst, weshalb dieselbe Wirklichkeit kein Erkenntnisgegenstand und doch unmittelbar bekannt ist. Ihre eigene Offenbarkeit zu erkennen führt zum unsterblichen Zustand der Befreiung.

Zu 15.99–101 Die Asketin erklärt, ihre knappe, einmal gehörte Unterweisung sei noch nicht vollständig verstanden. Weitere Zweifel soll Ashtavakra Janaka vorlegen. Nach ihrer Verehrung verschwindet sie wie eine vom Wind vertriebene Wolke. Dattatreya schließt damit die Antwort auf Ramas erste Frage ab: Die scheinbar unmögliche Erkenntnis des reinen Selbst ist als unmittelbare Selbstoffenbarkeit erklärt.

Hier endet das fünfzehnte Kapitel der Tātparyadīpikā zum Jñānakhaṇḍa des Tripurārahasya.

Kommentar zu Kapitel 16: Selbsterkenntnis, Tiefschlaf und Samadhi

Einleitung und zu 16.1–11 In 94 Versen erklärt dieses Kapitel begründet, in welchem Sinn Bewusstsein erkennbar und nicht erkennbar ist und worin sich Sammlung und Schlaf unterscheiden. Rama möchte den weiteren Dialog hören, dessen Hauptinhalt das Verfahren der Erkenntnis ist. Die knappe Unterweisung der Asketin besitzt große Bedeutung, weil sie zur Befreiung führt. Ashtavakra fragt Janaka, wie das nichtgegenständliche reine Selbst ihm erkennbar werden könne. Janakas Verwunderung erklärt sich daraus, dass ein wirklicher Fragender nach der Wahrheit selten ist. Das Selbst ist weder schlechthin unerkennbar noch auf jede Weise erkennbar. Wäre es völlig unerkennbar, wären Unterweisung und deren Frucht unmöglich. Weil ein Guru es offenbar machen kann, soll man sich zunächst an einen Guru wenden.

Zu 16.12–15 Für den nach innen Gewandten ist die Erkenntnis leicht, für den ausschließlich nach außen Schauenden schwer. Das Selbst lässt sich nicht als »dieses bestimmte Ding« beschreiben. Es kann aber durch die Abgrenzung von allem Nichtselbst – »nicht dieses, nicht dieses« – aufgezeigt werden. Auch wer behauptet, eine Erkenntnis werde durch eine weitere Erkenntnis erkannt, erfasst sie nur in Verbindung mit ihrem Gegenstand: »Ich besitze die Erkenntnis eines Gefäßes.« Das eigene Wesen der Erkenntnis ist jedoch das allen solchen begrenzten Erkenntnissen gemeinsame Erkennen selbst. Dieses ist nicht durch Raum, Zeit oder Gestalt beschränkt und wird nicht durch ein von ihm verschiedenes Licht erfasst.

Man soll daher jede gerade gegebene Erkenntnis mit klarer, vertrauensvoller und von verfehlter Argumentation freier Einsicht betrachten. Bei der Gefäßerkenntnis lassen sich Gefäß und Erkennen unterscheiden: Das Gefäß ist das Erhellte, Erkennen das Licht. Der Gegenstand gehört nicht so zum Wesen des Erkennens, wie Lehm oder Farbe zum Gefäß gehören. Das Erkenntnislicht ist daher seinem Wesen nach gegenstandsfrei. Die verschiedenen Erkenntnisse scheinen durch Gegenstände und Erkennende verschieden; nach Absehen von diesen Gegenstandsanteilen lässt sich im Erkennen selbst kein Unterschied begründen. Deshalb heißt die eine Bewusstseinskraft der Grund aller Erkenntniserscheinungen.

Zu 16.16–22 Der erkannte Gegenstand ist nicht das Erkennen, denn er leuchtet nicht aus sich. Die verschiedenen Gegenstandsformen teilen darum das Bewusstsein nicht. »Dies ist Gefäßerkenntnis, nicht Tucherkenntnis« bezeichnet nur eine durch Gegenstände bedingte Unterscheidung, ähnlich der Rede von Gefäßraum und Hausraum. Weiß, blau oder rund sind Gestalten des Erkannten, nicht Gestalten des formlosen Erkennens. Diese Unterscheidung soll unmittelbar geprüft werden, indem die feine Einsicht vom vorgestellten Gegenstand absieht. Wie ein einheitlicher Spiegel viele Bilder annimmt, erscheint Bewusstsein vielfältig, ohne von sich aus vielfältig zu sein.

Es wird erkannt als das, was nach der Verneinung aller Gegenstandsbestimmungen verbleibt. Es wird aber nicht als »dieses so beschaffene Bewusstsein« zum Objekt. Der Grund ist seine Natur als Erkennender: Die Tätigkeit eines Erkenntnisinstruments richtet sich nicht auf das Subjekt in derselben Weise wie auf einen Gegenstand. Werden Körper und alles weitere vermeintliche Selbst verneint, kann das eigene Selbst als Grund dieser Verneinung nicht ebenfalls verneint werden. Ohne andere Gegenstandsvorstellung leuchtet es aus sich. Die nachfolgende Prüfung dieses Zustands macht es gleichsam zu etwas Erkanntem, ohne es in ein fremdes Objekt zu verwandeln.

Zu 16.23–25 Körper, Lebenshauch und Geist verändern sich; das durch Wiedererkennung bestätigte Selbst bleibt dasselbe. Ein wechselnder Verband von Körpersubstanzen kann deshalb nicht dieses Selbst sein. Außerdem treten Körper und andere Begrenzungen nicht in jeder Erkenntnis als »Ich« hervor. Wer ein Gefäß erkennt, nimmt dabei nicht notwendig seine eigene Körpergröße oder Hautfarbe wahr. Der Körper kann vielmehr als »dieser mein Körper« erscheinen und damit als Nichtselbst.

Das reine Selbst kann während einer Gegenstandserkenntnis nicht unoffenbar sein: Ein nicht leuchtendes Licht erhellt keinen Gegenstand. Sein Leuchten ist auch nicht ein bewusstloses, eigenschaftsloses Vorhandensein, sondern unmittelbare Ich-Gegenwart. Darum lautet die Erkenntnis »Ich erkenne ein Gefäß«. Ohne diese Selbstgegenwart wäre unerklärlich, weshalb nicht fortwährend Zweifel darüber entstehen, ob ich überhaupt bin. Sie kann nicht einfach Körperbewusstsein sein, weil sie auch beim Erkennen des Körpers als Gegenstand vorhanden ist. Ebenso verliert ein anderer Mensch seine eigene Ich-Gegenwart nicht dadurch, dass ich ihn als »dieser Mensch« erkenne.

Auch Tiefschlaf und Samadhi schließen Selbstgegenwart nicht aus; Erinnerung und Wiedererkennung setzen sie voraus. Die Agamakenner unterscheiden daher begriffliche und nichtbegriffliche Ich-Gegenwart. Auf Körper und andere Grenzen bezogen ist sie begrifflich gegliedert. Im Tiefschlaf und Samadhi bleibt sie ohne eine solche Unterscheidung. Daraus entsteht keine Dreiheit von Erkennendem, Erkenntnis und Erkanntem, weil nur die ungeteilte Ich-Gegenwart verbleibt.

Die Pratyabhijna erklärt sinngemäß: »Das Ich-Sich-Erfassen, das Licht und zugleich Sprachwesen ist, ist keine begriffliche Unterscheidung; eine solche ist als eine auf Zweiheit angewiesene Festlegung bestimmt.« Diese Ichheit heißt in den Agamas volle Ichheit oder volle Offenbarkeit. »Sprachwesen« bezeichnet hier den Ursprung späterer Sprache, nicht bereits grobe ausgesprochene Wörter. Ohne dieses Sich-Erfassen wäre Bewusstsein unbewusst. Bhartrihari sagt im Vakyapadiya: »Würde dem Erkennen sein ewiges Sprachwesen entzogen, leuchtete das Licht nicht; denn dieses ist sein Sich-Erfassen.« Die Pratyabhijna erklärt entsprechend, Selbstgewahrsein sei die Natur des Erscheinungslichtes; ohne es wäre dieses trotz der Färbung durch Gegenstände einem unbewussten Kristall ähnlich. Auch das Dakshinamurti-Stotra beschreibt das Selbst, das in Kindheit und anderen Lebensaltern sowie im Wachen und allen wechselnden Zuständen stets im Innern als »Ich« weiterleuchtet. Dieses alle Gegenstände erkennende Bewusstsein ist Ashtavakras wahres Wesen.

Zu 16.26–33 Das Selbst ist keine bloß mittelbar bekannte Wirklichkeit. Menschen von höchster Einsicht erkennen es schon während der Unterweisung. Mit dem nach innen zu wendenden »Auge« ist der Geist gemeint, nicht der körperliche Augapfel. Im Traum sieht der Geist ohne äußeres Auge; auch im Wachen hängt dessen Tätigkeit vom Geist ab.

Schon gewöhnliche Wahrnehmung verlangt, die Aufmerksamkeit von anderem abzuziehen und beim gewünschten Gegenstand zu sammeln. Andernfalls bleibt selbst ein vor Augen liegendes Ding undeutlich und damit nahezu unerkannt. Das gilt ebenso für Hören, Tasten und die übrigen Sinne sowie für geistig erlebte Freude und Schmerz. Für die Wahrnehmung begrenzter Gegenstände sind also Abwendung vom anderen und Hinwendung zu diesem nötig. Bei der Offenbarkeit des eigenen Selbst genügt hingegen die Abwendung: Eine zusätzliche Ausrichtung auf einen neuen Gegenstand ist nicht erforderlich.

Zu 16.34–43 Hier liegt der Sinn der Aussagen, das Selbst sei dem Geist zugänglich und doch kein Geistesgegenstand. Viele Schriftkundige verwechseln diese beiden Bedeutungen. Bei einem äußeren Gegenstand genügt bloße Abwendung von anderem nicht; ein gleichgültiger Geist erfasst ihn noch nicht. Er muss sich auch eigens auf ihn richten. Begrenzte Dinge verlangen beide Tätigkeiten. Das unbegrenzte Bewusstsein dagegen ist nie abwesend.

Das Gleichnis ist der im Spiegel erscheinende Himmel. Um ein bestimmtes Spiegelbild zu sehen, muss man sich von anderen Bildern abwenden und auf dieses richten. Der Himmel aber ist im ganzen Spiegel bereits gegenwärtig und wird lediglich durch andere Bilder verdeckt. Wer schon auf den Spiegel blickt, muss sich nur von diesen abwenden; eine neue Richtung ist nicht nötig. Der Kommentar präzisiert, dass auch hier ein Bezug zum Spiegel vorausgesetzt ist: Gemeint ist nicht völlige Unaufmerksamkeit, sondern das Ausbleiben einer zusätzlichen gegenständlichen Ausrichtung.

Zu 16.44–52 So erfüllt Bewusstsein den Geist jederzeit, auch während Gegenstände erscheinen. Nach dem Absehen von allem Nichtselbst bleibt die Hinwendung zu sich selbst von Natur aus bestehen. Es gibt keinen Ort und keine Zeit, an denen Bewusstsein fehlte, denn ohne dieses wären weder jener Ort noch jene Zeit überhaupt gegeben. Weil keine neue gegenständliche Hinwendung erforderlich ist, heißt es nichtgegenständlich; weil der von Fremdgegenständen freie Geist es offenbart, heißt es durch den reinen Geist erkennbar.

Diese Reinheit ist das hauptsächliche Mittel der Selbsterkenntnis. Ohne sie ist Erkenntnis nicht möglich; mit ihr fehlt kein zweites, eigens herzustellendes Erkenntnislicht. Alle schriftgemäßen Mittel – Handeln, Verehrung, Leidenschaftslosigkeit, Hingabe und Vertrauen – dienen der Reinigung des Geistes. Ihre Aufgabe ist diese Vorbereitung; sie erzeugen das Selbst nicht als neues Ergebnis.

Zu 16.53–63 Ashtavakras Einwand lautet: Im Tiefschlaf ist der Geist doch ebenfalls von äußeren Gegenständen abgewandt. Müsste dann nicht Schlaf allein das Ziel erfüllen und jede weitere Übung überflüssig machen? Janaka antwortet zunächst: Im Schlaf ist auch die klare, sattvige Fähigkeit des Geistes, etwas offenbar werden zu lassen, von Dunkel überdeckt. Ein mit Ruß bestrichener Spiegel zeigt den Himmel nicht allein dadurch, dass man andere Bilder entfernt. Ein zur Erkenntnis ungeeigneter Geist genügt ebenso wenig. Sonst müssten selbst ein Erdklumpen oder eine Wand Gegenstände erkennen können, wenn man sie entsprechend ausrichtete. Auch die fehlende Wahrnehmungsfähigkeit eines unmittelbar neugeborenen Kindes wird im Kommentar als Beispiel einer noch nicht geeigneten geistigen Verfassung angeführt.

Eine zweite Erklärung verfeinert das Spiegelgleichnis. Der rußbedeckte Spiegel verliert seine Spiegelnatur nicht; er zeigt gleichsam den unmittelbar anliegenden Ruß, auch wenn dieses Bild nicht eigens unterschieden wird. So ist der schlafende Geist mit dem Schlaf selbst verbunden. Er hat sich daher nicht von allem anderen abgewandt, sondern die Gestalt des Schlafes angenommen. Deshalb ist nach dem Erwachen die Erinnerung »Ich erkannte nichts« möglich. Da Erinnerung eine vorherige Erfahrung voraussetzt, wird daraus auch die erlebte Benommenheit des Tiefschlafes erschlossen.

Zu 16.64–70 Nun werden zwei geistige Phasen unterschieden: unmittelbares Erscheinen und bestimmendes Erfassen. Wenn der Geist durch die Sinne mit einem Gegenstand verbunden ist, erscheint dieser zunächst ohne die sprachliche Festlegung »Dies ist ein Gefäß«. Dies heißt nichtbegriffliche Gegenstandsschau. Schulen, die die Gültigkeit der Erkenntnis von anderem abhängig machen, erschließen diese Phase als Voraussetzung der begrifflichen Erkenntnis. Die Agamas nennen sie Gegenstandserscheinung oder Gegenstandsschau.

Im folgenden Augenblick wird das im Geist gegenwärtige Gegenstandsbild als »Dieses ist so beschaffen« sprachlich bestimmt und von anderem abgegrenzt. Dies heißt bestimmendes Erfassen oder begriffliche Erkenntnis. Die angeführte Pratyabhijna beschreibt das Erkenntnismittel als neu auftretende Eigenerscheinung, durch die ein Ding als »dieses, so beschaffen« feststeht; das innere bestimmende Erfassen gilt als unaufgehobene Erkenntnis des unter einer gemeinsamen Benennung erfassten Gegenstandes, bei der Unterschiede von Ort und Zeit zurücktreten.

Das bestimmende Erfassen kann eine neue Erfahrung sein oder Erinnerung und Wiedererkennung. Letztere entstehen aus den Spuren früherer Erfahrung. Der Geist besitzt somit die beiden Kräfte des nichtbegrifflichen Erscheinens und der begrifflichen Bestimmung.

Zu 16.71–72 Tiefschlaf ist ein länger anhaltendes, nichtbegriffliches Erscheinen des Schlafes. Das Wachen dagegen enthält nach jedem kurzen unmittelbaren Erscheinen viele begriffliche Bestimmungen und gilt deshalb als nicht benommen. Der Tiefschlaf heißt benommen, weil das ausdrücklich bestimmende Erfassen nicht hervortritt.

Dabei darf das höchste Bewusstsein nicht mit einer bloß ruhenden, steingleichen Wirklichkeit verwechselt werden. Es ist lebendig leuchtend. Dieses lebendige Sich-Erfassen heißt in den Agamas Bewusstheit, Selbstgewahrsein, Bewusstseinskraft, Tätigkeit, Schwingung und höchste Ichheit. Darin liegt seine Fähigkeit, als Welt zu erscheinen. Die Saundaryalahari erklärt: »Mit Shakti verbunden vermag Shiva hervorzubringen; ohne sie vermag der Gott nicht einmal sich zu regen.« Die hier gemeinte Shakti kann nach dem Kommentar nicht bloß eine unwirkliche Täuschungsmacht sein. Dieselbe Dichtung nennt sie diejenige, die Einheit mit sich gewährt, eine Welle der Bewusstseinswonne und die Vierte von schwer zugänglicher, grenzenloser Größe, die als Gemahlin des höchsten Brahman die Welt kreisen lässt.

Auch die Behauptung, die Welt sei schlechthin so nichtig wie ein Hasenhorn, wird zurückgewiesen. Sie würde die Aussagen über den Ursprung der Wesen und über Brahman als Ursprung der Welt bedeutungslos machen. Selbst die Anerkennung eines höchsten Bewusstseins könnte dann nicht sinnvoll behauptet werden, weil auch dieser Erkenntnisakt zur angeblich völlig nichtigen Welt gehörte. Die Nichtdualitätslehre verneint daher nicht jedes Bestehen der Welt, sondern ihre Selbstständigkeit gegenüber dem Bewusstsein. Aussagen wie »Sein allein war«, »Dies alles hat jenes zum Selbst« und die Nichtverschiedenheit der Wirkung von ihrer Ursache bestätigen diesen Sinn. Das Spiegelbild einer Stadt hebt die Einheit des Spiegels nicht auf.

Dementsprechend werden die Suta-Samhita und der Yoga Vasishtha angeführt: »Das Wissen ›Alles ist Maya‹ wird Unwissenheit genannt; das Wissen ›Alles ist Shiva‹ erkennen die Wissenden als Erkenntnis.« Und: »Das Erscheinungsgewebe aus Gefäßen, Tüchern und Wagen als nichtseiend zu verstehen, ist Unwissenheit; es in Wahrheit als seiend zu erkennen, ist Wissen.« Gemeint ist sein Sein als Bewusstsein, nicht als selbstständige zweite Wirklichkeit.

Die höchste Bewusstheit lässt sich kraft ihrer eigenen Freiheit, die auch Maya heißt, aus der Sicht der begrenzten Einzelwesen als vielfältige Welt erscheinen. Die dualistische Sicht darauf ist Bindung, die nichtduale Sicht Befreiung. Auch Freiheit, Welterscheinung, Einzelwesen, Bindung und Befreiung sind in diesem Sinn Erscheinungen im einen Bewusstsein, wie Traumstädte oder Spiegelbilder. Im Tiefschlaf verdeckt die unbewusste Schlafkraft das ausdrückliche Sich-Erfassen. Dasselbe Nicht-Hervortreten des Selbstgewahrseins erklärt, weshalb Gefäße oder Lampen trotz ihres Bewusstseinsgrundes als unbewusst gelten.

Zu 16.73–76 Schlaf bezeichnet hier die ursprüngliche unentfaltete Kraft, die mit der ersten scheinbaren Begrenzung des Selbst als Außen erscheint. Weil sie keine bestimmte Gestalt offenbart, heißt sie große Leere. Sie ist der allgemeine Gegenstandsbereich der Erfahrung »Es ist nichts da«. Die spätere Erinnerung »Ich erkannte nichts« verweist auf dieses Erscheinen der Abwesenheit bestimmter Gegenstände.

Auch bei der ersten, noch nichtbegrifflichen Gegenstandsschau tritt das ausdrückliche bestimmende Erfassen nicht hervor. Im Wachen ist dieser Moment jedoch so kurz und wird so rasch von begrifflichen Erkenntnissen überlagert, dass die entsprechende Unbestimmtheit gewöhnlich unbemerkt bleibt. »Der Geist löst sich im Schlaf auf« bedeutet daher, dass sein von Augenblick zu Augenblick wechselndes Ausgreifen nicht stattfindet. Da Geist das gleichsam auf Gegenstände hinausgehende Bewusstsein ist, wird sein Stillstehen Auflösung genannt; eine völlige Vernichtung des Bewusstseins ist nicht gemeint.

Zu 16.77–83 Janaka erläutert nun aus eigener Erfahrung einen auch für feine Denker schwierigen Unterschied. Nirvikalpa Samadhi, Tiefschlaf und unmittelbare Gegenstandsschau stimmen darin überein, dass keine grobe sprachliche Bestimmung wie »Dieses ist so« auftritt. In diesem begrenzten Sinn sind sie reines Erscheinen. Unterschieden werden sie durch das danach auftretende Erfassen: nach Samadhi etwa »So lange ruhte ich still«, nach Schlaf »Ich erkannte nichts«, nach Gegenstandsschau »Dies ist ein Gefäß«.

Der Grund dieser Unterschiede liegt im jeweils Offenbaren: im Samadhi reines, nicht mit Körperformen vermischtes Bewusstsein; im Tiefschlaf das Unentfaltete; in der Gegenstandsschau ein bestimmter Gegenstand. Bewusstsein ist zwar kein von anderem erhelltes Objekt, kann aber im erläuterten Sinn durch den gereinigten Geist offenbar werden. Die nichtbegriffliche Weise des Erscheinens ist allen drei gemeinsam. Länger anhaltender Schlaf und Samadhi lassen sich anschließend deutlich prüfen; die augenblickliche Gegenstandsschau wird meist übersehen. Auch nur augenblicklicher Schlaf oder Samadhi wird nicht ohne Weiteres bemerkt.

Zu 16.84–89 Kurze Schlaf- und Samadhimomente kommen nach der Lehre des Textes auch während des gewöhnlichen Wachlebens vor. Mit Schlaf sind Menschen vertraut und können seine feinen Anzeichen erkennen. Unvertraute kurze Samadhimomente werden dagegen übersehen. Fasst man Samadhi weit als Ausbleiben begrifflicher Bestimmung, lassen sich auch Schlaf und unmittelbare Gegenstandsschau darunter einordnen. Sie sind jedoch nicht Samadhi im hauptsächlichen, befreienden Sinn.

Denn beide enthalten bereits die feine Anlage einer nachfolgenden Gegenstandsbestimmung: »Ich wusste nichts« oder »Dies ist ein Gefäß«. Nach der Lehre vom Vorhandensein der Wirkung in ihrer Ursache muss deren feine Möglichkeit schon vorher bestehen. Die Prüfung nach eigentlichem Samadhi richtet sich dagegen allein auf Bewusstsein. So erklärt sich trotz des gemeinsamen Fehlens grober Begriffe der entscheidende Unterschied.

Zu 16.90–94 Das Unentfaltete, das im Schlaf erscheint, ist die allgemeine Abwesenheit sichtbarer Gegenstände. Diese unbewusste Kraft bestimmt die Schlaferscheinung. Im Samadhi hingegen ruht der von Nichtselbst-Gegenständen abgewandte Geist in der Natur des innersten Bewusstseins. Dieses ist dort nicht durch Körper, Raum oder Zeit beschränkt und heißt deshalb Brahman.

Wie die Begrenzung des Gefäßraumes nur mit dem Gefäß erscheint, erscheinen die Grenzen des Bewusstseins nur zusammen mit den begrenzenden Gegenständen. Fehlen diese in der Sammlung, bleibt unbegrenzte Bewusstheit. Sie »verschlingt« Raum und Zeit und hebt die Vorstellung eines schlechthinnigen Nichtseins auf. Selbst eine erkannte Abwesenheit erhält durch ihre Offenbarkeit Anteil am Sein; sie ist nicht völlig nichtig. Die Göttin ist darum durch und durch Sein und Licht, ob als Gegenwart oder als erkannte Abwesenheit. Sie kann nicht mit der unbewussten Verhüllung des Tiefschlafes gleichgesetzt werden. Deshalb erfüllt bloßes Schlafen das Ziel nicht. So unterweist Janaka Ashtavakra.

Hier endet das sechzehnte Kapitel der Tātparyadīpikā zum Jñānakhaṇḍa des Tripurārahasya.

Kommentar zu Kapitel 17: Sammlung und befreiendes Wiedererkennen

Einleitung und zu 17.1–12 Dieses Kapitel beschreibt in 115 Versen augenblickliche Samadhizustände, erklärt, weshalb sie allein das Ziel nicht erfüllen, und entfaltet den Weg zur Erkenntnis. Ashtavakra fragt nach den Zwischenzuständen im Wachen und Träumen, in denen nichtbegriffliche Bewusstheit gegenwärtig ist. Janakas weites Inneres bedeutet, dass sein Geist die Gestalt unbegrenzten Bewusstseins angenommen hat und er beständig gesammelt ist.

Die Beispiele betreffen den ersten Augenblick einer überwältigenden Erfahrung: die erste innige Umarmung durch eine geliebte Partnerin, unerwarteten Gewinn eines lange begehrten und für unerreichbar gehaltenen Gutes, plötzliches Erschrecken angesichts eines tödlich bedrohlichen Tieres oder die unvermutete Nachricht vom Tod eines geliebten, zuvor gesunden Angehörigen. Für einen Moment werden weder äußere Bestimmungen wie Richtung, Raum und Zeit noch innere Bestimmungen wie Freude und Schmerz erfasst, ohne dass Schlaf eintritt. Diesen kurzen Aufenthalt des Geistes im eigenen Wesen nennt der Text augenblicklichen Samadhi.

Auch zwischen Wachen, Traum und Tiefschlaf gibt es solche Übergänge. Wachen bezeichnet die Tätigkeit der äußeren Sinne, Traum die gröbere Tätigkeit des Geistes allein, Tiefschlaf seine Verbindung mit dem Schlaf. In den Zwischenmomenten kann die bestimmende Tätigkeit aussetzen.

Zu 17.13–18 Ein weiteres Gleichnis beschreibt den Geist beim konzentrierten Blick auf einen fernen Gegenstand: Wie ein kleiner Egel sich von einem Grashalm zum nächsten streckt, spannt er sich gleichsam vom Körper bis zum betrachteten Gegenstand. Am Körper nimmt er dessen Gestalt an, am Gegenstand dessen Gestalt; im Zwischenraum bleibt er formlos. Der Kommentar verwendet die Sonne als Beispiel eines fernen Gegenstandes. Diese Darstellung erläutert seine Theorie der Wahrnehmung.

Der Zwischenraum ist nicht einfach eine weitere sichtbare Himmelsgestalt: Raum besitzt nach dieser Argumentation keine Farbe oder Gestalt, die das Auge wie einen Körper erfassen könnte. Dass andere Geistesanteile Körper- oder Gegenstandsformen annehmen, hebt die Formlosigkeit des Zwischenanteils nicht auf. Darauf gründet auch die spätere Erklärung, dass Janaka und andere zu Lebzeiten Befreite handeln und zugleich gesammelt bleiben können: Ein Anteil des Geistes ist tätig, ein anderer ruht im Selbst.

Überhaupt besteht das Erfahrungsleben aus einer Folge verschieden geformter Erkenntnisse, nicht aus einer einzigen unveränderten Gegenstandserkenntnis. Auch andere Schulen erkennen diesen Wechsel an. Der Kommentar schreibt der buddhistischen Auffassung zu, das Selbst durch den wechselnden Erkenntnisstrom zu ersetzen, während Kanada den Strom als Eigenschaft des Selbst bestimme. Die Erkenntnis eines Gefäßes ist nicht schon die nachfolgende Erkenntnis eines Tuches. Zwischen den begrenzten Erkenntnissen liegen daher nichtbegriffliche Momente. Wer mit Samadhi vertraut ist, bemerkt sie; wer ihn nicht kennt, hält ihn gleichsam für so unwirklich wie ein Hasenhorn.

Zu 17.19–26 Ashtavakra fragt: Wenn solche reinen Bewusstseinsmomente allen zukommen, weshalb dauert dann der Samsara fort? Bei Schlaf und Gegenstandsschau könne man die fehlende Befreiungswirkung durch das Erscheinen von Unentfaltetem oder Gegenständen erklären; im eigentlichen Samadhi erscheine dagegen reines Bewusstsein.

Die Antwort unterscheidet bloße Bewusstseinsgegenwart von der Erkenntnis, die Unwissenheit aufhebt. Samsara ist der anfangslose, traumartige Strom von Freude und Leiden. Weil er auf Unwissenheit beruht, endet er durch Erkenntnis. Die aufhebende Erkenntnis ist hier das ausdrückliche Wiedererkennen: »Jenes bin ich.«

Wer Leidenschaftslosigkeit und die übrigen Voraussetzungen besitzt, gewinnt durch Hören zunächst mittelbares Wissen über das Selbst. Nachdenken beseitigt Zweifel. Vertiefende Betrachtung schwächt die fest eingeübte gegenteilige Überzeugung, der Körper sei das Ich, und führt zur unmittelbaren Offenbarkeit des reinen innersten Selbst. Eine Formulierung über die gegenteiligen Gewohnheiten ist in der Sanskritvorlage abgebrochen; die anschließende Aussage nennt eindeutig die unmittelbare Selbsterkenntnis. Darauf folgt das Wiedererkennen der ungeteilten Einheit zwischen dem in den Schriften gelehrten höchsten Selbst und dem unmittelbar erfahrenen innersten Selbst. Dieses hebt die Wurzelunwissenheit auf.

Obwohl die Aussage »Jenes bin ich« aus mehreren sprachlichen Gliedern besteht, behauptet sie keine Zweiheit. Das Gleichnis lautet: Jemand fragt nach dem früher an einem anderen Ort gesehenen Chaitra; die Antwort »Dieser ist jener Chaitra« bezeichnet nicht zwei Menschen, sondern denselben Menschen unter Absehung von den unterschiedlichen Orts- und Zeitbestimmungen. Ebenso zielen »jenes« und »ich« auf ein einziges ungeteiltes Bewusstsein. Begrifflich heißt diese Erkenntnis wegen ihrer sprachlichen Gestalt und ihrer Verschiedenheit vom wortlosen Samadhi, nicht weil sie eine wirkliche Zweiheit zum Inhalt hätte.

Samadhi und Wiedererkennen können dasselbe Bewusstsein betreffen und dennoch unterschiedliche Früchte haben, weil ihre Voraussetzungen verschieden sind. Beim Wiedererkennen wirkt neben der Abwendung vom Nichtselbst die erinnerte Bedeutung von »jenes« und »ich« mit; beim bloßen Samadhi fehlt dieser Zusammenhang. Auch gewöhnliches Wiedererkennen eines Gefäßes leistet etwas anderes als dessen erstmalige Wahrnehmung, obwohl derselbe Gegenstand vorliegt.

Zu 17.27–34 Nichtbegriffliche Bewusstheit allein widerspricht keiner bestimmten Vorstellung. Sie trägt begriffliche Erscheinungen wie eine Wand ihre Bilder oder ein Spiegel seine Spiegelbilder. Unwissenheit ist hier nicht bloß die Abwesenheit von Bewusstsein, sondern eine bestimmte verfehlte Erscheinungsweise innerhalb des Bewusstseins. Die Agamas leiten sie aus der Freiheit des lebendigen Bewusstseins ab, das zunächst Verhüllung und dann Welt erscheinen lässt. Alternativ kann die betreffende Verneinung enger verstanden werden: Ausgeschlossen wird nur die Gleichsetzung von Unwissenheit mit völligem Erkenntnismangel.

Unwissenheit besitzt eine ursächliche und eine entfaltete Form. Ihre Wurzel ist das Nichterkennen der eigenen Fülle. Damit ist wiederum nicht bloßes Nichtwissen gemeint, sondern das Erscheinen des unbegrenzten Selbst als unvollständig: »Ich bin nur hier und jetzt.« Raum, Zeit und Gestalt können Bewusstsein nicht wirklich begrenzen, weil sie selbst erst durch dieses gegeben sind, wie Spiegelbilder den sie tragenden Spiegel nicht begrenzen. Die Körperidentifikation – »Ich bin dick«, »Ich bin blind« – ist ein Spross dieser ursprünglichen Begrenzung. In einer Lehre von unbestimmbarer Unwissenheit wäre »Ich bin hier und jetzt« entsprechend deren erste Wirkung. Solange die Wurzelunwissenheit nicht durch Erkenntnis des vollen Selbst endet, endet auch Samsara nicht.

Zu 17.35–47 Das Wissen um das volle Selbst ist zunächst mittelbar: Es entsteht durch die vom Guru erläuterte Schrift. Damit wird die Bedeutung des Lehrers hervorgehoben. Bloß vertrauensvoll angenommenes Wissen beseitigt die unmittelbar erlebte Täuschung noch nicht. Auch ein flüchtiger unmittelbarer Einblick kann durch lange eingeübte Körperidentifikation überlagert werden. Durch die Reifung der Sammlung muss die Erkenntnis so fest werden, dass starke neue Einsichtsspuren die alten Gewohnheiten auflösen. Erst eine von Zweifeln und gegenteiligen Überzeugungen unerschütterte unmittelbare Erkenntnis trägt die befreiende Frucht.

Samadhi wirkt in diesem Zusammenhang auf der Grundlage vorausgehenden Verstehens. Wer einen Rubin sieht, ohne seine Merkmale zu kennen, erkennt ihn nicht als Rubin. Wer die Merkmale gehört hat und aufmerksam sucht, erkennt ihn wieder. Aber auch ein Belehrter kann ihn übersehen, wenn er nicht darauf ausgerichtet ist. Ebenso kann jemand den Venusplaneten sehen, ohne ihn zu erkennen. Erst die gehörte Beschreibung – im Beispiel hell, weißlich und nach Sonnenuntergang im Westen sichtbar – zusammen mit aufmerksamer Betrachtung ermöglicht das Wiedererkennen. Entsprechend fehlt Ununterrichteten das vorausgehende Verständnis, manchen Gelehrten hingegen die entschlossene Hinwendung zur eigenen Verwirklichung.

Die Folge wird nochmals erläutert: Hören vermittelt die nichtduale Natur des innersten und höchsten Selbst; schriftgemäßes, klares Nachdenken beseitigt Zweifel; vertiefende Betrachtung hält den Gedanken lebendig: »Ich bin unbegrenztes Bewusstsein, verschieden von Körper und allen sichtbaren Begrenzungen.« Dadurch lockert sich die gegenteilige Körperidentifikation. Wird diese Betrachtung mühelos stetig, heißt sie Savikalpa-Samadhi; Meditierender und Betrachtetes sind noch unterscheidbar. Fällt auch der feine Gedanke »Ich meditiere so« fort und bleibt allein reine Bewusstheit, ist dies Nirvikalpa-Samadhi. Nach dem Hervortreten werden das dort offenbarte Selbst und das aus der Schrift verstandene höchste Selbst als eines wiedererkannt. Ohne Verständnis und ernsthafte Hinwendung fehlt diese befreiende Wiedererkennung. Man gleicht dann einem Menschen, der seinen eigenen Schatz vergessen hat und betteln geht.

Zu 17.48–62 Die beiläufigen Zwischenzustände erfüllen deshalb für sich nicht das Ziel. Auch die dem neugeborenen Kind zugeschriebene nichtbegriffliche Bewusstheit beseitigt nicht die Unwissenheit. Entscheidend ist das erläuterte Wiedererkennen.

Die Seltenheit seiner Voraussetzungen wird durch eine traditionelle Rangfolge hervorgehoben: lebendige Beweglichkeit gegenüber unbeweglichem Leben, menschliche Geburt, feine Einsicht und schließlich Befreiungsverlangen. Die genannten Hundertstel und großen Mengen dienen der Darstellung dieser Seltenheit. Viele Menschen unterscheiden nach der wertenden Darstellung des Textes nicht zwischen gutem und schlechtem Verhalten; andere besitzen Verstand, bleiben aber auf begehrte vergängliche Früchte wie Himmelswelten gerichtet. Wieder andere halten aus verbleibenden geistigen Trübungen an einer dualistischen Auffassung fest.

Der Kommentar kritisiert insbesondere den dogmatischen Einwand, gegenstandsloses Bewusstsein könne nicht bestehen oder müsse wie ein Gefäß wahrnehmbar sein. Wer deshalb eine bereits verstandene nichtduale Einsicht verwirft, gleicht einem Menschen, der einen Wunschjuwel für Glas hält und fortwirft. Diese Verkennung heißt Spiel der Maya. Durch die Gnade der verehrten Selbstgottheit entstehen dagegen Vertrauen, schlüssiges Nachdenken und Sicherheit im höchsten Nichtdualen.

Zu 17.63–70 Gute Handlungen vieler Geburten führen nach der Überlieferung zu heilsamer Gemeinschaft, zum Hören von der Größe der Gottheit und zu Bhakti. Lange Verehrung lässt durch Gnade prüfende Einsicht entstehen. Diese erkennt die Begrenztheit der Sinnengenüsse und führt zu Vairagya, Vertrauen und Dienst am Guru. Dessen Unterweisung vermittelt zunächst: »Es gibt die nichtduale Wirklichkeit.« Anschließend werden durch klares Nachdenken alle Zweifel an Weg, Erkenntnis, Nichtdualität und Befreiung geprüft.

Das so geklärte Selbst soll mit Ernsthaftigkeit betrachtet werden. Die Entschlossenheit bedeutet, diese Erkenntnis nicht achtlos beiseitezuschieben. Bei großer Unruhe nennt der Kommentar auch intensive Bemühung und Hatha-Mittel wie Atemlenkung und Konzentration. Ein angeführter Vers des Yoga-Vasishtha-Sara beschreibt dies mit kräftigem Aufeinanderpressen von Händen, Zähnen und Gliedern als Bild entschlossener Selbstbeherrschung. Diese konkrete Form gehört zur traditionellen Unterweisung des Kommentars. Ziel ist die unmittelbare Erkenntnis, nicht die Anstrengung als Selbstzweck.

Die Reifung der Betrachtung wird abgestuft erklärt. Solange der Vorsatz, beim reinen Selbst zu bleiben, immer wieder vergessen wird und die Betrachtung abreißt, heißt sie Meditation. Bleibt sie für die beabsichtigte Dauer durch fortwirkende Erinnerung an den Vorsatz ununterbrochen, heißt sie Savikalpa-Samadhi. Bleibt sie ohne solche stützende Erinnerung ununterbrochen, heißt sie Nirvikalpa-Samadhi. Ein angeführter Paramananda-Text fasst dies zusammen: »Bei Unterbrechung trotz Erinnerung heißt es Meditation, große Herrin. Bei ununterbrochener Erinnerung heißt es bedingter Samadhi; bei Ununterbrochenheit ohne Erinnerung heißt Samadhi die Frucht.«

Nach diesem gereiften Samadhi wird die Einheit des erfahrenen innersten Selbst und des höchsten Selbst wiedererkannt. Gegen die Möglichkeit einer Erinnerung an einen nichtbegrifflichen Zustand wird eingewandt, auf einem Weg gesehene, aber nicht ausdrücklich bestimmte Dinge würden später nicht sämtlich erinnert. Manche antworten, zwischen Samadhi und Erinnerung liege eine begriffliche Erfassung. Andere erklären, auch nichtbegriffliche Erfahrung könne Erinnerung hinterlassen: An undeutlich Gesehenes erinnert man sich immerhin als »etwas«, und auch die Erinnerung an Tiefschlaf wäre sonst unmöglich. Erinnert wird jeweils der tatsächlich deutlich hervorgetretene Anteil einer Erfahrung, nicht notwendig alles Sichtbare. Interesse und Absicht bestimmen, was hervortritt. Darum kann die reine Selbstoffenbarkeit des Samadhi erinnert werden. Die ausführlichere Erörterung verweist auf eine Erklärung der Pratyabhijna. Das darauf gegründete unmittelbare Wiedererkennen »Ich bin dieses nichtduale Selbst« beseitigt Unwissenheit mitsamt ihren Wirkungen.

Zu 17.71–77 Begriffliche Gliederung ist vielfältiges Erscheinen: Bei »blaues Gefäß« werden Erkennen, Gefäß und Blau unterschieden. Nichtbegriffliche Sammlung lässt allein das Erkennen offenbar. Sie wird nicht als neue Wirklichkeit erzeugt, sondern bleibt nach dem Aussetzen der Vorstellungen von Nichtselbst zurück. Wie nach dem Abwischen eines Bildes die saubere Wand schon vorhanden ist, ist nach dem Aufgeben der Vorstellungen das reine Wesen gegenwärtig. Darüber hinaus ist kein höherer, noch zu erwerbender Zustand zu suchen.

Die Schwierigkeiten entstehen durch Verhüllung, nicht durch räumliche Ferne des Selbst. Bei höchster Reife können Hören, Prüfen und Vertiefen schon während der ersten Unterweisung zusammenfallen. Andere benötigen eine zeitliche Folge dieser Schritte.

Zu 17.78–92 Janaka führt seine eigene Erkenntnis als Beispiel an. In einer mondhellen Sommernacht, im blühenden Garten, von seiner Geliebten umarmt und vom Wein bewegt, hört er die schönen Worte der Siddhas über Nichtdualität. Noch während des Hörens vollzieht sich das Prüfen und die bis zur nichtbegrifflichen Sammlung gereifte Betrachtung. Innerhalb eines halben Muhurta erkennt er das Selbst; anschließend ruht er einen weiteren Muhurta darin, ganz in höchste Wonne eingetaucht.

Nach dem Hervortreten denkt er zunächst, diese bisher unbekannte Wonne erneut aufsuchen zu müssen. Selbst das Glück Indras oder Brahmas sei nicht mit einem Bruchteil davon vergleichbar. Wer die eigene Wonne nicht kennt und mühsam äußere Freuden sucht, gleiche einem Besitzer von Wunschjuwelen, der um eine Handvoll Mehl bettelt. Die immer wieder genossenen Speisen, Schmuckstücke, Betten und Liebesfreuden erscheinen ihm wie bereits verbrauchte Dinge. Dass er sie dennoch wiederholt suchte, erklärt er durch unbedachtes Nachahmen früherer Generationen. Als er sich erneut nach innen wenden will, entsteht jedoch eine noch klarere Einsicht.

Zu 17.93–105 Die im Samadhi erfahrene Wonne ist sein eigenes, stets gegenwärtiges Wesen. Warum sollte er sie erst wieder erwerben? Ein neu entstandenes Glück wäre vergänglich; was entsteht, vergeht. Im unendlichen Bewusstsein selbst findet keine begrenzte Handlung statt. Körper, Sinne und inneres Organ sind traumgleiche Erscheinungen. Auch wenn das Nachdenken über Gegenstände in einer Traumwelt Leiden hervorbringen kann, wird aus der höchsten Sicht nicht ein einzelner Geist zum ausschließlichen Eigentum des Selbst: Alle Körper und Geister erscheinen im einen ungeteilten Bewusstsein.

Welchen endgültigen Gewinn sollte dann das Stilllegen nur eines Geistes bringen, während andere weiter tätig sind? Gesammelte und ungesammelte Geister erscheinen gleichermaßen in ihm. Selbst wenn alle still würden, änderte dies nicht das unbegrenzte Bewusstsein. Es ist weiter als der Raum, denn auch Raum wird durch es offenbar. Seine Wonne wird durch Gegenstandserscheinungen nicht aufgehoben und muss daher nicht erst durch deren Stilllegung hervorgebracht werden.

Auch das Erscheinen oder Ausbleiben von Handlungen in zahllosen Körpern verändert dieses Selbst nicht. Auf dieser Ebene gibt es für es nichts zu vollbringen oder zu unterlassen. Janaka lässt den Körper bei seiner jeweiligen Tätigkeit bleiben und ruht frei von Körperidentifikation im eigenen Wesen: nie untergehendes Bewusstseinslicht, voll und von den Verunreinigungen begrenzten Handelns unberührt. So wird der Erkenntnisweg eines höchst gereiften Schülers erläutert.

Zu 17.106–115 Bei mittlerer Reife folgen Hören, Nachdenken und vertiefende Betrachtung nacheinander; bei geringerer Reife wird die Frucht über mehrere Geburten hinweg erreicht. Selten ist Samadhi, der tatsächlich zur Erkenntnisfrucht führt. Hunderte Samadhizustände ohne diese Frucht beseitigen die Unwissenheit nicht. Auch im Alltag genügt ein bloßes Vorbeisehen an Dingen nicht, um sie bestimmt zu erkennen.

Nichtbegriffliches Bewusstsein ist das stets gegenwärtige eigene Wesen. Von Vorstellungen überlagert, gleicht es einem mit Bildern gefüllten Spiegel, dessen Grund unbeachtet bleibt. Nach dem Zurücktreten der Vorstellungen scheint es neu aufzugehen, obwohl es immer leuchtete. Vorher war Erkennen mit Erkanntem vermischt und deshalb nicht unterschieden; nachher heißt dasselbe erkannt. Janaka fordert Ashtavakra zum erneuten Prüfen und Vertiefen auf. Dieser kehrt nach Hause zurück, beseitigt insbesondere den Zweifel, wie das Nichtgegenständliche erkennbar sein könne, und wird rasch zu Lebzeiten befreit. Das Wort »rasch« kennzeichnet seine hohe Reife.

Hier endet das siebzehnte Kapitel der Tātparyadīpikā zum Jñānakhaṇḍa des Tripurārahasya.

Das Shri Yantra als Bild der Verehrung Tripuras.

Kommentar zu Kapitel 18: Befreiung und die Wirklichkeit des Bewusstseins

Einleitung und zu 18.1–5 In 167 Versen werden Befreiung, Geist, Raum, Bindung und wahre Wirklichkeit nacheinander erläutert. Die zuvor beschriebenen gegenstandsfreien Bewusstseinszustände bleiben aus Unvertrautheit unerkannt. Eine nicht nach außen zerstreute Aufmerksamkeit kann sie bemerken.

Dattatreya nimmt Ramas Frage nach der Erkennbarkeit reinen Bewusstseins nochmals auf. Alles Gegenständliche wird durch den Geist erkannt; für den Geist selbst gibt es kein zweites, unabhängiges Erkenntnisinstrument. Zwischen seinen Tätigkeiten kann er ohne Gegenstandsbezug bestehen. Dieser gegenstandsfreie Geist heißt hier reine Bewusstheit, das Selbst. Weil dessen Wesen Erkennen ist, ist es stets offenbar. Müsste jede Erkenntnis erst durch eine weitere erhellt werden, entstünde eine endlose Reihe und nichts wäre jemals erkannt.

Zu 18.6–10 Dattatreya verweist auf die unmittelbare Erfahrung: Wenn du etwas siehst, bist du dabei nicht selbst offenbar? Wer seine eigene Gegenwart verneint, kann nicht zugleich sinnvoll als Fragender auftreten. Die scharfe Erwiderung richtet sich gegen diese Selbstverneinung: Wie könnte ein schlechthin Nichtseiender sein Wohl wünschen, und wie sollte ein anderer ihm das eigene Bestehen beweisen?

Der Einwand, das Selbst sei nur allgemein bekannt und müsse genauer erkannt werden, überträgt die Struktur gewöhnlicher Gegenstände auf Bewusstsein. Ein Gefäß besitzt allgemeine und besondere Merkmale; das ungeteilte Selbst ist dagegen frei von dieser Gliederung. Was zunächst »allgemeines Bewusstsein« genannt wird, ist daher keine Gattung neben besonderen Arten, sondern das unveränderliche eigene Wesen ohne Gegenstandsmerkmale. Auch »Erheller dieses bestimmten Gegenstandes« ist schon eine durch den Gegenstand bedingte Bestimmung. Reines Bewusstsein leuchtet ohne solche Zusätze aus sich.

Zu 18.11–17 Dass du als Körper erscheinst, beruht auf der Vorstellung der Körpergestalt. Wenn du an einen anderen Gegenstand denkst, ist diese Körpergestalt nicht notwendig mitgegeben. Wollte man bloße Verbindung mit Bewusstsein zum Grund der Selbstzugehörigkeit machen, müssten auch Gefäß und alle anderen erkannten Dinge dein Körper sein. Ihre wechselnde Erscheinung zeigt jedoch, dass kein einzelnes Sichtbares dein bleibendes Wesen ist.

Du bist daher reines Sehen, das nicht selbst ein sichtbarer Gegenstand wird. Körper, Raum und Zeit sind darin Bilder wie die Bilder im Spiegel. Nach dem Aufgeben der vorstellenden Zusätze bleibt das von selbst offenbar werdende reine Bewusstsein. Wird es wirklich wiedererkannt, fällt die Identifikation mit Bestimmungen wie »Ich bin dick« oder »Ich bin Brahmane« fort. Gemeint ist eine Erkenntnis, die solche Identifikationen entwurzeln kann, nicht bloß ein kurzer Samadhimoment oder ein flüchtiger Einblick.

Zu 18.18–29 Befreiung liegt weder über dem Himmel noch unter der Erde noch an einem anderen Ort. Sie ist die Offenbarkeit des eigenen reinen Wesens beim Fortfallen der begrenzenden Vorstellung. Da sie das eigene Wesen ist, war sie niemals wirklich abwesend. Die Bemühung des Hörens und der übrigen Mittel ist dennoch sinnvoll: Sie beseitigt die Verkennung.

Eine neu hervorgebrachte Befreiung müsste wie jede erzeugte Wirkung vergehen. Außerhalb des allumfassenden Selbst könnte sie nirgends bestehen. Erschiene sie innerhalb seiner als etwas Besonderes, wäre sie wiederum nicht unabhängiger als ein Spiegelbild. Auch im gewöhnlichen Sprachgebrauch bedeutet Befreiung das Ende einer Bindung, nicht den Erwerb eines zweiten selbstständigen Stoffes. Die Abwesenheit der Bindung ist kein von ihrem Grund getrenntes Ding.

Der Kommentar untersucht hierzu Sein und Nichtsein. Eine Erscheinung, die einmal als seiend, ein andermal als nichtseiend erfasst wird, besitzt keine unaufhebbare Wirklichkeit. Traumgegenstände werden durch ihre spätere Verneinung aufgehoben. Entsprechende Aufhebbarkeit betrifft alles Sichtbare. Das Selbst dagegen kann nicht in derselben Weise aufgehoben werden, weil jede Feststellung seiner vermeintlichen Abwesenheit seine Offenbarkeit voraussetzt. Es erscheint auch in allen Gegenstandserkenntnissen als deren Licht. Deshalb ist eine vom Selbst verschiedene Befreiung nicht endgültig wirklich.

Befreiung heißt das unverhüllte Offenbarwerden des vollen Wesens. Bewusstsein ist zwar immer voll, erscheint jedoch durch Gegenstandsbezug eingeengt, ähnlich einem Spiegel, dessen Bilder seinen Grund verdecken. Ohne diese begrenzende Überlagerung heißt es ausdrücklich voll.

Zu 18.30–41 Sollten Raum, Zeit oder Gestalt Bewusstsein begrenzen, müssten diese Grenzen entweder erkannt oder unerkannt sein. Unerkannt ließen sie sich nicht begründen; erkannt wären sie selbst vom Bewusstsein durchdrungen. Wie ein Spiegelbild seinen Spiegel nicht von außen begrenzt, begrenzen die im Bewusstsein erscheinenden Maße dieses nicht.

Bei jeder zeitlichen Begrenzung müssen sowohl der begrenzte Gegenstand als auch die begrenzende Zeit offenbar sein. Dass nur ein Teil des Gegenstandes mit Bewusstsein verbunden sei, hilft dem Einwand nicht: Der unverbundene Rest bliebe völlig unbegründet. Auch der vermeintlich äußere Untergrund der Welt muss darum im Bewusstsein liegen; mit ihm liegt das ganze darauf erscheinende Weltbild darin.

Das Verhältnis ist kein stoffliches Ineinanderliegen zweier selbstständiger Dinge. Wäre etwa ein Gefäß seinem Wesen nach im Wesen eines Tuches enthalten, würden die verschiedenen Dinge ununterscheidbar vermischt. Der Spiegelbildvergleich erklärt dagegen ihr Erscheinen ohne einen zweiten Stoff. Zudem ist schon der als Außen vorgestellte Untergrund durch Verkennung gesetzt. Wie ein Bild auf einer nur vorgestellten Wand besitzt die darauf beruhende Welt keine unabhängige Wirklichkeit. Das eigene Bewusstsein erscheint kraft seiner freien, auch Maya genannten Macht in den jeweiligen Gegenstandsformen; darüber hinaus besteht nichts Selbstständiges.

Zu 18.42–58 Rama erhebt mehrere Einwände. Wie kann ein einziges reines Bewusstsein vielfältig erscheinen? Die Erfahrung unterscheidet doch Bewusstsein und Gegenstand. Wie ein beleuchtetes Ding vom Lampenlicht verschieden bleibt, könnte auch der erkannte Gegenstand vom Bewusstsein verschieden sein. Außerdem gilt Geist als Werkzeug des Selbst beim Erkennen. Wie kann ein Werkzeug mit seinem Benutzer identisch sein? Selbst wenn alle Gegenstände als Spiegelbilder erklärt würden, bliebe diese Zweiheit übrig. Auch die Täuschung selbst scheine wirklich bestehen zu müssen, selbst wenn ihr Gegenstand unwirklich sei. Beständigkeit und praktische Wirksamkeit sprächen ebenfalls für die Wirklichkeit der Welt. Schließlich fragt Rama, wie sich bei allgemeiner Täuschung richtige und falsche Erkenntnis unterscheiden ließen und warum alle dieselbe Welt sähen.

Dattatreya begrüßt diese Fragen, obwohl vieles bereits erörtert wurde. Solange Zweifel nicht beruhigt sind, soll erneut geprüft werden. Menschen argumentieren aufgrund ihrer unterschiedlichen Einsicht verschieden; eine einzige Unterweisung kann nicht jeden unausgesprochenen Einwand eines Schülers treffen. Deshalb ist Fragen der Same weiterer Erklärung. Die widersprüchliche Lesung des Grundtexts in 18.58 wird vom Kommentar eindeutig aufgelöst: Festes Wissen gewinnt der Fragende, nicht derjenige, der seine Zweifel verschweigt.

Zu 18.59–70 Ein Spiegel kann einheitlich bleiben und vielfältige Bilder zeigen. Noch näher liegt der Traum, weil dort ohne äußeres Urbild derselbe Geist als Sehender, Sehen und Gesehenes erscheint. Dass alle eine Subjekt-Objekt-Zweiheit erfahren, beweist daher ihre endgültige Wirklichkeit nicht.

Der Vergleich mit Lampenlicht ist begrenzt: Ein blinder Mensch kann ein Gefäß ohne Licht ertasten. Auch eine früher gesehene Farbe kann nach dem Verlust des Sehens erinnert werden, ohne dass äußeres Licht nötig wäre. Nichts kann dagegen ohne Bewusstsein offenbar sein. Hier passt der Spiegelvergleich: Wie das Bild ohne Spiegel nicht erscheint, erscheint kein Gegenstand unabhängig vom Bewusstsein.

Auch Geist ist daher kein zweites selbstständiges Ding. Im Traum sind Erkennender, Erkenntnismittel und Erkanntes Erscheinungen derselben Grundlage. Ein geträumtes Beil kann einen geträumten Baum fällen, ohne deshalb ein unabhängiges wirkliches Werkzeug zu sein. Ebenso wird Geist zur Erklärung der Erkenntnistätigkeit angesetzt. Wird die selbstständige Wirklichkeit der Tätigkeit aufgehoben, lässt sich die ihres Werkzeugs nicht getrennt retten. Bewusstsein stellt durch seine ungehinderte Freiheit Geist und die übrige Vielfalt vor und erscheint so im Erfahrungsverkehr als Subjekt und Objekt.

Zu 18.71–88 In den schon beschriebenen Zwischenzuständen ruht dasselbe Bewusstsein nichtbegrifflich. Es ist zwar allumfassend wie Raum, aber nicht unbewusst. Beide werden als durchdringend, fein, ungehindert, rein, ungeboren, endlos, gestaltlos, alles tragend und dennoch unberührt beschrieben. Der entscheidende Unterschied der vorläufigen Darstellung ist die Bewusstheit. Letztlich aber ist auch Raum kein zweiter Stoff: Er ist das Selbst, dessen Bewusstseinsnatur nicht erkannt wird. Das traditionelle Gleichnis ist die Eule, der Sonnenlicht als Dunkel erscheint.

Die höchste Bewusstheit lässt sich als begrenzte Vielfalt erscheinen, wie der Träumende sich als verschiedene Personen erlebt. Diese Vielheit gilt aus begrenzter Sicht; aus ihrer eigenen Sicht bleibt sie voll und ungeteilt. Wie ein Zauberkünstler für Zuschauer vielfältig erscheint, sich selbst aber als derselbe kennt, bleibt Bewusstsein unverändert. Auch seine Verhüllung besteht nur aus der begrenzten Sicht. Maya ist der Name dieser schwer begreiflichen Freiheit, scheinbar Unmögliches erscheinen zu lassen. Die Yogis, Mantrakundigen und Zauberkünstler zugeschriebenen besonderen Fähigkeiten dienen als Vergleich für einen kleinen, wieder offenbar gewordenen Anteil dieser Freiheit.

Begrenzung bedeutet, dass die Ich-Gegenwart nur in einem Ausschnitt zu ruhen scheint. Das lebendige Licht ist beim Bezug auf Nichtselbst als »dieses«, beim Ruhen in sich als »ich« gegenwärtig. Die volle Ichheit umfasst das ganze Selbst; ihr scheinbares Ruhen nur in einem Teil heißt Unvollständigkeit oder Unwissenheit. Der übrige, nicht als Ich erkannte Bereich erscheint als Raum. Wer nur nach außen argumentiert und das Gehörte nicht am eigenen Selbst prüft, verkennt diesen Zusammenhang.

Zu 18.89–103 Die vom Guru gelehrte Beschaffenheit des Selbst – etwa seine Offenbarkeit oder das Fehlen bestimmter Gegenstandsmerkmale – muss unmittelbar geprüft werden. Bloß mittelbares Hören bringt die aufhebende Frucht nicht. Dattatreya fordert daher zur eigenen, nicht nach außen verlorenen Betrachtung auf.

Unbewusste Dinge leuchten nicht aus sich; sie ruhen im Bewusstsein, durch das sie offenbar sind. Bewusstsein dagegen benötigt nichts anderes und ruht in sich. Dieses Selbst-Ruhen heißt volle Ichheit. Sie ist unbegrenzt, weil alles Sichtbare in ihr enthalten ist wie eine Stadt im Spiegel. Bewusstsein und volle Ichheit sind keine zwei Dinge. Nur die Erklärung unterscheidet mehrere Namen für die eine ungeteilte Wirklichkeit. Ebenso wenig ist ihre Freiheit als Shakti von ihr getrennt, wie Licht und Wärme vom Feuer nicht getrennt sind.

Diese Kraft heißt Maya, insofern sie die Vielfalt erscheinen lässt und dabei ihr einheitliches Bewusstseinswesen nicht verliert. Das erste Erscheinen von Begrenzung ist zugleich das Erscheinen eines Nichtselbst. Unwissenheit, unbewusste Kraft, Leere, Prakriti, vollständige Gegenstandsabwesenheit, Raum, Dunkel und erste Schöpfung bezeichnen hier unterschiedliche Gesichtspunkte dieses ursprünglichen Vorgangs.

Zu 18.104–114 Raumerscheinung entsteht durch die scheinbare Einschränkung der ursprünglich vollen Ich-Gegenwart. Der nicht als Ich anerkannte Bereich des Selbst heißt Raum. Insofern er diese Trennung ausdrückt, gehört er zur Ursache des Samsara. Was dir in den Körpern anderer als Raum erscheint, ist für die dortigen Wesen ihre eigene Bewusstseinsgegenwart. Die Erklärung will damit die Nichtverschiedenheit von Raum und Selbst verdeutlichen.

Das durch diesen vorgestellten Raum begrenzt erscheinende Bewusstsein heißt Geist. Wird die verhüllende unbewusste Kraft betont, spricht man vom Erkenntnisinstrument Geist; wird das verhüllte Bewusstsein betont, vom erkennenden Einzelwesen. Es handelt sich um verschiedene Betrachtungsweisen desselben Zusammenhangs.

Die anschließende traditionelle Elementenlehre beschreibt weitere Verdichtung: Durch vorgestellte Tastbarkeit erscheint Raum als Luft; durch engeren Zusammenhang der Teile als Feuer; durch Dichte als Wasser; durch Undurchsichtigkeit als Erde. Der Kommentar erläutert dies mit den entsprechenden sinnlichen Merkmalen, etwa der Sichtbarkeit des Feuers, dem Widerstand des Wassers und der Undurchsichtigkeit der Erde. Aus diesen Elementen erscheint der Körper als weitere Hülle. Dennoch verliert Bewusstsein sein Leuchten nicht. Es gleicht einer im Gefäß verborgenen Lampe, deren Licht zunächst das Innere erhellt und dann durch Öffnungen hinausstrahlt. Die Sinneswege sind im Gleichnis diese Öffnungen.

Zu 18.115–132 Ein wirkliches Hinausgehen des allumfassenden Bewusstseins findet jedoch nicht statt. Wo seine Erkenntniskraft durch die Verbindung mit Sinnen und Gegenständen hervortritt, weicht die jeweilige Verhüllung; dadurch scheint sich Bewusstsein auszubreiten. Diese Aufhebung der Verhüllung heißt Tätigkeit des Geistes. Bewegtes Bewusstsein heißt Geist, unbewegtes Bewusstsein eigenes Selbst. »Bewegung« bezeichnet hier das Offenbarwerden durch Zurücktreten der Verhüllung, keine räumliche Wanderung des Bewusstseins.

Nach dem Aufgeben begrenzender Vorstellungen bleibt volle, nichtbegriffliche Erkenntnis. Der Zweifel, es könne noch eine selbstständig wirkliche Hülle übrig bleiben, wird durch den Hinweis auf ihren Vorstellungscharakter beantwortet. Wer sich innerlich von einem Feind gefesselt, geschlagen und bedroht vorstellt, ist nach dem Ende dieser Vorstellung nicht weiterhin von deren Fesseln gebunden. Ebenso besteht keine von der Verkennung unabhängige ursprüngliche Bindung.

Die Überzeugung, Bindung sei schlechthin wirklich, ist selbst die entscheidende Bindung. Sie gleicht der Furcht eines Kindes vor einem eingebildeten Wesen. Solange sie fortbesteht, bleibt selbst nach einem Einblick die Erkenntnisfrucht verdeckt. Wären die Spiegelbilder innerhalb des Bewusstseins fähig, dieses wirklich zu binden, müsste auch ein gespiegeltes Feuer den Spiegel verbrennen können. Zwei Überzeugungen werden daher besonders genannt: »Bindung ist unabhängig wirklich« und »Geist ist ein selbstständiges Ding«. Ohne ihre Klärung durch gründliches Nachdenken vermögen nach der zugespitzten Aussage des Textes selbst die Götter die Befreiung nicht für den Schüler zu vollziehen.

Im nichtbegrifflichen Zustand bleibt folglich keine zweite Wirklichkeit namens Geist neben dem Selbst übrig. Geist ist nichts anderes als das Erscheinen in Bestimmungen wie »dieses« und »jenes«. Fallen diese fort, bleibt ausschließlich das Erscheinungslicht.

Zu 18.133–143 Auch die Täuschung selbst begründet keine endgültige Zweiheit. Beim gewöhnlichen Seil-Schlangen-Irrtum bleibt nach der Aufhebung der Schlange zunächst die Seilerkenntnis bestehen. Wird aber auch das Seil als Bewusstseinserscheinung durchschaut, bleibt keine vom erkennenden Bewusstsein unabhängige Erkenntnisgestalt übrig. Wie beim Wegfall eines Gefäßes dessen vermeintlich besonderer Raum nicht als zweiter Raum fortbesteht, bleibt nur Bewusstheit.

Praktische Wirksamkeit und Beständigkeit genügen ebenfalls nicht als Beweis höchster Wirklichkeit. Traumgegenstände wirken innerhalb des Traumes und erscheinen dort beständig. Der Unterschied besteht darin, dass man im Wachen den Traum für unwirklich erklärt, während im Traum gewöhnlich nicht die Unwirklichkeit des Wachens festgestellt wird. Diese Asymmetrie allein macht die Wachwelt noch nicht unbedingt wirklich. Wachgegenstände wirken nicht im Traum, Traumgegenstände nicht im Wachen. Auch eine vergangene Erfahrung und ein vergangener Traum sind beide nur noch erinnernd gegeben. Zaubererscheinungen werden als weiteres traditionelles Beispiel scheinbarer Dauer und Wirksamkeit angeführt.

Zu 18.144–160 Wirklich im höchsten Sinn heißt, was niemals von Abwesenheit betroffen ist. Bei Gegenständen lässt sich Abwesenheit durch Nichtwahrnehmung feststellen; bei Bewusstsein nicht. Denn sowohl der Zeitpunkt einer vermeintlichen Abwesenheit als auch deren Feststellung wären nur durch Bewusstsein gegeben. Ohne dieses wäre nicht einmal die Aussage seines Fehlens möglich. Gegenstände sind zudem voneinander abgegrenzt: Ein Gefäß ist nicht das andere Ding. Bewusstsein dagegen ist in allen ihren Erscheinungen gegenwärtig.

Die Erklärung fasst das Kriterium deshalb anders: Was ohne anderes leuchtet, ist wirklich; was von anderem abhängt, ist nicht selbstständig wirklich. Bloß zu sagen, ungeprüfte Erscheinung sei wahr, solange sie nicht widerlegt werde, genügt nicht. Ein noch nicht korrigierter Seil-Schlangen-Irrtum wäre sonst wahr. Auch kann jemand ein vorhandenes Ding irrtümlich für abwesend oder ein abwesendes für vorhanden halten. Entscheidend ist daher nicht irgendein beliebiger Verneinungsgedanke, sondern der unaufhebbare Erkenntnisgrund selbst. Der Kommentar verspottet an dieser Stelle die Vorstellung, ein Denker könne sein eigenes Offenbarsein bezweifeln und dennoch andere durch kunstvolle Argumente aufklären; dann könnte dies ebenso gut ein Felsblock tun.

Dass gewöhnliche Gegenstandserkenntnisse als täuschungsfrei gelten, kann selbst Teil der Täuschung sein, so wie vermeintliches Silber vor dem Erkennen der Muschel für wirklich gilt. Die unmittelbare Erkenntnis des vollen nichtdualen Selbst legt ihren abhängigen Charakter offen. Eine gemeinsame Täuschung ist möglich, wie die allen sichtbare Bläue des Himmels im traditionellen Beispiel zeigt: Eine gemeinsame Bedingung führt zu ähnlicher Erscheinung. Täuschungsfrei ist die reine Bewusstheit, die alle Erkenntnisse durchzieht. Damit schließt Dattatreya die begründete Antwort auf Ramas Einwände.

Zu 18.161–167 Nun beginnt die Antwort auf die frühere Frage nach dem Handeln der Befreiten. Der Kommentar unterscheidet drei Reifegrade. Bei geringerer Festigung wird die Sammlung noch durch bereits wirksames Karma und verbleibende Gewohnheiten unterbrochen; Freude und Leiden können dann bedrücken. Obwohl Selbsterkenntnis vorhanden ist, nennt der Kommentar diesen Menschen im strengen Sinn noch nicht zu Lebzeiten befreit.

Beim mittleren Grad ist die zurückgezogene Sammlung gereift. Sinneserfahrungen werden nur beiläufig berührt, vergleichbar einem Schlafenden, der Wind oder einen Insektenstich undeutlich erlebt, oder dem im Grundtext genannten Berauschten. Beim höchsten Grad ist die Sammlung auch während äußerer Tätigkeit gereift: Widrigkeiten, Wunder und große Freuden lösen ihn nicht aus seinem Wesen. Innerlich bleibt er frei von der Erschütterung durch Begierde und Zorn, äußerlich kann er wie andere handeln. Die beiden höheren Grade gelten hier als zu Lebzeiten befreit. Unterschiede der Einsichtsfähigkeit, der Erkenntnisreife und des noch auswirkenden Karmas erklären die Vielfalt ihres Verhaltens.

Hier endet das achtzehnte Kapitel der Tātparyadīpikā zum Jñānakhaṇḍa des Tripurārahasya.

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Kommentar zu Kapitel 19: Die unterschiedlichen Lebensweisen der Erkennenden

Zu 19.1–9 Rama bittet um die ausführliche Erklärung der zuvor knapp dargestellten Unterschiede unter den zu Lebzeiten Befreiten. Erkenntnisreife bedeutet ihre Unerschütterlichkeit. Wenn Erkenntnis ihrem Wesen nach nur Selbstoffenbarkeit und Befreiung dieselbe Offenbarkeit ist, wie können dann unterschiedliche geistige Fähigkeiten verschiedene Reifegrade bewirken? Unterscheiden sich auch die Mittel?

Dattatreya antwortet: Die grundlegenden Erkenntnismittel sind nicht verschieden; verschieden ist, wie vollständig ihre Voraussetzungen erfüllt sind. Sind sie durch viele frühere Geburten gereift, tritt Erkenntnis mühelos ein. Bei unvollständiger Vorbereitung entspricht das Maß der nötigen Bemühung dem Maß des Fehlenden. Streng genommen erzeugt kein Mittel das Bewusstsein: Dieses ist von Natur aus vorhanden und leuchtet immer aus sich.

Zu 19.10–15 Das Gleichnis ist ein Edelstein in einer klaren Kristallschatulle. Obwohl er an sich leuchtet, wird er nicht bemerkt, wenn die Schatulle mit Schlamm gefüllt ist. Die zahllosen Gewohnheitsspuren sind dieser Schlamm, der Geist die Schatulle. Das scharfe Werkzeug des Untersuchens öffnet sie; das Wasser der Sammlung reinigt sie.

Die Reihenfolge ist sachlich so zu verstehen: Hören und Nachdenken unterscheiden Bewusstsein von Körper und anderen vermeintlichen Selbstbestimmungen. Diese Unterscheidung ist das Öffnen der seit anfangsloser Zeit verschlossenen Schatulle. Die anschließende vertiefende Sammlung beseitigt die Gewohnheiten, die erneut zur Körperidentifikation führen würden. Dann wird das bereits leuchtende Bewusstsein wie der Edelstein erkannt. Die Mittel dienen also der Beseitigung der Verhüllung. Je dichter oder lockerer diese aufgrund früherer Handlungen und Übungen ist, desto mehr oder weniger Vorbereitung ist nötig.

Zu 19.16–30 Drei besonders wichtige Gruppen von Gewohnheitsspuren werden genannt: verfehlte Einstellung, karmisch bedingte geistige Trübung und Begehren. Zur ersten gehört fehlendes Vertrauen in die wohlverstandene Unterweisung von Guru und Schrift sowie das hartnäckige Festhalten an gegenteiligen Annahmen. Beispiele lauten: »Eine merkmallose höchste Wirklichkeit gibt es nicht«, »Falls es sie gibt, ist sie unerkennbar«, »Das Erkannte kann nicht das Höchste sein« oder »Wie könnte diese Erkenntnis befreien?« Auch ungeklärtes Festhalten an solchen Zweifeln wird hier eingeordnet. Selbst große Gelehrsamkeit verhindert dieses Hindernis nicht.

Die zweite Gruppe ist eine durch frühere unheilsame Handlungen erklärte Dumpfheit der Einsicht, die das Verständnis selbst einer klaren Unterweisung verhindert. Sie gilt als schwerer zu überwinden als die übrigen Gewohnheiten und wird nicht allein durch gedankliche Stilllegung beseitigt.

Die dritte besteht in der unabsehbaren Folge unerledigter Wünsche: »Dies muss ich noch tun, jenes muss ich noch erreichen.« Schon die Wünsche eines einzigen Menschen seien unzählbarer als Meereswellen, Erdteilchen oder Sterne. Der Kommentar erklärt die Bilder von Weite und Festigkeit durch die schwer zu sättigende und schwer zu beseitigende Natur des Begehrens. Als »Dämonin der Hoffnung« treibt es die Menschen umher und lässt sie leiden. Das große Mantra, durch das wenige davon frei werden, ist hier bildlich die höchste Leidenschaftslosigkeit; es wird keine besondere Lautformel mitgeteilt. Diese drei Gewohnheitsgruppen verdecken das stets unmittelbar gegenwärtige Selbst.

Zu 19.31–46 Jeder Gruppe entspricht ein Schwerpunkt der Übung. Die verfehlte Einstellung wird überwunden, indem man erkennt, dass gerade dieses eigene Festhalten die Erkenntnis verhindert. Die karmische Dumpfheit endet nach der Lehre des Textes durch göttliche Gnade, je nach Stärke in einem oder mehreren Leben, nicht durch beliebig viele Argumente allein. Die Begehrensgewohnheit wird durch Leidenschaftslosigkeit und verwandte Mittel geschwächt. Leidenschaftslosigkeit entsteht durch die beständige Einsicht in die Begrenztheit und die leidvollen Folgen der begehrten Gegenstände. Guruunterweisung, Nachdenken und Gottesverehrung tragen entsprechend zur Einsicht in die eigenen Hindernisse und zur Gnade bei.

Die Wurzel aller Mittel ist Mumukshutva, das Verlangen nach Befreiung. Ohne dieses bleiben Hören, Nachdenken und Vertiefen bloße Kenntnis eines Lehrsystems, ähnlich einer erlernten Kunstfertigkeit. Sie bringen nicht notwendig die entscheidende Frucht hervor. Das harte Gleichnis vom Schmuck an einem Leichnam betont diesen Mangel an lebendiger Zielrichtung.

Auch ein beiläufiger Wunsch genügt nicht. Jeder kann nach dem Hören einer schönen Verheißung kurz wünschen, sie zu erlangen. Wirksam wird das Verlangen, wenn es die tatsächliche Hinwendung zu den Mitteln hervorbringt. Wie ein von Hitze Geplagter vor allem Kühlung sucht, richtet sich intensives Befreiungsverlangen vorrangig auf Befreiung. Die Einsicht in die Unzulänglichkeit anderer Ziele führt über Leidenschaftslosigkeit zur zunehmenden Entschlossenheit und dadurch zur Frucht.

Zu 19.47–63 Rama fragt nach dem ersten Grund: Einmal wurde heilsame Gemeinschaft genannt, dann göttliche Gnade, dann Einsicht in die Nachteile des Begehrens. Was ist zuerst, und wodurch entsteht es? Dattatreya erklärt den Zusammenhang aus der Lehre von Handlung und Reifung.

Die höchste Bewusstseinsgöttin lässt durch ihre Freiheit die Welt erscheinen und nimmt die Gestalt Hiranyagarbhas an. Zum Wohl der von anfangsloser Unwissenheit verhüllten Wesen offenbart sie den Ozean der Lehren. Da diese Wesen zunächst von Wünschen bestimmt sind, enthalten die Schriften auch Handlungen zur Erreichung verschiedenartiger begehrter Früchte. Wunsch, Erfahrung und neue Wunschspur bilden einen anfangslosen Zusammenhang.

Ein durch die Daseinsformen wanderndes Wesen erlangt aufgrund entsprechender Handlungen menschliche Geburt und wendet sich begehrensbezogenen religiösen Handlungen zu. Bleibt die erwartete Frucht wegen einer Unvollständigkeit der Handlung aus, sucht es Rat bei einem gereiften Menschen. Dabei kann es, auch ohne eigens für höchste Erkenntnis gekommen zu sein, Gespräche über die Größe Gottes hören. Der Yoga-Vasishtha-Sara sagt: »Man soll die Guten immer aufsuchen, auch wenn sie nicht eigens unterweisen. Schon ihre ungezwungenen Gespräche werden zur Unterweisung.«

Als Beispiel einer gehörten Verherrlichung führt die Sanskritausgabe eine verbreitete Strophe vollständig an: »Ich verehre den Unwandelbaren, durch dessen Erinnerung und Namensnennung das Unvollständige in Askese, Opfer und anderen Handlungen sogleich zur Vollständigkeit gelangt.« Solche Begegnung führt zum Studium göttlicher Lehren und, durch das Reifen früherer guter Handlungen, zur Verehrung.

So wird heilsame Gemeinschaft gewöhnlich zum Anfang einer seltenen Folge von Schritten. Bei besonders gereiften guten Handlungen oder einer auf Gott gerichteten Askese kann das Heil auch unvermittelt eintreten, gleichsam wie eine vom Himmel fallende Frucht. Unterschiede im Reifen und im Abbau der Verhüllungen erklären die unterschiedlichen Erkenntniswege.

Zu 19.64–78 Bei lockeren Gewohnheitsspuren genügt wenig Übung; bei bereits tief gereinigtem Geist kann eine geringe Gelegenheit wie Janakas einmaliges Hören unerschütterliche Erkenntnis auslösen. Bei dicht überlagertem Geist bleibt selbst ein entstandener Einblick zunächst nahezu verdeckt. Er wird durch lange Vertiefung zu einer Erkenntnis, die Unwissenheit tatsächlich aufhebt.

Äußere Unterschiede verschwinden dadurch nicht notwendig. Selbst Brahma, Vishnu und Shiva, deren Erkenntnis im Text als unverhüllt gilt, erfüllen verschiedene kosmische Aufgaben. Erkenntnis verändert die natürliche Eigenart nicht so, wie sie auch eine helle Haut nicht dunkel macht. Dattatreya nennt die Söhne Atris: Durvasas erscheint zornig, Chandra liebesgeneigt, er selbst frei von äußeren Standeszeichen und Besitzbindung. Vasistha ist rituell tätig, Sanaka und die Seinen entsagen; Narada ist in Hingabe versunken; Shukra dichtet und steht den Daityas bei, Brihaspati den Göttern; Vyasa lehrt und verfasst Schriften; Janaka regiert, Jadabharata lebt entsagend. Weitere Beispiele sind Chyavana, Yajnavalkya und Vishvamitra. Die Darstellung unterscheidet damit Erkenntnis von Temperament und Aufgabe.

Zu 19.79–94 Unter den drei Hindernisgruppen gilt die karmische Dumpfheit als besonders schwerwiegend. Wo sie stark ist, entsteht auch ohne die anderen Hindernisse kein Verständnis. Wo sie nur schwach ist, können verfehlte Einstellung und Begehren zusätzlich hindern. Wo sowohl Dumpfheit als auch hartnäckige Verkennung vollständig fehlen, müssen verbleibende Wunsch- oder Temperamentsprägungen die Erkenntnis dagegen nicht verhindern.

Für solche besonders Einsichtigen können Hören, Prüfen und Vertiefen während einer einzigen Unterweisung zusammenfallen. Sie werden wie Janaka rasch frei. Da bestimmte Prägungen für ihre Erkenntnis kein Hindernis waren, mussten sie nicht zuvor durch gegenläufige Gewohnheiten vollständig beseitigt werden; darum können sie äußerlich weiterwirken, ohne einen Rückfall aus der Selbsterkenntnis zu bewirken. Diese Erkennenden nennt der Text Menschen mit vielfältig wirksamem Geist.

Andere benötigen bei geringeren, aber noch vorhandenen Verständnishemmungen und starkem Begehren langes wiederholtes Hören, Nachdenken und Sammlung. Durch die starke Gewöhnung an Zurückziehung beschränkt sich ihre äußere Tätigkeit oft auf das zur Körpererhaltung Nötige. Ist der Geist durch Auflösung der antreibenden Gewohnheiten nahezu stillgelegt, heißen sie Erkennende mittleren Grades mit still gewordenem Geist. Bleiben aufgrund unzureichender Vertiefung noch wirksame Gewohnheiten zurück, werden sie als Erkennende geringerer Festigung bezeichnet. Diese sind im strengen Sprachgebrauch des Kommentars noch nicht zu Lebzeiten befreit; sie erfahren Leiden unter dem Einfluss des bereits wirksamen Karmas und erlangen die endgültige Befreiung beim Ende des Körpers.

Zu 19.95–108 Bei tief still gewordenem Geist fehlt dem bereits wirksamen Karma der Boden für neue Erfahrungssprosse. Es verliert nach der Erklärung des Kommentars mit der Zeit seine Kraft wie Saatgut, das ungesät im Speicher liegt, und endet mit dem feinen Körper.

Der höchste Grad wird anders erklärt. Schon im gewöhnlichen Leben können besonders Befähigte mehrere Tätigkeiten zugleich ausführen: gehen, sprechen und arbeiten; ein Lehrer kann die Aussprache mehrerer Lernender überwachen. Als mythologisches Beispiel nennt der Text den tausendarmigen Haihaya-König Arjuna, den Rama besiegt hat. Der Geist nimmt entsprechend mehrere aufeinander abgestimmte Tätigkeitsformen an. Ebenso können beim höchsten Erkennenden Selbstgewahrsein und gegenständliche Tätigkeit gleichzeitig bestehen, ohne einander auszuschließen.

Karmische Freude und Schmerz mögen im tätigen Geistesbereich kurz aufkeimen, werden aber unmittelbar vom Erkenntnisfeuer durchschaut. Der erste Kontakt ist der Spross; das festhaltende begriffliche Ausarbeiten wäre seine Frucht. Wo der Spross gleichsam verbrannt ist, wächst diese Frucht nicht heran. Für das praktische Handeln werden nötige Erinnerungs- und Zusammenhangsbildungen bewusst aufgenommen, statt sich zwanghaft aufzudrängen.

Das Gleichnis ist ein Erwachsener, der mit einem Kind ein Spiel mit steinernen Elefanten und anderen Figuren spielt. Er zeigt Freude oder Bedauern über Gewinn und Verlust, ohne innerlich so gebunden zu sein wie das Kind. Ebenso kann jemand Anteil an den Angelegenheiten eines anderen nehmen, ohne dessen Gewinn oder Verlust als eigenen existenziellen Gewinn oder Verlust zu erleben. Der höchste Erkennende besitzt diese Gelassenheit auch gegenüber den eigenen Angelegenheiten.

Zu 19.109–115 So erklären sich die fortbestehenden Unterschiede von Handlungsfreude, Liebesneigung oder Zornesausdruck: Erkenntnishemmende Verkennung ist aufgehoben, während nichthemmende, karmisch geprägte Verhaltensweisen weiterbestehen können. Auch der weniger gefestigte Erkennende ist während echter Selbstsammlung frei von der bindenden Gegenstandswirklichkeit; außerhalb dieser Sammlung kann er erneut bedrängt werden.

Für den höchsten Grad erläutert der Kommentar den natürlichen Samadhi mit einem Vers des Yoga Vasishtha: »Allein die Erkenntnis des wahren Selbst, das Feuer für das Gras aller Hoffnungen, wird Samadhi genannt, nicht bloß stilles Verharren.« Das nichtbegriffliche Bewusstseinswesen ist ohnehin bei allen gegenwärtig. Erst seine klare Erkenntnis unterscheidet befreiende Sammlung von bloßer Unterbrechung der Gedanken.

Hier werden zwei Formen einer Sammlung ohne entsprechende Selbsterkenntnis erörtert: eine durch Patanjalis achtgliedrigen Weg und eine durch tantrische Reinigungs-, Atem- und Kundalini-Verfahren erreichte. Die Sanskritvorlage bricht innerhalb der Beschreibung der zweiten Vorbereitung ab. Im ersten Fall werden Vorstellungen schrittweise aufgegeben, zuletzt auch die Vorstellung ihrer Abwesenheit, sodass nur eine feine Spur verbleibt. Dazu wird Yoga-Sutra 1.18 angeführt: »Der andere Zustand geht aus der Übung des Stillstandsgedankens hervor; nur die Eindrucksspur bleibt.« Im zweiten Fall beschreibt der Kommentar das Eintreten des Prana in die Sushumna als Entlastung nach Anstrengung, gefolgt von einer beinahe benommenen Geistesruhe. Dies sind die traditionellen Erklärungen des Kommentars, keine neue Übungsanweisung.

Beide können Ruhe und Freude bringen, ohne die Wurzelverhüllung aufzuheben. Beim Erkenntnisyogi dagegen ist das Selbst bereits durch Hören und Prüfen erkannt. Er bleibt beim Fortfallen der Vorstellungen als deren klarer Zeuge gegenwärtig. Der Unterschied lautet daher: Bei bloßer Stilllegung kann die zerstreuende Kraft der Unwissenheit ruhen, während ihre verhüllende Kraft fortbesteht; bei Selbsterkenntnis ist auch diese aufgehoben.

Drei Lichtbilder verdeutlichen dies: Tiefschlaf gleicht einer dunklen Nacht unter dichten Wolken; Sammlung ohne Selbsterkenntnis einer von Wolken verdeckten Sonne; die Sammlung des Erkennenden einer strahlenden Sonne am wolkenlosen Himmel. Damit wird nicht jede Ruhe verneint, sondern ihre befreiende Bedeutung unterschieden.

Zu 19.116–122 Beim höchsten Erkennenden bleibt Sammlung auch während des Handelns ungebrochen. Wer die scheinbare Bläue des Himmels oder das Wasser einer Luftspiegelung durchschaut hat, sieht die Erscheinung weiterhin, bezieht sich aber nicht mehr auf sie wie auf einen unabhängig wirklichen Gegenstand. Er läuft nicht los, um das vermeintliche Wüstenwasser zu holen. Die Erkenntnis hat somit den Gegenstandsbezug verändert.

In diesem Sinn ist das Bewusstsein des Erkennenden auch bei Erscheinungen gegenstandsfrei: Es bindet sich nicht an deren vermeintliche Selbstständigkeit. Beim still gewordenen Geist des mittleren Grades ist diese Freiheit durch das Ausbleiben gegenständlicher Tätigkeit besonders deutlich; dieser Zustand heißt Unmani. Beim höchsten Grad bestehen innere Unbewegtheit und äußere, als Erscheinung durchschaute Tätigkeit zugleich. Er ist daher zugleich tätig und gesammelt. Damit sind die früheren Fragen nach den unterschiedlichen Lebensweisen und dem Handeln der Erkennenden beantwortet.

Hier endet das neunzehnte Kapitel der Tātparyadīpikā zum Jñānakhaṇḍa des Tripurārahasya.

Kommentar zu Kapitel 20: Die Vidyagita, der Gesang der göttlichen Erkenntnis

Anrufung und Einleitung Nachdem ich mich vor den beiden Füßen des Gurus verneigt und die höchste Bewusstheit Tripura, das innerste Selbst aller, erinnert habe, erläutere ich die klare Vidyagita. Zur Reinigung meiner Einsicht, zur Festigung meines Dienens und zur Freude der ihr Zugewandten möge diese Bemühung durch ihre Gnade gelingen.

In 138 Versen wird der ganze Lehrinhalt als Vidyagita zusammengefasst, damit er leichter verstanden werde. Unter dem Anlass der Frage nach den Lebensweisen der Erkennenden lehrt Dattatreya Erkenntnis und ihre Mittel in den Worten der Erkenntniskraft selbst. Dies soll das Vertrauen der geeigneten Hörer vertiefen.

Zu 20.1–16 Die versammelten Seher führen bei Brahma ein Erkenntnisopfer durch: ein Gespräch von immer feinerer Prüfung. Ihre verschiedenen Lebensweisen beruhen auf unterschiedlichen früheren Prägungen. Jeder hält die eigene, durch Schrift und Begründung gestützte Haltung für die beste. Brahma erkennt, dass sie seine Antwort möglicherweise nur als seine persönliche Partei auffassen würden. Darum erklärt er, die Sache nicht in jeder Hinsicht zweifelsfrei zu entscheiden, und führt sie zum allwissenden Shiva auf Kailasa, wo auch Vishnu gegenwärtig ist.

Shiva erkennt denselben Mangel an Vertrauen und schlägt vor, die höchste Herrin, die göttliche Erkenntnis selbst, zu betrachten. Die Geschichte hebt dadurch die Schwierigkeit der Frage, die Stärke mangelnden Vertrauens als Erkenntnishindernis und die Begrenztheit bestimmter göttlicher Gestalten gegenüber der höchsten Bewusstheit hervor. Weil Vidya der Unwissenheit unmittelbar entgegenwirkt, soll ihre Offenbarung die Zweifel beseitigen. Obwohl sie keinen gewöhnlichen Sprachkörper besitzt, ist ihre Freiheit zur Antwort nicht begrenzt.

Zu 20.17–26 Tripura wird hier als die Vierte erklärt, die den Dreiheiten von Wachen, Traum und Tiefschlaf zugrunde liegt und sie übersteigt. Ihr Bewusstseinswesen ist frei von Unwissenheit und deren Wirkungen. Die Meditierenden betrachten sie in einer Weise, die ihrem erbetenen Ziel entspricht. Dazu wird gesagt: »Wie einer dich betrachtet, so nahst du ihm, Gott, als Wunschjuwel.«

Die körperlose Bewusstseinsweite offenbart sich als tiefe, wolkengleiche Stimme. Sie spricht die Seher an, weil ihre Frage der Anlass der gemeinsamen Betrachtung ist. Die Aufforderung, das Begehren rasch auszusprechen, betont die ungehinderte Wirksamkeit ihrer Gnade. Seher und Götter verneigen sich und preisen sie.

Shrividya bedeutet hier strahlende, unbegrenzte Bewusstheit; als ungeteilte Vierte ist sie Tripura und aufgrund ihrer unendlichen Freiheit Herrin. Schöpfung, Erhaltung und Auflösung geschehen in ihrem eigenen Wesen wie das Erscheinen und Verschwinden von Bildern im Spiegel. Sie ist nicht neu geworden, weil sie nicht geboren ist, und doch immer frisch, weil sie keiner Alterung oder Veränderung unterliegt.

Die scheinbar gegensätzlichen Prädikate »alles« und »nicht alles« werden auf zwei Ebenen erklärt. Sie ist alles, weil alle Erscheinungen ihr Wesen besitzen; sie ist die bleibende Wirklichkeit in allem, wie Lehm in verschiedenen Gefäßen. Diese Wirklichkeit ist bewusst und frei, keine bloß unbewusste Urnatur. Ihre Freiheit ist zugleich Wonne: Auch im gewöhnlichen Leben wächst Freude mit Freiheit und wird durch Abhängigkeit verdeckt. Doch »alles« bezeichnet keine von ihr getrennte Vielheit; im höchsten Sinn entfallen daher auch Bezeichnungen wie allgegenwärtig, Wesenskern oder allwissend, soweit sie eine zweite Wirklichkeit voraussetzen. Weil die körperlose Göttin nicht an einer einzigen Vorderseite zu verehren ist und alle Richtungen umfasst, verneigen sich die Seher vor ihr von vorn, hinten, oben, unten und allen Seiten.

Zu 20.27–30 Aus Freude über die seltene Begegnung fragen die Seher umfassender als ursprünglich beabsichtigt. Der Kommentar zählt zehn Fragen: nach ihrer höchsten und ihrer gestalteten Erscheinung, ihrer Macht, der Erkenntnis, deren Frucht, dem Mittel, dem Übenden, der Vollendung, deren höchstem Reifegrad und dem Besten unter den Vollendeten. Die höchste Grenze der Vollendung ist der Zustand, nach dessen Erlangen keine weitere Vollkommenheit zu erwerben bleibt. Die Göttin antwortet aus Mitgefühl, nicht aus eigenem Mangel. Ihre Lehre ist die wie Nektar aus dem Schriftenozean gewonnene Essenz.

Zu 20.31–35 Die höchste Gestalt ist die unbegrenzte Bewusstseinshelle. Jede Frage und jede Antwort setzt sie bereits voraus; ihre Verneinung würde beide unmöglich machen. Sie kann nicht bloß aus voneinander getrennten momentanen Erkenntnissen bestehen, weil Erinnerung und Wiedererkennung einen Zusammenhang voraussetzen. Wie der große Spiegel alle scheinbar getrennten Bildbereiche trägt, durchzieht die eine Helle alle Erkenntnisse, unbegrenzt durch Raum und Zeit.

Entstehen der Welt heißt ihr neues Erscheinen, Bestehen die Folge ihrer Erscheinung, Auflösung ihr Nicht-mehr-Erscheinen. All dies findet nicht neben der Bewusstheit statt, sondern in ihr wie Bilder im Spiegel. Den von Unwissenheit Verhüllten erscheint dieselbe Wirklichkeit als gegenständliche Welt; den Erkennenden leuchtet sie als reines eigenes Ich ohne Gegenstandszusatz. Das Gleichnis des tiefen, stillen Meeres bezeichnet räumliche Unbegrenztheit und zeitliche Ungebrochenheit.

Auch höchste Hingabe gilt dieser Wirklichkeit. Der Kommentar unterscheidet zweckgebundene Zuneigung von uneingeschränkter Liebe zum als eigenes Selbst erkannten Höchsten. Er beruft sich auf die Upanishadenlehre, dass alles um des Selbst willen lieb ist. Seine polemische Veranschaulichung zweckgebundener Zuneigung vergleicht sie mit vorgetäuschter Liebe um materiellen Gewinns willen. Nichtduale Hingabe sucht dagegen keinen außerhalb der verehrten Wirklichkeit liegenden Vorteil. Erkennende können dennoch aus natürlicher Neigung zur Verehrung die Unterscheidung von Verehrer und Verehrtem bewusst aufnehmen, ohne deren letzte Einheit zu vergessen, so wie andere Erkennende aus ihrer Eigenart heraus regieren oder lehren.

Die höchste Bewusstheit ist der innere Lebensfaden von Sinnen, Geist und Körper: Wie eine Gliederpuppe durch ihren Faden bewegt wird, werden deren Tätigkeiten durch sie möglich. Ohne ihre Offenbarkeit bestünde nichts. Die Schriften weisen auf sie durch hinführende Bestimmung, nicht als auf ein gewöhnliches Objekt.

Zu 20.36–42 Nun folgt die gestaltete Erscheinung Tripuras: jenseits der vielen Welteier, im Nektarmeer, auf der aus neun Edelsteinbereichen bestehenden Insel, im Kadambawald, im Palast aus Wunschjuwelen. Ihr Thron besteht aus den fünf Brahmans: Brahma, Vishnu, Rudra und Ishvara bilden die vier Füße, Sadashiva die Liegefläche. Die schöne Tripura-Gestalt ist eine aus eigener Freiheit zur Begnadung der Verehrer offenbarte Form derselben höchsten Bewusstheit, die alle drei Zustände durchzieht.

Das anfangslose Paar Kameshvara und Kameshvari wird auf die Darstellung des Mahatmyakhanda bezogen. Anfangslos bedeutet hier: ohne eine von der eigenen Freiheit verschiedene Ursache, auch wenn eine Offenbarung innerhalb der Erzählung beschrieben wird. Sadashiva, Ishvara, Brahma, Vishnu und Rudra walten über Gnade, Verhüllung, Schöpfung, Erhaltung und Auflösung. Auch Ganesha, Skanda, die Richtungswächter, die verschiedenen Shaktis, Göttergruppen und verehrungswürdigen Gestalten unter anderen Wesen sind ihre Erscheinungen.

Die Göttin erklärt, dass sie in allen diesen Formen verehrt wird und die entsprechenden Früchte gewährt. Ohne bewusste göttliche Macht wäre eine der Verehrung angemessene Fruchtgewährung nicht begründbar. Wie sie betrachtet wird, so wird die entsprechende Frucht von ihr empfangen.

Zu 20.43–49 Ihre hauptsächliche Macht besteht darin, ohne äußere Ursache oder stoffliche Teile als unendliche Welt zu erscheinen und dabei das nichtduale Bewusstseinswesen niemals zu verlieren. Sie ist Grund und inneres Wesen aller Erscheinungen und bleibt dennoch eins.

Auch der Weg des Einzelwesens ist ihr Spiel: Durch ihre eigene Maya scheinbar unwissend, wandert sie im Daseinsstrom, nimmt die Schülerrolle an, erkennt sich durch den Guru und wird erneut frei, obwohl sie in Wahrheit immer frei war. Dies bedeutet keine wirkliche ursprüngliche Fesselung, sondern die Aufhebung ihrer Erscheinung. Sie bringt die Welt ohne äußeres Material hervor. Selbst der tausendköpfige Adishesha könnte die unendlichen Formen dieser Macht nicht aufzählen. Der ganze anfangslose Weltverkehr, der als beständig und wirksam erlebt wird, ist ihre Offenbarung.

Zu 20.50–57 Erkenntnis wird nach dualer Verehrung und nichtdualer Erfahrung sowie nach mittelbarem und unmittelbarem Wissen unterschieden. Duale Betrachtung hat eine vom Betrachtenden unterschiedene Gestalt, ein Mantra oder einen anderen Stützpunkt. Als erinnernde Vorstellung ist sie nicht schon unmittelbare Wahrheitskenntnis und wird darum mit einer Traum- oder Vorstellungswelt verglichen. Dennoch besitzt sie aufgrund der göttlichen Ordnung eine Frucht: Sie reinigt den Geist und bereitet Erkenntnis vor. Innerhalb der hier vertretenen Shrividya-Tradition gilt die Betrachtung der zuvor beschriebenen Tripurasundari als besonders unmittelbarer Weg zur Sammlung der Erkenntnisvoraussetzungen.

Die Höherstellung nichtdualer Erkenntnis macht Verehrung daher nicht überflüssig. Lange Hinwendung zur göttlichen Erkenntniskraft bereitet die höchste Einsicht vor. Nichtdualität bedeutet die reine unbegrenzte Bewusstheit; befreiend ist deren unmittelbares Erfassen, das die vermeintliche selbstständige Wirklichkeit der Zweiheit aufhebt. Wie erkannte Spiegelbilder von Schlangen oder Tigern keine entsprechende Gefahr mehr bedeuten, verliert die durchschaute Gegenstandswelt ihre bindende Macht.

Wenn der Geist selbst die feinen Vorsätze »Ich wende mich von Gegenständen ab« und »Ich richte mich auf das Selbst« hinter sich lässt und in reine Bewusstheit eingeht, heißt dies Nirvikalpa-Samadhi. Nachher wird dieses Wesen als »Genau dies bin ich« wiedererkannt. Diese Wiedererkennung heißt höchste Erkenntnis.

Mittelbares Wissen entsteht durch Hören oder schlüssiges Prüfen und erkennt, dass Körper und Lebenshauch nicht das reine Selbst sind. Der Kommentar lässt für höchst gereifte Menschen auch eine ohne erneutes formelles Hören auftretende Einsicht zu und verweist auf den in den Agamas sogenannten Weg ohne besonderes Mittel sowie auf Vamadeva und Karkatika. Dies hebt die gewöhnliche Bedeutung von Guru und Schrift nicht auf, sondern erläutert eine besondere Reife.

Zu 20.58–62 Höchste Erkenntnis lässt Erscheinungen weiterhin erscheinen, aber nicht mehr als unabhängig wirklich. Wie nach Erkenntnis des Spiegels kein Bild seinem Wesen nach unbekannt bleibt, wird die Bewusstseinsnatur aller Erfahrung erkannt. Das heißt nicht, dass jede einzelne weltliche Information neu erworben werden müsste; die Erklärung betrifft den gemeinsamen Wirklichkeitsgrund.

So lösen sich die grundlegenden Zweifel am Selbst und an der Welt: ob etwa Urmaterie oder Atome die letzte Ursache seien oder ob ich Körper oder Lebenshauch sei. Wie Wolken im Wind verschwinden sie durch die Erkenntnis des Grundes. Wunsch- und Abneigungsspuren verlieren ihre bindende Kraft. Bleiben aufgrund bereits wirksamen Karmas einzelne Prägungen bestehen, gleichen sie einer Schlange mit zerbrochenen Giftzähnen: Sie erzeugen nach dieser Lehre keine neue bindende Wiedergeburt. Dazu wird der Brahmasutra-Grundsatz angeführt, dass bei Erkenntnis frühere Verfehlungen vernichtet werden und spätere nicht anhaften.

Zu 20.63–77 Die Frucht ist das Ende des Leidens und vollkommene Furchtlosigkeit. Bloß vorübergehende Leidensruhe wie im Schlaf genügt nicht, weil die Möglichkeit späteren Leidens bestehen bleibt. Furcht entsteht aus einer als unabhängig wirklich gesetzten zweiten Macht. Nach fester nichtdualer Erkenntnis fehlt ihre Grundlage, wie Dunkel beim Sonnenaufgang.

Jede vom Selbst verschiedene Frucht wäre vergänglich; auch die Verbindung mit ihr könnte enden. Wirkliche Furchtlosigkeit ist darum keine erworbene zweite Sache, sondern das Selbst. Erkennender, Erkenntnis, Erkanntes und Frucht sind in ihrem wahren Wesen eins. Erkenntnis ist das Ende unterscheidender Vorstellungen ohne Dumpfheit. Dieses klare Wesen ist zugleich der wahre Erkennende und das zu Erkennende.

Guru und Schrift machen dieses bisher übersehene Wesen kenntlich; sie erzeugen es nicht. Solange die Dreiheit als selbstständig erscheint, ist ihre wahre Natur nicht erkannt. Das Wiedererkennen selbst ist zunächst eine Bewegung des begrenzt erscheinenden Bewusstseins; mit dem Ende der begrenzenden Verhüllung geht es in die volle Bewusstheit ein. Die Unterscheidungen werden in der Unterweisung verwendet, besitzen aber keine letzte Selbstständigkeit. Wird ihre Einheit durch Gnade und Unterweisung erkannt, löst sich die vermeintlich feste Bindung wie ein vom Wind aufgelöstes Wolkenstück.

Zu 20.78–88 Das hauptsächliche Mittel ist entschlossene Hinwendung zum Ziel. Wo sie vollkommen ist, führt sie zur Erfüllung der nötigen Voraussetzungen; wo sie fehlt, helfen auch viele äußerlich angesammelte Mittel nicht. »Schon befreit« bedeutet hier, dass der Weg eines so Entschlossenen sicher auf die Frucht zuläuft, nicht dass jede Verhüllung sofort verschwunden wäre. Ob die Frucht nach Tagen, Monaten, Jahren oder in einer späteren Geburt eintritt, hängt vom Reinigungsgrad der Einsicht ab.

Drei Grundhindernisse werden erneut genannt: mangelndes Vertrauen, Begehrensspuren und geistige Dumpfheit. Mangelndes Vertrauen erscheint als Zweifel – etwa ob Befreiung möglich sei – oder als festgelegte Gegenüberzeugung, sie sei unmöglich. Die Wurzel ist das wiederholte Einüben entsprechender verfehlter Argumente. Durch sorgfältiges, erkenntnisförderndes Prüfen entsteht die gegenteilige begründete Gewissheit. Wird sie fest, heißt sie Vertrauen; so verlieren die alten Zweifel ihre eingeübte Macht.

Zu 20.89–103 Begehren verhindert schon das wirkliche Hören: Ein von einem Wunsch Besetzter übersieht, was vor ihm liegt, und hört nicht, was ihm gesagt wird. Darum gleicht gehörte Unterweisung dann ungehörter. Zu den verwandten Prägungen gehören Zorn, Gier, Hochmut und Neid. Ihre Wurzel ist das Habenwollen. Zorn wird etwa als Gedanke erläutert, ein vermeintlicher Schädiger müsse beseitigt werden; die Gewohnheitsspur lässt solche Regungen beim passenden Anlass sofort hervortreten.

Wünsche bestehen grob bei erreichbaren Gegenständen und fein als Anlage selbst bei unerreichbaren Möglichkeiten. Ihre Überwindung verlangt beständige Leidenschaftslosigkeit, nicht nur eine kurzzeitige Ernüchterung. Die Sanskritausgabe erläutert die Nachteile der begehrten Dinge als Vergänglichkeit, Verlustleid und Furcht vor drohendem Verlust. Abwendung bedeutet, sie nicht ständig innerlich auszumalen und ihren Genuss nicht über das zur Lebensführung Nötige hinaus zu vermehren.

Die dritte Trübung verhindert Verständnis selbst bei ernsthaftem Zuhören. Der Text führt sie auf frühere unheilsame Handlungen zurück und nennt Gottesverehrung durch Japa, Puja und Meditation als ihr entscheidendes Gegenmittel. Je nach Stärke der Trübung und der Hinwendung reift die Frucht früher oder später. Auch alle anderen Voraussetzungen werden auf die Zuwendung zur göttlichen Erkenntniskraft zurückgeführt. Wer sie aufrichtig und ohne eigennützige Hinterabsicht verehrt, überwindet Hindernisse; wer die lebendige Bewusstseinsgrundlage aller Übung missachtet und nur an äußeren Verfahren haftet, bleibt nach dieser Darstellung leicht behindert. Leidenschaftslosigkeit und Geistesruhe entfernen Hindernisse; Verehrung trägt den Weg; entschlossene Zielrichtung bleibt sein hauptsächlicher Antrieb.

Zu 20.104–114 Der beste Übende verbindet diese Entschlossenheit mit Hingabe. Vollendung bedeutet feste Gewissheit des Selbst, durch die Körper und Lebenshauch nicht länger als das eigentliche Ich gelten. Das bloße Ruhen solcher Identifikation im Schlaf ist nicht gemeint, denn die Vollendung ist frei von Dumpfheit. Alle kennen sich irgendwie als »ich«, aber nicht alle unterscheiden diese Gegenwart von körperlichen Zusätzen. Die klare Gewissheit »Ich bin das reine Bewusstsein, durch das Körper und alles Weitere offenbar werden« heißt Siddhi.

Die besonderen Fähigkeiten des Fliegens, der Körperübertragung oder des Kleinwerdens erreichen nach dem Kommentar nicht einmal einen sechzehnten Anteil dieser Vollendung. Sie bleiben durch Raum und Zeit begrenzt; Selbsterkenntnis betrifft die unbegrenzte Bewusstseinswonne Shivas. Solche Fähigkeiten können durch einzelne Teilmittel des Weges entstehen, werden von ernsthaft Befreiungssuchenden aber nicht zum Ziel gemacht, weil sie ablenken können. Wer selbst Brahmas Welt nicht als endgültiges Ziel begehrt, verliert seine Zeit nicht mit geringeren Zauberfähigkeiten. Nur die Vollendung der Selbsterkenntnis beendet die Wurzel der Trauer und befreit vom Griff des Todes.

Zu 20.115–126 Die Reife der Erkenntnis wird dreifach erklärt. Das Gleichnis ist auswendig beherrschte Veda-Rezitation. Die höchste Sicherheit bleibt auch bei vielen gleichzeitigen Tätigkeiten fehlerfrei. Die mittlere bleibt ohne Ablenkung mühelos, verlangt bei Tätigkeit aber Aufmerksamkeit. Die geringere braucht stets bewusste Erinnerung. So ist auch Selbstgewissheit entweder jederzeit ununterbrochen, nur außerhalb anspruchsvoller Tätigkeit mühelos oder nur bei beständigem bewussten Festhalten stabil.

Die höchste Reife bleibt selbst im Traum und anderen Zuständen so klar wie im Augenblick unmittelbarer Prüfung. Gegenständliche Tätigkeiten werden bewusst aufgenommen, während das Ruhen im höchsten Bewusstsein von selbst besteht. Man sieht Dinge, ohne eine unabhängige Zweiheit zu sehen. Für Außenstehende kann sich dies gelegentlich in einer Unterbrechung gewöhnlicher Handlungszusammenhänge zeigen oder einem schlafähnlichen Unbeteiligtsein gleichen. Solche Beschreibungen erläutern die innere Freiheit; die bloße äußere Ähnlichkeit ist noch kein Beweis für sie.

Zu 20.127–138 und Schlusswidmung Der Beste unter den Vollendeten verliert die Sammlung auch im Handeln nicht. Er versteht die verschiedenen Erkenntniszustände aufgrund eigener innerer Erfahrung. Zweifel und bindendes Begehren sind aufgehoben; Gewinn und Verlust begründen keine existentielle Furcht mehr. Freude, Schmerz und der ganze Weltverkehr werden als Erscheinungen im eigenen Bewusstsein erkannt. Weil dieses das Wesen aller Einzelwesen ist, erkennt er auch Gebundene und Befreite in sich selbst. Obwohl er das Netz der Bindungen erscheinen sieht, sucht er keine zusätzliche Befreiung als fremden Gegenstand. Die Göttin erklärt diesen höchsten Vollendeten als nicht von ihr verschieden.

Nach ihrer Antwort enden die Zweifel der Seher. Sie verehren Shiva und die übrigen Weltenherren und kehren zurück. Die Vidyagita wird als heilsam gepriesen, wenn sie gehört, ihrem Sinn nach verstanden und erneut geprüft wird. Ihr »Selbstkönigtum« ist die volle Wonne der Befreiung. Der Kommentar hebt innerhalb seiner Tradition hervor, dass hier die Erkenntniskraft selbst spricht, während andere göttliche Lehrgestalten körperlich erscheinen. Auch bloßes aufrichtiges tägliches Rezitieren kann nach der Verheißung schrittweise Erkenntnisgnade bringen. Im Dunkelmeer der Unwissenheit heißt die Lehre Boot oder Sonne.

Der Kommentator widmet seine Arbeit: Nach meiner Einsicht habe ich den von Vidya gesprochenen Gesang der Reihe nach erläutert. Möge dies den Lotusfüßen Shrividyas dargebracht sein. Wie gering ist meine Einsicht, wie tief der Sinn dieser Vidyagita! Aus der Verbindung mit ihr unternahm ich diese Bemühung zur Reinigung meines eigenen Selbst.

Hier endet das zwanzigste Kapitel der Tātparyadīpikā, die Erläuterung der Vidyagita im Jñānakhaṇḍa des Tripurārahasya.

Die Betrachtung richtet sich auf den Grund des eigenen Erlebens.

Kommentar zu Kapitel 21: Hingabe, Selbstprüfung und Hemangadas Antworten

Einleitung und zu 21.1–13 In 124 Versen werden das hauptsächliche Erkenntnismittel, die Merkmale der Erkennenden und die Essenz der Lehre durch Fragen und Antworten dargestellt. Rama ist nahezu frei von der Verwirrung der Unwissenheit; »nahezu« weist auf die noch verbleibenden Zweifel hin. Er fragt nach einem wesentlichen, leicht zugänglichen und unmittelbar fruchtbaren Mittel, nach den Erkennungsmerkmalen der Weisen und nach ihrem Zustand bei Erscheinung oder Nicht-mehr-Erscheinung des Körpers. Auch möchte er verstehen, wie ihr Geist im Handeln ohne Anhaftung bleibt.

Die Antwort nennt höchste göttliche Gnade als entscheidendes Erkenntnismittel. Gnade wird als das liebevolle Annehmen des Verehrers erklärt: »Dieser ist mir ganz zugewandt; sein Begehren soll erfüllt werden.« Ihre Voraussetzung ist die Hinwendung mit Sprache, Geist und Handlung zu der als innerste Lenkerin gegenwärtigen Selbstgottheit. Japa, Meditation und entsprechendes Handeln halten diese Nähe lebendig. Eine solche Hingabe trägt die anderen Mittel; bloßes Hören ohne diese innere Zuwendung führt nicht notwendig zur Frucht.

Bewusstsein ist schon das alles erhellende eigene Wesen. Durch Hören, Prüfen und verwandte Mittel wird die vorgestellte Verhüllung aufgehoben und das Selbst als »Jenes bin ich« wiedererkannt. Für einen ständig auf äußere Güter gerichteten Geist ist dies schwer; für den der Selbstgottheit Zugewandten ist es leichter, weil die ausschließliche Außenwendung nachlässt. Dann können verhältnismäßig geringe weitere Voraussetzungen genügen.

Zu 21.14–18 Wer das Selbst mittelbar oder unmittelbar verstanden hat, soll es ernsthaft Fragenden erläutern. Die beständige Erklärung und die damit verbundene eigene Besinnung lassen den Geist zunehmend von dieser Einsicht erfüllt sein. Wird dies mühelos fest, nimmt der Geist die reine Bewusstseinsnatur Shivas an. Wohin er sich dann wendet, erkennt er auch das Erscheinende in dieser einen Wirklichkeit. Das ist das Handeln eines zu Lebzeiten Befreiten. Hingabe, verbunden mit wiederholter Erklärung des Selbst, wird deshalb als besonders wirksames Mittel gepriesen.

Zu 21.19–30 Die innere Erkenntnis eines Menschen ist schwer von außen zu beurteilen. Sie ist das innerste Wesen und kein sichtbarer Körperzug. So wenig Kleidung und Schmuck die Kenntnis einer Wissenschaft beweisen, so wenig beweisen sie Selbsterkenntnis. Wie der Geschmack einer Speise ist diese zunächst nur durch eigene Erfahrung bekannt. Erfahrene Erkennende können allerdings aus Gespräch, Klarheit und anderen feinen Zeichen etwas erschließen, ähnlich einer Ameise, die ihren feinen Weg kennt.

Grobe Zeichen sind nicht eindeutig. Erklärungsgeschick, ruhige Sprache und die äußere Darstellung von Leidenschaftslosigkeit können auch nachgeahmt werden. Wo Erkenntnismittel lange geübt wurden, werden sie zwar oft zu beständigen Eigenschaften. Genannt werden Gleichmut bei Ehre und Missachtung, Gewinn und Verlust, Sieg und Niederlage; klare, unverzögerte Antwort auf Fragen eigener Erfahrung; Freude an Erkenntnisgesprächen; natürliche Zufriedenheit, Freiheit von zwanghaftem Unternehmungsdrang, ein reines Inneres und Ruhe auch in großen Schwierigkeiten.

Diese Merkmale sind jedoch vor allem für die eigene Prüfung zuverlässig. Bei anderen lässt sich schwer unterscheiden, was echt und was dargestellt ist. Die Lehre bietet darum keinen unfehlbaren äußeren Test für fremde Erleuchtung.

Zu 21.31–43 Der Übende soll die feine Aufmerksamkeit, mit der er andere beurteilt, auf sich selbst richten. Wer ständig fremde Vorzüge und Fehler untersucht, übersieht leicht die eigenen. Werden die eigenen Hindernisse erkannt und aufgegeben und hilfreiche Eigenschaften gepflegt, vervollständigen sich die Erkenntnisvoraussetzungen.

Umgekehrt können hoch gereifte Erkennende äußerlich gewöhnlich handeln, weil sie keine lange vorbereitende Umformung aller Verhaltensprägungen benötigten. Die zuvor genannten äußeren Merkmale müssen bei ihnen nicht in derselben Form auftreten. Erfahrene Weise können solche Unterschiede eher erkennen, wie ein geübter Edelsteinkenner Echtes und Nachgemachtes unterscheiden kann.

Beim weniger gefestigten Erkennenden besteht Körperidentifikation außerhalb bewusster Selbstbesinnung noch fort. Während der Besinnung ruht er in voller Bewusstheit; bei deren Unterbrechung wird er von Freude und Schmerz berührt. Dennoch ist diese zeitweilige Rückkehr nicht mit vollständig unerkannter Bindung gleichzusetzen. Sie gleicht einem verbrannten Seil, das noch wie ein Seil aussieht, aber nicht mehr dieselbe Fesselkraft besitzt. Das zweite Gleichnis ist ein an beiden Enden mit rotem Lacksaft gefärbtes Tuch: Die Farbe durchzieht auch die Mitte. So wird die zwischen Selbstbesinnungen liegende Tätigkeit von deren Einsicht durchdrungen und begründet nicht dieselbe neue Bindung.

Zu 21.44–56 »Verbindung mit dem Körper« bedeutet hier, den Körper für das Selbst zu halten. Beim mittleren Erkenntnisgrad ist diese Verbindung durch die starke Gewöhnung an Sammlung aufgehoben. Die wenigen Vorgänge der Körpererhaltung erfolgen aus bereits wirksamem Karma und Gewohnheit, ähnlich beiläufigen Handlungen eines Schlafenden oder Berauschten, an die er sich später nicht erinnert. Das Beispiel eines Säuglings, der aufgrund eingeprägter Anlagen trinkt, erläutert dieses Fortbestehen einfacher Lebensvorgänge.

Auch der höchste Erkennende hält sich nicht für den Körper, handelt aber bewusst durch ihn wie ein Wagenlenker mit seinem Wagen, ohne selbst der Wagen zu sein. Innerlich bleibt reine Bewusstheit, äußerlich geschieht Tätigkeit. Das Schauspielgleichnis eines Mannes in einer Frauenrolle verdeutlicht die Unterscheidung zwischen dargestellter Rolle und eigenem Wissen; das Spiel eines Erwachsenen mit einem Kind erläutert Handeln ohne dessen bindende Gewinn- und Verlustgefühle.

Der mittlere Grad ruht vor allem durch die Reife der Stilllegung; der höchste durch die Unerschütterlichkeit der klaren Prüfung. Je geringer die Verständnishemmungen, desto weniger ausgeprägte Zurückziehung ist dazu nötig. So ist die Anhaftung beim geringeren Grad durch wiederholte Besinnung bereits in ihrer Wurzel geschwächt, während sie bei den höheren Graden nicht mehr festhält. Eine weitere Erzählung soll dies verdeutlichen.

Zu 21.57–79 König Ratnangada herrscht in der Stadt Amrita am Ufer der Vipasha. Seine Söhne Rukmangada und Hemangada besitzen klare Einsicht; der erste ist besonders schriftgelehrt, der zweite ein höchster Selbsterkennender. Während mehrerer Frühlingstage gehen sie auf die Jagd. Nach der Jagd ruhen sie an einem See. Auf einem Banyanbaum am anderen Ufer lebt ein Brahmarakshasa, der Gelehrte im Streit besiegt und verschlingt.

Rukmangada hört durch Kundschafter davon, sucht aus Freude am Streit die Begegnung, wird besiegt und ergriffen. Hemangada bittet, auch ihn zu prüfen und erst nach einem Sieg über beide zu handeln. Der Rakshasa will jedoch zunächst seinen lange ersehnten Hunger stillen. Er erklärt die Vorgeschichte seiner Erlaubnis: Nachdem er Vasisthas Schüler Devarata verschlungen hatte, wurde er verflucht, sein Mund werde beim nächsten Menschenfraß verbrennen. Auf wiederholtes Bitten erlaubte Vasistha ihm als Einschränkung, nur im Streit Besiegte zu fressen.

Hemangada bietet einen Ersatz für den Bruder an. Der Rakshasa erklärt, nichts sei ihm lieber als die zur rechten Hungerzeit erhaltene Nahrung, nennt aber eine Bedingung: Werden seine ungelösten Fragen beantwortet, lässt er den Bruder frei. Die Fragen heißen verborgen, weil ihre Antworten nicht offen zutage liegen.

Zu 21.80–91 Die erste Antwort nennt Bewusstsein weiter als Raum und feiner als ein Atom. Es ist als tragender Grund alles durchdringend und zugleich ungreifbar, weil es allem innerlich und kein Gegenstand ist. Sein Leuchten, sein Selbst und sein Ruhen in sich sind keine voneinander verschiedenen Dinge.

Der Ort seiner Erkenntnis ist die Einsicht; das Mittel ist Sammlung auf das eigene Wesen unter Absehen von Gegenstandsformen. Das vorausgehende Verständnis hält diese Sammlung von bloßer Benommenheit frei. Ihre Frucht ist das Ende weiterer Geburt. Einsicht wird als das von der unentfalteten Kraft verhüllte Bewusstsein erklärt; Sammlung als Ruhen in sich ohne Außenwendung; Geburt als die Vorstellung, der Körper sei das Selbst.

Nicht erkannt wird Bewusstsein durch mangelnde Unterscheidung. Erkannt wird es durch sich selbst, ohne zweites Erkenntnisinstrument. Geburt beruht auf der eingeübten Vorstellung »Ich bin der Handelnde«. Mangelnde Unterscheidung ist die überlagernde Gleichsetzung von Selbst und Nichtselbst. Die Aufforderung, das Selbst im eigenen Selbst zu befragen, verweist auf seine unmittelbare, nicht wegzuleugnende Gegenwart: Es lässt sich nicht angemessen als fremder Gegenstand beschreiben, wohl aber selbst erkennen.

Zu 21.92–107 Prüfung beseitigt die mangelnde Unterscheidung; Leidenschaftslosigkeit ermöglicht die Prüfung; Einsicht in die Begrenztheit der Gegenstände führt zur Leidenschaftslosigkeit. Prüfung heißt das aufrichtig fragende Unterscheiden von Sehen und Gesehenem. Leidenschaftslosigkeit heißt das Aufgeben der Anhaftung an das Gesehene. Einsicht in seine Nachteile heißt, seine Fähigkeit zu erkennen, Leiden hervorzubringen.

All dies wird durch göttliche Gnade getragen, diese durch Hingabe, deren anfänglicher Anlass heilsame Gemeinschaft ist. Die Gottheit ist die Weltträgerin und Weltlenkerin; Hingabe die entschlossene Hinwendung zu ihr; die Guten sind friedvoll und mitfühlend.

Die weiteren Antworten des Grundtexts stellen der Furcht des Besitzgebundenen, der Sorge um viele Abhängigkeiten und der Bedürftigkeit des Begehrens die Furchtlosigkeit ohne Anhaftung, den Frieden des gemeisterten Geistes und die innere Genüge des Erkennenden gegenüber. Der zu Lebzeiten Befreite ist äußerlich schwer zu bestimmen. Er heißt trotz eines sichtbaren Körpers körperlos und trotz erscheinender Tätigkeit untätig, weil die Aneignung »Ich bin dieser Körper und sein Handeln« fehlt.

Die Schlussantwort »Sehen besteht, Gesehenes besteht nicht, selbstständiger Weltverkehr ist unmöglich« verwendet den höchsten Standpunkt: Sehen meint allgemeine Bewusstheit; verneint wird ein davon unabhängig bestehender Gegenstand und damit ein auf solcher Unabhängigkeit beruhender Weltverkehr.

Zu 21.108–124 Zufrieden gibt der Rakshasa Rukmangada frei und erscheint als strahlender Brahmane. Er berichtet wahrheitsgemäß seine frühere Geschichte: Als Vasuman war er in Magadha durch umfassende Gelehrsamkeit bekannt. Viele Streitsiege hatten ihn hochmütig gemacht. In der Königsversammlung griff er den friedvollen Seher Ashtaka an und wies dessen schriftgestützte Antworten mit bloßer Streitlogik zurück. Ashtaka schwieg ruhig; sein Schüler Kashyapa verfluchte den Angreifer wegen der grundlosen Herabsetzung des Lehrers.

Erschrocken suchte Vasuman bei Ashtaka Zuflucht. Dieser blieb auch gegenüber seinem Gegner mitfühlend und setzte eine Grenze des Fluches: Sobald ein Wissender jene Fragen beantworten würde, deren Antworten Vasuman damals durch seine Argumente verworfen hatte, würde er frei sein. Dies sei nun durch Hemangada geschehen. Der Prinz beantwortet anschließend weitere Fragen und kehrt nach ehrerbietigem Abschied mit Bruder und Gefolge in seine Stadt zurück. Damit schließt Dattatreya die erbetene Erläuterung ab.

Hier endet das einundzwanzigste Kapitel der Tātparyadīpikā zum Jñānakhaṇḍa des Tripurārahasya.

Kommentar zu Kapitel 22: Erkenntnis im Handeln und die Einheit aller Erscheinungen

Einleitung und zu 22.1–14 In 112 Versen werden das Handeln der Erkennenden und die Essenz des Erkenntnisweges abschließend erläutert. Rama fragt demütig nach dem weiteren Gespräch zwischen Vasuman und Hemangada. Was ein solcher Gelehrter einen solchen Erkennenden fragt und was dieser antwortet, könne nicht belanglos sein.

Vasuman hat die höchste Wirklichkeit zunächst von Ashtaka und nun erneut von Hemangada verstanden. Dennoch erscheint ihm dessen Tätigkeit, insbesondere die Jagd, mit Selbsterkenntnis unvereinbar wie Licht mit Dunkel. Hemangada unterscheidet zwei mögliche Bedeutungen dieser Frage. Das Bewusstsein als eigenes Wesen kann durch Handeln nicht aufgehoben werden; sonst wäre es so unwirklich wie eine aufgehobene Traumerkenntnis, und ein bleibendes Subjekt der Befreiung wäre nicht begründbar. Zudem setzt jede Tätigkeit Bewusstsein voraus und kann ihren eigenen Grund nicht vernichten.

Auch die besondere Wiedererkennung »Jenes bin ich«, welche Unwissenheit aufhebt, wird durch späteres Handeln nicht widerlegt. Ihr einzelner Erkenntnisakt ist zwar vorübergehend; entscheidend ist aber seine Gültigkeit. Das scheinbar von Vorstellungen verdeckte Selbst wird durch Unterweisung verstanden, in vertiefender Sammlung unmittelbar offenbar und anschließend als eigenes Wesen wiedererkannt. Ist damit die Unwissenheit aufgehoben, beweist eine weitere Handlung nicht, dass die Erkenntnis falsch gewesen wäre.

Zu 22.15–26 Vasuman fragt weiter: Wenn Handeln Vorstellungen benötigt, kehrt damit nicht die Täuschung zurück? Hemangada antwortet mit dem traditionellen Beispiel der Himmelsbläue. Auch wer weiß, dass die Bläue keine selbstständige Eigenschaft des Raumes ist, kann sie weiterhin sehen und im Alltag vom blauen Himmel sprechen. Diese Rede besitzt nicht denselben Irrtumscharakter wie die unbefragte Überzeugung eines Unwissenden.

Die vermeintliche Gültigkeit ist gleichsam das Leben einer täuschenden Erkenntnis. Wird sie durch Einsicht aufgehoben, gleicht die Erscheinung einer toten Schlange: Sie bringt nicht mehr dieselbe Furcht hervor. Wer ein Spiegelbild als Bild kennt, kann sagen »Hier ist ein Elefant«, ohne einen wirklichen Elefanten im Spiegel anzunehmen. Ebenso bleibt das Handeln des Erkennenden innerhalb der Erkenntnis und erzeugt nicht notwendig neue Verkennung.

Was allein aus Unwissenheit entstand, endet durch Erkenntnis. Eine Erscheinung, die zusätzlich von fortbestehenden Bedingungen abhängt, muss dagegen nicht sofort verschwinden. Ein Mensch mit einer Sehstörung kann trotz besseren Wissens doppelt sehen. Die Welterscheinung wird hier mit bereits wirksamem Karma erklärt. Erst wenn dieses durch seine Auswirkung erschöpft ist, endet auch die entsprechende Erscheinung; das nichtduale Bewusstsein bleibt.

Zu 22.27–39 Auf die Frage, wie Karma im Erkenntnisfeuer fortbestehen könne, werden drei Formen unterschieden: noch unreifes angesammeltes Karma, bereits gereiftes und wirksames Karma sowie nach Erkenntnis ausgeführtes Handeln, dessen neue Bindungskraft bereits bei seinem Entstehen aufgehoben ist. Erkenntnis beseitigt die erste und die dritte Form als Ursachen weiterer Bindung. Die mittlere wirkt zunächst weiter wie ein bereits abgeschossener Pfeil.

Zeit lässt Karma gemäß der göttlichen Ordnung reifen. »Gereift« bedeutet hier weitgehend zur Auswirkung gelangt, nicht dass sämtliche Früchte gleichzeitig auftreten müssten. Das nach Erkenntnis entstehende Handeln heißt »beim Entstehen entkräftet«, weil seine Fähigkeit zur neuen Bindung aufgehoben ist.

Die verbleibende Welterscheinung wirkt je nach Erkenntnisreife verschieden. Beim weniger gefestigten Erkennenden treten Freude und Schmerz deutlich auf. Beim mittleren werden sie nur schwach berührt, wie Wind oder ein Insektenstich im leichten Schlaf. Beim höchsten mögen sie von außen vollständig sichtbar scheinen, besitzen aber innerlich nicht dieselbe angeeignete Wirklichkeit.

Beim Unwissenden wird eine Erfahrung durch Erwartung und nachträgliches Ausmalen verstärkt: »Dieses Glück werde ich haben« und »Dieses Glück habe ich erlebt.« Daraus wachsen neue Anhaftungsspuren. Beim weniger gefestigten Erkennenden unterbricht die wiederkehrende Selbstbesinnung diese Verstärkung. Beim höchsten gleicht die ganze Wirkung einem verbrannten Seil: Ihre Form erscheint noch, ihre bindende Kraft nicht.

Zu 22.40–55 Das Schauspielgleichnis zeigt, wie äußerer Ausdruck ohne entsprechende innere Aneignung möglich ist. Ein Darsteller kann Geburt, Trennung, Freude und Trauer spielen, ohne die dargestellten Ereignisse als sein wirkliches Schicksal zu erleben. So erscheint der gefestigte Weise bei Königsherrschaft, Verlust oder Tod eines Angehörigen möglicherweise erfreut oder betrübt, während seine Gewissheit der einen Bewusstseinswirklichkeit ungebrochen bleibt.

Beim weniger gefestigten Erkennenden wechseln alte Körpergewohnheit und neue Erkenntnisgewohnheit. Sie sind jedoch nicht gleich stark im Wahrheitsanspruch: Richtige Erkenntnis kann die Verkennung als Irrtum durchschauen; die alte Gewohnheit kann die Wahrheit nur zeitweilig vergessen lassen, nicht gültig widerlegen. Sobald die Erkenntnisspur wieder hervortritt, wird die gegenteilige Vorstellung erneut als verfehlt erkannt.

Beim mittleren Grad ist die Selbstbesinnung durch Sammlung fest. Für erforderliche Körperhandlungen können bewusst entsprechende Vorstellungen aufgenommen werden. Bei noch Übenden wächst diese Festigkeit mit der Vertiefung; bei Vollendeten wird der praktische Gegenstandsbezug absichtlich aufgenommen. Im höchsten Grad besteht kein Unterschied der Selbstgewissheit zwischen Sammlung und Tätigkeit. Beim mittleren kann ihre ausdrückliche Klarheit während der Tätigkeit etwas zurücktreten; beim höchsten bleibt sie auch dann ungeschwächt, wenn er aus freier Entscheidung oder aufgrund der Lebensumstände handelt.

Zu 22.56–62 Nun wird die vorherige Karmaerklärung aus der höchsten Sicht präzisiert. Beim mittleren und höchsten Grad besteht keine als eigen angeeignete karmische Frucht mehr. Karma wird als unsichtbare Ursache aus einer entsprechenden Fruchterfahrung erschlossen. Wenn Freude oder Schmerz nicht als »mein Zustand« angeeignet werden, fehlt in diesem Sinn die Voraussetzung, ein eigenes bindendes Prarabdha anzusetzen. Das bloße Wahrnehmen fremder Freude macht diese ebenfalls nicht zur eigenen karmischen Frucht.

Beim weniger gefestigten Erkennenden ist eine solche Aneignung zeitweilig noch möglich. Manche folgern daraus, seine Erkenntnis sei noch nicht unmittelbar befreiend. Der Kommentar stellt dem die Erklärung gegenüber, dass wahre Erkenntnis die Wurzelverhüllung bereits beseitigt, während die durch begonnenes Karma getragene Zerstreuung noch eine Zeit lang fortbestehen kann. Ist dieses Karma erschöpft, fehlt die Ursache einer weiteren Geburt; wie Feuer ohne Brennstoff endet das gegenständlich gliedernde innere Organ. Eine tatsächlich durch Gegenargumente widerlegte vermeintliche Erkenntnis wäre dagegen nur Erkenntnisschein gewesen.

Der Einwand, ein letzter gegenteiliger Gedanke könne nach dem Grundsatz der Bhagavad Gita über die Erinnerung im Sterben erneut Geburt hervorrufen, wird zurückgewiesen. Die betreffende Regel wird hier auf noch nicht Erkennende bezogen. Auch bei den höheren Graden muss man zur Erklärung äußerer Lebensvorgänge in einem eingeschränkten Sinn fortwirkendes Karma zulassen; dessen Verneinung meint das Fehlen bindender Aneignung. Der Unterschied zwischen bloßem Erkennenden und zu Lebzeiten Befreitem betrifft damit das gegenwärtig erlebte Leiden, nicht eine erneute Wurzelunwissenheit nach wahrer Erkenntnis.

Der Paramarthasara wird angeführt: »Ob an heiliger Stätte oder im Haus eines als unrein Geltenden, selbst ohne Erinnerung den Körper verlassend: Wer im Augenblick der Erkenntnis frei wurde, gelangt, von Trauer befreit, zur Alleinheit.« Die Shivadrishti erklärt: »Ist durch gültige Erkenntnis, Schrift oder Guruwort einmal mit fester Einsicht erkannt, dass Shiva in allem ist, bleibt durch ein Instrument oder eine weitere Vorstellung nichts zu vollbringen.«

Für den gefestigten Erkennenden ist alles im Bewusstseinsfeuer als nicht getrennte Wirklichkeit erkannt. Was Außenstehende an Freude und Trauer sehen, gleicht dem Schauspiel eines Zauberkünstlers, der scheinbar seinen Kopf abschlägt, ohne dies selbst als wirkliche Verletzung zu erfahren. Seine Sicht ist die Sicht Shivas. Vasuman wird dadurch frei von den verbleibenden Zweifeln und kehrt heim; ebenso die beiden Prinzen.

Zu 22.63–68 Rama erklärt nun, das große nichtduale Selbst erkannt zu haben: Die reine Bewusstheit, die alle einzelnen Erkenntnisse durchzieht, leuchtet innen und außen als sein eigenes Wesen. Er bittet dennoch um eine knappe Zusammenfassung, damit die Lehre unvergessen bleibe.

Dattatreya beginnt bei der höchsten Bewusstseinsgöttin als voller Ichheit. Bewusstsein unterscheidet sich vom Unbewussten durch seine eigene lebendige Offenbarkeit. Diese ist nicht bloß das abhängige Erscheinen eines »Dieses«, sondern unmittelbare Ich-Gegenwart. In Körperidentifikation scheint sie begrenzt; in dem Bewusstsein, durch das auch Raum und Zeit offenbar sind, ist sie voll. Die Unterscheidung von Bewusstheit und Ichheit dient nur der Erklärung, nicht der Annahme zweier Dinge.

Unter dem Gesichtspunkt des Wissens heißt sie volle Ichheit, als schöpferisches Wollen Freiheit, als Erscheinung hervorbringende Tätigkeit Maya. Tätigkeit bedeutet hier weder Ortsbewegung noch stoffliche Verwandlung, sondern Offenbarung wie das Erscheinen eines Spiegelbildes. Diese drei Bezeichnungen erläutern Erkenntnis-, Willens- und Handlungskraft derselben Wirklichkeit. Auch während der Welterscheinung verliert sie ihr nichtduales Wesen nicht.

Zu 22.69–81 Die volle Bewusstheit lässt ihr Wesen scheinbar zweifach erscheinen. In einem Anteil zeigt sich begrenzte Ichheit; der andere wird aus dieser begrenzten Sicht als Außen, als Unentfaltetes, erlebt. Aus der Sicht der vollen Bewusstheit besteht diese Trennung nicht. Der begrenzte göttliche Bewusstseinsaspekt heißt in dieser Darstellung Sadashiva; der Kommentar setzt ihn mit dem Ishvara der Upanishadenlehrer in Beziehung.

Zum im Grundtext nur halb erhaltenen Vers 22.72 erklärt der Kommentar, Sadashiva umfasse das zunächst verschieden erscheinende Unentfaltete mit der Gewissheit »Ich bin dieses«. Diese Erläuterung ersetzt keinen fehlenden Sanskrit-Halbvers. Wie der Mensch seinen unterscheidbar erscheinenden Körper als »ich« umfasst, so wird hier das Unentfaltete umfasst. Wird der Akzent auf »Dieses bin ich« gelegt, heißt die entsprechende Erscheinungsweise Ishvara.

Aus der Gliederung des Unentfalteten durch Tamas, Sattva und Rajas erscheinen Rudra, Hari und Brahma als die Mächte von Auflösung, Erhaltung und Schöpfung. Da zahllose Welteier angenommen werden, werden auch zahllose entsprechende göttliche Gestalten beschrieben. Alles ist jedoch Erscheinung im Bewusstsein, keine Entstehung eines zweiten unabhängigen Stoffes.

Das Gleichnis ist die Ichheit eines Menschen, die den ganzen Körper umfasst und zugleich in einzelnen Sinnesfunktionen erscheint. Ebenso umfasst die höchste Bewusstheit sowohl volle Ichheit als auch die begrenzten Ichformen von Sadashiva bis zu kleinsten Lebewesen.

Zu 22.82–91 Wie der körperlich Handelnde einzelne Wahrnehmungen durch die entsprechenden Sinne vollzieht, erkennt und wirkt Sadashiva durch die innere Einheit mit allen Wesen. Reines höchstes Bewusstsein selbst erkennt oder tut jedoch nichts als ein von ihm Verschiedenes. Erkanntes und Bewirktes sind sein eigenes Wesen, wie die Bilder nicht außerhalb des Spiegels bestehen.

Du, ich und alle anderen Sehenden sind ihrem Wesen nach Bewusstheit. Ohne die Beimischung gegenständlicher Bestimmungen bleibt dieselbe reine höchste Bewusstheit, wie ein durch Bilder begrenzt scheinender Spiegelbereich ohne diese Bilder nur Spiegel ist. Nach dem Aufgeben der vorgestellten Gegenstandsformen bleibt das eigene Bewusstsein auch als Zeuge dieses Aufgebens gegenwärtig. Es ist ungeteilte Wonne, weil Leiden nur durch begrenzende Zusätze zugeschrieben wird und nicht seinem eigenen Wesen angehört.

Zu 22.92–98 Die vielen Freuden der Wesen werden als begrenzte Offenbarungen derselben Selbstwonne verstanden. Körper, Beziehungen und Güter werden um des eigenen Glücks willen begehrt; sie sind nicht das endgültige Ziel des Begehrens. Darum können Menschen im Streben nach vermeintlich höherem Glück sogar den Körper zurückstellen. Der Kommentar verwendet dies als Argument für den Vorrang der Selbstwonne, nicht als Aufforderung zur Selbstschädigung.

Dass Glück als genossener Gegenstand erscheint, beruht auf Begrenzung, ähnlich der scheinbaren Bewegung eines durch ein Gefäß begrenzten Raumes oder der scheinbaren Gegenständlichkeit des Bewusstseins durch einen Erkenntnisinhalt. Ein anschauliches Beispiel ist die Erleichterung nach dem Absetzen einer schweren Last oder nach dem Ende starken Schmerzes. Das Glück wird dabei nicht als von einem neuen äußeren Lustgegenstand erzeugt erklärt, sondern als frei werdende eigene Wonne. Ebenso erinnert der Erwachte: »Ich schlief glücklich.« Selbst ein zuvor nicht leidender Mensch sucht Schlaf; daher wird dessen Freude nicht bloß als irrtümlich so genanntes Ende akuten Schmerzes verstanden.

Warum ist diese Wonne nicht immer deutlich? Der Kommentar vergleicht sie mit einem vorhandenen Grundton, der von äußeren Geräuschen überlagert wird. Wunsch und unerledigtes Habenwollen überdecken sie. Im Schlaf ruhen diese Regungen; nach dem Absetzen einer Last ist deren unmittelbarer Druck beendet, bevor andere Wünsche wieder hervortreten. Auch beim Erlangen eines begehrten Gegenstandes endet zunächst dessen drängendes Verlangen. In dieser Lücke wird Selbstwonne offenbar. Wegen der verschiedenen Anlässe hält man sie für viele verschiedene, jeweils erzeugte Freuden.

Wie man vor dem Erkennen des Spiegels dessen Bilder für selbstständige Dinge hält, hält man auch Glück und Welt zunächst für vom Selbst verschieden. Nach der Einsicht erscheinen dieselben Bilder weiter, werden aber als Bewusstseinserscheinungen erkannt.

Zu 22.99–103 Gefäße im Lehm, Schmuck im Gold und Bildwerke im Stein verdeutlichen, dass die Welt nicht schlechthin nichts ist. Die Auffassung »Die Welt existiert überhaupt nicht« bleibt unvollständig. Verneint wird ihre selbstständige Gegenstandswirklichkeit, nicht ihr Bewusstseinsgrund. Wie nach Verneinung der besonderen Gefäßform der Lehm bleibt, bleibt nach Durchschauen der Welt als unabhängigem Gegenstand das Sehen selbst. Der Verneinende kann den Grund seines Verneinens nicht zugleich vollständig beseitigen.

Der Kommentar vergleicht verschiedene nichtduale Ausdrucksweisen. Eine upanishadisch-vedantische Darstellung nennt die Welt unbestimmbar als seiend oder nichtseiend und zum Durchschauen bestimmt. Die hier vertretene Agama-Darstellung betont ihre Wirklichkeit als Bewusstsein, wie das Spiegelbild wirklich nur Spiegelerscheinung ist. Verneint wird die Täuschung einer selbstständigen Zweiheit. Auch die Erscheinung von Zweiheit ist nicht außerhalb des Bewusstseins; ihre Verneinung bedeutet, ihren irrtümlichen Anspruch zu durchschauen.

Eine angeführte Strophe erklärt: »Im höchsten Sinn besteht nicht eine Einheit, die als anderes Merkmal der Getrenntheit gegenüberstünde. Die eine Wirklichkeit steht als Getrenntheit und Einheit da.« Die Sanskritausgabe weist darauf hin, dass diese Strophe auch in Ramakanthas Erklärung der Spandakarika zitiert wird.

Die Gegenfrage an die Lehre vom Unbestimmbaren lautet, ob ihre Verneinung selbst unbestimmbar oder wirklich sei. Wird sie als mit ihrem Bewusstseinsgrund identisch verstanden, ist damit auch die hier vertretene Möglichkeit zugestanden, scheinbar Nichtselbstliches seinem Grund nach als Selbst zu verstehen. Beide Ausdrucksweisen erfüllen ihren Zweck, wenn sie die Täuschung einer unabhängigen Zweiheit beseitigen. Befreiungssuchende sollen sich daher nicht an bloß argumentativ begründete Schulgegensätze klammern.

Vollständige Erkenntnis heißt: Alles Erscheinende ist wie ein Spiegelbild nichts anderes als Bewusstsein. Eine bloße Gegenüberstellung von Sehen und verneintem Gesehenem könnte noch eine subtile Begrenzung zurücklassen. Die Einsicht in ihre Bewusstseinsnatur schließt diese aus. Sehen selbst erscheint durch seine Freiheit als Gesehenes.

Zu 22.104–112 Dies ist die Zusammenfassung der Lehre. Es gibt keine vom eigenen Wesen unabhängige Bindung und deshalb auch keine solche Befreiung, keinen davon getrennten Übenden und kein getrenntes Mittel. Was vielfältig erscheint, ist die ungeteilte, nichtduale Bewusstseinskraft Tripura: Sie erscheint als Unwissenheit und Erkenntnis, Bindung, Befreiung und Weg. »Ungeteilt« verneint innere Zerlegung, »nichtdual« ein gleichartiges oder andersartiges zweites Wesen.

Wer den Jñānakhaṇḍa mit klarer, von verfehlter Argumentation freier Einsicht versteht und seinen Sinn prüfend verwirklicht, überwindet Trauer. Das Wort »Mensch« beziehungsweise »jemand« deutet nach dem Kommentar hier keine Beschränkung auf einen bestimmten Stand oder Lebensabschnitt an. Ab Vers 22.107 spricht Haritayana wieder zu Narada; der Lehrer-Schüler-Dialog Dattatreyas mit Rama ist abgeschlossen.

Die folgenden Verheißungen preisen Hören, Verstehen, Abschreiben, Verehren und wiederholtes Prüfen. »Beseitigung eines Sehfehlers« erklärt der Kommentar als Überwindung der nach außen drängenden Sinnesneigung. Reinigung des Geistes bedeutet das Nachlassen von Anhaftung und verwandten Trübungen; fortgesetztes Studium dient der Aufhebung geistiger Dumpfheit. Die zugespitzte Rede vom steinernen Menschen betont die Macht der Lehre. Bei reiner Einsicht könne einmaliges Hören genügen, bei geringerer Reife wiederholtes Hören.

Die letzte Strophe ist ein glückverheißender Hinweis auf die Natur der behandelten Gottheit. Wird das allem zugrunde liegende Bewusstsein durch Prüfung unmittelbar als eigenes Selbst erkannt, heißt dies Befreiung; bleibt es verkannt, heißt derselbe Grund Bindung. Diese höchste Bewusstheit ist Tripura. Das Schlussbija Hrim bezeichnet sie als Shakti-Pranava; der Kommentar erklärt die Einheit von Bezeichnung und Bezeichnetem. Damit ist keine zusätzliche, aus dem Bija zu ergänzende Mantraformel gegeben. Heil sei!

Schlussverse des Kommentators 1. Die gute Erläuterung des Jñānakhaṇḍa im Geheimnis Tripuras, genannt Tātparyadīpikā, wurde zur Freude Tripuras verfasst.

2. Im dravidischen Land liegen nahe der Stadt Halasya fünf angesehene Dörfer. Im Dorf Mahapushkara wohnte der im Folgenden Genannte.

3. Wie ein schöner Mond aus dem Milchozean der dravidischen Abstammung hervorgeht, wie eine Perle in der edlen Brihaccarana-Linie, so erschien er.

4. Es war der große Opferkundige Vaidyanatha, dessen Inneres durch wahres Wissen klar geworden war. Sein Sohn war der glückverheißende Gelehrte namens Srinivasa.

5. Er kannte die Wahrheit von Shruti und Agama und war mit ganzem Inneren Tripura zugewandt. Nachdem im Kali-Zeitalter das Jahr 4932 vergangen war,

6. verfasste er diese besonders klare Tātparyadīpikā, eine gute Erläuterung zum Jñānakhaṇḍa des Geheimnisses Tripuras.

7. In meinem Werk können aufgrund meiner Unwissenheit allerlei Fehler vorkommen, etwa fehlerhafte Ausdrucksformen. Mögen die verständigen, liebevoll gesinnten Gelehrten sie auf die Bitte hin berichtigen, die ich als ihr Schüler ausspreche.

8. Wie gering ist meine Einsicht, wie groß diese Essenz der Erkenntnislehre! Allein durch die höchste Gnade Shri Tripuras wurde dies möglich, wie ein Stummer die Gabe der Rede empfängt.

9. Diese Tātparyadīpikā wurde zur Reinigung meines eigenen Selbst ausgearbeitet. Möge sie immer die Wonne Tripuras, des höchsten Bewusstseins, aufleuchten lassen.

Hier endet das zweiundzwanzigste Kapitel der von dem Gelehrten Srinivasa verfassten Tātparyadīpikā, des Kommentars zum Jñānakhaṇḍa des Tripurārahasya.

Textgrundlage und Hinweise zur Übersetzung

Die Tātparyadīpikā wird in der vorliegenden Sanskritausgabe Śrīnivāsabhaṭṭa, dem Sohn Vaidyanātha Dīkṣitas, zugeschrieben. Grundlage sind die mitgelieferten Devanagari- und IAST-Fassungen der Muktabodha-Ausgabe des Jñānakhaṇḍa, Kennung M00344, Revision vom 21. Februar 2016; digitale Textbearbeitung: Mark S. G. Dyczkowski. Die bereitgestellte Ausgabe nennt die Lizenz CC BY-NC 4.0.

Die Übersetzung unterscheidet den Kommentar von den Grundversen. Inhaltlich wesentliche Herausgeberanmerkungen werden als solche bezeichnet; bloße orthographische und grammatische Lesartenvarianten werden nicht als zusätzliche Lehrsätze wiederholt. Unsichere Lesungen sind kenntlich gemacht. Die Sanskritfassung einschließlich der Lesarten steht unter Tripura Rahasya Sanskrit IAST und Tripura Rahasya Sanskrit Devanagari.

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Mit dem Abschluss des 22. Kapitels ist die Tātparyadīpikā in der vorliegenden Textgrundlage vollständig wiedergegeben. Für den Grundtext und seine fortlaufende deutsche Übersetzung führt der Weg zurück zu Tripura Rahasya.

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