Eine Studie über die Bhagavad Gita - Kapitel 12 - Kommunikation mit dem Absoluten durch den kosmischen Baum

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda beim Studium

Eine Studie über die Bhagavad Gita - Kapitel 12 - Kommunikation mit dem Absoluten durch den kosmischen Baum


Swami Krishnananda - Die Gesellschaft des Göttlichen Lebens, Sivananda Ashram, Rishikesh, Indien - Webseite: www.swami-krishnananda.org

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Kommunikation mit dem Absoluten durch den kosmischen Baum

"Wie nähern wir uns Gott?" und "Wie stellen wir ihn uns vor?" sind Fragen, die zu Beginn des zwölften Kapitels gestellt werden. Diese Verfahren, die wir in unserem Bemühen, mit Gott in Kontakt zu treten, anwenden, werden, wie Sie sehr gut wissen, Yoga genannt. Yoga ist eine Kunst der Vereinigung mit der Wirklichkeit. Gott, der die letzte Wirklichkeit ist, muss auf irgendeine Weise kontaktiert werden. Das Mittel, das wir anwenden, ist der Yoga, die Methode der inneren Verbindung.

Es ist möglich, Gott als eine alles durchdringende, unendliche Gegenwart zu betrachten. Oder wir können uns Gott als eine Höchste Person vorstellen, die an unsere Gefühle und Emotionen appelliert. Was ist der bessere Weg? Arjuna stellte eine Frage: "Sollen wir unseren Geist auf unsere Vorstellung von der universellen Unpersönlichkeit des Absoluten konzentrieren oder sollen wir uns mit der Höchsten Persönlichkeit Gottes beschäftigen?" Die Antwort ist sehr interessant: Es ist völlig in Ordnung, wenn du in der Lage bist, dich mit der Unendlichen Gegenwart zu verbinden. Das ist sehr gut. Aber wer auf Erden ist in der Lage, dies zu erreichen oder dieses gewaltige Kunststück zu vollbringen?

Der Begriff des Unendlichen wird zu einer bloßen Abstraktion ohne jeden inneren Inhalt, wenn wir als Veranschaulicher des Unendlichen außerhalb von ihm stehen. Der Fehler, den der Begriff des Unendlichen begehen kann, ist, dass er außerhalb des Unendlichen steht, wenn er es so begreift. Wer wird das Unendliche begreifen, da das Unendliche alles Endliche einschließt? So wird die Frage selbst überflüssig. Sollen wir meditieren über die unendliche Unpersönlichkeit? Wer sind "wir"? Was für ein "Wir" oder "Ich" ist das? Wer ist es, der in diesem Sinne denkt? Ist jemand in der Lage, das Unendliche zu begreifen? Das Unendliche schließt die Konzepte der Endlichkeit jeglicher Art aus - die Endlichkeit selbst des denkenden Menschen, des Gottsuchers. Solange dieser Körper als so genannte harte Substanz an unserem Bewusstsein haftet, solange kann selbst der beste Wahrheitssucher nicht vergessen, dass er oder sie einen Körper hat, eine starke isolierte Persönlichkeit und das Bewusstsein des "Ich" existiert. Die besten Menschen können dieses Bewusstsein des "Ich existiere" nicht überwinden. Das Bewusstsein des "Ich existiere" oder das Bewusstsein des sogenannten "Ich" wird nicht in der Lage sein, dieses Kunststück der Gemeinschaft mit dem Unendlichen zu vollbringen.

Kleśodhikataras teṣāṁ avyaktāsaktacetasām (Gita 12.5): Eine große Schwierigkeit, ein großes Leid, ein großes Problem ist es in der Tat für jeden, an das Unendliche zu denken, insofern als das Unendliche allein das Unendliche denken kann. Der einzige, der in der Lage ist, über das Unendliche zu meditieren oder es zu denken, ist das Unendliche selbst, und niemand sonst kann das tun, weil jeder andere ein Endlicher ist. Obwohl es also eine wunderbare Sache ist, zu hören, dass jemand versucht, das Unendliche zu begreifen und über das Unendliche zu meditieren - ja, es ist sogar herrlich zu hören, dass so etwas möglich ist - ist es praktikabel? Es ist nicht praktikabel, solange das Körperbewusstsein besteht, solange das Ich-Bewusstsein der Individualität fortbesteht. Wenn du als Person existierst, kann das Unendliche nicht da sein. Entweder bist du da, oder das Unendliche ist da.

Wir können also vorläufig zu dem Schluss kommen, dass es für den Menschen nichts Besseres geben kann, als sich um den Kontakt mit dem Unendlichen zu bemühen. Es muss jedoch der Vorbehalt gelten, dass dies unter normalen Umständen nicht durchführbar ist. Wir können danach streben, wir können es als eine Art Möglichkeit in unserer Zukunft festhalten; es ist eine großartige, lohnende Sache, doch die physische Individualität, die von ihrem Ego beherrscht und oft von den Aktivitäten der Sinnesorgane kontrolliert wird, wird ein untaugliches Instrument selbst für die Vorstellung des Unendlichen sein.

Deshalb kann sich die Persönlichkeit des einzelnen Suchenden nur mit der Persönlichkeit Gottes verbinden. Ein Mensch kann nur mit einem Menschen Kontakt aufnehmen. Eine Person kann nicht mit einer Nichtperson in Kontakt treten. Es kann keine Harmonie zwischen Persönlichkeit und Unpersönlichkeit geben. Da jeder von uns eine Person ist, muss auch Gott eine Person für uns sein - eine Höchste Person. Wir können unsere Vorstellungskraft so weit ausdehnen, dass wir alles außerhalb Seiner Persönlichkeit ausschließen. Der mächtige Vishvarupa, die kosmische Form, der allumfassende Gott, der allmächtige Vater - ihr könnt Ihn so bezeichnen, wie ihr wollt, aber dennoch ist Er die höchste Person.

Das Konzept der Persönlichkeit Gottes entsteht aufgrund unserer Unfähigkeit, das Bewusstsein unserer eigenen Persönlichkeit zu überwinden. Die Persönlichkeit Gottes, wie wir sie uns vorstellen, ist ein kosmisches Gegenstück zu unserer eigenen individuellen Persönlichkeit. Sie ist eine Erweiterung unserer eigenen Vorstellung von dem, was wir sind, so dass Gott wie eine große Person und so etwas wie unsere eigene Persönlichkeit aussehen würde. Wir können nicht auf andere Weise denken. Wenn wir Gott immense Fähigkeiten, großes Wissen und Macht zuschreiben wollen, können die Menschen nur denken, dass er vielfältige Kräfte hat. Seine Augen sind überall, Seine Hände sind überall, Seine Füße sind überall, wie uns die Gita sagt. Da unsere Hände oder Augen nicht überall sein können, müssen wir Gott mit der Allgegenwart auch der Gliedmaßen in Verbindung bringen. Wir sind unwissend, und deshalb muss Gott allwissend sein. Wir sind unglücklich, deshalb ist Gott die Glückseligkeit. Wir sind nur an einem Ort, deshalb ist Gott überall. Es gibt einen entgegengesetzten, gegensätzlichen Aspekt von Gottes Vorstellung von uns in unserem Bemühen, ihn zu denken.

In den frühen Stadien der spirituellen Praxis hat es also keinen Sinn, dass ein Suchender über seine eigene Haut springt und versucht, unendlich zu sein, wenn das Unendliche nur ein begriffliches Objekt ist, eine Abstraktion für den denkenden Geist. Dennoch können wir es als eine Art theoretische Möglichkeit aufrechterhalten. Eines Tages kann unsere Endlichkeit schmelzen und das Unendliche kann von uns Besitz ergreifen. Das ist eine Seligkeit, auf die wir warten können. Aber in den früheren Stadien wird das Gottesbewusstsein die Form eines gesegneten, wohlwollenden Vaters, einer Mutter, eines Freundes, eines Führers, eines Philosophen - wie auch immer man es nennen mag - annehmen. Dies ist die Antwort, die Bhagavan Sri Krishna auf Arjunas Frage gibt: Was ist der bessere Weg für einen spirituell Suchenden - das Streben nach dem unpersönlichen Absoluten oder die Hingabe an einen persönlichen Gott? Die Antwort ist, dass beide gleich gut sind, unter verschiedenen Umständen und Bedingungen. Aber das Körperbewusstsein eines Individuums wird eine unmittelbare Gemeinschaft mit dem unendlichen Absoluten nicht zulassen, also ist die Liebe zu Gott das, was uns als erlösender Faktor zur Verfügung steht.

Auf diese Weise sollte die Meditation über das Höchste Wesen, den Schöpfer des Universums, fortgesetzt werden. Welche Art von Meditation? Wie sollen wir unseren Geist auf den Gedanken von Gott einstellen? Wie ich bereits erwähnt habe, werden diese Wege Yoga genannt. Es gibt hauptsächlich vier Yogas, wie ihr sicher schon gehört habt: Jnana Yoga, Bhakti Yoga, Raja Yoga und Karma Yoga. Vier Verse, beginnend mit dem Vers mayy eva mana ādhatsva mayi buddhiṁ niveśaya, nivasiṣyasi mayy eva ata ūrdhvaṁ na saṁśayaḥ (Gita 12.8), kurz das Wesen der Praxis der vier Yogas umreißen: Konzentriere dich nur auf Mich, unter Ausschluss von allem anderen. Lass deinen Geist Mir gewidmet sein und den Intellekt Mir, und du wirst in Mir wohnen und verweilen. Das Verweilen in Gott ist der entscheidende Punkt im Jnana Yoga.

Als wir bei einer früheren Gelegenheit versuchten, die Bedeutung von jnanin zu verstehen, stellten wir fest, dass ein jnanin nichts von Gott erwartet, weil er nur Gott will. Gott zu wollen bedeutet, sich selbst als Person abzuschaffen, weil Gott unendlich umfassend ist. Das Verweilen in Gott impliziert also eine totale Selbstaufgabe bis hin zur Vernichtung der Persönlichkeit selbst; andernfalls wäre das Verweilen in Gott schwierig. Man würde in Gott als eine separate Entität verweilen, und die Unendlichkeit Gottes würde diese Situation nicht zulassen. Dieser Vers ist also eine Anregung für Jnana Yoga: alles überall zu sehen.

Taccintanaṃ tatkathanam anyonyaṃ tatprabhodhanam, etad ekaparatvaṃ ca brahmābhyāsaṃ vidur budhāḥ (Panchadasi 7.106). Brahmārpaṇaṁ brahma havir brahmāgnau brahmaṇā hutam, brahmaiva tena gantavyaṁ brahmakarmasamādhinā (Gita 4.24). Diese Verse sagen uns, dass unsere Beschäftigung im täglichen Leben auch in den Prozess der Meditation eingeschmolzen werden sollte. Arbeit und Meditation stehen in Jnana nicht auseinander. Es gibt kein weltliches Leben und kein spirituelles Leben, die voneinander getrennt sind. In jnana, in der Weisheit Gottes, gibt es keine Weltlichkeit, Materialität, Äußerlichkeit, Persönlichkeit. Alle "Dinge" verschwinden. Es gibt nur die Weisheit der Existenz, in der man alle Dinge überall sieht. Wenn ein Jnanin spricht, spricht er über kein anderes Thema. Und wenn er zu Menschen spricht, wird er über nichts anderes sprechen. Er wird versuchen, die Menschen zum Bewusstsein der unendlichen Existenz Gottes zu erheben und sich nur auf die Gnade Gottes zu verlassen. Die Gita sagt uns auch tadbuddhayas tadātmānas (Gita 5.17): Der Geist ist darin versunken, der Intellekt ist ihm ganz und gar gewidmet, und die Seele ist völlig untrennbar damit verbunden. Sich nur darauf zu verlassen, selbst für den Lebensunterhalt, das ist jnana, das für jeden schwer zu praktizieren ist, weil es hauptsächlich von äußeren Faktoren abhängt, von den Bedingungen der körperlichen Existenz und bis zu einem gewissen Grad von der sinnlichen Aktivität.

Wenn du das als schwierig empfindest, fügt der Herr noch mehr hinzu. Ohne ein Wort vom Schüler zu erwarten, begreift der Lehrer, der Meister, der Guru die Schwierigkeiten, die bei einem gewöhnlichen Sucher möglich sind, und ohne auch nur eine Frage zu stellen, kommt die Antwort als Abwandlung der ersten Lehre von jnana: Wenn dies nicht möglich ist, übe jeden Tag immer wieder dieselbe Routine, ob du Erfolg hast oder nicht. Eine kontinuierliche tägliche Aufrechterhaltung des Bewusstseins von Gottes Allgegenwart als jnana mag schwierig sein, aber man kann es zumindest versuchen. Durch Übung werdet ihr vollkommen. Setzt euch zur Meditation zu einer bestimmten Zeit hin, wann immer es euch passt, und vergesst nicht, zu dieser bestimmten Zeit zu meditieren. Du magst sagen, der Geist ist nicht konzentriert, er kommt nicht zur Ruhe. Das spielt keine Rolle; sitze trotzdem. Triff die Entscheidung: "Ich habe mich hier zur Meditation hingesetzt, um in meinem Geist das Bewusstsein der Existenz Gottes zu wecken." Und jeden Tag wenn man sich hinsetzt, wird der Geist früher oder später zur Besinnung kommen, und man wird Erfolg haben. Wiederholte Versuche des Menschen, das Bewusstsein Gottes in seinen Geist zu bringen, können durch das Studium der Schriften, die Gesellschaft großer Meister und Heiliger und so weiter unterstützt werden.

Vielleicht ist auch das nicht möglich: "Selbst diese wiederholte Praxis fällt mir schwer; meine Knie schmerzen und mein Rücken schmerzt in unerträglicher Qual, und mein Geist huscht von einer Sache zur anderen; selbst meine einfache Praxis ist schwierig, ganz zu schweigen von jnana oder der Erkenntnis Gottes." Der Herr sagt, wenn auch das zweite Rezept nicht zu dir passt, dann liebe Gott mit deinem ganzen Herzen und deiner ganzen Seele und deiner ganzen Kraft. Kannst du nicht wenigstens lieben? Sind Sie so arm, dass nicht einmal Liebe möglich ist? Ich verlange nicht, dass ihr euren Willen konzentriert oder euren Verstand oder eure Vernunft anstrengt. Ich verrate euch ein einfaches Rezept. Seien Sie Gott gegenüber unendlich liebevoll. Du kannst Gott lieben und nichts anderes wollen. Gott immer zu wollen ist das höchste Sadhana, wie du eines Tages erkennen wirst. Wenn ihr Ihn nicht wollt, werden all eure Bemühungen, die Konzentration des Willens - Dhyana, Bhakti, Karma - nichts bewirken. Da die Liebe von einem Menschen spontan ausgehen kann, weil das emotionale Vermögen in ihm überwiegt, wird es als leichter angesehen, Gott zu lieben, besonders in diesem Zeitalter der Ablenkung und des Leidens verschiedener Art. Die Ausrichtung der eigenen Gefühle und Emotionen auf Gott in völliger Hingabe und Ergebenheit ist als das beste aller Yogas zu betrachten. Ihr braucht euch nicht mit Patanjalis Sutras oder Yoga Vasishtha oder den Upanishaden zu befassen; das sind sehr schwierige Dinge. Wenn du jemanden liebst, wird die Liebe automatisch erwidert. Eure Zuneigung wird sogar von Tieren und Bäumen gefühlt werden. Wenn ihr also nicht jeden Tag meditieren und diese Praxis ausüben könnt, dann seid wenigstens in eurem Herzen Gott zugetan.

Aber auch das ist nicht möglich. Auch dafür hast du eine Ausrede; selbst Liebe ist nicht möglich. Was ist noch möglich? "Ich werde arbeiten. Ich bin sehr beschäftigt mit allen Arten von Arbeit, also habe ich keine Zeit, jemanden zu lieben." Wenn ihr das sagt, okay; wenn ihr nicht einmal Gott selbst lieben wollt, dann tut eure Arbeit. Aber welche Frucht auch immer aus deiner Arbeit erwächst, bringe sie Gott dar. Wenn ihr etwas als Frucht erhaltet, als Folge, als Ergebnis, als Fruchtbarkeit eurer Taten, dann genießt diese Früchte nicht. Das phala tyaga oder der Verzicht auf die Früchte des eigenen Handelns und die Hingabe dieser Früchte als Weihe an Gott, das ist auch ein Yoga, und Gott sagt, dass Er damit zufrieden sein kann. Sarva-karma-phalatyāga (Gita 12.11) ist ebenfalls ein großer Yoga.

Aber der Verstand ist ein so bösartiger Schelm, dass er nicht einmal das zulassen wird: "Warum sollte ich auf die Früchte verzichten? Es ist mein Baum, und deshalb ist auch die Frucht nur meine. Wie kann der Baum mir gehören und die Frucht jemand anderem? Wenn ich hart arbeite, werde ich die Früchte ernten. Und wenn Gott die Früchte nimmt und ich hart arbeite, wird der Verstand sagen, dass das nicht gut ist."

Sie müssen etwas erwarten. Die Erwartung eines Ergebnisses als Folge deiner Taten bedeutet, eine Kluft zwischen der Frucht und der Handlung zu schaffen, weil die Handlung auf die Gegenwart beschränkt ist, während die Frucht in der Zukunft liegt. Auch die Erwartung der Frucht einer Handlung ist eine Fehleinschätzung. Die Früchte, die Sie ernten, liegen nicht in Ihrer Hand. Nur die Handlung ist Ihr Vorrecht. Arbeiten muss man, aber man kann nicht erwarten, dass daraus ein bestimmtes Ergebnis folgt. Während Sie die Wahl und die Freiheit haben, gemäß der Fähigkeit Ihrer höheren Vernunft zu handeln, können Sie zu diesem Zeitpunkt nicht wissen, welche Konsequenz aus dieser Handlung folgen wird, weil das Ergebnis einer Handlung durch verschiedene andere Faktoren bedingt und bestimmt wird, die nicht immer unter Ihrer Kontrolle sind.

Erstens liegt die Frucht in der Zukunft, nicht in der Gegenwart; daher wird Ihre Erwartung der zukünftigen Frucht unnötigen Kummer in Ihrem Geist verursachen: wann wird sie kommen, wann wird sie kommen, wann wird sie kommen? Und wenn sie kommt, kommt sie vielleicht nicht so, wie du es erwartet hast. So stellt ihr oft fest, dass eure Handlungen fehlschlagen, da sie euch nicht das bringen, was ihr wolltet. Sarvārambhā hi doṣeṇa dhūmenāgnir ivāvṛtāḥ (Gita 18.48), sagt die Bhagavadgita: Jede Handlung, die man ausführt, ist mit einem Fehler behaftet. Da niemand allwissend sein kann, kann niemand wissen, welche Art von Ergebnis aus einer bestimmten Handlung folgen wird. Unerwartete Ergebnisse folgen. Deshalb ist es nicht weise, ein Ergebnis einer Handlung zu erwarten. Lasst alles kommen und bringt es Gott dar. Du hast deine Pflicht getan.

Auch hier muss man darauf achten, dass die Arbeit, die man verrichtet, eine Pflicht ist und nicht nur irgendeine stumpfsinnige Tätigkeit. Egoistisches Handeln kann nicht als Pflicht angesehen werden. Eine Pflicht ist eine Ihnen obliegende Tätigkeit zum Wohle einer größeren Gesamtheit Ihrer Persönlichkeit, die auch andere Menschen einschließt. Dienst an der Nation, Dienst am Volk, Dienst an der Menschheit bedeutet nicht wirklich Dienst an jemandem außerhalb von dir. Fremdheit bringt auch Egoismus mit sich. Die Menschen außerhalb, die so genannte Menschheit im Allgemeinen, der Sie dienen, sind nicht außerhalb von Ihnen die als unabhängige Individuen stehen. Sie sind Bestandteil eines größeren Ganzen, einer vitalen Selbstheit, die ihr das Selbst der Menschheit nennt. Eigentlich dienen Sie dem größeren Selbst Ihres eigenen individuellen Selbst, könnte man sagen. In Ihrem Dienst an den Menschen haben Sie tatsächlich die Dimension Ihres Selbst erweitert, und Sie sehen sich selbst in den Selbsten der anderen Menschen. Das Anderssein der Menschen wird völlig ausgelöscht, sobald das Selbst in ihnen erkannt wird. Du siehst die Menschen als Zweck und nicht als Mittel.

Die Pflicht, die du erfüllst, ist also eine Art Beteiligung am Wohlergehen der Welt als Ganzes, und nicht irgendeine Arbeit, die du für persönlichen Gewinn oder Profit machst. Wenn man diese Art von selbstlosem Handeln ausführt und sein Leben dieser Art von selbstloser Arbeit widmet, und die Früchte nur Gott gewidmet sind, ist das auch ein großer Yoga, und Gott ist damit zufrieden. Wie sich ein Gottgeweihter in dieser Welt verhält - wie sanft und gut, wie mitfühlend, wie zufrieden, wie nicht klagend - wird gegen Ende des zwölften Kapitels beschrieben.

Im dreizehnten Kapitel werden noch einmal einige philosophische Überlegungen angestellt, die in den früheren Kapiteln der Gita nur oberflächlich gestreift wurden. Die kosmologische Lehre von der Erschaffung des Universums wurde in unseren früheren Betrachtungen behandelt - wie sich die Welt aus Gott entwickelte - und Sie kennen sie durch die Sankhya-Lehre der Evolution. Kurz wird im dreizehnten Kapitel auch die Erschaffung der fünf Elemente, der tanmatras und der Individualitäten des Menschen erwähnt. Mahābhūtāny ahaṁkāro buddhir avyaktam eva ca, indriyāṇi daśaikaṁ ca pañca cendriyagocarāḥ (Gita 13.5), und der nächste Vers, icchā dveṣaḥ sukhaṁ duḥkhaṁ saṁghātaś cetanā dhṛtiḥ, etat kṣetraṁ samāsena savikāram udāhṛtam (Gita 13.6) sagen uns beide kurz, dass das Universum aus den fünf Elementen, dem Geist, dem Intellekt oder der Vernunft, Avyakta Prakriti und dem Höchsten Wesen besteht. Im zweiten und dritten Kapitel hatten wir Gelegenheit, etwas über diesen Evolutionsprozess zu erfahren, als wir die Sankhya-Lehre betrachteten. Im Dreizehnten haben wir neben einer kurzen Beschreibung desselben kosmologischen Prozesses auch das Leben eines Individuums, das als spirituell Suchender durch die allmähliche Anpassung an die Realitäten des Lebens gelebt werden soll, das in Versen beschrieben wird, die mit amānitvam adambhitvam (Gita 13.7) und so weiter beginnen, was man in einem guten Kommentar sehr sorgfältig lesen muss.

Die Gegenwart Gottes als höchste Inklusivität wird in einigen Versen des dreizehnten Kapitels sehr schön beschrieben. Was ist das Absolute? Die Vision davon hatten wir im Elften Kapitel, in einem schönen literarischen Stil. Einige Verse des Dreizehnten Kapitels sagen uns, was Brahman ist. Jñeyaṁ yat tat pravakṣyāmi yaj jñātvāmṛtam aśnute, anādimat paraṁ brahma na sat tan nāsad ucyate (Gita 13.12): Wenn du das weißt, wirst du unsterblich werden. Ich werde dir sagen, was es ist. Das ist das Brahman, das Absolute, das weder einen Anfang noch ein Ende hat. Sarvataḥ pāṇipādaṁ tat sarvatokṣiśiromukham, sarvataḥ śrutimal loke sarvam āvṛtya tiṣṭhati (Gita 13.13); sarvendriyaguṇābhāsaṁ sarvendriya-vivarjitam, asaktaṁ sarvabhṛc caiva nirguṇaṁ guṇabhoktṛ ca (Gita 13.14); bahir antaś ca bhūtānām acaraṁ caram eva ca, sūkṣmatvāt tad avijñeyaṁ dūrasthaṁ cāntike ca tat (Gita 13.15); avibhaktaṁ ca bhūteṣu vibhaktam ivaca sthitam (Gita 13.16).

Jñeyaṁ yat tat pravakṣyāmi yaj jñātvāmṛtam aśnute: Die Allgegenwart Gottes, die Allumfassendheit dieses Absoluten und die bedingungslose Existenz dessen, was Brahman genannt wird, wird in diesen Versen beschrieben. Es ist zum einen das Licht, das in deinem eigenen Herzen leuchtet. Auf der anderen Seite ist es das schöpferische Prinzip im Kosmos. Es ist Atman im Inneren und Brahman im Äußeren. Es ist das Selbst in jedem Menschen und auch die Universelle Wirklichkeit im Außen. Und alle Werte im Leben, alles, was du als gut ansiehst, alles, was in sich selbst sinnvoll ist, ist eine Manifestation dieses Großen Prinzips.

Avibhaktaṁ ca bhūteṣu vibhaktam iva ca sthitam. Es scheint in verschiedene Partikularitäten unterteilt zu sein, während es die scheinbaren Partikularitäten oder Individualitäten wahrnimmt. Aber es ist avibhaktaṁ: es ist wirklich ungeteilt. Sie ist ungeteilt, weil sie sogar zwischen den sogenannten geteilten Objekten, den Begriffen der geteilten Beziehung, existiert. Wenn sich etwas von einem anderen Ding unterscheidet - ein Ding von einem anderen getrennt ist -, ist das Bewusstsein dieser Trennung, das Bewusstsein, dass es zwei Dinge gibt, gleichzeitig da und transzendiert die beiden Dinge. Es gibt eine Beziehung, die über die Begriffe der Beziehung hinausgeht. A unterscheidet sich von B, aber derjenige, der sich des Unterschieds zwischen A und B bewusst ist, ist weder A noch B; daher gibt es ein transzendentes Prinzip, das sogar in dem so genannten geteilten Objekt vorhanden ist - avibhaktaṁ. Das adhidaiva- Prinzip, das überall ungetrennt vorhanden ist, verbindet die so genannten Partikularitäten. Bhūtabhartṛ ca taj jñeyaṁ grasiṣṇu prabhaviṣṇu ca (Gita 13.16): Er absorbiert alles in sich selbst als Körper, die Sinnesorgane und der Verstand werden durch das Atman-Bewusstsein in ihnen in Einklang gehalten. Wir empfinden ein Gefühl der Ganzheitlichkeit unserer Persönlichkeit aufgrund der Selbstheit in uns; andernfalls wären wir zerstückelte Persönlichkeitsfetzen, eher Bruchstücke, keine individuellen Ganzheiten. Die Ganzheit, die wir in unserem eigenen Selbst empfinden, ist auf das Atman-Bewusstsein zurückzuführen, das alle Einzelteile durchdringt. So viele Gliedmaßen, so viele Zellen, so viele Teile bilden diesen Körper, und doch haben wir nie das Gefühl, dass wir aus kleinen Bausteinen zusammengesetzt sind. Wir sind eine kontinuierliche, unteilbare, kompakte Form. Diese Kompaktheit und Unteilbarkeit, die wir in uns selbst spüren, ist auf die Durchdringung durch das unteilbare Bewusstsein zurückzuführen. Es ist überall im Körper, innen und außen. Es ist im Innern und berührt jeden kleinen Teil des Körpers, wodurch ein Gefühl der Ganzheit entsteht, aber es wirkt auch außerhalb des Körpers - nicht nur im Innern. Sie wirkt nach außen, wenn wir Objekte außerhalb wahrnehmen. Wenn wir etwas wahrnehmen, das sich vor uns befindet, durchdringt das Bewusstsein im Innern auf besondere Weise die Empfindung und den Verstand, und es manifestiert sich auch als das, was jenseits von uns ist, transzendent zu uns, außerhalb von uns.

Jyotiṣām api taj jyotis (Gita 13.17): Es ist das Licht hinter allen Lichtern. Es wurde im Zusammenhang mit der Vishvarupa Darshana erwähnt: Tausende von Sonnen können nicht vor ihm scheinen. Alle hellsten Lichter, die man sich vorstellen kann, sind wie Schatten, die von diesem Licht geworfen werden. Yasya chaya amritam yasya mrityuh, sagt der Rig Veda: Selbst Unsterblichkeit und Tod sind Schatten, die vom Absoluten geworfen werden. Gott ist nicht einmal als unsterblich zu betrachten, denn das Wort "unsterblich" ist eine Abwandlung des Wortes "sterblich", es ist also keine positive Beschreibung von Gott. Wenn es keine Sterblichkeit gibt, wird es auch keinen Begriff von Unsterblichkeit geben. Tod und Unsterblichkeit sind beides Schatten. Da die großen Dichter nicht in der Lage sind, das Wesen Gottes positiv auszudrücken, verfallen sie in solche Ekstasen literarischer Schönheit, dass sie sagen, selbst die Unsterblichkeit sei keine angemessene Beschreibung von Gott. Sowohl der Tod als auch die Unsterblichkeit, das Diesseits und das Jenseits, die Erde und der Himmel, sind Spiegelungen der archetypischen Existenz des Allmächtigen.

Dies ist die großartige Darstellung der Struktur des Höchsten Absoluten in den Versen des dreizehnten Kapitels. Einige dieser schönen Verse im selben Kapitel gehen auch auf die Einzelheiten ein, wie wir durch Satsanga mit Heiligen und Weisen, durch das Studium der Schriften, durch das Chanten des göttlichen Namens, durch Japa Sadhana und solche Dinge meditieren können. Im dreizehnten Kapitel werden auch einige Streiflichter auf die Sankhya-Lehre gegeben.

Das dreizehnte Kapitel ist philosophisch. Viele Anhänger und Interpreten der Gita sind der Meinung, dass die philosophische Beschreibung im dreizehnten Kapitel zu finden ist, die Mittel zur Hingabe an Gott im elften Kapitel, die Mittel zur Meditation im sechsten Kapitel und die Kunst der Arbeit oder Pflichterfüllung im dritten Kapitel. Wenn du also nicht die ganze Gita von eins bis achtzehn studieren kannst, lies das dritte Kapitel, um zu wissen, wie du deine Pflicht erfüllen musst, lies das sechste Kapitel, um zu wissen, wie man meditiert, lies das elfte Kapitel, um zu wissen, wie du Gott als eine allmächtige Person lieben musst, und lies das dreizehnte Kapitel, um die Feinheiten der philosophischen Aspekte der Bhagavad Gita zu kennen.

Die Kapitel der Gita, die ab dem vierzehnten Kapitel folgen, geben uns einen zusätzlichen Einblick in die Themen, die in einigen der früheren Kapitel angesprochen wurden, insbesondere im zweiten und dritten Kapitel. Es gibt die Gunas der Prakriti. Ihr wisst, was diese Gunas sind - Sattva, Rajas und Tamas. Diese Gunas der Prakriti wurden als die Substanz der Prakriti betrachtet, als das, woraus die Prakriti gemacht ist. Wenn wir nun an eine Substanz oder ein Ding denken, stellen wir uns wahrscheinlich eine feste Sache vor. Die Gunas von Prakriti, oder Prakriti selbst, sind keine Substanzen im Sinne von greifbaren Dingen. Sie sind Kräfte, keine festen Objekte. Diese Gunas sind eigentlich Energieinhalte. Sie sind so etwas wie elektrische Energie. Man kann sie nicht als Objekt bezeichnen. Sie kann sich unter bestimmten Bedingungen zu einer objekthaften Form verfestigen, aber an sich ist sie eine Kraft, eine Energie, eine Bewegung. Die Gunas der Prakriti - Sattva, Rajas und Tamas - sind in Wirklichkeit Bewegung, Energiekontinuum, Kräfte, die nicht in der Welt wirken, sondern die Welt selbst bilden. Die Gunas der Prakriti agieren nicht als etwas außerhalb der Welt, sie sind der Stoff, aus dem die Welt ist. Heute sagt man uns, dass elektrische Energie die Summe und Substanz aller Dinge ist. Sogar Raum und Zeit können zu einem Kontinuum des Raum-Zeit-Komplexes gebündelt werden. Letztlich besteht die Welt nicht aus Substanzen oder Dingen, sondern aus Energien, aus Kräften, die sich selbst auflösen.

Diese Gunas werden im vierzehnten Kapitel beschrieben und suggerieren damit, dass sie das A und O von allem sind. Um die Vorstellung von Greifbarkeit und Festigkeit, der Substanzialität und so weiter zu beseitigen, wird ein weiteres Kapitel gewidmet, das vierzehnte, in dem wir erfahren, dass die gesamte Welt, die so hart, so fest und so unbeweglich aussieht, eine Art von "Materie" ist. Der äußere Schein trügt. Die Dinge sind nicht das, was sie zu sein scheinen. Die Welt ist nicht fest. Wir spüren die Festigkeit eines Tisches oder eines Stuhls, wenn wir ihn mit unseren Fingern berühren; aber man sagt uns heute, dass dies auf die elektrischen Impulse zurückzuführen ist, die zwischen den Molekülen, aus denen unsere Finger bestehen, und dem molekularen Inhalt des Objekts, das Tisch oder Stuhl genannt wird, entstehen. Es findet eine abstoßende Aktivität statt, ein Aufeinanderprallen atomarer Prinzipien, die molekularen Kräfte, die einerseits das Objekt in eine Form aus Holz oder Stahl oder irgendeinem anderen Objekt bringen, und andererseits durch die Empfindungen unserer Finger wirken, und so weiter. In Wirklichkeit ist das, was wir berühren, kein Gegenstand, und das, was wir berühren, kann nicht als Finger betrachtet werden; es ist eine Empfindung. Wenn die Empfindung nicht vom Finger kommt, ist die Berührung nicht da. Wenn wir nicht die Empfindung haben, zu sehen oder zu berühren oder zu hören oder zu riechen oder zu schmecken, dann gibt es keine Welt vor uns. Die Welt ist also sensorisch, sinnlich, das heißt, sie ist nicht fest. Sie ist sozusagen flüssig, eine Nicht-Substanz, und sie vergeht im luftigen Nichts.

Gott hat die Welt tatsächlich aus dem Nichts geschaffen, denn vor Gott gab es keine materielle Substanz. Entweder sollten wir sagen, dass Gott die Welt aus sich selbst geschaffen hat, oder wir sollten sagen, dass er sie aus dem Nichts geschaffen hat. Zu sagen, dass Gott die Welt aus sich selbst erschaffen hat, bedeutet zu sagen, dass die Welt außer Gott nicht existiert; und zu sagen, dass Gott sie aus dem Nichts erschaffen hat, bedeutet wiederum zu sagen, dass Gott nur ist und nichts anderes existiert. Prakriti, die Gunas und die Sankhya-Lehre sowie die Andeutung all dieser Eigenschaften, über die wir gerade sprechen, führen uns schließlich zu einer Negation aller Besonderheit, Äußerlichkeit und des Weltbewusstseins selbst.

Im fünfzehnten Kapitel werden wir auf einen Höhepunkt ganz anderer Art geführt, wo uns die kosmologische Theorie noch einmal auf neue Weise vor Augen geführt wird. Ūrdhvamūlam adhaḥśākham (Gita 15.1): Dieses Universum kann mit einem Baum verglichen werden, dessen Wurzeln oben und dessen Äste unten sind. Normalerweise sind die Wurzeln der Bäume unten und die Äste sprießen oben in den Himmel, aber hier ist ein kosmischer Baum, der von einer anderen Natur ist. Die ganze Welt, die wir mit unseren Augen sehen, die gesamte Präsentation der Phänomene, sollte als die Äste, die Zweige, die Blätter, die Blumen und die Früchte dieses mächtigen Baumes der Schöpfung betrachtet werden, dessen Wurzeln oben im Absoluten Schöpferischen Willen liegen. Ūrdhvamūlam: die Wurzel ist oben; adhaḥśākham: die Zweige sind unten.

Aśvatthaṁprāhur avyayam: Der Baum wird mit einem aśvattha verglichen, einem heiligen Baum, dem heiligen Pfirsichbaum. Aśvattha bedeutet auch 'das, was nicht bis morgen dauert'. Vergänglich ist diese Welt. Sie wird nicht bis morgen andauern, nicht einmal bis zum nächsten Moment, denn jeder neue Moment ist die Erschaffung einer neuen Form und einer Gestalt des Strukturmusters der Schöpfung. Die Welt ist also vergänglich, augenblicklich, ein Fluss, und sie ist keine Solidität. Deshalb wird sie auch aśvattha-na śvaha tha genannt. Aśvatthaṁ prāhur avyayam.

Chandāṁsi yasya parṇāni yas taṁ veda sa vedavit: Das gesamte vedische Wissen, alles Wissen, gleich welcher Art, sollte als die Blätter dieses mächtigen Baumes betrachtet werden. Auch das Wissen der Welt ist eine Erscheinungsform dieses Baumes. Shankaracharya geht insbesondere in seinem Kommentar zu dieser Beschreibung des umgedrehten Baumes in der Katha Upanishad sehr detailliert auf die Probleme ein, die wir in unserem Leben empfinden, und auf die Art und Weise, in der wir mit dem Letzten Wesen verbunden sind.

Die Wurzel stützt den ganzen Baum; wenn Sie also die Wurzel düngen und gießen, ernähren Sie praktisch den ganzen Baum. Wenn ihr wollt, dass die Blätter grün und üppig sind, dass sie blühen und dass der Baum Früchte trägt, dann gießt ihr den Baum und düngt ihn. Aber Sie düngen und gießen nicht die Blätter, obwohl Sie diese eigentlich im Auge haben. Auch wenn du dich für die Wurzel des Baumes nicht so sehr interessierst wie für die Früchte und die Blätter, so pflegst du doch die Wurzel, denn die Blätter und Zweige werden automatisch und spontan durch die Ernährung der Wurzel genährt.

Mūlaḿ hi viṣṇur devānāḿ, yatra dharmaḥ sanātanaḥ (Bhagavatam 10.4.39): Das Höchste Wesen ist die Wurzel aller Dinge. Wenn du Gott dienst, dienst du der gesamten Menschheit. Dient man dagegen nur den Blättern und lässt die Wurzel vertrocknen, hat man praktisch keinen Dienst geleistet. Ihr könnt also euren Brüdern und euren Familienmitgliedern und sogar der ganzen Welt dienen, aber ihr habt überhaupt nichts getan, wenn die Wurzel vergessen wird. Wenn die Wurzel verdorrt und vertrocknet und deine Liebe nicht da ist, wenn deine Konzentration vom Wohlergehen der Wurzel abgelenkt ist und zu den Blättern und Zweigen geht, dann ist dein Dienst gleich Null. Ihr müsst die Kunst erlernen, von den Blättern, den Zweigen und den Ästen zur Wurzel zu gelangen, durch den Stamm. Das fünfzehnte Kapitel sagt, dass dieses große Wesen durch Zurückziehen der Sinnesorgane und Demut in der Praxis gesucht werden muss. Der Prozess ist ein allmählicher Aufstieg. Wir sind unten in der Form dieser manifestierten Formen des Baumes als Blätter, Blüten, Früchte, Äste, Zweige und so weiter. Wir müssen allmählich durch diese Prozesse zum Stamm gehen und dann die Wurzel berühren. Wenn wir dort angekommen sind, sehen wir den ganzen Baum in einer beginnenden Form.

In Gott finden Sie das gesamte Universum. In der Wurzel, im Samen, findest du den ganzen Banyanbaum. Das kleine Samenkorn des Banyanbaums, so winzig in seinem Inhalt, dieses ungeheuer unbedeutende kleine Samenkorn, enthält in sich diese ungeheure Ausdehnung des Banyanbaums, der so viel Schatten spenden kann. So ist diese unsichtbare Wirklichkeit, die wie eine Abstraktion und überhaupt keine Substanz aussieht, eine Nicht-Wesenheit für uns. Gott ist eine Nicht-Wesenheit, weil er nicht mit den Augen gesehen werden kann. Er kann nicht berührt werden, weil er nicht-objektiv ist. Eine solche nicht objektive, so genannte Abstraktion des Intellekts ist die eigentliche Realität aller Dinge. So wie dieser solide, mächtige Banyan in diesem unbedeutenden, unsichtbaren Samen steckt, wird die so genannte Unsichtbarkeit Gottes zur substantiellen Sichtbarkeit, wenn man den Kosmos in allem sieht. Als der kleine Krishna gähnte, sah man den gesamten Ozean, den gesamten Himmel und die Zeit in seinem Mund.

Dieser mächtige Baum ist also nur eine allegorische Beschreibung des schöpferischen Prozesses, der sonst in früheren Kapiteln beschrieben wurde. Diese Welt ist ein Aspekt der Manifestation dieses Baumes, der als Objekt vor uns steht, und wir selbst als Subjekte der Wahrnehmung stehen ebenfalls als ein weiterer Aspekt da. Und ein dritter Aspekt ist Purushottama. Dvāv imau puruṣau loke kṣaraś cākṣara eva ca, kṣaraḥ sarvāṇi bhūtāni kūṭasthokṣara ucyate (Gita 15.16); uttamaḥ puruṣas tv anyaḥ paramātmety udāhṛtaḥ, yo lokatrayam āviśya bibharty avyaya īśvaraḥ (Gita 15.17).

Kshara und Akshara sind die vergänglichen und unvergänglichen Aspekte der Schöpfung. Der verderbliche Aspekt ist das adhibhuta, der unvergängliche Aspekt ist die Seele im adhyatma oder Individuum. Beide Aspekte übersteigend ist der Purushottama, die Höchste Person. Wenn ihr Ihn erreicht und erkannt habt, werdet ihr vollkommen gesegnet bleiben, heißt es im fünfzehnten Kapitel.

Siehe auch

Literatur


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